无我
佛使比丘 著
泰文序
《无我》这本书是佛使尊者最令人感兴趣的文学着作之一。本书写于一九三九年，最初刊行于法施社出版的《佛教杂志》（Buddhasasana）期刊中， 不久它就被收录在《佛使尊者长篇着作集》（Collection of Buddhadasa's Long Writings）里，重新印行。但本书并没有受到应有的重视，为了保存佛使尊者的早期着作，所以泰国法隆解行基金会未经重新编修就再次发行。基金会同时 也印行《布施》（Alms Giving）、《一般人所认识的佛教》（Buddhism at the Ordinary Man Level）、《推广佛法的修持和教义》（Promotion of Dhamma Practice and Principles of Buddhism）等书，分赠读者，而这些都是在他改名为「佛使比丘」之前的早期作品。
本书说明佛法中的「无我」教义，众所周知，「无我」 是佛学基本要义，它使得佛教在与其他宗教（特别是印度教等有神论的宗教）相比较时，显得更为殊胜。但因为印度教蓬勃发展而且有所改革，在融合与吸收了佛教 教义后，最后将佛教排挤出它的发源地──印度。而佛教徒本身对「无我」的教义也认识不清，许多宗教师在解释「业」及「涅槃」时，误把印度教的教义当作是佛 教的教法，因而误导大众，其严重的结果甚至使大部分的泰国佛教徒误解佛法，并且执着错误的观点。举例来说，某个禅修中心教人把注意力集中在一个水晶球或心 中观想的佛像上，而且误以为禅定境界就是已证得涅槃；另外有些人则错将涅槃当成「自我」，因为它看起来似乎是恒久而且常乐的，但这毫无疑问地违反了佛教 「诸法」包括有为法及无为法，后者指涅槃「无我」的教理。
这种误解衍生出深刻又不易察觉的后果，严重地妨害了佛法的研究、修持和弘传。因为一个人假如没有正确的知见，就无法完全去除痛苦，反而会愈来愈偏离正道，并且更加执着「自我」；而当「自我」愈是精微时，人就愈难脱离「自我」。所以，我们要非常注意「无我」的教理。
《无我》这本书，可说是涵盖了泰国文献中对「无我」所作的最精辟的解释，它非常有助于解答疑难者的困惑。作者在书中论及研究「无我」的重要性和必要性， 而「无我」也是大乘佛教与小乘佛教（上座部佛教）长期争论的主题。除了解释佛陀对「无我」的开示外，作者也指出佛陀的观点与其他教义的不同处。例如富兰那 迦叶（Purakassapa）、末迦利瞿舍罗（Makkhaligosala）、阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambala）、波拘陀迦旃延（Pakudha Kaccayana）、散若耶毘罗提子（Sanjaya Velathaputta）、尼干陀若提子（Niganthanataputta）等六师外道的错误观点，以及阿罗逻迦罗（Aaratapasa）和郁多 迦罗(Udakatapasa)的观点，更重要的是还有印度的吠檀多哲学（Vedanta）和《薄伽梵歌》（Bhagavadgita）的观点。他引用这 些不同的教法，加以清晰地比较，而且有系统地组织这些观点。他也引用巴利三藏中的《布咤婆楼经》（Potthapadasutta），此经记载着佛陀清楚 明确地回答了「自我」的这个问题，使人们得以完全去除「自我」，这「自我」包括外道修法最高者所说的「自我」，他们执着纯净是究竟的「自我」，并误解佛陀 所说的「以『自我』为依怙（Atta hiattano natho）的意思，因而错误地传播它且偏离了灭除痛苦的正途。此外，作者搜集并研究十三位西方哲学家对「无我」的看法，再加以比较，结果显示出佛陀观点 的超越、精深及究竟解脱的正知。
法隆解行基金会出版这本书，不仅着眼于保存原稿以及促进佛法的传播，同时也是为了呼应佛使尊者的决心。以下是摘录自佛使尊者的谈话：
这座国际禅修中心（即新近建成的国际解脱自在园）建立的主要目的是「还给佛教正义和公理！」特别是公平。有许多宗教，尤其是印度教，坚持并宣称：「因为 佛教发源自印度，所以佛教实际上就是印度教，或是印度教的分支或派系」，更有人说：「佛教是印度教的产物。」这些都是很不公平的说法。尼泊尔僧伽大会 （Nepalese Sangha）的主席要我找出并纠正这些错误的理论或主张，这些误解是由几本讨论佛教的书所造成的，这些书在全世界发行，而且广泛地被人阅读，其中特别是 印度学者所写的那几本，通常都采用上述的说法，从而使佛教难以在尼泊尔传播。……
史瓦密?剎提安南达菩利（Swami Satyanandapuri）多年前应塔尼王子（H.H. Prince Thani）的邀请抵达泰国时，曾经在竹拉隆宫大学举行一场演讲，题目是「佛陀思想的起源」（The Origin of the Buddha's Views），当时布拉查希波克国王（H.M. King Prachathipok）拉玛七世国王（King Rama VII）也莅临听讲，该演讲的内容后来收在《佛教思想的起源》（The Origin of Buddhistic Views）这本书里，由法乐?费塔雅（Phrae Phittaya）出版公司发行。他在演讲中提到，印度的吠檀多哲学及《奥义书》（Upanishad）是佛教思想的起源，这是不正确的说法，应予以驳 斥！事实上，佛教并不是起源于这两种吠檀多哲学，但不幸的是，这篇演讲虽然错误，却广为泰国人所接受并且影响至今。（节录自由法隆解行基金会发行，佛使尊 者所着的《晚年的决心》Resolutions in the Twilight Years）。
我们期望本书的出版对研究哲学和实践佛法，或多或少能满足并有助于所有学佛的同修。佛使尊者为法隆解行基金会所作的感恩诗中，也郑重地表达了这份期望。
谨致上最诚挚的祝福
沙地．梅塔库罗比丘（Phra Dusadee Medhankuro）
英译序
佛使尊者从素叨他尼府猜耶县解脱自在园寄了回函给我，同时附送了一叠他的佛书，其中有一本书，书名是《无我》。他在信中说：
可能的话，希望你能把这本书翻译成英文。
信中，佛使尊者说：
这本书有助于人们了解佛陀所说的「无我」（anatta），因为长久以来有关「无我」义理，众说纷云，使人因此对「无我」认识不清。如果你真的无法翻译这本书的话，我建议你尽可能去研究它，并与对这个主题有兴趣的朋友讨论。
接着佛使尊者解释了相关的名相：
Atta：「自我」。
Niratta：没有「自我」。
Anatta：无我。
他接着说：
这意指我们所认知的「自我」是借来的东西，我们必须先要有正确的观念，才能得到益处，否则会不得其利反受其害。执着任何事物都有「自我」的想法，最后仍然需要自然地去除它，所以尽力去达到「无我」吧！
读完这本书之后，由于健康情况不断地恶化，我觉得自己无法亲自翻译它，但是为了回应佛使尊者的期望，我决定完成这项工作，藉此表达我对他所作贡献的敬 意。因为他去除人们对佛法的无知，引领人们见到佛法的光明，并使人更能明白快乐的真谛。所以，我试着接洽几位从事翻译的朋友，请他们帮忙。第一位是竹拉隆 宫大学的蒙可?第那卡瑞特拉（Mongkol Dejnakarintra）法师，他以前就曾经慈悲地协助我翻译佛使尊者的另一本书──《佛法的二十四个界面》【译注一】，此次蒙可法师也欣然允诺帮 忙，另外还有竹拉隆宫大学的苏帕潘?南?邦昌（Supaphan Na Bangchang）法师，以及最近加入的维特?西哇沙里亚诺（Witt Siwasariyanon）博士，和瓦里亚?亲瓦诺（Wariya Chinwanno）博士等人的善心合作，现在翻译的成品就呈现在您的手上，我非常感谢他们。
此书能顺利出版发行，也要诚挚地感谢佛法解行中心协助关照美术设计及印刷。
最后，也是最微不足道的，就是我自己在此书印行上也尽了微薄之力，我希望在一九九○年五月二十七日，佛使尊者八十四岁生日纪念时，以此作为献礼。
苏尼.兰.因陀罗（Suny Ram Indra）
曼谷，一九九○年五月
【译注一】《佛法的二十四个界面》（The 24 Dimensions of Dhamma）收录在郑振煌译《何来宗教》，慧炬出版社出版。
前言：撰写本书的缘起
要说明「无我」是一项艰难的工作，因为它是佛学的精髓，我担心能否将其深奥的义理解释清楚，如果我解释得太差，有些人可能因此误解佛法，以为佛法真的是那么差劲，这将是我对佛教造成的最大伤害。但现在我愈来愈有信心，因为我从一些提出意见和疑问的朋友身上，了解到解释它比都不解释好，至少可以消除对这问题的争议。
「做比不做好」意味着还能利益那些认识不清或不了解「无我」的人，因此，在没有抱着必须完美无缺的期待下进行解释，即使只能解答疑问，也会有良好的结果，我也会感到非常满意；而假如这解释正好是完美的，或带来出人意料的启发效果，则是意外的收获。
「自我」与「无我」的对立，并非无解的难题
「自我」或「无我」这个问题对有些人而言，好像是永远无法解开的难题，各种解释莫衷一是，就像其他雷同的问题一般，这个争议会永无止境地持续下去。实际上，它并不是无法解决的难题，反倒是个最有限制性且深奥的问题，就因为它是深奥的，才使得人们无法透彻了解，也因此对它产生各种不同的看法。
我们以「杀死动物是否有罪」这个问题为例，有些人可能认为无罪，甚至我们也可以看见有些宗教师用枪射杀鸟类，但是，佛教徒却认为这是有罪的。可见人们即使对这与宗教无关的事也有不同的看法。我们会将这样的问题，看成是无法解开的难题吗？对佛教徒来说，我们不会如此认为，我们认为杀害动物是罪恶的，因为大多数的人只要对动物有一点点的怜悯心，就会认为杀害动物是有罪的。因此，如果从佛教的立场考量，这种问题并非无解，事实上它本身就有明确的答案，相同地， 「自我」与「无我」也是如此，假如从佛教的立场来加以仔细思量，我们便可以看到其决定性的意义。只有当人们用肤浅的教理（他们的徒众不了解「无我」的意义）去探讨时，这个问题才会成为无解的难题，这就好比和那些视动物生命如草芥的人讨论杀害动物的问题一般，永远无解。
争论的双方──大乘佛教和上座部佛教
尽管如此，我们发现问题几乎多数发生在佛教徒之间，现在让我们试着来想想争论的双方。根据事实，更精确地说，「佛教是否主张有永恒的自我」这个问题，是存在于某些大乘教派和上座部教派之间，而不只是存在于上座部教派中。泰国佛教是属于小乘，或称「上座部佛教」，通常都持有「佛教中没有『自我』」的看法， 但我们之中也有些人持与某些大乘教派相同的看法，而认为有「自我」，这是不足为奇的。原因之一是他们并没有正确地了解上座部佛教的教义；另一个原因是他们从大乘佛教中断章取义，且祕密地传播这些片面的观念，并将之视为真理，因为这些片面的观念和他们早已信仰的观点相符。由此可知，这个争论的双方就只是某些大乘佛教和上座部佛教徒而已（注一）。
部分上座部佛教徒具有某些大乘佛教的观念是不足为奇的，大乘佛教内部也有类似的情形，他们也有许多不同的看法，并且分裂成许多支派。所以，有些人的见解会与其他宗派雷同，这是任何宗派都不可避免的情形，但透过对历史事件和各部派主要教理的广泛研究， 我们就可以知道个别宗派的主张。我们曾仔细检视信仰泰国上座部佛教者的想法，发现只有极少数人认可大乘教派的观点，然而这些人盲目地认为这些观点是大乘佛 教特别新颖的观念，殊不知大乘佛教很久以前就宣扬这些观念了。
一开始时，有些人郑重地坚称佛教主张有「自我」，那就是寂灭的涅槃或无为法， 后来，当他们看到这种观点站不住脚时，就避重就轻地说那只是他们想要如此称呼或推论所得的结果罢了！而另一些人，即使先前在他们的书中曾经确认它是「自 我」，后来却又说涅槃既不是「自我」，也不是「无我」，什么都不是。最后，还有些人意图摆脱这个问题，藉口说会将涅槃解释成「自我」，只是为了劝服根器较差的人，使他们更好乐学佛。然而，还是有些人一直持有「佛教主张有『自我』（涅槃）」的观点，这可以从他们登载在《佛教》和其他刊物的文章中明显地看出 来。
（注一）大乘佛教主张「自我」是基于某种需要，也就是在佛灭后数百年来和婆罗门教竞争的需要，这点将在后文中讨论。
争论的焦点──有「自我」或「无我」
一旦我们承认不论信仰大乘和小乘佛教的人都是佛教徒，就必须以「自我」或「无我」这个问题，作为区分两个群体的标准。明确区分那个宗派属于那一种观点是不太恰当的，因为大乘佛教有许多宗派，每个宗派所持的观点又不完全相同，更何况在我们小乘佛教中也有人持有大乘佛教的观点。因此，大乘佛教和小乘佛教可以分出两派，其中一派认为即使是究竟的真理（不是字面或肤浅的真理），还是有真实的「自我」，那就是「涅槃」或「无为法」。这一派人坚持他们的观点才是佛陀的真理，并认为主张「无我」的人是误解佛法，这是其中一派的说法。另一派则坚持佛教否定「自我」，万事万物从最低层的到最高层的涅槃，都是「无我」或「没 有我」的。根据他们的说法，佛陀所说的「自我」，是世俗的用法，其目的是为了促进世人了解佛法。总而言之，我们可以得到以下的结论：
(一)有一派主张佛教中有「自我」，而且说佛陀教人们追求它，以之为依怙（以下称这派为「有我论者」，Attavadi）。
(二)另一派则认为佛教主张「无我」，而且说佛陀并没有教导我们去追求它，反而要我们灭除「自我感」或有关「自我」的感觉，能够如此，我们就不必寻求庇护，就可以从痛苦中解脱出来（这一派被称为「无我论者」，Anattavadi）。
最后，我们可以确定双方争论的焦点乃在于「自我」和「无我」（所谓「争论的焦点」是指各有不同观点，而不是指争吵）。下文中当我们深入探讨这个问题时，会详细讨论双方所持的理由。以下我想对这令人困惑的难题的重要性，再表达一些我的看法。
有「自我」与「无我」争论的扩大
如前所述，「无我」是佛教的本质，有如佛法的心脏般重要，不论任何时代、任何地方它一直是思想家及寻求解脱痛苦的人最喜爱的题目，从来没有例外。即使不喜欢持有特定看法的欧洲学者，也会不由自主地将之作为他们思考的好材料，并加以研究，他们认为「无我」是佛教有别于其他宗教唯一的特殊教法。但是，也有某些西方的研究者被误导而误解佛教的观念，例如他们有些人非常倾向大乘佛教的观点，认为小乘经典并非佛说的真义，更严重的是，有些人甚至无意间错把其他宗教的观点，如《奥义书》的吠檀多哲学，认为是佛教的教理，但因这些研究者非常有名，有高等教育的背景，拥有高等的学术地位，或身为世界重要大学的讲师，许多 人就相信、追随他们的观点，这就引起更多的争论，终而造成那些将来要研究这个主题者的困惑和混乱。
当今有许多以外文印行的佛教书籍和期刊 （小、大乘佛教两者均有），每一派都根据他们的观点发表言论，而最引人争论的主题就是「无我观」。大乘佛教一如往常地占在主导的角色，除了适时地介绍、推 广和解说外，他们也主张迎合一般大众的「自我观」。所以，我们大可不必对这类的研究者和思想家（佛教徒和外国人）均有之间存有对立的意见感到惊讶，他们这些喜爱思考的人，只是把这个题目当作是追求快乐的思考食粮罢了！
宗教研究的四个主题
不论研究何种宗教，一般认为有四个主题：
(一)教主的一生和教法。譬如佛教徒研究佛陀的生平事迹和他的教法。
(二)世俗教义。该宗教信徒必须知道和实践所有的教义，这包括该宗教所有信徒必须实践，直到从痛苦中解脱出来的道德规范（或戒律）。
(三)胜义谛（深奥的教义）或哲学。譬如佛教的阿毘达磨（又可译为「论」），这是根据逻辑而形成的要义，在推理的原则下，详细分门别类，它们是思考用的理论原则，和践行无关，修行者可以不必知道这些，仍然可以解脱痛苦。
(四)宗教的神祕经验。实际上宗教并不是任何人创造的，而是自然的真理，所有宗教的神祕经验，其核心内容大都相同。譬如当一个人达到最高层次的善行，他 将获得永恒不变的状态，这可称为「涅槃」、「上帝」、「最高自我」、「天堂」或其他任何的名字，所以宗教都以此为终极目标，希望证得究竟常乐的境界。关于 这点，我们必须明白，在这个世界或任何世界上，只有一种宗教，──真理的宗教或自然真理的宗教，当我们根据这个真理正确地修行时，我们就会得到究竟且恒常的快乐。
哲学意义上的「无我」
这里所讨论的「自我」和「无我」是属于上述的第三层次，也就是哲学层次的问题，而且有部分是属于第四 层次神祕经验的问题。说它属于哲学问题，是因为它是纯理论的，指出人类和动物是虚妄的，没有真正的「自我」，并且说明事物是自然地经由其他事物和合而成。 它告诉我们如何去分解这些实体，使其还原到最小的组成份子，这种份子构成了所有的事物，它也告诉我们事物从何而来，如何成长、改变，以及为何会如此变化。 它和第四层次的神祕经验有关，是因为它的重要性，也就是说「无我」的意义涵盖了涅槃──一种永恒、平静和快乐的境界。虽然这种境界是所有宗教共同的目标， 但是各有差异。有的宗教认为拥有「自我」就是达到永恒快乐的状态，而那个「自我」是「大我」，是「世界的自我」或「上帝的自我」。但是佛教否认所有这些 「自我」，而认为这些个体虽然都存在，但它们不是「自我」，因为它们有些是幻象，其他不是幻象的也只是「法」或「自然」，它们不应被执着而且误认为是「自 我」，因为它们会纠缠我们的心智，微细地、不知不觉地折磨着我们，使我们永远执着它。
以上说明「无我」的理论是如何的精细和深奥，它又是如 何的重要，而成为佛教的核心教义。假如我们有透视「无我」的能力，就能广泛且透彻地知晓事物的真理，不论它们是有形的、无形的、世俗的或超越世俗的，这都 将使我们明白世间没有不寻常的事物，无须执着或迷恋世事，我们也将不会被任何事物所左右。换句话说，假如我们的目的在探究是否有可作为精神的指标，且带领 我们真正解脱的哲学概念，我们将会发现「无我」的哲学，就是这个精神指标，它将引领我们达到完全解脱的目的。本文最后会说明「无我」哲学如何使人解脱，这 里必须先讨论「无我」的概念。
佛教因「无我」教法而超越其他宗教
从最究竟的意义来说，所有的宗教都有相同目的──以永恒的快乐为目 标。尽管如此，我们仍然可以想想以下的问题：为什么有的宗教被认为层次比较高，有的却是比较低？而且有的比较深，有的比较浅？答案是因为各宗教的创始者对 永恒的快乐境界了解与体会不同的缘故。例如基督教和回教说永恒的快乐是指上帝的天堂，但《奥义书》时代的婆罗门教则认为是「最高自我」 （paramatman），或是其他人所说的「梵」（Brahma）；佛教则说它是涅槃，或是当人们心中完全不执着于「自我」、梵、上帝、天堂等，或不再 视它们为「自我」而想拥有或与其合而为一的境界。
关于这点，我们必须知道，人类一开始就有一步步追求更好的事物，直到最完美状态的本能。接 着产生了一个问题，究竟什么才是最完美或极乐的状态、境界？当时最能适切回答或教导这个问题的人，都被后人尊称为「大师」。在这当中有些大师倾向于物质主 义，他们着眼于可以随心所欲的境界，这就产生了可以满足人们所有欲望的天堂观，这种天堂可能是由神祇或上帝所创造。另外也有些宗教大师，将天堂解释为永生 或不朽的境界，并教导人们这种观念。后来，更深入思考和教育更深化之后，一些注重精神层次的大师，深刻地发现最快乐或最好的心灵境界，必须是一个有智慧且 不会受到干扰、污损或晦涩不明的心灵。在这些宗教师当中，所发现的智慧，程度各有不同，有些高超，有些低微，但无论他们的心灵净化程度多高，多数的人仍然 觉得有「自我」的存在，或感觉到「自我」的快乐。
最后，佛陀发现究竟的真理：只有当心灵不再执着于「自我」的观念，甚至也不执着于清净时， 才是最祥和、最纯净、最能解脱痛苦的境界。只要心灵意识到有「自我」存在于事物中，那么它就会执着「自我」，而心就不能解脱，这点后文会做更详细的解释。 （由于这是很长的题目，读者应尽量逐步记住每个章节的重点，否则将会搞迷糊了，而且会一无所获。）
笔者所解释的只是主要教法的摘要，详细的内容将在以后各章中加以说明。
在下一章中，我将先讨论与佛教不同的其他学说所说的无我论，目的是将他们所说的与佛教真正的无我论做比较，这将是个预防措施，避免因为我们的无知而使佛教的无我论偏离真义，或我们自己很可笑地成为其他学说的教师或传播者。
佛陀的「无我」要旨
有些人在听到别人谈及佛陀的「无我」教法时，可能会感到惊讶，这里必须特别提起佛陀，是因为在其他学说中，有的非常类似佛陀所说的意思，但是佛陀所说的「无我」，还是不同于其他学说所说的「无我」。
一切都只是自然的「法」
佛陀所说的「无我」，意义广大周延，既不认为事物中有个「自我」，也不把任何的个体看成是「自我」。对「自我」最明确的定义是：「自我」不是虚幻的，而 是不假因缘而自行存在的实体，而且是触摸不着、无法加以左右的。这在宗教专有用词上称为「无为法」（asankhatadhamma），相对于「无为法」 的就是「有为法」（sankhatadhamma）。有为法是由各种因缘组合而成，并且必须藉助它们才能形成，所以没有实体，而且是短暂的，比如说世俗中 的物质或精神层面的事物，就是有为法。
更精确地说，无为法的境界是真理的境界或涅槃，它会使我们错以为是「自我」，因为它以不变异的形式出 现。尽管它存在而且具有形象，也不是一般虚幻的事物，但是它仍然不是「自我」或其他的东西，而且不应该被认为是事物本身的「自我」或其他事物的「自我」， 这就是佛陀所说的「诸法无我」。更深一层地说，一切都只是自然的「法」或自然的事物，它们可以分成两个领域，即前面所说的有为法与无为法。
[有为法是可经由身心认知的现象]
有为法属于现象界，我们可以经由眼、耳、鼻、舌、身、意六根去认知它们，也可以经由身心与它们沟通或研究它们。属于这个领域的「法」或事物都是虚幻的， 因为它们由许多事物集结而成，受时间的影响，它们形状的大小也会随着时间不停地变化，这种现象我们称之为「有为法」，有为法就好比是一种现象。
[无为法只能以智慧作认知的基础]
无为法和有为法完全不同，它既不属于物质，也不属于精神层面，无法单由接触去认知它；它不是由任何事物所创造的，不随时间变化，也没有形状或大小，所以不能从表象去度量或计算它，唯一的方法是用智慧，也就是以智慧作为认知的基础。
即使当我们说心灵以涅槃作为意识的对象，或自认为已经深刻地理解涅槃的本质时，我们也必须了解，心还是不能把涅槃当作是任何形式的「自我」，这意思是只 有心灵的平静或妄想的断然止息，才有可能体证涅槃。一旦人的心灵明澈，就可以看清涅槃的实相，不过却无法向别人描述涅槃的情况，因为不知道该怎么说才好。 至于涅槃的味道，把它当作某种东西，比方说像糖一般，这更是完全错误的事，因为涅槃没有味道、颜色、形状，或任何可以感知的性质。尝到涅槃的味道是指当心 灵完全没有烦恼，或达到所谓涅槃的境界时，心中自然生起的一种感觉。这就好比我们沐浴之后，除掉身上所有的汗渍和脏污时所生起的舒适感，但我们不能说这种 舒适感是清洁的味道，它只是和清洁有关，因为清洁没有任何味道，然而当身体清洁时，自然就会产生清新的感觉。达到涅槃──完全净化的心灵，也是如此。
像涅槃这种抽象的境界，并不是物质性的存在，也不具任何明确、特殊的味道，所以不能经由感官的接触来加以认知。有些事物可以用感觉、记忆和满不满意来认 知，我们甚至能够体验到涅槃所产生的乐受，但是，那只是存在心中的一种感觉，会随时间改变，可以触摸得到，并受某些因素影响而改变；而无为法的涅槃，不是 那种感觉，却比这些感觉更深刻。
总之，无为法很难用言语说明，我们必须慢慢地研究、观察它，直到能亲自清楚地体悟它，目前我们只能说涅槃不 属于现象界，而且各方面都不同于有为法。确切地说，涅槃既不变异也不坏死，它是不朽的，即使没有任何事物去创造并且维持它，它也能够稳定地存在，而不是虚 幻的，我们将这种境界称为「无为法」或「本体」（本来面目）。
有为法、无为法都不是「自我」
在前面我已经说过，所有存在的事物可以分成两大类──有为法和无为法，我奉劝各位，要进一步认识这两者，它们既非「自我」，也没有「自我」，它们完全是抽象的事物，两者唯一的差别在于有为法是虚幻的，无为法则不是虚幻的，而且两者都只是自然存在的事物。
我指出这点是希望使人们能摒除心中的所有意念，以免执持这些事物，而把它们当作是「自我」。心灵可能执持的有为法包括色身、心灵本身、个人所作的功德和 所犯的罪恶、财产、名誉、威望、烦恼欲望、爱恋、愤怒、自私等烦恼，以及因执着所产生的生、老、苦、病、死等世事的生灭；最后，也包括执着，执着是产生并 坚持错误观念的导因（注一），执着也造成轮回和转世，它根深蒂固且常出现在众生心中。无为法是心灵解脱或已超脱有为法后所达到的状态，在发现这不执着的状 态（涅槃）时，心灵可能将它当作「自我」而执着不放，而这也是习气所使然。
（注一）执着包括欲取、见取、戒禁取、我语取。
身体和心灵也不是「自我」
究竟是谁想要去做或被禁止不能做，或害怕去做功德、罪恶、善事、坏事？对于这点，假如我们没有看清「无我」，将很难了解它。事实上，身体和心灵是以上行 为的执行者，也是后果的承受者，这些果报伴随它们直到来生，所有的果报就留在身心中。但身体和心灵并非「自我」，它们是自然的，受到本身内在、自然与为自 己等的力量影响而运作，只要身心两者协调合作或步调一致，并且因缘具足，就会去追求符合它们直觉的利益。
身心两者都不是「自我」， 因为它们都只是幻相。假如我们能使心灵不执着于「自我」的观念，就可立刻发现，「自我」并不存在，存在的只是自然创作出来可以感知和思考的傀儡，或类似傀 儡的个体，而这个个体却反过来把自然的傀儡当成是「自我」，这才造成了「我们」、「他们」、「这个人」、「那个人」、「得失」、「爱恨」等概念，而这些想 法全都是虚幻的，因为它们源自于内心，而内心已如前面所说的，本身就是幻相。
一般人都知道「帘幕之前」有什么东西，却没有人曾探索 「帘幕之后」又是如何，甚至从未想过有「帘幕之后」的存在，所以他们自然就认为所有存在的东西只限于能知觉到的东西。他们把身心合在一起看成是「自我」， 而以心灵为中心（更精确地说，把心灵当作是灵魂），没有任何事物在「自我」之外，或超越「自我」。
所以，我执成为人们最根深蒂固的 本性，而且主宰人们的身心，使身心受到「自我」思考和感觉的统御，而这也就是为什么说心灵能自然感知到的事物，全都是有为法的范围，而从来没有探索到「帘 幕之后」的无为法，这也说明了为什么谈论无为法会令人难以理解，而身心并非「自我」的说法却是人们最容易接受的原因，这是因为如前面所说的，人只认知到事 物的一半道理。
根据这点，我们可以明白，虽然佛陀说任何事物都没有「自我」（诸法无我），但他并不否定功德与罪恶等的存在，功德与 罪恶等只是由身心组成的个体所做的行为，对只有肉体的个体而言，那些活动就只是反应动作，而没有功德或罪恶。由于肉体与心灵不是「自我」，功德或罪恶也跟 它们一样没有「自我」，假如我们清楚了解肉体和心灵并不是「自我」，也就可以立刻清楚了解它们的功德或罪恶也不是「自我」。
请切 记：生、老、病、死、修德、犯罪、行善、做恶都是「无我」。只要一个人对「帘幕之后」的东西毫无所知，只知道「帘幕之前」的东西，他就是把自己看成是有 「自我」的人，他会害怕罪恶和想修功德，想藉此使他的「自我」（他执着的东西）拥有幸福、快乐和舒适，而这将是无法避免的现象，就如一个人不可避免地把自 己当成是「自我」一般。
去除「我执」才能成为解脱者
因此，我们可以了解，真实世间的众生无法避免「自我」的观念， 所以，佛陀就教导人们去除罪恶和做功德。佛陀也说：「『自我』是『自我』的依怙」，意思是众生都会执着，并且以之为自己的本体的那个「自我」，必须是「自 我」本身的依怙，直到众生和它毫无牵连（也就是从「自我」执着中解脱出来），不再执持「自我」或需要依赖「自我」，到达这种境界以后，只剩下一种变化不止 及另一种平静安住的自然本性。
当一个人从执着「自我」中解脱出来时，也就是说他已确实明白「无我」，将超越「自我」以及做功德、犯 罪的束缚，这就像一般人所说的，阿罗汉超越了功德、罪恶和善恶，因为阿罗汉已从「自我」的执着中超脱。但是一个已经去除我执而解脱的人，是否仍然还有「自 我」呢？这是不可能的。
最初，人以身心的结合作为一个人的个体，后来他清楚地知道它不是「自我」，要消除它而达到「无我」的境界， 但对那些仍然有些微错误观念和无明的人来说，再度将这境界当作「自我」是可能的，所以这样的境界必须进一步予以消除。但是一个人如果真的达到最究竟的境 界，或痛苦完全止息时，就不会发生这种事。
因此，把涅槃看成是「自我」的本体并不是佛陀的看法，而是其他较佛陀稍早存在的宗派的观点。佛陀入灭后，部分的佛教徒却再度声称这个错误的观点是佛陀的看法，即使到今日，仍然有些人附和这种陈旧的观点，或为了某种利益而将这种观点说成是佛陀的教法。
总之，佛陀的无我说否定各种层面的「自我」，包括有为法和无为法两者，换句话说，就是「帘幕之前」和「帘幕之后」的两边，也就是知识与无知的两边。佛陀 遵从世俗的说法，说要行善而不造恶的那个「自我」，只限于对尚未明白真理、执着邪见的众生而说。到目前为止，笔者所解释的只是主要教法的摘要，详细的内容 将在以后各章中加以说明。
在下一章中，我将先讨论与佛教不同的其他学说所说的无我论，目的是将他们所说的与佛教真正的无我论做比较，这将是个预防措施，避免因为我们的无知而使佛教的无我论偏离真义，或我们自己很可笑地成为其他学说的教师或传播者。
其他宗教学说的无我观
为了避免混淆，我们必须注意外道的无我观。根据佛教的分法，外道的观点可以分为两类，第一类是会毁灭世界的错误观点，第二类虽然不是错误观点，但不属于佛教，而且不同于佛陀所说的教法。
错误的无我观
根据佛教的说法，有下列三种错误的无我观（或内含「无我」的观念）：无作见（Akiriyaditthi行为无效论）、无因见 （Ahetukaditthi）、空无见（Natthikaditthi虚无主义论）。在佛世时，能和佛教相抗衡的哲学观是六师外道 （Annatitthiyas），这些宗教师提出和佛教不同的教义，他们的教义充满极端的无我观，其中有些观点非常地精深微妙，致使一些如国王的高层人 士，把它们误认为是佛教的观点，而因此接受，即使到了今天，这些观点也仍然可以和佛法抗衡。
[富兰那迦叶──任何人不论在行善或作恶，都没有「自我」存在]
六师外道中的富兰那迦叶（Puranakassapa），持有如下的看法：
没有功德，也没有罪业；没有善，也没有恶；没有杀、盗，也没有邪淫；而且也没有因为造作这些行为所犯下的罪业。即使有人杀死所有的动物，将牠们的尸体切 成碎片，将这些碎肉堆满整个阎浮大地（印度大陆），也只是有这种行为，而完全没有罪恶；即使有人行祭祀，或布施世界上所有的苦行者及婆罗门，也只有这个动 作，而没有任何功德；即使有人在神圣的恒河左岸或右岸做了以上的行为，也不会有一般人所相信的功德或罪业。
这派的观点认为除了行为 或显现的事相外，没有任何东西存在。举例来说，屠杀动物只是拿一把刀刺穿牠，而使牠受伤或死亡的行为而已，较严重的后果，也只是把肉拿来当作食物，但这样 做仍然没有功德，也没有罪业。这是「无作见」（行为无效论），它否认有功德和罪业。时至今日，仍然有人持有这种观点，例如有些科学家只从物质层面看待事 物，而认为宗教已经过时。他们大概不知道，这样的观点于佛陀的时代就已经存在，并一直与佛法抗衡。这种观点主张「无我」，和佛教一样否定「自我」，它坚持 所有事物完全只是一个物体、一个自然的个体，在任何人身上都没有所谓的「自我」在行善或作恶。和佛法比起来，这是一种极端的观点，因为它否定仍然执持「自 我」者所具有的功德和罪业，这种观点只是在表面上去除「自我」，然而，仍然有相当多的人接受这种观点，这使得富兰那迦叶成为着名的大师。
[末迦利瞿舍罗──生命自然运行，没有力量能染污或净化它]
末迦利瞿舍罗（Makkhaligosala）持有以下的观点，并以之教导他的信徒：
生命只是完全自然的一团东西，它根据自己的特性自然运行，当它必须在某一种状态时，就会不断地停在该状态中，直到停止或不留痕迹地自动消失为止。人既不 能使它成为行善或作恶的「自我」，也无法改变它，更无须担忧如何加速净化自己，以停止轮回或获得解脱，即使真的这么做了，其结果也会和什么都没做一样。这 就好比一团纱球，一个人握住线一端的结，当此人握着这个结，将纱球丢出去时，纱球将会一面滚动一面解开，愈滚愈小，最后当纱球滚完时，它就会自己停下来， 所以没有必要去使它停下来。生命也是如此，它在生死轮回中滚动，同时自己会解开，渐渐变得纯净或完全自动解脱，没有人可以加快或延缓这个过程，因此没有原 因或力量能够污染或净化它。所谓「好的行为是净化的因，坏的行为则是染污的因」，其实这两者都只是骗人的幌子罢了！
这个观点对某些 人而言，恰好投其所好，因为他们无须做任何事情，只要顺其自然地发展就行了。这是一种完全否定自己和自己能力的哲学，它与佛教不同之处在于佛法教我们清 净、不清净是有其因缘的，假如我们造作了任何的因缘，就会根据这因缘而加速变得不清净或清净，结果也将影响造作这因缘的身心，也就是影响我们自己。虽然在 出世间的层次上，佛法说世事皆是「无我」，但佛教并不否定污秽和德行的存在，以及造成这种情况的因缘。
末迦利瞿舍罗的观点符合现代 科学的演化论，例如所有有机物自然演化，并依序改变成较高级的生物，演化论与此理论的差别是在于演化的过程中，我们能够创造因缘或力量，来阻碍、延缓、促 进或加速它的进化。我们相信佛法的涅槃是所有的人最后都要到达的究竟目的，但有个例外──我们承认可以创造因缘，使我们在此生或当下就证得涅槃；我们也承 认，如果不去创造因缘，证得涅槃的时间就会延后，我们可能因此必须留在较低的境界相当长的时间。这意思是说佛教接受因缘的力量，且并不认为因缘不能被改 变，而这正是末迦利瞿舍罗完全否定的观点，这个非佛教的观点被归类为「无因见」，意指没有因果的观念。换句话说，即使就世俗的层次而言，也没有做好因、做 坏缘的「自我」。
[阿耆多翅舍钦婆罗──没有任何事物存在]
阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambala）否定一切事物的原理（这种观点相当于今日的虚无主义），也就是：
完全没有任何东西存在。人们受惑于称呼这个或那个东西是什么和什么，例如他们说有父亲、母亲、老师、专家、尊重、慈善、此世界、他世界、天神、苦行者和 婆罗门等，他们各有不同的地位，必须如何又如何地互相对待。事实上，这只是虚妄的幻相，人只是元素的集合体，当分解时，所有的元素将分离并回归成原来的自 然状态，当人死时，他的下场只是被火化成灰烬，既没有灵魂，也没有到任何地方去的「自我」。像祭祀这种善行，只是将祭品烧成灰烬，既没有功德，也没有受益 人，完完全全没有任何事物存在。慈善是懦夫所设的，而且他们宣称这将带来善果，这种说法是错误的，只是一种空谈罢了！世间既没有好人，也没有坏人，没有恶 棍，也没有智者，只有元素的集合体，当人死时，就完完全全地销声匿迹。
这种观点否定一切事物，并宣称不论今世或来生都没有任何事物 是真实的，甚至这个世界本身也不存在，只有元素反覆地结合和分离。这种学说使得它的信仰者觉得轻松，因为他们既不必去惹麻烦，也不必在任何控制下约束自 己，让事物自然发展，不论发生任何事情，都无须感到忧伤或喜悦。这种观点和佛教不同之处在于佛教仍然接受事物的存在，当人仍有执着和烦恼时，这些事物都存 在，人也必须端正自己的行为，以免给自己和别人带来麻烦。身心是各种造作的作者和承受者，一直到身心完全消失，这些业与业报才跟着相关的人消失，这意指佛 教并不否定一般凡夫及传统上视为当然的事相，世人可持有自己的观点，并且根据自己的所知或所学去做事，这些都是凡俗的境界，为了达到超凡的境界就必须超越 它。
阿耆多翅舍钦婆罗的观点被称为「空无见」，意指这种观点认为任何事物都不存在，所有我们赋予名字的事物都不存在。这种否定任何 事物的「无我观」，最能满足想要为所欲为的人，假如这不会使人变得懒惰，就会让人做出任何他想做的脏事，因为这种观点认为人死了就一了百了，所以，这种观 点也可被称作「断灭见」（ucchedaditthi），或虚无主义观。
[波拘陀迦旃延──行为只是元素正向和反向的移换]
波拘陀迦旃延（Pakudha Kaccayana）所提出的学说如下：
所谓的生命只是地、水、火、风、乐、苦和生命力等七种成份的组合体，每一种成份都不能再分离成较小的元素，它自己就是稳定的，没有人能使它感到痛苦，或 以任何方式改变它，它既听不见也不能聆听，既不能爱也不会生气，也不能做任何事。因此，即使有人砍下另一人的脑袋，或将别人的身体切成大大小小的肉块，也 不算对人做了任何事，因为没有人能再切割元素，只能在这些原子间穿透或通过，就如同当刀子切过水一般，只是组成水元素的原子分离，让刀子通过而已；没有人 能养育、压抑、杀害或支持任何人，只有这些元素间正向和反向的移换而已。
这种观点和佛教不同，虽然两者都同样说到元素的论题。佛教 接受人们以此为基础而互相对待的道德行为，只要执着还存在，佛教就不认为行为只是元素间的穿进穿出而已。即使当一个人已经不再执着，仍然会觉得那些被规范 为是善或恶的行为，就是善或恶的行为，他自己不会执取这些行为，而把它们当作是人、动物、作者、受者，或会受这些因素影响者的善恶行为。这就好像制造一部 汽车时，我们清楚地了解到，汽车只是用各种不同元素所组合起来的，我们不太在意它将带来的利益，我们根据情况使用它，但我们心里不会因太执着它，以致于愚 昧地误将它当作是这个或那个，想像它可能会活起来，甚至因爱恋或关爱它而受苦。
这种观点满足了那些喜欢杀害别人的人，举例来说，盗匪们互相教导说「杀戮无罪」，因为他们认为没有人被杀，只是元素被移动到不同的地方而已，这使他们比平时更勇于作恶，印度有些武士团体甚至从古到今都具有这个观念。
[散若耶毘罗提子──任何事物都不能被定义]
散若耶毘罗提子（Sanjaya Velatthaputta）所讲的学说具有下列的原则：
任何事物既不能被定义，也不能以任何名字来称呼，因为它不是任何东西。由以下的问答可以得到证明：
「人死后是否重生？」
「不！」
「人死后是否不再重生？」
「不！」
「人死后是否有时重生，有时不再重生？」
「不！」
「人死后是否既不重生也非不重生？」
「不！」
「人死后是否有时不重生，有时也非不重生？」
「不！」
这些例子是用来表示任何东西均不能加以定义。
这个观点称为「不确定论」（Vikkhepaladdhi），持有这种观点的人，很可能也不很清楚要如何定义这种学说。佛教中有些人或团体也有类似的不 确定论，譬如他们说涅槃可以是有「自我」和「无我」的，或说涅槃既不是有「自我」也不是「无我」的，根本不是任何东西。假如我们要利用这种观点作为从痛苦 中解脱的有效哲学，就必须了解它的意义，即无须在意任何东西，所有的事物都是不确定的，不能被当作任何事物，每一件事物都必须抛弃，不必恐惧或担心，这样 人的心灵才能从一切事物中解脱出来。这听起来似乎很简单，但相反地，佛教则接受既有的习俗和各种思想、理论的原貌。
根据佛教中普遍 的看法，以上所谈论到的学说都被认为是外道。巴利经典的注解家认为他们的观点严重错误，巴利经典的《沙门果经》（Samannaphala Sutta）（这是佛教本身的经典），也有提到尼干陀若提子，虽然他的学说除了主张有「自我」存在外，其他的教义和佛教没有太大的差异，但也被注解家归类 为错误的观点。
[尼干陀若提子──消除罪业以证得永恒的「自我」]
尼干陀若提（Nigathanataputta）的观点，就如在巴利经典的《沙门果经》中所记载的，内容如下：
想要成为解脱系缚的人，就必须努力以便最终达到四个重要的阶位，即以防范罪业的「法」来防范罪业，践行能够导致解脱罪业的「法」，以消除罪业的「法」来 消除罪业，经由消除罪业的「法」而达到庄严崇高生命的顶点。当他做到这些以后，他就被认为证得「自我」，修行圆满，获得永恒和不朽。
从一开始到现在，这个观点就和佛教互相抗衡，假如我们读有关历史的书籍，或以中立、无偏见的历史观来看，而且不只看论释的佛教书籍，我们将会发现这个学 说的信徒和佛教一样多，甚至更多。佛陀时代，类似国王的高层人士对这两种宗教学说同样尊崇，尽管我们自己的论释，有故意且过度轻视其他宗教学说的倾向，但 某些地方却指出这个异端学说，在某些城镇比佛教拥有更多的弟子和信徒。
有实体的无我观
关于有实体的无我观，可以从 阿罗逻迦罗及郁多迦罗的观点中看出来。他们两位的无我观并不全然错误，他们都曾经是悉达多王子（后来的佛陀）未开悟前的老师，佛陀认可他们的修行境界比其 他外道高。佛陀开悟以后想到：「该先教导谁呢？」他立刻想起这两位苦行者，这意味着他们已经非常接近解脱痛苦的境界，只要再接受佛陀的教导，就能立刻解 脱。但不幸的是，那时两位修行者都已经过世了。
[阿罗逻迦罗、郁多迦罗──当心灵纯净时，「自我」即出现]
这两位苦行者的自我观与无我观，可以概述如下：
当心灵已是究竟纯净时，将会生起一种已经达到终极边界或极限的感觉，有这种感觉的人叫做「了知边际者」（Khettannu），这是每个人都渴望达到的 「自我」，也是所有痛苦的终点。为了要究竟净化心灵，苦行者坚持遵守各种规则。阿罗逻迦罗所修的是「无所有处定」 （akincannayatanajhana），郁多迦罗所修的则是「非想非非想处定」（nevasannanasannayatanajhana），在 专门讨论他们的书中，详细地说明了这两种定的修法。本文只探讨他们的修行理论，因为就是这种理论引导出这样的修行方式。
为了便于了 解他们的观点，我们必须知道这两位苦行者如佛陀一般，致力宣扬业力的道理，而且也反对杀牲祭祀及其他仪式。当佛陀还是「菩萨」【译注一】时，曾去拜访他 们，请教他们灭除痛苦的方法，也就是完全解脱痛苦的境界。阿罗逻迦罗告诉佛陀，一旦人们完全依照他所教的（无所有处定）修行，就能自然发展出智慧，而且只 有当心灵有觉知，当下才能究竟净化、解脱痛苦。而那能觉知的就是「自我」（根据这种观念，「自我」并不是心灵，也不是由智慧所产生而和心灵分开的个体）， 这「自我」本身就是所有痛苦的止息处，修行者必须努力修行，直到进入前面所说的境界。
佛陀驳斥这种理论，认为无论它叫做「灵魂」或 其他名称，只要去觉知它，都将无法完全、究竟地解脱。因为只要对东西有感知，就会执着觉知某些东西，也就是感知到事物的特质，并执着该知识或事物，即使是 真正灭除痛苦，也还不是完全或究竟的解脱，佛陀的目标比这境界更高超。至于郁多迦罗的观点，虽然比阿罗逻迦罗的修行境界更高，但结果还是相同的，也就是会 出现觉知者，而此境界就是他所谓的灭除痛苦的所在。两者间唯一不同的是，后者对心灵训练的方法比前者更为精深，其所证得的境界既不可认定是存在的，也不能 视之为不存在。然而，这两种理论的结果是相同的，也就是「自我」在觉知自己已经到达最高的净化时，能认识自己，并且经由这种境界获得永恒的快乐。总之，这 两位苦行者的目标是在于具有如前所说特性的「自我」，而且把它看成是灭除所有痛苦的境界。
毕?卡鲁斯（P. Carus）在他所着的《佛陀传》（Biography of the Buddha）一书中提到，佛陀在未成佛前，曾和许多苦行者辩论道：
众生因为没有去除我执，所以受到束缚。
在一般人的观念里，一个物体和它内在的性质是两回事，但事实并非如此。例如一般人认为「热」和「火」是不同的东西，事实上，我们无法把「热」从「火」中 分离出来。现在你说能够把物体和它的性质分离开来（注一），使该物体不具任何性质而单独存在，但假如你认为这理论完全正确，稍后将会发现，事实并非如你现 在所了解或坚持的那样。
难道我们不是由智者所谓的「蕴」等各种不同元素聚合而成的吗？我们是由色、受、想、行和识五蕴所组成，这些 「蕴」共同组合形成「我们」。当我们说「我们是这个」或「我们是那个」时，还不都是指这些的集合体，「我们」是由这些集合体所组成的……。所谓的「自 我」，只是我们的想法而已，凡是相信有个单独存在之个体的人，就是对事物没有正确的看法。狂热追寻「自我」是错误的，它是错误的目标和起点，因为它们并非 奠基于真正的事实，只会将你引向错误的道路。
……你那「自我」的理念，是介于理论与真实之间的，所以你找不到真实，唯有抛弃这个概念，才能如实地看到事物的真貌。……
……更进一步来说，如果你自认为已经达到解脱，但是你的「自我」依然残存，而且以之来觉知自己的个体，又怎能达到真正的解脱呢？……
以上两位苦行者将净化的个体和灭除痛苦的境界当作是「自我」，这是人们想解脱痛苦所追寻的目标。介绍完这两位苦行者的观点后，我本想更进一步告诉你们， 还有其他几位类似的观点，但为了避免重复，现在略去不谈。然而，我将再说明另一种观点，这是最后的一种──《奥义书》的吠檀多哲学思想。佛陀时代这个教派 的实际情形，佛经并没有记载，但从历史的观点来看，我们可以推测出它在佛陀以前就已经存在了。我请教一些吠檀多哲学的学者有关这种思想的观点，他们亲切地 向我解释，我也阅读有关这方面的学说和典籍，据我所知，吠檀多哲学的观点大致如下。
[吠檀多哲学的观点──「自我」能从覆盖已久的尘俗状态中解脱]
吠檀多哲学观点的内容大致如下：
当一个人知识增长，拥有更高的智慧，心灵更加净化，而且所有世俗尘事都已从心中消失时，「自我」就会出现，更简单地说，「自我」能从以往被覆盖很久的尘 俗状态中解脱出来，这时「自我」已经获得自由，所以它被称为「解脱」，也就是解脱了一切的痛苦。「自我」是用来称呼那种无所不在，只要心灵被尘俗遮蔽就无 法看见的东西，一旦我们看得到它，就能进一步了知它是无所不在的。在每个地方它都是以相同的型态存在，无论它是我们的、别人的或普通的、伟大的，这东西就 叫做「梵」。它遍布万事万物，无论我们是什么，它就是你，也就是「梵」，由此可知，所有的「自我」都相同。我们之所以独立出不同的个人，是因为被尘俗所蒙 蔽的缘故，如果尘俗的状态去除时，所有的「自我」就都一样了。拿空气做个简单的比拟，瓶内和瓶外的空气实际上是相同的，假如我们把瓶子打破，就可以明白这 个道理，但只要把空气装在像尘俗般的瓶子里时，这部分的空气就会被认为是属于瓶子内的，当我们有类似的执着时，就会把瓶内的空气看成是不同的个体。同样的 道理也存在于小我和宇宙大我（或称「最高的自我」之间）。
解脱（相当于佛教的涅槃）就是小我从封闭的尘俗世界中解脱出来，而在解脱的过程中，心灵也看见了「自我」。
大乘佛教中有些教派的着名大师，主张吠檀多哲学的「自我」与佛教的涅槃相同，这些观点也出现在那些教派的典籍里，当我们听到这种说法时，可能会把这两者 看成是同样的东西，以为它们的差别只在于所用的名称不同而已。这是因为在佛教中也有一种说法，认为当心灵从无明以及无明所造成的所有障碍中解放出来时，心 灵会因为痛苦的消失而获得自由、清净、平安和清凉，而这样的心灵也清楚了知灭除痛苦的境界──涅槃。虽然我们称之为「涅槃」，而他们称之为「自我」，似乎是指不同的东西，但两者都是用来说明痛苦消失的状态或境界。
不过，在这里有个问题已经出现或随时可能出现，由于吠檀多哲学的观点远 在佛陀之前就已存在，那么一定有什么理由，使佛陀没成为这种理论的信徒，而使得那种观念不再有进展。有些吠檀多哲学的学者在他们的论文中回答这个问题，他 们认为佛陀只是把吠檀多哲学的观点解释并说明得更清楚而已，因为在佛陀之前，这种观点太过深奥以致无人能轻易地了解它，当时人们误解吠檀多哲学和佛教是两 种不同的理论。
即使我会被指责为顽固，我仍坚持这两种理论是不同的。至于如何不同，以后将会进一步说明，在现阶段，读者必须清楚地记住每一种外道的观点。
（注一）佛陀这么说是因为苦行者认为「自我」与意识无关，或「自我」不具有被人们执着的性质，可是他们却主张人有种解脱「自我」的知觉，所以佛陀以苦行者所主张的无热之火作为譬喻。
【译注一】「菩萨」一词有多义，此处是指修行期间的释尊，这和后来大乘佛教泛称发心修行者为「菩萨」的观念不同。对「菩萨」一词有兴趣者，可参见《世界佛学名着译丛》第六十五册、六十六册，《菩萨思想的研究》上、下册。
「有我论」与「无我论」的比较
简而言之，所有的观点可以区分为两类──提倡有「自我」的「有我论」，和否定这种说法的「无我论」。
[有我论者主张无为法是真正的「自我」]
在有我论者中，有部分的人否定某些东西的「自我」，说这些东西是「无我」，但认为其他的东西有「自我」。如前面所提到的两位苦行者，他们都否定世俗的 「自我」及所有尘俗的境界，认为这些世俗事物是「无我」的，但却把觉知解脱和脱离尘俗境界者看成是「自我」。吠檀多哲学也有类似的说法，它们的差异是，吠 檀多哲学认为「自我」本身并不是那个知者，而是心灵从尘俗中解脱出来，智慧展现后所造成的境界，而且那种境界普遍存在于万事万物中，那个才是「自我」。但 是吠檀多哲学也和前面所说的两位苦行者一样，都认为尘俗境界是「无我」的。另外有些人，例如波拘陀迦旃延，也提倡生命（jiva）是不朽的，而这生命就是 「自我」，据说他们也认为其他一切事物都是「无我」。
至于尼干陀若提子，他是一位真正的有我论者，我们知道他的观点在佛陀时代是属 于吠檀多哲学的一种，他强调务实的看法和现在的吠檀多哲学观不同，现在吠檀多哲学的解释比较精细，更强调哲理及其特殊性。总而言之，有我论者认为属于无为 法的个体，既没有生灭，也不是因缘合和而成，它恒常保持自己，是真正的「自我」。由于这派的观点坚决强调「自我」，并于不再有痛苦的境界中寻找它，而且他 们也承认生、老、病、死是痛苦的，所以他们的「自我」至少是不会受制于生死；而阿罗逻迦罗则将觉知的境界（如前所说）看成是不再受制于生死的个体。
[断减论者否定「自我」与「无我」]
至于无我论者则否定一切的事物，其中阿耆多翅舍钦婆罗的观点，是所谓的「断灭论」，这种观点不接受别人的任何看法，也就是否定「自我」和「无我」两者。 由于他们认为并没有所谓的从痛苦中解脱出来的涅槃，所以涅槃究竟是「自我」或是「无我」就无关紧要了。富兰那迦叶的观点和他大致相似，但承认有贪欲的对象 （这是次要的观点），例如只有能够被眼睛看见的这类东西可以存在。总而言之，这些人认为每样东西都没有本质，只有像海市蜃楼般的幻相，而这些也终究会消 失。
总之，我们发现主张「自我」是永恒的人，认为有一种永恒的灵魂（sassataditthi常见），也就是他们认为有一永恒存在的个体。我们也发现，那些主张完全没有「自我」的人，是一种「断灭见」，认为我们曾说过的东西都不存在，也就是没有任何事物存在。
[佛教主张万事万物是由因缘所造成]
然而佛教并不接受常见者所说的有个恒常不变的「自我」，无为法虽然不生也不灭，恒常存在，但它不是「自我」，也没有这样的「自我」，只有一切尘俗境界 （有为法）灭除或止息的境界；无为法并不是「自我」，也不是像持常见者所说的是恒常存在的「自我」。所以，佛教并不是常见论者，换句话说，佛法中并没有永 恒「自我」的观念，虽然有永恒的事物，但那不是「自我」，而是寂灭的境界，也就是所有无常的事物都消失后的状态，佛教称这境界为「涅槃」或「无为法」，但 它不是「自我」。
就另一方面而言，佛教既不像空无见者那样否定任何东西，也不像断灭论者认为人是一死百了，佛教持有以下明确的教义：
（一）万事万物如果是由因缘所造成，或有其形成的因缘的话，只要因缘存在，它就存在，但它是无常的，会随着因缘改变而改变。即使对那些已经死亡的人或事物而言，假如使它重现或重生的因和缘仍然存在的话，它就会重现或重新出生；如果它的因和缘不再存在，它也将完全消失，因为它们是因缘和合而产生，所以我们不能偏颇地认为这些现象本身是生和死，因为它们并不能自行选择生死。
（二）但如果事物并不是从因和缘产生，它不需要「生」就能存在，而且永不消灭，成为永恒，例如佛陀所说的涅槃，这种存在是完全超越了因缘及因缘所现的果，它是完全解脱的境界。简而言之，它去除所有的因和果，剩下的是既非因也非果，完全超越了因果，这就是因果止息的境界，只要有因和果进入，这个境界就会完全消失。而这止息的境界恒常存在，它是痛苦止息的所在，因为痛苦是果（或被归类为果），是从烦恼与无明之类的因所产生的果，如前面所说，涅槃是所有因和果灭尽的境界，也就是所有烦恼和痛苦消失的境界或状态。
就这层面而言，佛教认可有个恒常的个体存在，不受因果控制，但它不是「自我」。佛教也认为有无常的事物，这种无常的事物包括烦恼、善行、恶行、快乐和痛苦，以及所有与它们有关的世俗事物，但它们是无常变化的，所以，佛法不是否定一切的虚无主义或断灭论。
让我们再总结一次：佛教否定灵魂不灭论，因为佛教不接受有个永恒的「自我」的观念；佛教也不是断灭论者，因为它主张万事万物都是由因缘和合而成，都是依待因缘而成就，而且能超越因缘就是永恒。佛教也不是断灭论者，因为它主张有两种「法」──变动无常的「有为法」和恒常的「无为法」。
当我们寻求佛教不同于外道的特色时，会发现它就在于佛教不主张有个「自我」。虽然佛教接受「常」与「无常」两种事物存在，但它把这两者都看成是不具有「自我」或本身是「无我」的事物，否则佛教就会和前面所说的某些外道相同。更重要的是，如果佛教主张有个「自我」存在，就无法证得完全消除所有痛苦的智慧 和境界，这点我们在后面讨论涅槃是「自我」或「无我」时，将再特别仔细说明。
佛教不主张有「自我」
比较各种学说的要旨后，我们会发现，主张有「自我」的人（有我论者）即使已达到超越世俗那么高的境界，仍然具有「自我」，特别如吠檀多哲学所说的解脱是指「自我」脱离尘俗的境界，并将之认为是远离痛苦的究竟解脱。
而主张「无我」的人可以分成两种，其一包括虚无主义者，无论是相对地说或绝对地说都完全否定一切，不接受有任何事物。（经过仔细思考，我们将发现这种人 既不注重「自我」，也不关切「无我」，一心一意地只是否定一切。然而，这种否定看起来好像纯属巧合地拒斥「自我」或「无我」。）再者就是佛法，它主张「一 切法无我」，但同时也接受事物存在于两种状态──持续的生灭变异，以及既无源头也无止息，而且恒常不变。
这两种状态的事物，例如心 灵，如果以世俗的观点来说，可能会有「自我」的概念，这是因为所有的众生在沟通时，很自然地会以「自我」来认知所有的东西，譬如人称呼和自己有关的任何东 西为「我的」。然而，若以绝对的观点或根据绝对的真理来说，佛法否定「自我」，只主张前面所提的两种自然状态。假如「自我」是两者之一，即使是超越生灭变 异的无为法，这种说法也是就相对法而言，或和相对法有关，而不是事实或完全绝对的真实。佛陀尽可能地避免使用「自我」的字眼来说明佛法，然而，当用通俗常 用的说法时，他有时也会用「自我」这个词，这是因为他的说法有涉及道德，或是针对未开悟的人方便说法的缘故。
在此我做个简短的结论：佛教在绝对真实的层次上并不主张有「自我」，这是不同于其他学说之处，其他的学说即使达到最高的境界，仍然主张有「自我」，这个「自我」是他们努力追求，而佛教极力要去除的东西。
佛陀所驳斥的「自我」
什么是「自我」？
佛陀所否定的「自我」，其字面上的意义，主要是从「无我」一词的涵意中了解的。譬如在《无我相经》（Anattalakkhanasutta）中，当佛 陀说到「五蕴无我」时，他说明无常的事物经常变异，从未产生出如我们所期望的结果，这就是「无我」。但他并未说与这相反的就是「自我」，但是我们却在逻辑 上接受它的相反者──「自我」。
如此一来，在某些方面便会造成混淆，那些希望拥有「自我」的人立刻宣称，无为法中的事物，如涅槃是 恒常不变的，所以这些东西可以归类为「自我」。他们也宣称，佛陀所教授的「以『自我』为依怙」中的「自我」，可能指的就是这个「自我」，这种说法导致人们 愈来愈倾向于将涅槃当成是「自我」。他们忘了涅槃实际上不受任何人的掌控，无论人们多么想得到它，却都从来没有得到，因为它超越于人们的欲求。对照《无我 相经》的教义，我们会发现把涅槃或无为法当作是「自我」，是无法令人接受的。到目前为止，我们仍然不知道人们不应执着的「自我」有那些特性。
在巴利经典中的《小部》（Khuddakanikaya）和其他经典中，「诸法无我」意指所有的个体都没有「自我」，也完全否定「自我」，但它还是不能让我们认识「自我」的特性，或世俗所说及一般人所谓的「自我」的概念。
然而，假如我们提出一个新的、简单的问题，依照世俗的说法，「自我」究竟是什么意思？并且参照佛陀使用的世俗说法，「自我」又是什么意思呢？「自我」是 指肉体，心灵或其他东西？我们可以从佛陀在《长部》（Dighanikaya）的《布咤婆楼经》（Pottapadasutta）或《戒聚品》 （Slakkhandhavagga）的开示中，找到这个问题明确的答案。为了能通畅且清楚地了解它，这几部经都必须仔细研读。在此我将一一引述佛陀的说 法，这也许相当冗长，但请保持专注以详细检视它。
意识是「自我」吗？
《布咤婆楼经》的内容是有关游方者布咤婆楼的 故事，他像佛陀一样，游方各地参学，并讲授激励人心的教法。有一天，他遇见了佛陀，并和佛陀讨论「想」（sanna）的止息，更精确地说，是意识的止息 （注一），若用禅修的说法，就是「意识」和「受」止息的境界。当一个人的意识停止活动时，表面上好像是死了，但实际上并没死。
这游 方者告诉佛陀，在一个学说辩论的场合上，这个题目曾经引起很大的争议。有一群人说「意识」不能被任何东西控制，它自动生起、消失，当它出现在人身上时，这 个人就有意识；当它不再存在时，这个人就没有意识，而且这种生灭迟早会发生。另一群人则辩驳说并非如此，「自我」其实就是一个人的意识，只要「自我」进入 我们身体内，我们就具有意识，「自我」离开时，我们就变成没有意识，一直要到「自我」再回到身上时，我们才又有意识。第三群人则说前面两者都不正确，事实 上，这世界上有某人具有大能力，他存在于一个神祕的领域中，决定我们每个人意识的生灭。最后一群人则说前面的说法都不对，实际上是神在主宰每个人意识的生 灭。最后，这个游方者说他相信佛陀的智慧，而且认定佛陀知道意识息灭的真实义，所以请求佛陀开示。
（注一）想（sanna）这个字不是 大多数人所了解的「记忆」，例如某人记得一首歌一样，这样的理解太狭隘了。「想」是指「意识」，它使人异于无意识的死人或熟睡的人。另外，这个字也可以单 指「知觉」，一个无意识或熟睡的人是不具有意识或知觉的。在巴利经典中，「想」有这些特殊意义，这和巴利语的五蕴中的「想蕴」（sanna khandha）意思不同，「想蕴」多数是指「记忆」或「回忆」。
意识活动受因缘法控制
佛陀以下述的说明回答这位游方者：
那些认为意识是没有因缘可以控制的人，当然是错的，因为意识可以因个人行为而产生或息灭。
接着佛陀解说一个僧人如何证入禅定（jhana），从初禅到无所有处定（akincannayatanajhana），然后佛陀分别解释并举例说明每一种禅定。
譬如当一个僧人达到初禅时，他的意识或思维的感觉不起了，代之而起的是远离愦闹所产生的喜悦（piti）和快乐（sukha），这就是意识在禅定功夫下 产生和消失的情形。因此，怎么能说意识的产生和消失是没有因缘的呢？在第二禅时，寻（vitakka）和伺（vicara）的意识消失了，代之而生起的是 定（samadhi）所生的喜悦。在第三禅时，喜悦的意识消失了，只有从平静所产生的快乐。在第四禅时，快乐的意识消失了，只有平静净化后所产生的无分别 的感觉。
在空无边处定（akasanancayatana jhana）中，形体上的意识消失了，只有空虚的形式留着；在识无边处定（vinnanancayatana jhana）中，意识上的空虚的形式消失了，但清楚觉知意识的行相的智慧出现了；在无所有处定中，有意识行相的意识消失了，空无一物的意识出现了；最后， 在禅定的最后一个层次──灭尽定（sannavedayitanirodha jhana）中，空无的意识也消失了，不再有新的意识产生，因此，意识完全止息。而这样的境界一直持续下去，在此阶段，我们不能说有意识存在，因为此人一 点也没有感觉；但我们也不能说他没有意识，因为此人出定后仍然具有知觉，他既不能称为死亡，也不能称为没有死亡，这是经由人类的控制力或行为而使意识完全 止息。
佛陀最后问游行者：
以前可曾听过类似的说法？
听了佛陀说法后，感到极度敬畏的游方者回答：
以前从未听过，佛陀所说的非常真实。
这故事的意义是指意识的生灭既非来自于自我意识进出肉体，也不是因某位具有超能力人士的作用，更不是因为上帝的力量，或无因无缘就会生起、消失。很明显 地，意识生起后，由于禅修者修习禅定，使意识活动渐渐止息，直到完全消失，我们可以说，意识活动确实是受因缘法的控制，也就是在践行者的行动和努力的力量 掌控之下。
佛陀这种说法完全否定「自我」，有些人称这种「自我」为「真心」（cetabhuta）或「灵魂」（jivo），并将它 想像成会进入或离开肉体的东西。在上述说法中，佛陀暗指所谓的「自我」，是那些相信有「自我」存在者的妄想或无明所创造出来的，他们认为「自我」会进出人 身，而且造成意识的出现或消失。同时，佛陀也否定「自我」由上帝所操纵，而且它会使一个人失去知觉或复活的说法。
我们完全赞同研究巴利经典的西方学者大卫?莱斯教授（Rhys David）所说的话。他说：「所有否定『自我』的经文中，再也没有比这部《布咤婆楼经》更精深而明确的了。」我们将进一步研讨这部经。
意识和「自我」是一还是异？
布咤婆楼就问佛陀：
意识是否真的是一个人的「自我」？或者意识和「自我」是两个不同的东西？
对此，佛陀反问：
你说的是那一种「自我」？
布咤婆楼回答：
我指的是有明显的形体，由四大组合而成，并且由像米等食物滋养而成长的东西。
佛陀说：
如果是这样，你所指的意识和「自我」是不同的东西，你必须明白，一如生起的意识和消失的意识并非相同的东西。那么你所指的意识和「自我」就必然不是同一个东西。（巴利经典第２３１页）
因为假如把其中之一看成是「自我」，则另一个自然就必定不是「自我」。
布咤婆楼说：
假如我认为「自我」是由心灵元素，加上主要和次要的器官所组成的呢？
佛陀回答：
即使是如此，意识和你所指的「自我」仍是两回事。讨论你所说的「自我」是没有用的，因为生起的意识和消失的意识都不是同一个东西（理由如前述），所以，意识和你所谓的「自我」就不是相同的东西。（巴利经典第２３１页）
布咤婆楼进一步说：
那么，假如我是指那没有形象，由意识自己所形成的「自我」呢？
就如由风吹动水所形成的浪，问题是到底这浪和水是否同是一个东西？
佛陀回答：
即使是如此，它们也不是相同的东西。讨论你所说的从意识本身所形成的无形象的「自我」，是没有用的，因为生起的意识和消失的意识都不相同。（巴利经典第２３２页）
和前面所说的理由相同，也就是假如其中之一为「自我」，剩下的那一个和前者不同，就不可能为「自我」。譬如当这一刻的水和下一刻的水并不相同时，说水和浪是相同的东西，这就很荒谬了。【译注一】
【译注一】为了使读者易于了解《布咤婆楼经》的原文，我们在编译时，将部分佛使尊者插在经文中的注释移到经文之后。
意识不是「自我」，只是持续变异的现象
经文中奥妙的主旨是，根据佛陀的教理，即使是生起的意识和消失的意识（如前面不同层次禅定的解释），也不是相同的东西，它们顺着因缘条件次第出现，只是连续不断变异的东西，在这过程当中没有任何一部分可当作是它们的「自我」。
当佛陀被问到究竟意识是否就是「自我」时，佛陀无法回答，因为根据佛陀的观点，无论如何都没有「自我」这东西。为了互相了解，佛陀只好反问布咤婆楼所指 的「自我」具有那些特质，先让这位游方者简短地说明他的意思。在他说明之后，佛陀指出意识和「自我」不可能是相同的东西。换句话说，我们不能说正在讨论的 东西就是意识或是「自我」，因为连先生起的意识和后生起的意识都不是同一个东西时，它又怎能是我们根本的「自我」呢？
当布咤婆楼不 能找到任何「自我」的特性是和意识相同时，这代表着他认为「自我」是人用来感知万物的东西，这种说法自然必须被扬弃，而且他既找不到一个没有感知的「自 我」，也找不到一个根本的「自我」，因此称那些意识为「自我」是没有用的。我们不要忘记，那些游方者有一先入为主的信念，认为「自我」是在一个人身体里 面，真正在感觉、思考和做一切事情的东西。佛陀认为我们无法在自己之内，找到一个能感知和思考的「自我」的个体，只有按照因缘条件持续变异的个体或现象。
外道主张的三种「自我」
在那些游方者的学说中，有三种「自我」：
（一）如一般所了解的以色身为「自我」；
（二）心灵所产生的灵体（astral body）；
（三）意识。
但如前面已解释的，佛陀证明意识的生起和消失可以由禅定的力量加以控制，那么意识就不能被视为「自我」，因为人们无法接受「自我」是没有自主力的个体， 或者它无法自行成为有意识或无意识的个体，因此它无法符合这个名词的定义。所以即使有布咤婆楼所说那种特性的个体存在，也不能称它为「自我」。也就是说， 它无法自主地成为有觉知或无觉知的个体，因为找不到任何东西可以证实它具有这种自主力，而且为唯一真正的永恒者，当然就没有东西可以是「自我」。意识不可 能成为「自我」，因为它不停地变化成不同的个体，即使是和「自我」一起生起和消失，它仍不是「自我」。它们是相续生灭的个体，这在后面有关「缘起法」的章 节中将会解释。
布咤婆楼进一步问：
有什么方法能让我知道，一个人的意识和「自我」是相同或不同的东西？
佛陀回答：
布咤婆楼！这对你来说恐怕太困难了，因为你已经有其他的成见了，所以无法了解你认为正确、恰当的其实是不正确的东西，你喜欢其他观点，你企图用其他方式来了解，你曾经受教于其他外道的老师。
布咤婆楼换个题目问：
那么，关于我从其他老师学到的理论，他们的观点各不相同，譬如世界是恒常的或不是恒常的；世界是有限的或是无限的等等，那一个是真实、正确的？
佛陀回答：
这不是我所应该告诉（教导）你的。
游方者问：
为什么佛陀不谈这些事？
佛陀回答：
谈它们没有用处。
我们必须知道，世界是恒常或不恒常之类的问题，与「自我」的问题是直接相关的，但是根据佛陀的看法，「自我」并不存在，也无法描述。佛陀认为解脱痛苦的 方法，和那些探寻世界是否恒常或「自我」的问题根本无关。佛陀所教导的正道，只要求如实地看清事物真正的本质，也就是绝不要执持或黏着于不停循环、运转的 「法」或自然法则上，更不要将它执着为「自我」。所以，佛陀说：「这些题目是没有用的，而且不能止息痛苦。」这些话发生在佛陀进城托钵前的当天早晨，佛陀 和游方者谈到这里就分手了。
几天后，游方者布咤婆楼由一位名叫「吉达」（Citta）的驯象师伴随着，又去听佛陀开示。他告诉佛 陀，虽然佛陀没谈及世界是否恒常之类的问题，但他因为同意佛陀的话，受游方同侪的责备。佛陀再度坚定地说，谈这些东西是没有用处的，但四圣谛可以直接利益 修行者。然后，佛陀接着说：
布咤婆楼！有些苦行者和婆罗门有一种想法，说人死后他的「自我」将会完全快乐，没有东西可以碰触或践踏 它。我去找他们，并问他们是否真有如此的观点和说法，他们说是真的，然后我问：「你们是否曾看过并知道只有快乐而没有苦痛的世界？」他们说：「没有」。所 以我再问：「你们是否全都清楚地感知常乐的『自我』？即使只有一夜、一天、半夜、半天？」他们说：「没有」。其次，我问：「你们使用的修行（方法就是你现 在正在修的方法），是否能使常乐的世界实现？」他们也否定了。然后，我又问他们：「是否曾听到在常乐世界里的神仙们说：『世人啊！行善并真诚地修行，以便 能来到这常乐、无苦痛的世界，我们已经这么做了，所以到达这常乐的世界。』」对此他们也否认。所以仔细听着，布咤婆楼！既然如此，他们的说法有证据吗？
布咤婆楼回答：
他们的说法完全没有根据。
佛陀再说：
布咤婆楼！这正如有个人说：「我爱慕并追求某家的美丽姑娘。」但当别人问：「她是谁？是属于武士阶级？祭司（婆罗门）阶级？平民阶级或贱民阶级？」他回 答：「我不知道」。而当他们再问：「她名叫什么？姓什么？她是高、矮或中等身材？她是黑皮肤、白皮肤或黄皮肤？她住什么村、什么省、那一国？」他又回答： 「不知道。」所以他们说：「年轻人，难道你的意思是，你爱慕并追求一个你从来没见过的美丽姑娘吗？」他说：「对的」。布咤婆楼！如果你可以从这年轻人所说 的话中，找出任何实质意义的话，那么你也能如此看待那些苦行者和婆罗门所说的话了。（巴利经典第２３８页）
这就是说有「自我」，但被质问之后，又显示他们不知道什么是「自我」。
布咤婆楼！这也像有个人造了一个梯子，带到十字路口，向人说他要爬上一座城墙，但当其他的人问他：「要攀登那一座城堡？墙在那里？是在东方？西方？南方 或北方？城墙是高的？是低的？还是中等高度？」他回答说：「不知道」。因此，他们进一步问他：「是否要将梯子放在一个你从未看过的城墙上？」他说：「是 的」。布咤婆楼！你想这人的话有任何实质意义吗？那些苦行者和婆罗门所说的（他们知道的常乐的「自我」）就如同这种情况。
「自我」在那里？
布咤婆楼！一个人只能在三个地方找到「自我」，这三个地方是那里呢？
（一）由四大组合的粗糙肉身，受食物如米饭等的滋养者。
（二）由心灵元素所造的灵体，具有和肉身一样的器官，但不是粗糙之类的东西。
（三）由意识本身所造，无形象的「自我」。（巴利经典第２４１页）
布咤婆楼！这是我为人们宣说教法，希望他们去除「自我」的三种形式。（注二）我的教理是佛法，当依此修行时，将使错误、愁苦的事消失，而能生起并大大增 长光明和智慧。你将以自己的聪敏，清楚地感知这充满着人类智慧和完美的境界，并且保持这种境界。布啊楼婆！假如你怀疑它是一个悲哀的境界，布哈楼婆！我要 告诉你，不应该如此看待它，因为它是喜悦、幸福、宁静、自觉、完全醒觉和舒适的境界。
布咤婆楼！假如其他苦行者和婆罗门问我：「既然你已经说没有『自我』，那么你指的『自我』是什么？」对于这个问题，我要说：「究竟是这个『自我』或那个『自我』并不重要，但那个你心中所理解并执着不放的『自我』，你必须扬弃它才会快乐。」
布咤婆楼！这件事（即我告诉他们要扬弃心中所理解并执持的「自我」），就有如一个人造了一座梯子，带到城堡墙脚，准备把梯子顶住城墙立起来，当其他的人 问他：「你要用你所造的梯子爬上的城堡是那一座呀？」他说：「就是这座城堡，我已把梯子立在墙脚上。」就这譬喻而言，你觉得我所说的是否有根据？
布咤婆楼回答说：
这是有确实的根据。
这时，吉达驯象师说：
我的想法是：当取得粗糙肉身的「自我」时，心灵元素所造的「自我」以及意识所造的「自我」不可得；当取得心灵元素所造成的「自我」时，粗糙肉身的「自 我」以及意识所造的「自我」不可得；当取得意识所造的「自我」时，粗糙肉身的「自我」以及心灵元素所造的「自我」不可得。
他的意思是指「自我」的三种形式不能同时存在，当执着于某一形式的「自我」时，只有这特定的形式被认为是存在的，而其他两者则不存在。
佛陀说：
吉达！如果有人说：「你在长久以前就存在，而非未曾存在；你将在未来存在，而非永远不存在；你现在正存在，而非现在不存在。」当人们问你这种说法是否正确时，你会怎么说？
吉达回答：
我必须接受我曾存在于过去，也将存在于未来，而现在也存在的事实。
佛陀然后说：
吉达！假如你进一步被问到：「无论你在过去所执持的是那一种『自我』，它都是真实的，而其他的『自我』都是虚假的；或无论你未来所执持的是那一种『自 我』，它都是真实的，其他的『自我』都是虚假的；无论你在现在执持的是那一种『自我』，它都是真实的，其他的『自我』，都是虚假的。」这么说是否正确？你 会怎么说？
吉达回答：
任何时候所执持的「自我」，若是针对那个特定时刻而说的话，都是真实的，其他的「自 我」则被认为是虚假的。事实上，这就是针对那个特定的时刻而说的，过去的「自我」只有在过去才是真实的，至于未来的「自我」和现在的「自我」，它们在过去 的时间流里，都是虚假的，事实上它们也只在过去如此。但当相应时刻到来，后面的两个「自我」也各自变成真实的。同样地，在过去一度真实的「自我」，将于现 在及未来变成虚假。
佛陀接着说：
吉达！「自我」的形式也是如此，不论任何时刻，当得到粗糙肉体的「自我」 时，心灵元素所造的「自我」和意识所造的「自我」就不可得；当得到心灵元素所造的「自我」时，粗糙肉体的「自我」和意识所造的「自我」就不可得；当得到意 识所造的「自我」时，粗糙肉体的「自我」和心灵元素所造的「自我」就不可得。
吉达！这恰如新鲜牛奶来自母牛，凝乳来自新鲜牛奶，奶油来自凝乳，奶酥来自奶油，而冻奶来自奶酥。当它是新鲜牛奶时，没人称它为凝乳、奶油、奶酥或冻奶；而当它变成凝乳时，没人会称它为鲜奶、奶油或其他的东西。
对执取的「自我」也是如此，当一个人执着粗糙肉体的「自我」时，就不会认为心灵元素所造的和意识所造的那个「自我」是「自我」；当一个人执着心灵元素所 造的「自我」时，就不会认为粗糙肉体所造的和意识所造的「自我」是「自我」；当一个人执着意识所造的「自我」时，就不会认为粗糙肉体所造的和心灵元素所造 的为「自我」。
吉达！这些有关「自我」的名词是根据世俗的语言和世俗的定义，当成是世俗语言中的世俗名词，如来也随俗使用它们，但绝未执着它们。
最后，布咤婆楼和吉达赞叹这次说法令人非常欢喜，它好像把倾覆的船翻正；将被遮盖住的东西掀开；为一个绝望迷途的人指示道路；在黑暗中点起一盏灯，使视 力正常的人能够清楚地看见东西。布咤婆楼从一个流浪的游方者变成佛陀的在家信徒，吉达请求出家，并且获准剃度为僧，不久之后就证得阿罗汉果。
（注二）事实上，佛陀是用巴利语的一般形式，逐一说到这三种形式的，但由于这三种说明大致相同，所以作者将它们并在一起，以免读者困扰。
佛陀所驳斥的「自我」
我们可以将前述巴利经典的经文总结如下：
（一）有许多不同学说的老师主张有「自我」的存在，而且当人死时，这种「自我」将会是快乐的，不受任何东西的伤害。但当这些人被问到是否知道这种「自 我」及「自我」所归向的常乐世界，或是否能证实他们的修行能使人到达常乐的世界，或是否听过那个世界的神向他们保证这种世界的存在时，他们既不能正面回 答，也不能确实证明任何的问题。
因此，他们的观点只是梦想而已，就好比一个年轻人爱上一个并不存在的美丽少女；又好比一个人造了梯子，要爬上一座连他自己都不知道在那里的房子一般。
（二）佛陀自己倡导抛弃每一种「自我」。当人们问：「要抛弃的『自我』在何处？」佛陀回答：「它就在人们执着的地方。」不管当时人们所执持的「自我」是什么，他们心中非常清楚的是必须去除它，永不应拿它当作「自我」。
因此，佛陀希望人们抛弃的东西，是真正存在要抛弃的个体上，这和一个年轻人爱上一个并不存在的美丽少女不同，也和一个人造了梯子要爬上一座他不知道房子 在何处的情况不同。在佛陀的观点中，要抛弃的是有个「自我」的观念，也就是不管人们执着的「自我」是什么，都必须要抛弃。
然而，对 于那些主张有「自我」的老师而言，他们所指的「自我」，是不能经由理性原则加以确认的，因为那只是人们错误观念中所执着的东西，这种错误的观念是常常改变 的。有时「自我」是在粗糙的肉体中，有时是在心的灵体上，有时又会在意识里，依照人们思考它的时刻和方式，以及他们所面对的问题深度而有所不同。所以， 「自我」有如今日的妇女时装一般，不断地变化，无法被视为永远美好。更精确地说，佛陀教导人们必须抛弃的「自我」，只不过是无明和错误观念所造出的东西罢 了。
（三）必须抛弃的「自我」，是前面所说的人们执着的三种东西。第一是粗糙、平凡的肉体。第二是灵体，这种灵体会在禅修时出现， 有时它自己会出现，它是一个很神妙的东西，例如它会使我们用心来听、看，进而和远方的友人沟通联络。第三则是意识或创造出的无意识──如当我们沈睡、无知 觉或死亡时，人们认为这种东西交替进出人的肉体。只要执着「自我」，其形式都不出这三种。
但佛陀说这三种「自我」都要抛弃，心灵才 会变得纯净，智慧才能圆满，终而获得幸福。但基于这点，有些人转而执着于这种幸福或纯净，以之为「自我」，并且说这是佛陀教导人们必须去寻求的真正「自 我」，执着这种新的「自我」，和印度哲学教人找寻「自我」的意义相同。有些佛教徒接受这种看法，认为确实如此，而且相信这新的「自我」就是佛陀教我们要寻 找的涅槃。
简单地说，他们认为涅槃就是佛陀教导人们抛弃前述三种「自我」之后，所追求的「自我」，这点将于稍后加以讨论。这里先让 我们清楚地记得，佛陀说一个人如果要找寻「自我」，不必在这三者之外寻找。这意思是说对于愚痴执着有「自我」的人而言，「自我」只有肉体、灵体和意识三种 基本形式。
（四）佛陀的话语中存有一些可能使人们困惑的观点。例如驯象师吉达怀疑既然对「自我」的概念随着不同的人、时间而有所不同，又如何能去除「自我」呢？
关于这点，佛陀说当一个人执着某个东西为「自我」时，他无法将另一个东西当作第二个「自我」，即使在一生当中，他可能执着许多东西为「自我」，但每次所执着的「自我」，都不会同时出现。
他应确切知道，不管他执着的是什么东西，都必须舍弃。这好比牛奶和奶油等不同的乳类产品，它们全来自母牛，但由于不同的处理过程，而有次第的变化，当执 着一件事时，我们应专注在那件事上，然后舍弃它。持续执行这种方法，直到所有被执着的「自我」不存在为止，也就是直到不再执着「自我」，或说心中没有任何 东西被认定为是「自我」为止。
（五）最后，我们得知「自我」的特殊定义，它只是世人执着为「自我」身分认定的一个名词而已，所以「自我」绝不会在出世间的境界被提到，只有当谈论到要去除它时，也就是当一个人要排除对它的误解时才会被提到。
因此，它只是幻想或幻相的代名词，只要人们执着它，它就存在；当不再执着时，它就会自然消失。就如一个人作梦时，梦中影像仅存在梦中一般，只有人们执着 「自我」时，它才存在。世俗名称、语言、表达方式以及定义，这是受无知和直觉导引而说话的凡夫所使用的四种语法，假如我们使用世俗语言来说明涅槃，而让涅 槃成为「自我」，我们也许可以如此做，但应只限于教导小孩和那些仍想拥有「自我」的人──这是一般世人自然的倾向。然而，就一般而言，这并不可行，因为事 实上，这样做不会带来任何好处，一个人只要心中执着「自我」或想要执着它，即使只有一丁点儿，他就无从知晓涅槃，因为涅槃只在完全去除对「自我」的执着时 才能证得。
所以，若说一个小孩或一个人虽然受骗而认为涅槃是「自我」，却又能知晓真正的涅槃，而执着它作为「自我」，那是无法令人 置信的。假如他们说执着某些东西，那一定是从无明之类的烦恼所产生，他们必须再次抛弃它，才能达到佛陀所说的涅槃，这种涅槃和其他宗派的涅槃不同，因为其 他宗派的涅槃仍允许些微的「自我」留存在心中。
「自我」只是人们无明的妄执
在此再一次总结：佛陀常论及的「自 我」，只是无知的人们自然执着作为「自我」的东西，如前所说，当以确切的言词来说明时，它可能以三种人们常常执着的形式出现。「自我」或被提出作为「自 我」的东西，是世人因为无明而执着的东西，无论它是在较高或较低的层次出现，都同样是无明。
所以，「自我」的特征难以确定，它依什么样的人会认定什么样的东西为「自我」而定，但尽管名称可能不同，「自我」有一共同特性──无明是造成执着的唯一基础。
这意思是说，被称为「自我」的东西，通常会依执着者的知识水准而改变，因人、因时而异，这好比牛奶的衍生物，或是从母牛所产生的丰美食品，某些时刻它叫 做牛奶，另一时刻它叫做凝乳、奶油、奶酥或冻奶，最后，牛奶的衍生物的意义只是指根据因缘条件，而自然形成并持续变化的种种元素而已。化学最能解释他们是 何种元素所成，以及他们进行何种变化，然而，我们不宜视它们为牛奶的衍生物或某种特殊奇妙的东西。
经过以上对佛陀所说「自我」特性 的充分说明后，我们可以了解，有时佛陀说到这个名词时（例如佛陀说：「『自我』是『自我』的依怙」），其实是借用世俗言语，以作为交谈之用，并没有执着于 使用此名词的是什么样的人。因此可以说，我们已经明白世人所执着的「自我」是什么意义。然而还有另一层次的「自我」，有些人执持超凡的「自我」，这是一种 清净或究竟智慧，它发生在前述三种形式的「自我」全部去除时，或产生于这三种「自我」逐渐消失时的禅修境界中。
外道修法最高者的「自我」
微细残存的「自我」
读者也许还记得，在前面提到的巴利经典《布咤婆楼经》中，佛陀对布咤婆楼说：
布咤婆楼！我教导人们去除三种「自我」，凡是依照这种方法修行的人，都会减少烦恼，并能绝对地助长「清净的境界」，你将能证得完美的智慧，同时透过自己 的智慧达到（心灵提升的）圆满境界。……它将充满幸福、喜乐、宁静、正念、正知与快乐。（《长部．戒蕴品》，9／242）
前面所提 的「清净的境界」变成是外道修法最高者的执着，他们在否定三种层次的「自我」，又反过来执着「自我」，他们执取清净的境界，把它当成是涅槃或「自我」，并 且教导别人以它作为依怙。他们更进一步地说佛陀所谓的「『自我』是『自我』的依怙」，其中第一个「自我」实际上是「清净的自我」，而不是受苦的「个体自 我」，就如一般所说的，「清净的自我」必须帮助它自己。为了避免混淆且便于讨论，笔者在此要给这种自我观一个特定的名字──「外道修法最高者的自我」，或 简称为「终极的自我」。这么称呼它，是因为它与外道修法最高者有关，这些修法者执着「自我」，有如吸食鸦片的瘾君子执着于鸦片一般。
还有一点我们必须注意，这种「终极的自我」是在佛陀以前的其他宗教就已讲授很久的学说，它非常类似且接近佛陀的观点。他们的解释方式和我们相同，认为当 人去除对世间或所有会生住异灭之物的执着时，「真正的自我（梵文称为「阿特曼」atman）」会出现，这种境界的「自我」是恒常的、恒乐的、非常纯净的， 它属于每一个人，也是宇宙大我的一部分。它也是有些佛教徒受误导而执着的东西，这些佛教徒也说这是佛法的义理，因而教导别人也如是奉行，所以，我把它称为 「外道修法最高者的自我」。使用这个名词是因为它只是一丝残留的「自我」，就像呼出去的一缕烟丝般有残留的痕迹。这些外道修法最高者过去虽然紧紧地执着 「自我」，但修行后几乎已经达到修行的极限，如果没有执着这种「自我」，或是进一步去除这种「自我」，就可以从「自我」的束缚中解脱出来。
在最后修行阶段中只有微细的无明，会执着这种「终极的自我」，如果不是顽固地执着它，就不算是错误的观点，因为它像是射偏了的智慧箭，或像烟丝般微细残 留的无明。除了前面所说的次第去除粗俗肉体的、灵体的和意识的三种「自我」外，这种无明必须再一次，也是最后一次地予以去除。事实上并非每个人都会有这种 「自我」的观念，只有太执着于「自我」的人，或者寻求究竟什么是真正「自我」的宗派（特别是印度哲学）才会有这种「自我」。但是对寻求「什么是止息痛苦的 境界」者而言，就不会有这种残存的「自我」，所以，修行者也就没必要再次舍弃它。例如追随佛陀的五比丘，能够在五蕴中看破「自我」，而且不把解脱看成是 「真正的自我」，就能立刻证得阿罗汉果。对于这种情况，佛陀说：「当你放下旧有的负担后，就不要再执取其他东西成为新的负担」。
佛法中没有残存的「自我」
你将不会在佛教文献中找到「外道修法最高者的自我」，因为 佛陀不曾提过它。但某些时期有些愚痴的人将它误解为是佛陀的教法，并且把这种学说传授给偏执「自我」的人，这些人很容易地接受了这种观点，因为一般人很自 然地倾向于认同有「自我」。像这样的伤害是可能发生的，因为那些人既没有适当的修学，也没有受过宗教的学术训练，他们宣称自己所说的都是来自亲身体验的智 慧，不是像经典学者记忆中的知识，他们也教导学生不要去相信学者，即使这些学者也曾经修习内观法门（vipassana）。简而言之，这种「自我观」在佛 教圈内也会发生，这是由于某些人士缺乏足够的知识，对佛法没有彻底地了解，又降低佛教的水准以配合自己的方便或欲望，而且根据自己强烈的「自我」倾向，作 出臆测的说法。他们这么做的原因是为了以这些说法，取悦那些在本能上已充满着「自我」的俗世众生，这些教师和信徒可以说都是严重的「对佛法认识不清者」， 盲目不停地把佛法降低到他们「自我」的水准。这是谈到佛教圈内也有不同观点的成员。
在非佛教徒当中，像一些学《奥义书》的教派，他 们有自己的哲学，并且早在佛陀之前就已确实执持着这种「终极的自我」的观点，因为这是他们教法中最重要的一部分，他们修学的方式是询问「什么是『真正的自 我』」，这和佛教徒探讨「什么能灭除痛苦」是不同的。虽然在佛陀之后，相关的印度哲学已经一再地发展和更新，例如吠檀多哲学在商羯罗阿闍黎 （Sankaracriya）时代已被改良成新观点，却仍然和以前一样，是以「自我」作为目标。这是因为他们的哲学原本就是如此，他们的企求也仅止于此， 于是就满足于此，所以无法超越既有的水准，因而造成了世界上许多不同的哲学。
我想在此表明，讨论这些的用意，并不是想藉着比较佛教 哲学和其他哲学来决定何者较好或较高深，因为每种哲学都有它特殊的一面，而且各自满意于自己的哲学。互相引述的目的在于区分它们的不同，以避免混淆，避免 错把别人的教义当成是自己的教义。明确地说，我要坚持如前面所说的，佛教的观点是不同于印度教的，因此，我辈佛教徒不应错把印度教的观念当成是佛教的教 义，因为这将伤害双方，更明白地说，我坚持佛教的观点，并非如某些人所说的相似于印度教或婆罗门教的观点。
有些人也知道这种错误的 学说本就不该出现，更不应长久存在，但事实上，它们却是存在的，甚至有时我们可能还会相信这些学说，要是把各种小学派都算进来的话，它们甚至比正确的学说 还多。所以，假如某一教派的哲学和我们的不同，那一点也不稀奇，因为那是他们自己的学说。但是因为佛教是超越某些学说而建立起来的，并且一一否定这些学 说，例如它否定了六师外道、阿罗逻迦罗和商卡耶（Sankhaya）的学说，以及当时和佛教非常相近的郁多迦罗的学说。所以为了讨论并清楚了解佛教哲学， 我们必须提到这些学说，并和佛教作个比较，看看彼此间不同的地方。我们尤其要看出佛法如何强烈地否定或反对这些观点，以及佛教如何一一地超越它们，直到人 们能够很明显地认知佛教才是真正究竟的、已达解脱痛苦的宗教。
读者必须知道，在佛陀未成佛仍是菩萨时，就已否定阿罗逻迦罗的观点， 但他并没说这种观点是错误的，只是认为它不能达到灭除痛苦的境界，因为灭除痛苦的境界应当还要再高一点，也就是要进一步去除觉知者或「自我」才能达成。假 如把「自我」当作是痛苦止息处也可以，只是这么一来，阿罗逻迦罗所形容的就不能算是「自我」了，因为执着于「自我」就表示仍然有些痛苦，但事实上，阿罗逻 迦罗和他的弟子们已经满意于这种境界，而他们会停留在这境界上，就是因为他的学说没有超越这点执着。但是从另一个角度来说，假如有位法师的弟子拿另一位法 师的观点，而说这是他老师的观点，这就非常奇怪了；若是他拿别的法师的观点却宣称是自己所领悟的，并且说这观点无异于佛陀的教导或符合佛陀的观念，那也是 同样奇怪的事。
为了要了解前述这种对「终极的自我」的执着并不符合佛陀的观点（佛陀主张心灵在真正、确实净化之前，必须更进一步抛 弃「自我」），我们必须提到一个在佛陀之前就已经存在的观点，并将它和佛陀的观点作比较，看看两者各有什么内涵。为了这个目的，本章才会如此长篇大论地讨 论「残存的自我」或「外道修法最高者的自我」。如前所说，佛教中「残存的自我」或「外道修法最高者的自我」，和印度哲学中某些宗派的「自我」是相同的，它 们是如何相同的呢？只要去想想它们的哲学观点就可回答这个问题。假如你认为佛陀的观点和印度教不同，我希望你仔细地审查印度教，婆罗门教和佛教是两个不同 的宗教，其主要原因就在于对「自我」的看法不同，如果不是这样，就没有形成不同宗教的必要了。
《薄伽梵歌》中的「自我」
印度哲学中这种「终极的自我」的观念，从《薄伽 梵歌》这部经典中最容易看出来，也最广为人知。《薄伽梵歌》中的「自我」，除了一些没有最高境界的宗派之外，它几乎完全与印度哲学的重要宗派相同。（请注 意，也有某些印度教派不主张「终极的自我」。麻烦的是，我们通称这些不同的宗派为「印度教」。）这里所说的「自我」是不生不灭、永恒不变的，也不是任何人 所创造的。他们教导人们在抛弃肉体、心灵及所有俗世的事物后，执取这个境界作为「自我」。这颇能鼓舞或激励人们，因为他们所执取的新「自我」，比旧的「自 我」更有价值、更为真实，而且也蛮适合士兵的口味（注一）。本书非常清楚地解释了「自我」或「真正的自我」，我想摘录其中部分章节来讨论，比用我们的语言 解释更为清楚。但假如篇幅太长无法摘录，而需要加以注解的话，我就会下注脚；对特别重要的教理，我也会注明原来的梵文句子，以便有兴趣的读者可以更精确地 探讨它。
以下是《薄伽梵歌》说明「自我」特点的某些诗颂：
（一）它（指「自我」）无生也无灭，既不存在也不出生；它是无生、恒常、永存、本自具足的，即使肉体被切割，它也不会受害。（第二章?第２０诗节）
（二）武器无法切割它，火也不能烧灼它；水无法淋湿它，风也不能吹干它。（第二章?第２３诗节）
（三）它无法加以切割，它不畏惧火焰、不透水，也不能加以风干；它是永恒、全能、不可移动、恒常不变并且永久存在的。（第二章?第２４诗节）
（四）它是无形象、无法想像的，也是不可改变的。所以，认识它，你将永无遗憾。（第二章?第２５诗节）
（五）它存在于所有事物之中，而且无法加以破坏，没有人能破坏这个永不陨灭的物质。（第二章，第１７诗节）
（六）就如同我们的灵魂存在于肉身中，从小孩到青年，从青年迈向老年，「自我」则从这个身体换到另一个身体。（第二章?第１３诗节）
（七）就如一个人丢弃破损的衣，拿起另一件新衣，这个「化身」也同样扔掉破损的躯壳，进入新躯壳。（第二章?第２２诗节）
（八）以为这个个体能够杀人和被杀害的两种人都是无知的，事实上，它既不能杀人，也不能被杀。（第二章?第１９诗节）
（九）因为它创造所有的生物，并且普遍存在于所有的生命之中，经由完成自己的任务来崇拜它的人们，可以得到完美。（第十八章?第４６诗节）
（十）对一个已经降服（低层次或俗世）「自我」的人，无论是在冷热、悲喜、荣耀或屈辱之中，他的「自我」都是相同的。（第六章，第７诗节）
（十一）从世俗的眼光而言，假如你认为它持续不断地生灭，就不应为它悲痛。（第二章?第２６诗节）
在此我要加以说明，以上诗篇里的「它」或「化身」都代表「自我」，这个「自我」是不生、不灭、不变的「自我」，佛教徒都知道这些是「无为法」或涅槃的特 征。他们所说的「『自我』通常遍布万事万物」，和我们所接受的「涅槃的本质是无所不在的」或「无为法遍布一切事物」的说法，非常相似。就如他们所说的，由 「自我」所改变成的「化身」，是指它不随着身心毁坏而消失，因为它既不曾生起也不会消灭，在所有生命期间永远是相同的，直到它从肉体或其他世俗事物中超脱 出来，这个境界叫做「解脱」，到达这个境界时，「自我」变成「真正的自我」。在获得解脱之后，它被看成是「真正的自我」或「最高的自我」，它不同于一般的 「自我」，一般的「自我」是人性所执着的「自我」，也就是执取身心作为「自我」。
（注一）有位印度朋友告诉我，希特勒的纳粹政府将数以万计本的《自我》分发给士兵。
涅槃是「法」，不是「自我」
读者应该清楚了解，这里所说的「真正的自我」并不是心灵，因为心灵仍然会有生灭，由于缺乏适当的名词，我只好如原经典般称它为「自我」。有些法师说无为 法的境界（或元素）是有为法境界（或元素）的核心，也就是说无为法是有为法赖以生、住、异、灭的核心要素，他们称这无为法为「真正的自我」或「涅槃」，并 教导我们去追求这种「自我」，而这种「自我」在去除所有烦恼或抛弃世俗事物后就会出现，他们坚称这是佛法。这种说法如果不是拟人化或以通俗的语言表达，就 是对佛陀法语有非常严重的误解。佛陀的教义并不像印度教的观点般，引导人们去追求「自我」，也不教人执着「自我」或以「真正的自我」为依归。相反地，佛陀 教导人们完全抛弃各种我执，直到心灵解脱，不执着任何一种「自我」。关于佛陀所说的「『自我』是『自我』的依怙」这句话，有些人理解并解释说，前一个「自 我」是后一个「自我」的依怙，它是「自我」或涅槃；而后一个「自我」则是一般人所执着的「自我」，这种理解正好偏离佛陀本意，而为其他宗教所吸收。事实 上，以「真正的自我」或涅槃作依归的观念和印度教相同，这从以下的诗颂中可以看出来：
（十二）一个人应藉「大我」来提升「自我」，且不应使「自我」悲伤，因为「大我」是（小我或一般的「自我」）真正的朋友，但「大我」也可能成为敌人。（第六章?第５诗节）（注二）
（十三）当一个人遵从「大我」时，「大我」就是他的朋友；但当一个人未被「大我」征服时，「大我」便是他的敌人。（第六章?第６诗节）（注三）
为了清楚了解这个学派的观点，我们必须想到，这里的「大我」被认为是「法」或「法的定律」，并且和涅槃是相同的东西，这个「自我」或「法的自我」，对每 个接受它的人都是友善的，或者用比喻来说，「法我」对顺从「法」或服从「法」的力量的人是友善的，但是对于拒斥「法」的人，这个「自我」就变成他们的敌 人，因此，当人们要以这个「自我」为依怙时，首先必须服从它。这个「自我」是指「法」，而「法」或其定律也包括在「大我」之中，换句话说，他们是相同的东 西或被看成是同样的东西，也都被称为「大我」。
佛教并不把这种「自我」或「法我」当作是自己的「自我」，即使它是无为法，也只是把 它当作「法」。佛陀说「『自我』是『自我』的依怙」时，其中的两个「自我」都是指一般的「自我」，无论那一个「自我」在受苦，都必须自己帮助自己或以自己 作为自己的依怙。但是一个人要怎么帮助自己呢？人能经由修持佛法来帮助他自己，尤其是佛陀亲口传述的佛法，例如为了去除「自我」或去除执着「自我」所修的 「四念处」（Satipatthana）。去除「自我」之后，人就不再需要任何依怙，只有「法」与他同在；有为法像往常一样地起变化，而无为法则一如它开 始的情况般，保持宁静。在这种境界里，一个人没有了「自我」，就不会执着佛法，把它当成是自己的财产；或把它看作是庇护所，因而求取佛法的帮助；也不会执 着涅槃，将它当成是可以依怙的「自我」，并从中求取帮助，除非因为无明而产生误解，因为涅槃只是「法」的一种。
（注二）原文：Uddharedatmanatmanam
natmanamavasadayet ︱︱
atmaiva hy atmanobandhur
atmaivaripuratmanah ︱︱
（注三）原文：Bhandhuratmatmanastasya
yenatmaivatmanajitah ︱︱
anatmanastustarutve
vartetatmaivasatruvat ︱︱
佛教与《薄伽梵歌》之别
其次，我要从《薄伽梵歌》中再多引述一些诗节，它们所显示的教法和佛教十分相似，几乎难以分辨，两者都有极为相似的本质，唯一的差异是其中之一有「自我」，而另一种则没有「自我」。
（十四）虚假者没有真实的存在，而真实者永远存在，两者的真理只能被那些看到所有事物的真正的「自我」者所知晓。（第二章?第１６诗节）
（十五）这粗糙肉体的「自我」永远无法脱离行为的影响，已从行动中解脱的它（自我）应被适切地称呼为「已真正解脱的人」。（第十八章?第１１诗节）
（十六）对那些尚未放弃行为的人而言，善恶和善恶兼具是他们行为的果报，但对已经解脱的人而言则是不受后有。（第十八章?第１２诗节）
（十七）已经解脱的人充满着清净和智慧，而且完全没有怀疑，「他」不会愤恨端正的行为，反而弃绝不端正的行为。（第十八章?第１０诗节）
（十八）心智不执着任何事物，调伏自己，并已完全去除贪爱的人，由于弃绝执着，达到完全解脱所有束缚的最高境界。（第十八章?第４９诗节）
（十九）啊！你！昆帝（Kunti）家族的一份子，简短地从我这里得知，已达最高境界的人如何能持有永恒，这是最高层次的知识。（第十八章?第５０诗节）
（二十）请追求能净化自己的智慧，不断地规诫自己，弃绝音声和其他感官的外尘，并灭除爱和恨。（第十八章?第５１诗节）
（二一）在寂静之处保持沈静，要少欲知足，调伏身、口、意，经常禅修，并以没有烦恼的人为依怙。（第十八章?第５２诗节）
（二二）消除自私、自我中心、伪善、欲望、愤怒和贪婪，进而成为不自私而且和平的人。到达这种境界的人，就具备了即将成为永恒者的条件。（第十八章?第５３诗节）
（二三）成为永恒者并在「大我」之中感到喜悦的人，永不忧伤，也不再渴求任何东西，他和万物合为一体，并且被视为全心全意地忠诚于「自我」。（第十八章?第５４诗节）
（二四）一个人经由忠诚奉献而得以正确地了解「我是何人，我是什么」，当一个人像这样正确无误地从本质认识「自我」，当下就达到最高境界。（第十八章?第５５诗节）
从这些诗节中，我们可以看出它们和佛教极其相似，并且充满着相同的教理，唯一不同的地方是它们有「自我」（或称「真正的自我」），是永恒的支持者；然 而，佛教却认为必须完全去除「自我」，只留下「法」，而且这可变异的「法」会自然地变异。提出这些讨论也许看起来和主题无关，但实际上，它使我们能清楚地 看出印度教和佛教的观点有多么相似，所以这是很重要的。当然，我们必须知道在这两个相似的观点间，不同的是在于「自我」，印度教的目标在追求「自我」，当 他们得到「自我」时，就把它当作是解脱和幸福，当智慧或心灵证得「自我」时，就达到幸福的境界。这可以从下列引述的最后的两首诗节中很清楚地看到：
（二五）当一个人已抛弃所有的欲望，并且受「自我」的影响而感到满足时，就可以说他拥有一颗安定的心。（第二章?第５５诗节）
（二六）正如放在遮蔽风吹之处的烛光不会摇晃一样，一个已能调伏心性的行者，以其经过训练的心灵静坐，快活地修鍊以「自我」为目标的瑜珈时，也不会动摇。（第六章?第１９诗节）（注四）
我们可以从最后一首诗节明白，他们的瑜珈或禅修的目标是在于证得「自我」，而且以成功地找到「自我」为终点，然后他们就快活地认同涅槃是「自我」，满足 于发现它是「真正的自我」，或他们所寻找的是「真正的自我」，并用来取代他们以前受误导而执着的虚假「自我」。有些佛教徒执着涅槃当作是「真正的自我」， 就和印度教一样，他们耽着于把某些东西当作涅槃；事实上，只要有「自我」的念头存在，真正的涅槃就不可能出现，而当涅槃真正显现时，「自我」的感觉在那当 下也就消失了。
（注四）原文：Yathadiponivatasye
nengatesopamasamrta ︱︱
yoginoyatacittasya
yunjatoyogamatmanah ︱︱
耆那教的「自我」
耆那教主张「自我」即涅槃
接下来我们要讨论耆那教的教理（又称「尼干子的教义」），用以探讨为什么它和佛教教义那么相似。从佛陀时代开始，这个教派就和佛教并立，大雄 （Mahavira）（又称「尼干陀若提子」Nigathanataputta）是他们的教主。虽然他说法的时间不长，但他的教法后来却被大量衍绎成为浅 显易懂的教义，而它的本旨仍然相同。简而言之，就是以「自我」为追求的目标，举例来说，以下就是他的一首诗：
凡是修内观的人，
就会从中发现「自我」；
并在有漏完全消除后，
到达「自我」的目标。（注一）
（第二一八诗节，录自库拉巴德拉阿闍黎（Kulabhadracariya）之《真实集》Sarasamuccaya）
耆那教也使用「涅槃」这个字眼，但他们是用梵文的涅槃（nirvana），有关资料清楚地显示，他们认为涅槃和「自我」是完全相同的东西，这可以从以下的诗偈中看出：
善逝者是已达到最高涅槃的人，
涅槃是解脱了所有邪恶的境界，
也是「自我」的自然特性。（注二）
（录自Apata Suvarupa）
从这首诗中，我们可以看到，他们把涅槃当作是「自我」，而涅槃也就是解脱痛苦和所有邪恶事物的境界，这是「自我」的自然特性，好比溼润是水的自然特性一样。简单地说，他们认为达到涅槃就是完成「自我」，完成「自我」也就是证得涅槃，而且这是真正的「自我」。
我们更可发现，他们对「业」和「涅槃」的概念也和佛教极为相似。在他们的教义中，当「自我」出现时，业的影响力就会消失，就如同佛教也认为当一个人达到 涅槃或最高的境界时，旧业的影响力会消失，也不再造作新业。耆那教经典之一，库那达库那达阿闍黎（Kunadakunadacariya）所作的《真实宗 义》（Samayasara），第一九八诗节，这么说道：
贪、瞋、痴这些都是导致造业的烦恼，
它们不会发生在具有正见者的身上；
因此，业力不会对证得「自我」的人造成重大的痛苦，
因为他们已经去除烦恼了。（注三）
此外，现代耆那教大师布拉马恰里?锡塔拉?普拉沙达（Brahmacari Sitala Prasada）说：
根据耆那教的说法，涅槃是「自我」解脱了业力的影响，解脱了造业的知觉时，所达到的境界或特质，这个境界从各种的形体中解脱出来，不论是粗身或细身，它是所有世俗痛苦的息灭处，它充满了幸福、和平与光明，它是永恒的，不会再毁坏。（注四）
（注一）原文：Jnanabhavanaya sikta
nibhartenantratmanah
apramattamguanamprapya
labhantehitamatmnah ︱︱
（注二）原文：Sravaddhandadhavinirmuktam
sthanamatmasvabhavajam ︱
praptamparamanirvanam
yenasausugatahsmahtah ︱︱
（注三）原文：Ragodosomohoyaasava
n'athisammaditthissa ︱
tahmaasavabhavenavina
hedunapaccayahonti ︱︱
（注四）《耆那教与佛教的比较》（Comparative Study of Jainism and Buddhism），页二二。
佛教认为唯有去除「自我」，才能证得涅槃
根据这段陈述，我们可以知道耆那教也否定粗糙的肉体和灵体，有如佛陀在巴利经典《布咤婆楼经》中所说的一般，它也否定无形的形体──意识，因为它追求的 目标是超脱业力的境界。因此，每位学习者必须再次地确记，这个教派的观点和佛教点是多么相似，假如我们漫不经心地依照自己的想法解说教义，我们将会在不知 不觉中，把佛教的教理曲解成其他教派的教义。这里所说的「多么相似」，是指这两种教理大部分相同，只有部分差异，特别不同的是佛教没有「自我」的观念。佛 教认为只有当一个人彻底排除自我感时，才能达到涅槃，虽然这种观点只超越其他教义一小步，但我们必须仔细注意到，我们的教义就因这一小步而与其他教义完全 不同，因为佛教在证得智慧时，完全去除「自我」，而其他教义则仍然有「自我」存在，我们无法接受那种仍然有「自我」的智慧是正见的说法。
这位耆那教大师进一步说：
在清净境界的「自我」，和以往在尘俗世界受污染或遮蔽的「自我」是同一个，而且从一开始一直就是我们原来的「自我」。
然而，当受染污时，它无法认清自己，因为尘俗世界或烦恼控制着它，而成为「自我」。真正的「自我」，本质上会奋斗争取解脱，或争取从尘俗世界中解脱出来，而且常以此做为它的使命，这就有如《罗摩衍那》（Ramayana）这则诗节所说的：
恰如鸟儿生来就自然会飞翔，河流自然就会奔流，「自我」的存在就是要完成它的使命。
这个论点明确地主张，人不论解脱与否，一直拥有「自我」，这和佛教的教理非常不同。
当回头想想那些信奉上帝的印度哲学时，我们将再度明白他们在这方面的卓越创意，他们认定上帝就是「自我」，别无他物。「自我」遍万事万物，无所不在，尊 敬「自我」为上帝的人，称它为「梵」。他们说把「梵」视为是拟人化的上帝，是较低层次者的想法，在这些人具有更多智慧，能了解「梵」或「自我」之前，让他 们这么理解是必须的。因此，认为「梵」是拟人化的上帝，就好比是围墙或鍊条，主要是用来约束他们，使他们能因此得到较坚定的信仰。
这点突然让我想到我们自己，教导人们把涅槃当作真正的「自我」也是一样，有如建造一座围墙，或用绳索围起来，主要的目的在于将他们引领到真正的教义中，这好过让他们孤单地存在没有任何「自我」可为依靠的状况，日后他们也许就可以自行抛弃这种最后的「自我」了。
西方学者的「自我观」
「自我」是永恒不变的灵魂
百吉?那斯?卡拿（Baij Nath Khanna）在他的着作《薄伽梵歌之光》（Light of BhagavadGita）中，引导我们清楚了解以下的观念：
「自我」不受业力的影响，它在神的领域里，物质世界与它无关，「自我」是至高无上的。（第１０页）
上帝是永恒的，祂不受时空的限制；而无生的东西，就永远不会死亡。「自我」是完全不会毁坏和死亡，它既没有起始，所以也不会有终结。（第６页）
这些叙述对该宗教的信徒而言是极为振奋人心的，因为这些叙述使他们觉得一个人的真正「自我」是「自我」，上帝也是「自我」，两者是同样的东西。或者更确 切地说，上帝是整体，而每个个人则是部分，但因为「自我」不受时空的限制，因此不能以大小、时间长短或任何东西来度量它。所以，既无小的「自我」，也无大 的「自我」，实际上它是相同的，一个明白「自我」的人将和上帝合而为一，上帝是「宇宙我」，整个世界的人可以说是同样的东西，所有的生物也是如此，而这个 是唯一的「灵魂」，也就是世界或人类的本质。明白这种道理的人就会与这灵魂合而为一，这就好比基督教所说的，人会和上帝结合一般，最后永远有个「自我」， 那就是永恒的「自我」。
根据前面的说法，读者应先尝试评量，这种「最高修法者的自我的」论点有多么高深（或精深），也可使读者进一步预想到，如果有超越这种主张的哲学那将会是多么地精深啊！而特别的是，这种哲学不是别的，它就是佛教哲学！
在回头考量佛教哲学之前，让我们跨越到西方哲学，探究其中是否仍然有不同的「自我观」，他们的说法是否会比前面的「自我观」更完美。然而，由史料显示， 当「自我」的哲学在佛陀时代的印度已经蓬勃发展时，欧洲却未照耀到「无为法」哲学的阳光（即对此种哲学一无所知）。在佛灭后不久的罗马时代，欧洲才开始稍 微接触到这种学说，但大部分是关于社会方面的学说。欧洲在形而上学的发展和成就是近代的事，所谓的形而上学，是涉及心灵和神祕自然的学说，而且毋庸置疑 的，东方哲学的观念已广泛地渗入西方思想的基础中。因为腓尼基人或巴比伦人，远在佛陀之前就和印度接触，所以，早在西方哲学形成前的古代，印度和巴勒斯坦 之间的陆路就已经建立了，有些甚至远到罗马城。不过，我们现在不谈历史，只说从开始到现在，西方哲学发展的基础是什么，并且只从目前可获得的资料中，探讨 他们的「自我观」。
各时期的西方哲学家，就如同东方哲学家一般，可分为两大派别，一派主张有「自我」，另一派则主张「无我」。主张 有「自我」这派哲学主要源自于具有道德学说、行为因果论与业力的宗教，因此他们需要「自我」来执行行为或接受行为的果报，并且害怕痛苦。主张「无我」这派 哲学源于物质主义所产生的科学理念，其后并发展成心理或精神层面，这派的「无我观」发展过度时，就形成虚无主义。但此处我们将只探讨有关「自我」的观点， 并研究他们发展的程度。
西赛罗──「自我」是能思考、行动、感觉及承受果报者
从西塞罗（Cicero）的话中可以看出「自我」的轮廓：
无论是什么东西，只要它能思考、理解、行使意志、采取行动者，它一定是属于天上或神圣的东西，因此，它一定是永恒的。
虽然他没有将这种物体定名为「自我」或「灵魂」，但他承认有种东西是从天堂或神祕的地方分离出来的。这种东西无从去想像，而且形成我们肉体的本质，它就是那个能思考、行动、感觉和承受种种果报者，它因为这些目的而存在，并且会贯彻此一目的直到永远。
贝里──「自我」是上帝
我们可以从贝里（Bailey）的话看到更进一步的线索：
庙宇崩毁了，但上帝仍然存在。
这显示他信仰之物既不会死亡，也不会被毁坏，并且认为这样的东西确实存在，但因他无法使用其他恰当的名字，只得称它为「上帝」。
艾彼科蒂塔斯──「自我」是灵魂
艾彼科蒂塔斯（Epictetus）说：
「我」（I）是灵魂，拖带一个躯体而行。
这句话的意思是，他认为自己或我们的真正「自我」并不是肉体，而是一个称为「自我」的神祕物体或灵魂，这个灵魂带着躯体旅行，身体只是个躯壳或骨架。根 据这种说法，他所知道的「自我」比他的直觉──也就是任何野蛮人或野兽都知道的肉体──所知的还要深刻。他以这作为人类的本质，这个观点与印度的古老观点 相同，也和布咤婆楼告诉佛陀的观点相同。
哥德──「自我」永远持续工作
另一位西方学者哥德（Goethe）说：
我完全相信灵魂是不能被毁灭的，它的行动将永远持续。它就像太阳看起来似乎是在夜间沈落，但事实上，它只是到别处去散布光亮。
从这段话，我们可以知道，这位学者相信「自我」或灵魂不像肉体一样会毁坏，它能永远活跃地执行它的任务，而且认为死亡只是一种假象，毁坏的只是肉体而 已，真正的个体或灵魂仍然和以前一样活在另一个层面上。这就好比太阳，事实上它一直存在着，但当我们看着它日出明亮、日落消逝时却误解它。假如我们能乘着 太阳，就会发现它任何时刻都相同，从来不像我们平常所看到的有时比较明亮，有时比较黯淡。在哥德看来，「自我」也是如此，无论肉体出生，长大成青少年，或 年衰死亡，「自我」总是相同，而且永远保持不变。
我们可以发觉他的观点和印度哲学相当一致，他以某个个体作为「自我」，而这个体永 远存在，恒常不变。不过我们必须指出，他对于「自我」的看法是非常乐观的──「自我」要永远「持续地工作」。也就是说让「自我」无止境地工作（就可以得到 永远的快乐和平），一如某些教派所期望的无须做任何工作也可以得到快乐和平一样。如果我们认为工作即快乐，或快乐和工作是相同的，那么这种说法其实也是可 以的。
查尔斯．卫思理──「自我」永远存在
查尔斯?卫思理（Charles Wesley），是另一个相信「自我」会不断地工作的学者。他说：
我有一个任务，
光耀上帝的任务；
要去拯救一个永远不死的灵魂，
把它安顿在天上。
歌德在另一篇文章中说：
对我而言，有关我的灵魂永远存在之事，可从我对行动的看法中得到证明。假如我不断地工作直到死亡，直到当下的我已无法支持自己的精神时，自然又会有另一种形式的「自我」出现。
他相信「自我」的重生和永恒，并坚持一个原则──对工作的热忱是「自我」存在的重要因素。他不曾谈过「自我」的终结，或许他和印度哲学一样，只想到恒久存在的幸福，却从未想过「自我」最后的那一幕吧！
亚迪生──「自我」是不朽和宁静的
亚迪生（Addison）对「自我」特性的解释最为深刻。他说：
「自我」的存在没有负担。（注一）
这种说法恰好和背负着沈着负担的生命事实相反，因为我们至少要饮食、排泄、运作身体的功能，而且必须取得能够满足我们欲求的物品。他的说词非常深刻地指出幸福的特征，他也谈到了不朽和宁静，这都显示这种境界或「法」比世俗的观念更深入或更超越。他也说：
灵魂，安全无虞，
对出鞘的刺刀，微微一笑，蔑视它的剑尖。
星辰将消逝，太阳
将随岁月流转而渐渐黯淡，自然在流年中沈落；
但您（灵魂）将青春不朽，兴盛自在，
在损坏物质
和毁灭世界的战争中，您将不受伤害。
（注一）这种论点可用来形容佛教中「无为法」的特性。
朗费罗──「自我」是永远不变的个体
朗费罗（Longfellow）说：
啊！那些去世者的灵魂，
只不过是向上飘颺的太阳光芒。
他不只相信「自我」不朽，也相信「自我」永不停止地向着永恒的幸福迈进，这种观点和动物进化论很相近，差别之处在于他认为「自我」是永远不变的个体，而进化论则认为「自我」是个体持续发展的起点，进化论的说法符合佛教的教理。
蒙哥马利──「自我」是宇宙最高的灵魂
蒙哥马利（Montgomery）说：
灵魂和它的先祖一样是不朽的，永不死亡。
这说法首先使我们约略明白他多少相信「自我」显示的部分，就如印度哲学中所说的「梵」或宇宙最高的灵魂，是万物的创造者一般，也就是如俗话所说的「上帝 创造万物」。假如这种论述不使用拟人化的名词，这种观点可能和佛教观点相同，即大我和小我只是一种「自然」或「法」，自然严密的法则必然普遍地统理一切事 物，使万物存在或产生各种变化，即使所有万物都改变或毁灭，自然律也不会改变，它可能会彰显自己，也可能不会。
渥兹华斯──「自我」源于上帝
从渥兹华斯（Wordsworth）的诗中，我们发现有些人信仰「最高的自我」，或宇宙性灵魂之类的上帝。他说：
我们的出生只是一场大梦和遗忘，
与我们一起出生的灵魂是我们生命的星辰，
它的居所在别的地方，
而且来自遥远的路；
不是完全被遗忘，
也不是彻底地显现，
但追寻光耀的云彩，我们确实
来自上帝，祂是我们的家园。
像这样相信人直接来自上帝，或为上帝所创造的观点，和印度教的「自我」是相同的，具有这种观点的人执着「自我」或灵魂，并因此而感到生命安稳无虞，他们认为「自我」或灵魂直接源自上帝，他甚至抨击目前的生命有如一场大梦或放纵游戏。
坦白说，眼前的生命比死后的生命还差，因「自我」执着身体时，它是封闭、受迫的，并且会做出许多黑暗的事情，但当它抛弃身体时，它则是清净纯洁的。渥兹华斯所谓的「生命中心」或「生命的星辰」，与佛教语词中的「生有」（渴望存在bhavatanha）最为类似。
桑摩威利──「自我」不信赖物质而单独存在
桑摩威利（W.C. Somervilie）将物质及世界完全和「自我」分开。他说：
来自尘土的东西，必归向尘土，
单单只有人的灵魂，
是神圣的微粒，
在万物消逝时，
逃过了世界的毁灭。
这种信仰是极端的，他相信「自我」或灵魂是独立的个体，能够不依赖任何物质（例如身体）而单独存在，这点违反佛法所说的心灵只有在以物质作为基础时才会 出现，就如有水才会有波浪一般；「自我」只是心灵的一种认知活动，是瞬间生灭的思考活动，也必须以物质做为支柱。换句话说，没有物质做基础，心灵的认知就 无法存在，例如若没有大脑，我们就无法思考。但是，如果桑摩威利所谓的「自我」是不能自行生灭的话，那么他的观点就和印度教的「自我观」一样。而佛教认为 在超凡的层次上并没有「人」，所以人的「自我」不可能存在，人们所谓的「人」或「自我」，只是一种「法」或「自然」。
朱文拿──质、量皆大的「自我」
朱文拿（Juvenal）主张由于舍弃肉体而发现「自我」，就如我们卷起草蓆而看到藏在底下的东西一样。他说：
这神祕的真理只在死亡时才展示，宏伟的灵魂，受多么渺小的身体掩盖。
他认为要不是因为身体掩盖了真实，我们将发现自己真正的身分，也就是所谓的「自我」，无论就质与量来说，「自我」都十分伟大，它只是以较低级的身体作为 支柱。从以下的角度来看这个观点，会令人非常惊讶：一个人过去或平常把身体看得很重要，但当他发现了「自我」或灵魂时，就会把身体看成不过是一张记载着不 具价值资讯的纸张，他会立刻把自己的关注点从身体转移到「自我」或灵魂，这观点使人无惧于死亡并忽视身体。然而，我们必须知道，无论这种观点多么微妙和深 奥，仍然无法提供我们灭除痛苦的方法，必须有另外更高深或更精辟的哲理才能使最后的痛苦止息，这就有赖于「无我」的哲学，因为它比「自我」的哲学更精辟， 或者说至少和后者一样尊贵。
杰瑞米．泰勒──灵魂感知所有的风味
由于这种观念，他们愈来愈注意这形体的内在或「自 我」，好比一个人不知道这东西就不算知道生命或不够成熟，因而无法了解人的天性，乃至不能全然体会做「人」的意义，从杰瑞米?泰勒（Jeremy Taylor）的话中，我们可以注意到他的兴趣只在「自我」（灵魂）及内在人格上。泰勒说：
不是双眼看见天空的美丽，
不是双耳听到音乐的甜蜜，或成功事件的喜讯，
而是灵魂感知了所有感官和智识的风味，
灵魂愈是高尚优越，
它的感知就愈广大，愈有味。
艾佛布瑞爵士──「自我」是不朽的本体
晚近的学者艾佛布瑞爵士（Lord Averbury）写道：
我们有身体，我们是精神，身体只是不朽本体可毁坏的形式。
整体来说，这些学者的见解都执着「自我」或灵魂，他们相信灵魂（即「自我」）是不朽的。虽然他们之中，有人主张「自我」从「大我」中衍生出来，但是它们 仍然可以自由地做想做的事，这和有些教派主张「自我」不是自己的，只是上帝的仆役、上帝的子民、上帝的玩物或是为上帝所创造，永远受上帝控制的「自我」， 大异其趣。
总结：佛法与各种观点的比较
有我执就有负担、痛苦
那些主张与上帝有关的观点或教义，其 主要目的在使他们的信徒臣服，并且毫无异议地遵守规矩，所以这些观点是压迫性的，不允许有独立的思考和行为，一切事情完全依赖上帝，这类观点可被归为低层 次的「自我」教义，适合大多数未受教育的野蛮人，或有限制性的、适合于小孩或幼稚者的教义。
当人们成长后，他们会从这种束缚中解脱 出来，甚至主张自己的「自我」，靠自己做事，为自己而做非为上帝而做，并且不再依赖只适合孩童的上帝。他们可能相信业力或善恶报应，只要他们不厌倦轮回， 也可能轮回很多次。他们受制于生命中一切作为后所得的报应，但并不受制于上帝的专权──上帝赐予他们唯一的今生，登录生命中的行为以备日后审判。这种相信 个人「自我」的信仰，层次比信上帝更高一层，也比较独立，具有这种信仰的人，进而能在造作善业或使自己极度净化后，获得至高的快乐和永不变异的「自我」。 我们可以看到，不论在东方或西方哲学中，这种意义的「自我」都是相同的。
但即使是第二层次的「自我」──人是自己的「自我」而不是 属于上帝的「自我」──如此也不是究竟独立的，因为人仍然被「自我」所禁锢，这座监牢是以自我中心、自我膨胀、自我沈醉和自我恋着，并且在不知不觉中以自 满、自恋和自我崇拜的火焰焚烧自己，所以，佛教的观点不认为这种层次的「自我」是苦痛的终结。让我们看看以下的譬喻：
有个人走进树 林里，看见树上结满了果实，他很兴奋地发现这是鲜美的水果，就开始采摘，并装满他的袋子，然后把袋子背在肩上。起初他不觉得重，走了一段时间以后，他不再 那么愉快，也比较疲倦，就开始觉得重了。所以，他开始丢弃一些比较差的水果，只留下最好的，最后只留下一些水果。不久，他又感觉到即使只有这些水果仍然很 重，所以他吃掉一部分，丢掉一部分，直到一点也不剩，即使如此，他仍然觉得沈重和疲倦，只想躺下来休息一下。
过了一会儿之后，他发现有个地方堆满了金块，就捡起金块，背在肩上，希望赶回家，他所背的重量比刚才的水果还重，实在不知道他那里来的力气，可是不久他又感到难以忍受的沈重负担，就开始把一些金块抛弃，或沿途藏起来，直到只剩下筋疲力竭的他所能带得动的少许数量。
但不久之后，他又发现一处充满更珍贵的珠宝，他就捡起这些珠宝，重量比刚才他所拿的金块还要重，我们也无从知道此时他的力气是从那里来的，而他也再次必 须抛弃一些珠宝，因为他意外获得财宝而兴奋地到处奔跑，所以愈来愈疲倦，他一个接一个地丢弃珠宝，直到全部丢光，才感觉十分愉快，不再有负担，心也不会跳 得比平常快，丢掉最后一颗钻石之后，他终于可以舒畅地呼吸，而且神清气爽，即使这颗钻石是最完美的，重量很轻，不会带不动，但他还是把它给丢掉了，因为它 虽然不会增加身体的负担，却会压迫心灵。实际上，携带或保存一颗完美的钻石对他而言没有任何困难，他可以很轻松，即使将这颗钻石带在身上也感觉不到半点重 量，但他无法忍受的是它「压迫」他的心，所以最后他选择丢掉它。
放下「自我」，才是痛苦止息处
这个故事和拥有「自 我」是类似的，利用「自我」他可以做任何喜欢的事，不论时间长短，甚至直到永远，「自我」都可以留下来。但他终究会发现，「自我」存留的时间愈长，「自 我」所给他的负担就愈久，他宁可不要「自我」，如此一来，即使有任何东西存在，也无须再负担。这确实是他需要遵循的，藉以挣脱「自我」的束缚，人便能够依 此更进一步地从「自我」中解放出来，从此享受不再有负担的幸福和宁静。但是如果有人喜欢这种必须有负担才能拥有的幸福，那他将不再进步，也无从了解并看到 进步的好处，他会黏着在这种境界上，并向其他人宣扬这就是最究竟的幸福。
一如前面所说，总而言之，拥有「自我」的境界，无论它是如 何容易管理，甚至到达可以随心所欲的程度，但只要还有「自我」，就表示会有「自我」的负担，也就是个人满足于个人的「自我」。个人的「自我」可以看作是一 种实体，当一个人的心灵还未超越这个实体时，就必须执着地或感激地带着这个实体，即使他非常乐于如此做，还是有执着和负担存在，但如果不再有个体感知到什 么是「自我」，那么就只剩下纯粹的「法」，这就是「无我」，亦即佛教所宣扬的「灭除痛苦的最终目的」。
所以，「外道最高修法者的自 我」无论多么高超，都只像残存的一缕烟丝，它存在并转化成非常精细的实体，虽然这种负担并不明显，不像《布咤婆楼经》中所提到的三种「自我」那么明显，但 它并不比欺骗某人去负担自己好到那里去。我们应该完全放下「自我」（或「自我」的认知），只留下「法」。有为法的部分不断地随其特性运行，而无为法的部分 则依其特性，超越一切事物和行为，这才是苦痛的止息或「无我」。如何达到「无我」的境界，将在以后讨论。
一九三九年卫塞节于泰国猜耶县法施社图书馆
