四圣谛与修行的关系

作者：性空法师

自序

【推荐序】

　　二00二年冬，香光尼众佛学院聘请性空法师莅院开“四圣谛与修行的关系”专题讲座。四圣谛，是佛教的根本教义，教材很多，法师以南传《转*轮经》为架构，并对照北传《阿毗达磨俱舍论》讲授。这就是本书的主要内容。

　　《转*轮经》是佛陀成道后的首次说法，对象是五比丘。佛陀将他的证道，证悟四圣谛的心髓传授给五比丘。五比丘闻法后，一一开悟证得阿罗汉果。今所讲的教本是巴利(相应尼迦耶)的《转*轮品·如来所说一》的第一小经。内容包括：

　　(一)中道即八正道的说明；

　　(二)四圣谛的说明；

　　(三)四圣谛的三转十二行相；

　　憍陈如等五比丘次第得法眼净也在此经之中被传述着。

　　依据日本学者水野弘元的考据，广义的《转*轮经》依其所属文献种类区分有：

　　(一)包含在《阿含经》里的《转*轮经》，有三种；

　　(二)作为单行本流通的《转*轮经》，有五种；

　　(三)包含在《律藏》中的《转*轮经》，有六种；

　　(四)收录在佛传文学中的《转*轮经》，有六种；

　　(五)在其他文献里被引用的《转*轮经》，有三种。

　　上列共二十三种，经文虽然彼此长短、顺序有些差异，而本经在流传中，文献种类如此之多，可见得是受到相当的重视。

　　四圣谛的修行，是一个过程；而四圣谛的证悟却是一时的现观。现观四圣谛、断遍知、远尘离垢、得法眼净、证须陀垣果，乃至爱尽，证阿罗汉果，都是四圣谛的修行过程。因此“四圣谛既是修道的开端；也是中端，更是末端。”法师如是诠释。

　　我个人以为了解四圣谛的过程，就是修道的过程，也是止观的过程，一个连续不断的过程。当然这里所说的“了解”是有很深的学问的。佛陀在《杂阿含经·391经》说：“于四圣谛，不如实知，非沙门数；于四圣谛，如实知，是沙门数。”可见“了解”四圣谛是修道的开端、中端和末端。身为行者、佛弟子不可不知。

　　性空法师是捷克籍比丘，曾在北传、南传佛教国家修学，深谙北传和南传佛教的修法。说得一口流利的中国话，曾翻译《谭嗣同之仁学研究》为法文，译注《入菩萨行论》、《大乘起信论》为捷克文发表。本书由见恺法师依录音的文稿整理，并增加注释、附录等，方便同道研读。法师是从修道、实践的体验如实说，不是学术研究的。

　　上课期间我尽可能放下身边琐务去听课，出书前要我写序，我想说的是：听课是“如是我闻”，课后要继续努力的是“信受奉行。

　　
悟因

　　
2003年9月

【自序】

　　
修习觉悟之道

　　《转*轮经》是佛陀说法的第一部经典。在上座部传统中，此经是最常被诵念的经典之一，它包含了佛教修习觉悟的独特方法之要义——中道。如经中扼要的解释，“中道”是一条趋向修习觉悟的捷径，解脱感官享乐与无益苦行的两个极端。从广义言，意指止息苦的一切层面。因此，对一位佛教修行者而言，这部经是以理解四圣谛所生之智慧为基础与依据的修行指导；它也包括了借由透彻八正道所验证到的“法”之内容。八正道是通往安住于涅槃——从思、我、我所解脱状态的唯一途径，它是一条使众生从轮回的谬见与贪欲的束缚中解脱的道路。

　　若要了解此部经与佛教“现观”的意旨，首先应该尝试熟诵此经。为引发智慧的生起，南传佛教地区在每一个吉祥的节庆里都会诵念此经，就像中国人诵《般若波罗蜜多心经》一样。此经意涵非常丰富，所以，经常诵念与阅读，可以使我们发现一些新的见解，引导我们对这部经的教示，有更深的认识与体会。传统认为：听佛陀开示此经的最初弟子们，即憍陈如、卫跋、摩诃那摩、阿说示，与佛陀有多生累劫的关系。他们之所以成为佛陀的最初弟子，是因为佛陀在过去生的菩萨道修学中，一再对他们有许多的帮助。例如：佛陀一再的布施智慧，甚至为了他们的生命，布施自己的身躯。由于他们对佛陀虔敬，此经引导他们了解深奥的法义。

　　在现代，当大部份的人缺乏对教理的信仰和信心时，《转*轮经》深深地鼓舞我们，引发我们以虔诚和奉献的心来学习它。此经以有力的理性观点来诠释觉悟之道，并且兼具了一份深切的宗教精神，向具足能力，能了解更高真理的所有众生——天与神阐述。此经是属于真正佛教徒的修行之道，它结合最理性的思考及对法的普遍性和解脱本质的深刻信仰与信心。

　　数十个世代以来，已觉悟的修行者，期望能正确了解修习觉悟之道的本质与远离所有极端的本质。无论我们追求何种法门，为求从苦解脱，只要认为自己是佛教徒，就应该让自己的修行与佛陀第一次说法所开示的四圣谛和八正道产生结合。这部经中所开示观照四圣谛与中道的方法，是含盖所有正念的功能。这是下一个系列有关《大念处经》阐释的主题。《转*轮经》与《大念处经》是了解佛法不可缺的经典，也是我们修学的一个必要的基础。

　　
性空

　　
2003年9月

第一章 绪论

 
简述佛法的流变

　　在现代社会里，我们要学习了解什么是真正的佛法。在开放的环境中，并不是意谓着要舍弃佛教的旧传统，而是要去思考如何运用传统的方法，朝向崭新的历程并与现代生活结合。

　　很高兴能来到这里和大家一起研讨《转*轮经》，我主要依南传佛教⑴的理论来解释，因为大家是在北传大乘佛教的系统里修学，所以我会以个人对北传经论的了解，作一些比较性的介绍。我们不是做学术性的探讨、研究，是希望对大家的学习有帮助。因为要吸取传统的经验，我们就从远一点谈起。佛涅槃后，弟子们在佛法流传的过程中，因为经、律的偏重及其它一些因素，从一味的佛教分裂为二部，后来又一再分裂为十八部或二十部派⑵，传至中国则演变为八宗或十宗⑶。部派中以一切有部(Sabbattivāda)⑷的影响最大。在萨迦(Sakya)时代，有部被称为「国王的哲学」，因为当时的国王是以有部的教义来弘扬佛法。有部的发展是以当时的印度西北部——犍陀罗、迦湿弥罗(Karsmīra)⑸为基础，经由中亚，传至中国。而另一方面公元前一世纪后大乘佛教渐渐兴起，向四方传播，也传来中国。

　　当大、小乘佛教相继传至中国，随着时代演变，小乘佛教教义在当时的背景下，渐渐地不为中国环境所接受，因此对小乘佛教的了解也就愈来愈少。但是，中国的大乘佛教却逐渐地将一切有部的重要学说吸收为其所用，慢慢地一切有部的教义就融入中国大乘佛教的体系。有些北传佛教学者以为「一切有部」就是「小乘佛教」，也以为南传佛教的内容与一切有部是相同的。经研究之后，中国或日本有些法师与学者慢慢地发现，除了南传和北传佛教的教义有差异，南传佛教和一切有部的看法也有很大的出入。这些差异主要在于各自有不同的阿毘达摩(Abhidhamma)⑹。阿毘达摩是对「经」的彻底说明与深入地阐述；因此，要了解各部派阿毘达摩间的差异，必须回到「经」的研究，才能明了南、北传佛教的不同见解和说明。

　　一切有部的阿毘达摩是所有北传阿毘达摩的基础，也是大乘佛教的特殊基础。认识大乘佛教的重要条件，不仅是对阿毘达摩学问的了解，也是对一切有部修行过程的了解。据我所知，北传的阿毘达摩不是「活」的传统，只是一种学问、知识。我相信原本北传的阿毘达摩一定与修行有关系。阿毘达摩所论述的是有关于修行历程的境界，在这个现观⑺修行的境界里，我们必须靠以前大德们的无漏智慧及修道经验，来了解什么是开悟的境界。不过，今日若要了解有部早期的修行方法或现观过程，目前已经没有老师可以直接教导我们，必须靠文献资料来了解。

　　大家应该知道《俱舍论》是归纳一切有部重要教义的一本论书，但从梵文《俱舍论》注解里，发现论主世亲⑻不是出身于一切有部的系统，反而是属于经量部⑼的系统。不过，从部派的发展来看，我们知道经部与一切有部有密切的关系，因经部是依靠一切有部的三藏经。虽然，世亲属于经部的学者，但着述《俱舍论》却是依照有部的传统来安排这些资料，归纳了有部七部重要论书⑽的内容。因此课程中对于修行历程或现观过程的说明，北传的说法我会举一切有部，主要是以《俱舍论》为主来说明。

初转*轮

　　《转*轮经》⑾是佛陀成道后所开示的第一部经，对象是五位从前的同伴，内容有三个重点：不落两边的中道、八正道、四圣谛；最主要、根本的内容是说四圣谛。

　　希达多太子出家后以坚强的毅力修炼各种苦行，此时有五位同伴陪伴他，经过六年，太子体会到自我折磨的苦行，不是导向证悟之道，就放弃苦行。五位同伴误会太子吃不了苦，不再为证悟而奋斗，便离开太子前往仙人堕处的鹿野苑中继续修行。

　　太子行中道于菩提树下金刚座上，思惟生命真相，顺逆观察十二因缘，夜睹明星，证悟成佛。成佛后，观察到以前的五位同伴将是人间最先彻悟佛法的一群，因此便到鹿野苑为他们开示《转*轮经》。五位同伴闻法后，随佛出家，是第一批比丘，至此三宝具足⑿。

　　《转*轮经》受到佛教徒高度的推崇，尤其是在南传佛教地区。因为这是佛陀初次说法，是诸天与人前所未闻的法；说的是中道、是四圣谛。佛陀四十多年所说的法，就是让人们践行中道，了解苦的真理，及解脱痛苦的方法。

　　佛陀宣讲这部经的时间距今已二千多年，经过时空变迁，生活环境改变很大，各种因缘条件不同了，但是烦恼的本质应该是一样的，就是由于无常生灭所产生的苦迫感、不实在感，永远无法如我们所愿。既然烦恼的本质相同，今天我们就学习用觉者的智慧，实践中道，洞悉苦的真谛与解脱痛苦的方法。

　　
四圣谛的重要性

　　四圣谛是佛教教义的精华，它具备了解佛法与开悟所需的一切。在《象迹喻大经》⒀说：「像有情行走在地面上之足迹，因象的足迹大，有情足迹包含于象之足迹中，四圣谛亦如是，包含一切佛陀的教义。」在南北传的经典中，对四圣谛的内容有多种方式的详细论述；在很多经典中，佛陀直接或间接地让闻法的人了解四圣谛的内容。

　　有一次佛陀在摩揭国王舍城申恕林中，他用手拾起少许的树叶，问比丘们说：「比丘们啊!你们意下如何？是我手上的树叶多？还是树林里的树叶多？」

　　「世尊!您手中的树叶少，树林里的树叶多。」

　　「比丘们啊!同样的，我所证悟而已说之法，如手中树叶，由于彼法导致厌离、寂灭、清净、觉悟、涅槃。我没有宣说之法，如树林里的树叶，我为何不说？由于彼等法没有什么利益，对圣道生活没有什么助益，不能导致厌离、寂灭、清净、觉悟、涅槃。

　　比丘们啊!我说了什么法呢？我说：『此是苦』、『此是苦集』、『此是苦灭』、『此是顺苦灭道』。这就是我已经告诉你们的。

　　比丘们啊!我为何说这些法呢？因为这些法确实有利益，对圣道生活有助益，可导致厌离、寂灭、清净、觉悟、涅槃⒁。」

　　佛陀是至高无上的大医王，经中说大医王须要具足四个条件：善知病、善知病源、善知病对治、善知治病已，当来更不动发。佛陀四圣谛的说法，与大医王医病的道理相同。医生首先诊断病情(苦)，找出病源、病因(集)，开药方(道)，将病医好(灭)⒂。如果人们知道自己的病、自己的苦来自于爱、见、无明，努力修习八正道，寂灭爱、见、无明，便是治疗了疾病，从苦中解脱出来。

　　了解四圣谛，一方面是修学佛法的基础，另一方面也是实现修行的过程；能不能成佛、菩萨或阿罗汉，修行能否成就，主要在于是否深入了解四圣谛。四圣谛是一体的，不能够分开，为何这样说？在《相应部》〈谛相应〉里，罗汉伽梵婆提(Gavampati)曾听佛陀说：若能看到苦谛，就能看到集谛、灭谛、道谛；若能看到集谛，就能看到苦谛、灭谛、道谛；若能看到灭谛，就能看到苦谛、集谛、道谛；同样的道理，道谛也是如此⒃。

　　能了解四圣谛彼此的关系，才算真正了解佛法；如果不了解四圣谛彼此的关系，就不知道四圣谛与修学的关联，那么佛法的基础就不够稳固。佛所教的法，如无常、空、无我都是从了解四圣谛而来，假如不了解四圣谛，虽然我们学习佛法，却如同瞎子般，只是这里摸一点，那里摸一点，不能了解佛所教的这些不同法彼此之间的关系。在三藏大海里有各类不同的法，要了解它们的相互关系，主要都是靠四圣谛。如果能以了解四圣谛的基础来看佛教不同的法，即能利益我们。如果没有这种了解，虽然学习佛法，我们可能还是无法用佛法真正地利益自己的修学。

　　所谓现观的过程，就是实现四圣谛的过程，也就是开悟的过程。四圣谛是了解佛教、践行佛法的基础，如果没有这样的认识，无法了解佛教的不同面向。所以，一方面要了解四圣谛是修学佛法的开端、中端及末端，一方面也要了解实现四圣谛就是佛教的开悟、现观。在《杂阿含经》中，佛说：如果我们想要开悟、现观、解脱，不可能不去了解四圣谛的概念；如同建筑房屋，没有从第一层的地基建起，就不可能盖第四、五或六层楼⒄。

　　四圣谛是包括整个修学过程，了解四圣谛是了解修学的初端、中端及末端，在北传四部阿含经⒅，南传五部尼迦耶⒆中都有提及。比如在《大念处经》⒇里，佛说明不同的身、受、心、法念处，其中在法念处的第五项修法(21)，即是四圣谛的说明。如果我们能有次第地从身念处、受念处、心念处到法念处，不断地练习，就能清楚、彻底地洞察四圣谛而进入解脱的境界；而不管修那一个法门、那一个念处，如果有四圣谛的了解，运用四圣谛的智慧，每一个法门都可以成为解脱的法门。

　　了解四圣谛是我们修行的基础，实现修行的过程，就是止观的过程，也就是四圣谛现观的过程。真正的正智、正定主要是靠四圣谛的理解，对四圣谛有真正的了解才能用佛法利益自己，利益他人。

南北传现观概介

　　现观的过程和四圣谛的思惟有密切的关系，而就我所了解南北传佛教因为烦恼的分别不同，加行不同，现观方法也有不同。南传不分别四谛，不断观无常，观智成熟，道心生起的刹那，出离苦谛，灭尽集谛，具足道谛，证入灭谛，所以四圣谛的现观中，见道(22)只是一个心识刹那。北传一切有部的现观则是分别欲界与上界，依次观苦谛、集谛、灭谛、道谛，一谛一谛不断地思惟四圣谛，用十六行相(23)的道理现观，见道的过程是十六个刹那(24)。所以现观因靠不同的加行(25)来思惟四圣谛而有顿现观、渐现观二种不同的过程。南传阿毘达摩以为现观的内容和我们的加行、资粮有关系，如果资粮不同，现观过程也会不同。

　　个人在南北传佛教中，因有机会与有学问、有修行的法师讨论，发现南传法师对北传的现观过程有偏见，北传法师对南传的现观也有偏见。从现观来说，南传法师认为北传的渐现观不能解脱，即使解脱也不能完全断随眠(26)；从资粮方面来说，修行者如果资粮不够，就不能完全断烦恼、随眠。北传法师以为渐现观，依次观四圣谛才是合理的。南北传这二种不同的说法各有根据，都有道理。据我所知南传佛教地区的大德们基本上仍照他们的傅统修习；北传佛教的观法，只是一种教理知识，已经没有人按照这样子的步骤修习。我们要依靠对四圣谛的思惟来了解现观过程，我说明《转*轮经》时，会再向大家介绍南、北传的现观过程。

【注解】

　　⑴又称南方佛教、南传上座部、小乘佛教。佛教源于印度，其后向外传播，分成两大主流，流传于东南亚一带，包括斯里兰卡、缅甸、泰国、高棉、寮国等，即是南传佛教。所谓南传佛教，主要指盛行于上述五国，而以锡兰大寺派为传承之上座部佛教而言。另一主流，经中亚传至中国、韩国、日本，属北传大乘佛教。两大主流最大不同处，在于：南传佛教之三藏经典以律藏为主，用巴利文书写，盖南传佛教徒重实践，故强调戒律至上，藏经泛称声闻藏；北传佛教之三藏经典以经藏为先，用梵文书写，藏经泛称菩萨藏。参阅《佛光》「南传佛教」，页3750。《佛光》指《佛光大辞典》光碟二版，为便利读者，纸本页数一并列出。

　　⑵参阅印顺，《印度佛教思想史》第一、二章(台北市：正闻，民77年，二版)。

　　⑶八宗为律宗、三论宗、净土宗、禅宗、天台宗、华严宗、法相宗、密宗。八宗加成实宗、俱舍宗为十宗。

　　⑷全称为「根本说一切有部」(Mūlasarvastivadin)。为二十部派之一，因主张三世一切法皆为实有而称「有部」。参阅同注⑵。

　　⑸位于西北印度，犍陀罗地方之东北、喜马拉雅山山麓之古国，即我国汉朝时所称之罽宾。

　　⑹为佛教圣典三藏之一，与经、律合称三藏。阿毘达摩是对教法的研究及对经、律二藏的论述。部派佛教时期，各部派都有各自的阿毘达摩，钻研深奥、繁琐的哲理。

　　⑺现观(abhisamaya)以无漏智直接体验真理，开悟证果的过程。

　　⑻世亲为四、五世纪时北印度人，为无著之弟。于说一切有部出家，后为改善有部教义而入经量部，至迦湿弥罗研究《大毘婆沙论》；归国后为众讲授，并作《阿毘达磨俱舍论》。初抨击大乘，后转而弘扬。其论着与注释之典籍甚多，重要着述有《俱舍论》三十卷、《唯识三十颂》、《摄大乘论释》十五卷四十多种。参阅《佛光》「世亲」，页1529。

　　⑼为小乘二十部派之一，是由说一切有部分出的部派。一切有部重视论书，而经量部重视经书，将经视为正量，所以称经量部。其立心物二元论，否定有部所主张的万物实有说，只承认四大与心为实在，由于四大及心而有相续不断的生死。参阅《佛光》「经量部」，页5555。

　　⑽指《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《界身足论》、《品类足论》、《发智论》，其中《发智论》主要说明一切有部的教义，称为「身论」，其他六论为「足论」。

　　⑾转*轮(Dhammacakka-pavattana)是指释尊一生中全部的说法，但是，称为《转*轮经》的经典，是记载释尊第一次转*轮，也就是对五比丘最初说法的经典。对佛教徒而言，此最初说法是最值得纪念的事件之一，所以《转*轮经》在后世广为流传，现今所知诸部派的《转*轮经》多达二十三种。参阅水野弘元着，《佛教文献研究》(台北市

　　：法鼓文化，2000年)，页293。

　　⑿佛宝：释迦牟尼佛；法宝：四圣谛；僧宝：五比丘。世间三宝具足，住持正法。

　　⒀南传有《象迹喻大经》(M.28)、《象迹喻小经》(M.27)；北传有《象迹喻经》，《大正藏》册1，页464。

　　⒁参阅《杂阿含经·第四0四经》，《大正藏》册2，页108上。

　　⒂参阅《杂阿含经·第三八九经》，《大正藏》册2，页105上。

　　⒃「一时，众多之长者比丘，住于支提国萨罕奢尼卡。其时，众多之长老比丘，食后由乞食归，于讲堂集会聚坐，作如是之谈话：『友等！见苦者，亦见苦集、亦见苦灭、亦见顺苦灭道耶？』作如是言，具寿伽梵婆提对长老比丘曰：『友等!我自世尊处，曾亲闻、亲受：诸比丘！见苦者，亦见苦集、亦见苦灭、亦见顺苦灭道。见苦集者，亦见苦、亦见苦灭、亦见顺苦灭道。见苦灭者，亦见苦、亦见苦集、亦见顺苦灭道。见顺苦灭道者，亦见苦集、亦见苦灭。』」《相应部经典六·谛相应·伽梵婆提汉》，《汉译南传大藏经》页334-335。

　　⒄「譬如，比丘！若有人言：以四阶道升于殿堂，要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶得升殿堂，应作是说，所以者何？要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶升于殿堂。有是处故。如是，比丘！若言于苦圣谛无间等已，然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，应作是说，所以者何，若于苦圣谛无间等已，然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，有是处故。」《杂阿含经·第四三六经》，《大正藏》册2，页113上。

　　⒅即：《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增壹阿含经》四部阿含。

　　⒆即：Dīgha-nikaya(长部)、Majjhima-nikaya(中部)、Samyutta-nikaya(相应部)、Anguttara-nikaya(增支部)、小部等五部尼迦耶。

　　⒇Dīgha-nikaya，22.；《长部经典二·大念处经》，《汉译南传大藏经》页275-299。

　　(21)修行法念处的五种方法：五盖、五取蕴、十二处、七觉支、四圣谛。

　　(22)见道：即以无漏智现观四谛，照见其理的修行阶位。见道以前是凡夫，入见道以后则为圣者。

　　(23)行相：即相状。观四谛时，苦、集、灭、道都各有四种差别观法，所产生的行相共有十六种。十六行相为观苦圣谛修非常、苦、空、非我四行相；观集圣谛修因、集、生、缘四行相；观灭圣谛修灭、静、妙、离四行相；观道圣谛修道、如、行、出四行相。相关十六行相的说明，可参《阿毘达磨俱舍论》卷23〈分别贤圣品〉，页119中。《阿毘达磨俱舍论》卷26〈分别智品〉，页137上。

　　(24)入了见道后还要观上下八谛而经十六刹那(十六心)，前十五心属见道，第十六心属修道。所谓十六心是八忍八智：苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智、集法智忍、集法智、集类智忍、集类智、灭法智忍、灭法智、灭类智忍、灭类智、道法智忍、道法智、道类智忍、道类智。参阅李世杰撰，《俱舍学纲要》页153，91.2修订，自印。

　　(25)加行指加功用行；为达到解脱所作的一切努力。

　　(26)随眠(anusaya)为烦恼的异名。烦恼随逐我人，令入昏昧沉重的状态；而其活动状态微细难知，与对境及相应之心、心所相互影响而增强(随增)；以其束缚我人，故称随眠。《佛光》「随眠」，页6351。

第二章《转*轮经》说法因缘

如是我闻。一时，世尊住波罗(左木右奈)国仙人堕处鹿野苑。

说法时间

　　如是我闻(Evam me sutam)：这是指阿难亲耳听闻佛所说的教法，不是自己杜撰。南传佛教相信他们有原始的语言、原始的阿含经，不论现在研究同意与否，我想南传佛教是比较接近佛世时原始的教义，这种说法应是合理的。

　　一时(ekam Samayam)：佛陀说法会选择地方、人、时间、法等，考虑种种因缘，以最佳的说法条件去利益众生。依南传佛教，佛是在满月日于菩提树下开悟，时间大概是现在五月的月圆日。依照注释书，佛是在开悟二个月后的满月，也就是七月月圆日的晚上向五比丘说法。在印度的传统里，早上和晚上是修行、诵经、作善业「最方便的时间」。印度人相信如果在最方便的时间作种种善行，善业的力量会增强。因为此时，四大处于平衡的状态。samaya就是人们于夜晚、白天聚会在一起的意思。

说法地点

　　波罗(左木右奈)国(Bārānasiyam)：佛陀会以最佳的说法条件去利益众生，所以他决定到波罗(左木右奈)国演说《转*轮经》这部经典。为什么佛陀知道最适宜的说法地点？不论以前或是现在的印度，所有的大哲学家、修行者如果发现深彻的法或在开悟后，他们一定会到波罗(左木右奈)国利益众生，因为它是印度重要的文化之地。如果看本生故事，就可知佛曾多世出生在波罗(左木右奈)国，为此国的国王。

　　仙人堕处(Isipatane)：佛陀选择波罗(左木右奈)国的郊外仙人堕处，在这个地方示现他所开悟的内容。iSi就是仙人、隐士，以前有很多独觉、仙人、修道者都会从各地飞来，在进入波罗(左木右奈)城乞食托钵前，先来这个寂静的森林，然后入城托钵。托完钵之后，又从此地起飞，回到原来的地方。过去诸佛也都曾来此地，开示佛法，因此称为「仙人堕处」，意思是仙人、隐士降落、休息的地方，也是修行的好地方。

　　鹿野苑(Migādaye)：鹿野苑意谓着「无害」，当时印度以牛、鹿这二种动物为无害的象征，就是「不杀」的意思。依照印度修行者的文化，无害道就是「常道」，唯有无害道，才能达到真正的现观、开悟。印度教足以吠陀⑵为其修学指导，当时有二位伟大的哲学家——佛及耆那(Jina)⑶则用不同于吠陀的概念来批评印度的哲学，各自建立自己的宗教。不过，从婆罗门的角度来说，他们认为佛和耆那虽然有些不同于吠陀的看法，但仍是靠吠陀的基本要义来说明自己的哲学。当时佛及耆那告示世人，行无害道能实现一切智；不需要依靠吠陀，而是靠自己的修行来实现。

说法对象

　　2.Tatra kho Bhagavā pancavaggiye bhikkhū āmantesi‖‖Dve bhikkhave antā pabbajitenana sevittabbā‖ Katame dve‖‖

　　尔时，世尊告五比丘：「诸比丘!出家者不可从事于二边。以何为二边耶？」

　　五比丘(pancavaggiye bhikkhū)：开悟前，佛原本与五比丘⑷一同在菩提迦耶附近的苦行修行，后来佛远离苦行，五比丘因此不再信服佛而离开。当佛开悟之初，他思惟娑婆世界的众生们无法理解这个深度的法而考虑入涅槃，后因接受梵天的劝请而转正*轮。刚开始，佛想利益以前教过他禅定的二位老师⑸，以天眼观察后，他知道老师已经去世；那么还有谁能接受这个深彻的法？最后，他决定教导五比丘。佛不是出于偶然而说法，他所要教导的五比丘并不是普通的人，他们是有福报的比丘；依照注释书⑹，他们已经修行了十万劫。由于佛有功德、有神通，知道自己与五比丘在过去世时曾一起修行，也了解五比丘的心与波罗蜜，知道他们能堪受教法，于是就选择最适宜说法的因缘，来度化五比丘。

　　末端、限制(anta)：这是指佛法的修行者，当离苦、乐二种极端的修行。梵文anta的真正意思是「末端」，也带有「限制」的意思。佛说明在修行佛法的过程，要了解所有的极端都是我们的限制。如果要真正了解佛法，要先避免所有的极端，才能实现佛法。修学佛法最主要的二种限制、障碍，就是苦行与乐行。

　　隐者(pabbajitena)：指修行者、出世的人。

　　从事(sevittabba)：佛说明如要了解佛法真正的意思，不要从事苦、乐行二种极端的行为。

远离五欲乐行与无益苦行

　　修行者不应该从事两种极端的行为，是指那两种呢？

【注解】

　　⑴出处：Samyutta-nikaya56，11.Thatagatena vutta，1(Samyutta，v，p.420～424)，此是南传上座所传的《转*轮经》。《相应部经典六·转*轮品·如来所说(一)》，《汉译南传大藏经》，页311-315。此处中文部分为整理者所译。

　　⑵为古印度婆罗门教根本圣典的总称。为婆罗门教神圣的知识宝库，与祭祀仪式有密切关联。

　　⑶指耆那教的中兴始祖「尼乾陀若提子」。其主张轮回是因业的系缚而有，想脱离轮回必须严守不害、不妄语、不偷盗、不淫、无所得等五戒，并重视苦行，如此才能令业消失，发挥灵魂的本性而得解脱。参阅《佛光》「耆那教」，页4283。

　　⑷五比丘为憍陈如(Annā-kondanna)、跋提(Bhanniya)、卫跋(Vappa)、摩诃那摩(Mahānama)、阿说示(Assaji)。

　　⑸「我今当先与谁说法？使解吾法者是谁？尔时，世尊便作是念：罗勒迦蓝诸根纯熟，应先得度，又且待我有法，作此念已。虚空中有天白世尊曰：罗勒迦蓝死已七日。是时，世尊复作念曰……我今先与谁说法使得解脱？今郁头蓝弗先应得度，当与说之，闻吾法已，先得解脱。世尊作是念，虚空中有天语言：昨日夜半，以取命终。……是时，世尊重更思惟：五比丘多所饶益，我初生时，追随吾后。是时，世尊复作是念：今五比丘竟为所在？即以天眼观五比丘，乃在波罗(左木右奈)仙人鹿园所止之处，我今当往先与五比丘说法，闻吾法已，当得解脱。」《增壹阿含经•高幢品)，《大正藏》册2，页618中。

　　⑹注释书：Sarattha-ppakasini，Buddhaghosa’s commentary on the Samyutta-nikaya.Vol..III(相应部注解三·精义显扬)P.T.S 1977。

第三章 中道

　　四圣谛是《转*轮经》的主要内容，是佛法的根本所在，但佛陀并不是一开始就开示四圣谛，而是先提出离苦乐两边的中道。

　　3.Yo cāyam kāmesu kāmesu khallikānuyogo hīno gammo puthujjanīko anariyo anatthasam hito‖yocāyam attakilamathānuyogo dukkho anariyo anatthasamhito‖‖Ete te bhikkhave ubho ante anupa-kamma majjhimā patipadā Tathāgatena abhisam-buddhā cakkhukaranī nanakaranī upasamāya abhinnāya sambodhāya nibbānāya samvattati‖‖

　　以爱欲贪着为事者，乃下劣、卑贱、凡夫、非圣贤、无义相应。以自我苦行为事者，为苦、非圣贤、无义相应。诸比丘!如来舍此二边，依中道现等觉。以此资于眼生、智生、寂静、证智、等觉、涅槃。

　　劣(hīna)：执着爱欲在诸欲中是第一下劣。为什么五欲享乐属于劣？因为它不能使我们朝向善道、解脱，不是属于君子、善人或有智慧的修行人，是粗鲁、未受磨炼者的行为，它不能造就生天、为人的福业，故称为「劣」。

　　卑贱(gamma)因为它属于凡夫的境界。放纵于五欲，绝不属于有智慧、有修行人的行为，这样的享乐对修行人来说是属于粗劣的、卑贱的。若要解脱，则不执着于此，要视「欲」为粗劣，因为对有修行的人来说，这些都是苦。

　　凡夫(puthujjanīka)：指未经磨炼的人、未修行的人。

　　非圣、无义相应(anariya、anatthasamhita)：指享乐五欲不能利益我们实现善道，也不能利益帮助我们离开恶法，是无意义的事。

　　以自我苦行为事者(attakilamathānuyoga)：指从事自我折磨的苦行。注意、执着的方向不能利益自己，除了欢喜欲乐外，另一方面就是让自己感到苦，故意找苦受而逼迫自己。佛并没有说苦行是「劣」，只说「苦」，故意使自己受苦，虽不是劣，但也不属于圣人，不属于实现道的人。为什么？因行道的人知道没有「我」这个法，所以不会故意让自己受苦，能舍苦、乐二边，因此称为「圣人」。苦行在印度很普遍，佛自己行六年苦行，受一般人不能忍的苦，即使如此苦行仍无法成道，但这样的信心不能称为「劣」，因为苦行也有些许助益、引导佛朝向中道；虽然苦行领导佛朝向中道，这样的行为对于一般众生而言还是「无义相应」，因为它不能真正利益我们。既然，佛已经发现苦行是无意义的行为而走向中道，我们也从佛的说法中了解「道」，就不用像佛一样辛苦地苦行以实现道。

中道行

　　中道(majjhimā patipadā)：可翻译为「舍二边」，指修行没有偏极端，不偏于欲乐享受，也不偏于苦行，以中道而行。未实现道时，会执两边；实现道后，则离二边。因此，佛让五比丘了解他已经实现道，已不再有五种见⑴等种种限制。由于实践中道，如来不靠二边而行，所以中道为觉悟的第一内容。

　　眼生(cakkhukaranī)：这是说明只有靠中道才能引生法眼、慧眼，透视四圣谛，由此才能成为圣人。假如没有智慧、清净、无漏之眼，无法实现中道。没有法眼，就只是用凡夫一般的眼去思惟，唯有行中道才能创造我们「法」的眼睛。

　　智生(ñānakaranī)：意指唯有中道才能产生了知四圣谛的智慧。

　　寂静(upasamāya)：有中道才能息苦证灭，实现真正的寂静。要朝向真正的寂静，必须有正定，而正定则要靠对中道的了解。因此，借由中道而生起的正定能引导我们走向寂静。

　　证智(abhiññāya)：证知四圣谛的智慧，中道能让我们证知四圣谛。

　　等觉(sambodhāya)：真实平等的觉悟，即生起了知四圣谛的圣道智。sam有二种意义：(一)真实——有中道才能有真正的开悟。(二)平等——即平衡之意，也有「一起」的意思。

　　涅槃(nibbānāya)：烦恼止息，究境安乐的境界。佛教修行的目的是达到涅槃。因此要借由中道引导我们走向涅槃。

　　中道是佛陀的实际经验，出家前他是王子身份，养尊处优，过着极尽享乐的生活；出家后、悟道前，则过着印度传统修行者禁欲与苦行的生活。佛陀经历了这两种极端的生活方式后，体会到什么样的生活是有意义的，可以引导我们朝向清净、解脱；那就是「中道」的生活。「中道」可以让人开法眼，产生如实观的智慧，导向寂静，趋入涅槃，达到解脱境界。

中道的具体内容——八支圣道

　　4.Katamā ca sā bhikkhave majjhimā patipadā Tathāgatena abhisambuddhā cakkhukaranī ñāna-karanī upasamāya sambodhāya nibbā-nāya samvattati‖‖Ayam eva ariyo atthangiko maggo‖seyyathīdam‖sammāditthi sammā-sankappo sammāvācā sammākammanto sammāājīvo sammāvayāmo sammāsati sammāsamādhi‖‖

　　Ayam kho sābhikkhave majjhimā patipadā Tathāgatena abhisambuddhā cakkukaranī ñankaranī karanī upasamāya abhiññaya sambodhāya nibbānāya samvattati‖‖

　　诸比丘!云何如来能于中道现等觉，资于眼生、智生、寂静、证智、等觉、涅槃？谓八支圣道是。即：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。诸比丘!此是如来现等觉之中道，资于眼生、智生、寂静、证智、等觉、涅槃。

　　什么是中道？世尊说明中道就是八支圣道一般称八正道，即是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。解脱苦需靠中道，八正道即中道的内容。此八正道不能和道心⑵分开，在普通的世间心中不能一起出现八正道，唯有在出世间道心中才能同时出现；其中正见、正思惟为中道的智慧；正语、正业、正命为中道的戒；正精进、正念、正定为中道的定，在出世间道心里，它能成就戒、定、慧三学，实现我们解脱的目标。因此，不论在修行历程的开端、中端及末端，八正道都是非常重要的修学资粮。

　　正见(sammā-ditthi)：有世间正见、出世间正见，在四圣谛里包括所有的正见。世间正见是对因果、业报方面的见解；出世间正见是缘起正见、中道正见，无常、苦、无我也包括在内。正见在这里主要意思是知道这是苦谛、集谛、灭谛、道谛。

　　正思惟(sammā-sankappa)：平常正思惟是指思惟无害、无瞋、出离三种。此段经文的正思惟是指特别的思惟，即是用「寻」(Vitakka)了解、深入检查的意思，因为「寻」是一种智慧的力量，能深入思惟，洞察四圣谛。

　　正语(sammā-vācā)、正业(sammā-kammanta)、正命(sammā-ājīva)：正语、正业、正命三者属于「律仪」。修道的时候，一定有律仪，如果没有律仪就没有道。因此修道的条件就是要有「律仪」，一般来说有「自然律仪」、「受戒律仪」、「道共戒律仪」三种：

　　(一)自然律仪：若有好性格，自然就不会说谎，因此未受戒而能不妄语，这是自然律仪。

　　(二)受戒律仪：若因受戒、持戒而不妄语，这是属于受戒的律仪。

　　(三)道共戒律仪：指在无漏心、道心里自然切断所有的不正律仪，不是我们的性格好不好，或有受戒与否，而是「道」本身就不能与不正语、不正业、不正命等同时存在。因为，同一刹那心中，不能同时出现「道」与「不正道」，所以正语、正业、正命自然为道心的内容。

　　正精进(sammā-vāyāma)：「正精进」是道及正定最重要的资粮；另外，正念也是正定最重要的助缘，因此，正定要依据正精进和正念。正精进在此段经文中是说明道心的内容，即继续地修习四圣谛，用我们的心努力思惟四圣谛。如果没有彻底通达四圣谛，我们不能满意这样的情况，要以正精进来深入四圣谛的境界。

　　正念(sammā-sati)：念的因缘是稳定的想，「稳定的想」是指不忘记四圣谛，使我们的心继续朝向四圣谛，不让心由四圣谛中溜掉，此为道心的正念。

　　正定(sammā-samādhi)：有道心的正定才能如实观四圣谛。要了解正定，可以参考《增壹阿含经》二种定的说明：

　　(一)概念的正定：此正定是依修行的所缘，例如以地遍⑶、安般念等「概念」，来实现稳定、没有变化的心。这种定也是属于正定，但不是道心的正定。

　　(二)依相的正定：依「相」实现稳定的心。

　　在普通观的过程中，依相的正定就是有自相⑷或共相⑸的法，能看到刹那、刹那的生灭，体验无常、苦、无我，这是普遍性依相而观的正定。

　　在道心里也是一种依相的正定，但它的所缘并不是世间法而是出世法，因此可以如实现四圣谛，正断烦恼，体证涅槃。

　　从这里我们可以看出「中道」的基本精神，也是佛陀的终极关怀，中道不是抽象的理论考察，佛法不是知识、哲学，而是要具体踏实的从生活上深切反省、践行，生活是亲身经验，烦恼是切身的，在生活中不断努力向上，朝向清净、祥和、智慧，即是「中道」。这是生活的「中道」，实践的「中道」。

缘起中道

　　若要完整了解中道内容需要知道中道的另一方面，就是缘起的中道、如实观的中道。实践的「中道」是针对生活是否朝向幸福、究竟解脱来讲；缘起的中道是就能否看到世间真实相来说，解脱最重要的条件是「照见真实」。缘起的中道散见于经论中，如在《杂阿含经》佛陀对迦旃延说，世间人多半执着「有见」或「无见」，以为世间的一切只是存在或不存在，不是「有」，就是「没有」。我们应该用缘起中道的智慧，洞察事物无常生灭的真相，我们就不会有「有见」和「无见」的偏见⑹。

　　这世间没有固定不变的东西存在，一切都是因缘生灭。经典中常用种子生芽的例子说明：本来没有芽，因为种子有能生性，再加上阳光、水、空气等因缘后，种子便长出芽，芽再继续长成大树；芽渐渐长大时，种子也就慢慢消失。如果阳光等因缘不具足，芽也无法生长。一切事物消长生灭都是随因缘而定，当因缘条件产生变化时，事物也跟着变化，没有一个不变的「我」存在。随顺缘起如实观世间，不执不取，对苦的生起与消灭，也如实观察，如此便能产生亲证的智慧。

　　实践的中道具体的说明是八正道，缘起中道则是以十二支缘起⑺描述生命的解脱与轮回。顺着缘起看世间，可以看到世间生灭的真实情况。而能够如实观察世间，便是走上解脱之路了⑻。

中道与四圣谛

　　中道有实践的中道和缘起的中道，解脱依中道，中道的具体实践内容是八正道，八正道属于四圣谛中的道谛。践行八正道，开了法眼，产生如实观的智慧，能够看清楚世间真实相。看清楚无常苦迫，明白苦圣谛的真理；看清楚生灭因缘，了解集圣谛的真理；继而能够成就道圣谛，证入灭圣谛。所以说四圣谛包含修行的开端、中端、末端；也包括了两方面的中道。所以佛陀在开示中道后，更三转四圣谛，宣说甚深法义。

　　八支圣道有世间圣道和出世间圣道，四圣谛也有世间、究竟胜义谛的分别。一般而言，四圣谛现观的次第为：苦、集、灭、道，但在道心中并没有次第，因为此时四圣谛能在同一心中生起。在道心中，此八支圣道能同时出现于一心，因为此道心的五根⑼平衡，且以一个目标为所缘，依此就能完全投入四圣谛的修行，成就戒、定、慧三学。

　　我们要了解八正道或四圣谛在世间、究竟二方面的不同⑽，这在现观过程是很重要的。假如不能分别，就不能深彻了解四圣谛的意思。宣说四圣谛有三转，第一转叫做「示转」就是实现见道，第二转名为「劝转」是实现修道，第三转是「证转」为证得无漏智。所以，四圣谛是佛教的中心思想，也是一个修道的历程。

【注解】

　　⑴指身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等五见。「身见」：指不知身为五蕴假合而执着之。「边见」：主要有二，即执着死后断绝的断见或常住不灭的常见。「邪见」：否定因果道理，如执持无四谛因果之理而不畏恶、不好善。「见取见」：执持错误的见解以为真实，如将己低劣的知见视为优越。「戒禁取见」：将不正确的戒律、禁制等，视为可解脱的戒行。

　　⑵道心，指四种出世间善心，以涅槃为目标，有断除或永远减弱诸烦恼的作用。参阅菩提比丘英编；寻法比丘中译，《阿毘达摩概要精解》(香港：佛教文化，1999)，页49。

　　⑶地遍为十遍处之一。十遍处是依胜解作意，观地等十法各周遍一切处无间隙，故又称十一切处。南北传十法稍有不同，南传即：地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、光明。北传前九同南传，第十为识遍。参阅《中阿含经》，《大正藏》册1，页807上；觉音着，叶均译，《清净道论》(高雄市：正觉学会，民91年)，页119－174。

　　⑷指自体个别的体相，不与他相共通，具有自己一定的特质。如一切色法都有各自的自相。

　　⑸指共通之相，与其他诸法有共通之相。如苦、空、无常等，都是用以诠解诸法是为共相。

　　⑹《杂阿含经•第二六二经》：「尔时阿难语阐陀言：我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：「世人颠倒依于二边，若有若无。世人取诸境界，心便计着。迦旃延!若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生，灭时灭。于此不疑不惑，不由于他，而能自知，是名正见。如来所说，所以者何？迦旃延!如实正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此生故彼生；谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭；谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦灭。」《大正藏》册2，页164下。

　　⑺十二因缘：十二种因缘生起之义，是佛教的根本教义。即：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。

　　⑻可参考万金川着，《中观思想讲录》(嘉义：香光书乡，民87)，页20。

　　⑼五根：指信根、精进根、念根、定根、慧根，因此五者为一切善法的基础及根本。⑽即真谛与俗谛，并称真俗二谛。谛，谓真实不虚之理。真谛 (paramattha-sacca)，又作胜义谛、第一义谛，即出世间之真理。俗谛(sammuti-sacca)，又作世俗谛、世谛，即世间之真理。参阅《佛光》「二谛」，页244。

第四章 苦圣谛

　　5.Idam kho pana bhikkhave dukkham ariya-saccam‖‖Jāti pi dukkhā jarā pi dukkhā vyādhipi dukkhā maranam pi dukkham sokaparidevadu-kkhadomanassupāyāsā pi dukkhā‖appiyehi sampa-yogo dukkho piyehi vippayogo dukkho‖yam pi-ccham na labhati tam pi dukkham‖samkhittena pañcupādānakkhandhā pi dukkhā‖‖

　　诸比丘！苦圣谛者，即：生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲忧恼苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦。略说为五取蕴苦。

　　我们要知道什么是「苦」？《俱舍论》提到良医喻⑴，良医要先知道什么是病？病就是「苦谛」，病生起的因缘就是「集谛」，病的痊愈就是「灭谛」，治疗的过程就是「道谛」。

　　为何称苦为「圣谛」？因只有圣人，能彻底了解、洞察苦。《俱舍论》提到圣人都喜欢苦谛，所以称为「圣谛」。为何圣人会喜欢苦谛？在巴利文里，苦是dukkha，du是不好，kha是虚空，所以苦称为「不好的虚空」；乐是sukha，su是好，kha是虚空，因此乐称为「好的虚空」。依佛教来说：一切苦、乐、不苦不乐受都不是真实的，如同虚空般没有自性，不论好或不好的感觉，都无法让我们满意。这个了解很重要，如此才知道圣人为何欢喜苦谛，因为圣人了知圣谛，不管好、不好，可意、不可意，皆不执取一切苦乐、一切的受而成为圣人。为何圣人会欢喜在苦谛？为何圣人会了知所有的受犹如虚空？此可参考《多受经》⑵，从不执取受的了知中，帮助我们了解四圣谛。

不执取受

　　在《多受经》中，建筑师五支⑶和尊者优陀夷对「受」有不同的看法：一个认为佛说苦、乐二受，另一个认为佛说有苦、乐、不苦不乐三种受。阿难听到二个人的对话后问佛：「受」到底是二种或三种？佛说：我是依不同道理来说「受」，受有二受、三受、六受、十八受、三十六受乃至一0八种等多种不同的受，这都只是方便的说明，告知众生不要执着受。

　　修行者要舍受才能成道，如离开欲界粗劣的受，才能成就第一禅定较微细的离生喜乐⑷受，于此则观欲界的受为粗；第二禅定因产生定生喜乐⑸，则视初禅受为粗；同样地，入第三禅定，离喜乐定的安乐(离喜妙乐)⑹，则视第二禅定的受为粗；同样地，入第四禅不苦不乐受(舍念清净)⑺，此「受」不是不乐，而是更高、更微细的「舍乐」，则视第三禅受为粗。若入无色界定⑻，其受更微细，如第二无色界定会视第一无色界定的受为粗；虽然无色界定都是舍受、都是乐，但第三无色界定的乐则比第二无色界定更微细；第四无色界定又比第三无色界定有更微细的乐。第四无色界非想非非想处定可说是世间最微细的乐，有没有比第四无色界定更高的乐？如果能成就观禅，修禅定自在，就能实现灭尽定⑼，在灭尽定中完全没有受，佛说明这才是最高、最微细的乐。所以，多种不同的受都是佛为了引导修行者不执着受的方便施设法。如果对受有深刻地了解，才能知道为什么圣人能欢喜于苦圣谛中。

　　若想对苦谛有究竟的了解，可以由五蕴中来体察「受」，不管什么受——苦、乐、不苦不乐，都不能让我们满意。因此，苦谛可译为「不满意谛」。若真正深入了解苦谛，就不会执着各种受而能够「舍」，因为了知不论是「好的虚空」，「不好的虚空」都没有自性，也不会去争论佛到底是说明二种受或三种受；不仅能不执于「受」，连「色、想、行、识」乃至所有的法都不执着。由于佛及佛之后的圣人对不执受有彻底的了解，也能彻知与观察苦，而欢喜安住于苦之中，因此是为「苦圣谛」。

　　第一圣谛是「此是苦」，而不是「我受苦」、「我很苦」。这个道理很清楚，对于苦我们是如实的去认知它，看清它们的本来面目；所以应向内观察，不执不取。只是看着身心所感受到的痛苦，并把它们视为「苦」，而不是个人的不幸；也就是只把它看作是「苦」，而不要习惯性的对它起反应。因为只有苦的生灭现象的呈显，没有受苦的「人」存在。如果我们起反应了，即是在种苦因，那我们的苦也就会连续不断再发生。所以如果把苦看成：「我吃了很多苦，我为什么要受这么多苦？我觉悟了，我不想再受苦了」；这种不是「苦圣谛」，是「我苦谛」，「我」也就继续受苦了。要很清楚明白这个道理，如此才能认清苦的真相，和从苦中解脱的方法。

八苦释义

　　苦圣谛里提到八种苦：生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲忧恼苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦；略说为五取蕴苦⑽。

　　生(jāti)、老(jarā)、病(vyādhi)、死(maranam)：生是苦，生是此身的开端，离开母胎是生，刹那、刹那生灭也是生，这些都是苦。每天在生活中所遇到的苦受，最明显的苦就是看到生时是苦，病时是苦，死时或看人死也知为苦，佛就是因为看到这些人生的真相而决定出家，修行，脱离人生的苦迫。

　　愁悲苦忧恼(sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā)、遇怨憎者(appiyehi sampayogo)、爱别离(piyehi vippayogo)所求不得(yam piccham nalabhati tam)：愁悲忧恼，身心不安，没有人可以替代。遇怨憎者，不喜欢见到的人，却偏偏遇上，甚至要朝夕相处，真是令人痛苦啊！爱别离，亲爱的人却要分开，不管生离或死别，那是令人最心痛的事。所求不得，所谓「求」，就是在找寻什么，想要得到什么。因为「求」是一种爱，当我们努力于某个目标却得不到时，就会有苦受。这些都是苦的呈显中最普遍的现象，在日常生活经验中很容易看到。我们可以在自己的身心相续中看到这些苦，若修行有进步，也能看到别人身心相续的苦。大家都有苦的经验，唯有修道才能超越这些苦。

　　五取蕴(samkhittena pañcupādānakkhandhā)：以上所说的八种苦，都是为了让我们了解究竟的苦——五取蕴⑾。佛不说五蕴是苦，而说五取蕴是苦，因为多次连续的爱，产生强烈的「取」，执着在五蕴上，生出无边痛苦。五蕴是什么？五蕴就是我们的世界。依佛法的观点，世间等于五蕴，没有五蕴就没有世界。「世界」巴利文叫做loka，经中说lujjeti lujjeti iti loka就是连续不断破坏的过程，也就是世界、五蕴的意思。由于它们不断地生灭破坏，若执着它们就会产生各种苦。

　　依照佛教，有四种取⑿——欲取、见取、戒禁取、我语取，因为执着五蕴而有这四种取，能不去执着五蕴，才不会有四取。执着在五蕴就是苦，如果能不执取，才能看到苦如同「不好的虚空」，才能解脱生、老、病、死的苦。要如何解脱呢？我们都有生，就不免要死，唯有解脱，才能不生。既然生在这世间，就无法避免老、病、死，若有智慧能看到刹那、刹那生灭变化的苦，能不执着这些连续破坏的过程，便不会有愁悲忧恼、怨憎会、爱别离、求不得苦。因此，当我们的五蕴不再是「取蕴」时，就能解脱所有的苦。

再释三种苦

　　佛教强调这世间所有的经验都是苦，如经上所说：有生、老、病、死、愁悲苦忧恼、怨憎会、爱别离、求不得，这些是日常生活中可经验的苦，因为面对不可意的境界，所产生逼恼身心之苦，这称为苦苦(dukkha-dukkha)。

　　第二种是坏苦(Viparnama-dukkha)，这是指面对可意境时产生快乐、舒适的感受，当可意的境界坏灭时，所生起逼恼身心之苦，这是在生活中所能感受到的无常变化之苦。有情众生和经验的外界，都不停的变化，如果想一直抓紧它们，不能接受它们的变化，便有无穷的苦恼产生。

　　第三种苦是行苦(sankhāra—dukkha)，这是指无常的苦，一切有为法，都是因缘生灭，迁流变化，有智慧的人看到了真相，所感受到无常逼恼的苦。没有智慧的人有苦，因不了解苦谛而有执着；有智慧的人也有苦，但由于他们了解苦谛，就能不执着苦。「苦」是不断地受到无常的逼迫，所以无常就是苦，这是圣人所了解的境界；没有智慧的人，不能了解这个境界。

　　依照佛教的看法，我们出生就一定有苦，连佛都有苦，因他也出生在这个世间。无常是苦，而五蕴的变化就是无常，因为执着无常、执有五蕴，所以众生都有苦。实现道的人——佛、独觉、阿罗汉，他们也有身，有身就有苦，但他们彻底了解中道，因此虽有身的苦，却没有心苦，而凡夫众生因未彻底了解中道而产生心苦。

　　要好好地思惟「苦」，才能了解佛教真正的意思。如果能见到苦的真谛，就能见到集、灭、道的真谛。如果还没有实现见道，还没有实现解脱的所缘，就无法深入了解苦谛的真义；若能实现见道，看到解脱的境界，就能以无漏、清净的法眼来了解苦；由于憍陈如能以清净的智慧眼了解佛所说的苦，所以他对苦谛有深彻地了解。

　　佛开悟后循序渐进地教导五比丘，由于比丘们之前已累积波罗蜜，加上不断用功地观苦而实现清净法眼，在听闻《无我相经》(Anattalakkhanasutta)后，达到阿罗汉果，完全离开心的苦⒀。没有实现阿罗汉果的人，不能完全离开心的苦；所以，不管是菩萨或是尚未实现阿罗汉果的声闻，仍会有心的苦。为什么？因苦的因、苦的缘，就是第二圣谛——集，也就是爱。声闻或菩萨在实现见道后，还有微细的爱，如果有微细的爱，就会有「取」，有取便会产生苦。

　　「爱」是「取」的因，有「取」就有五取蕴，五取蕴就是我们存在的原因；如果我们没有五取蕴，就没有未来存在的条件。阿罗汉、佛虽然有「蕴」，但没有「取蕴」，由于他们没有爱，所以没有「取」——执着，因此只有现在的存在，不再有未来存在的因缘。虽然，我们有现在的存在，如果能不再执着，也能像佛、阿罗汉般不再有未来存在的因缘。

无常之苦为存在的真相

　　什么是现在存在的真相？连续不断地无常就是我们现在存在的真实经验，但普通人看不到这个真相，唯有圣人能观察到这个存在的真相。这个连续不断的无常逼迫称之为「苦」，在这个不断生灭的逼迫中心就是我们存在的漩涡，也是我们解脱或轮回症结的中心，也就是我们的「心」。要能看到这个症结，必须有清净眼。什么是清净眼？憍陈如如何能实现清净眼？当他实现见道时，深入地了解存在的漩涡，因此他的心能转向解脱，看到没有存在漩涡的解脱境界。他是用什么看到没有存在漩涡的境界？是用「心」看到！

　　心是存在漩涡的中心，就是我们存在的种子。佛教认为没有生死轮回的中心，但众生因有执着而有了轮回。心是轮回的种子，假如心有执着，表示心有田，也就是有轮回。什么是轮回心依存的田？心依存的田就是心的「行」⒁，如同种子没有田，就不会长大；同样地，假如心的种子没有依存在「行」的田，也就不会发芽、成长⒂。因此，佛说：「心」是种子，而心能继续存在的缘就是有轮回的心，此轮回心存在的缘就是「行」。在轮回里所有的真相、所有的法都是缘起法，轮回的心也是缘起法，它不能别缘而存在，它的缘就是色、受、想、行等其他诸蕴。因此，轮回的心、有行的心是不能自己存在的。

　　无常是一种苦、束缚及逼迫，因此轮回的心将连续不断地受到生灭的逼迫。为何会遭受无常的逼迫？因心不能自己存在，要靠它的田——「行」而生，如果没有依存的田，轮回的心就不能存在。心是刹那、刹那不断生灭，它是不断受无常压迫的中心，其他色、受、想、行诸蕴也随着心不断地受到生灭的压迫。要了解在这个存在的漩涡里，所有的法都和心一起生起，所以也不断地受到生灭的逼迫。由于佛了解这个真谛，所以能实现苦谛；我们也应了解这个道理，才能真正了解苦谛。

离苦的方法

　　既然了知苦，看清楚了苦的真相，那要如何离苦呢？当然离苦是属于道圣谛的内容，不过我想在这里先说重要的概念。「苦」是我们的共业，人在过去受苦，在古印度受苦，在现在的台湾受苦，未来也会继续受苦。不管走到那里，处在什么环境，都会感受到苦。或许有些人能够「吃苦像吃补」地享受苦；大部份的人感受苦、认知苦后，都会想办法脱离苦迫。方法五花八门，那一个方法适合、恰当，能够真正解决问题？有没有共通的理则，指引我们朝向「离苦」的彼岸？

　　【印度哲学的方法——修定】

　　古印度的瑜伽师、修行者、仙人，他们相信心若有境界⒃，就一定会受苦，为什么会受苦？因为不了解「心」是主人。若心能变成主人，能观自己，才能解脱苦，意思是说心仍有境界，仍受外境影响就会轮回。若能实现心的自在，心就能成为主人而解脱，所以在佛出生前，印度相当发达的哲学概念就是：如果能了解心是主人，我们就能了解解脱的境界，而要实现解脱，条件是一定要修定。

　　佛开悟前曾向当时最有资格指导禅定的老师学习，经验那时代所有定的境界。不过，他对心中有定即能解脱的说法并不满意。就他亲身经历：在定中虽能去除烦恼，但出定之后烦恼仍会现起。「定」并不能去除心中所有微细的烦恼种子，不能借由禅定得到究竟解脱。

　　【佛教的观点——无我】

　　佛开悟实现中道时，知道如何完全断掉烦恼的种子。当能完全断烦恼种子，就不再轮回，不会继续在五取蕴中。佛实现苦谛，发现在五取蕴里没有主人，如果有主人的概念，就无法完全解脱。因为，不管主人的概念是什么，只要还有最微细的主人概念，都是心的苦、心的缚、心的漏、心的忧、心的结。若要真正的解脱，就要完全去掉主人的概念，体证无我的真义，如此才能了解真正的苦谛，断真正的集谛，实现真正的灭谛，修真正的道谛，实现中道的内容。

　　【行中道以彻知四圣谛】

　　为何佛先教中道，才教苦、集、灭、道四谛？因有中道才能彻底去掉主人的概念，体证无我。所以，佛解脱后，先教比丘们中道的内容。佛因实现中道，彻底了解苦谛而解脱。所以，中道不仅靠对苦谛的了解，也靠对集谛的了解。有中道，才能对四谛真正了解，如此才能完全成就道，能成就道，是因为真正的了解灭谛，在灭谛中，不可能有任何主人的概念。若要成就道，第一要先了解苦谛，了解苦谛才能了解集谛、灭谛、道谛。如果没有了解「苦」，不可能看到集谛、灭谛、道谛；没有了解「集」，不可能看到苦谛、灭谛、道谛；没有了解「灭」，不可能看到苦谛、集谛、道谛；没有了解「道」，不可能看到苦谛、集谛、灭谛。四圣谛的了解是无法分开的，但唯有在「见道」时，才能真正清楚地看到苦、集、灭，道四圣谛，同时出现在一个心的过程中。

　　我们若要实现无量心，没有邪执的心，应该实现中道。对中道要有彻底的了解，条件是必须要见道；如果没有见道，不能真正看见解脱的所缘，也就不能洞察四圣谛彼此的关系。能见道，就能看到四圣谛同时现起，当四圣谛一起出现时，就不可能有主人、我的概念，这才是真正解脱的内容。所以，现观的过程就是了解四圣谛的过程。有我的概念，心就不能实现真正的解脱境界；没有我的概念，心才能实现解脱境界。佛在《转*轮经》中说明为什么离开苦行？因为苦行无法达到解脱，佛依中道实现了解脱。此时，已没有任何主人的概念，所以能远离所有的限制，远离苦、乐行二边，究竟出离苦。

　　印度哲学认为解脱境界就是定，有真正的三昧，就有真正的解脱；但佛以为只有「定」不可能有真正的寂灭，如果不了解中道，就没有真正的解脱。有中道，才能了解苦、集、灭、道，所以佛离开苦行，因为他知道苦行不能实现解脱的境界，唯有靠中道才能实现。因此，不论我们修什么行，如果没有中道就不能实现解脱的目标。

结说苦圣谛

　　在苦谛里，所有世界的经验都在五蕴境界中，一切的所缘、一切的心都属于五蕴，在五蕴里不管什么经验，都是苦谛。因此，没有五蕴的境界，才会有真的解脱。南传阿毘达摩《分别论》(vibhanga)说明这个道理：「如何为苦耶？是余之烦恼，余之不善法，三善根之有漏，余之有漏善法，有漏不善法之异熟，以所有法之作无记为非善非不善，非业异熟与一切之色。是言苦⒄。」意思是：我们的世界以及各种不同的经验都在五蕴当中；在五蕴里，一切都是无常的经验，不管我们生起什么色、受、想、行、识，都包含在无常之苦中。如果要超越无常，必须超越五蕴的境界。

　　苦不是连续不断地受到苦受，而是指连续不断地受到无常的逼迫，如果有任何「我」、「主人」的概念，就无法离开无常的逼迫。佛以为即使修持甚深的禅定，还是不能离开苦，不能了解没有无常逼迫的境界；唯有实现中道时，没有「我」的概念，才能了解无常、了解苦的缘而离苦，经验没有无常逼迫的境界，也就是涅槃的境界。当我们见道时，虽然了解苦、集谛，但仍不够完全，唯有实现阿罗汉果，才能深彻明了。大乘佛教强调阿罗汉虽能了解苦谛、集谛，能离开心的苦，但只有佛彻底了知苦、集、灭、道四谛的境界，完全了解缘起，所以佛具有一切智⒅。

　　简单地说，我们经验的世界就是五蕴，五蕴无法离开无常，时时受无常的逼迫，就是苦圣谛。

【注解】

　　⑴「谓良医经，如彼经言：夫医王者，谓具四德能拔毒箭，一善知病状，二善知病因，三善知病愈，四善知良药。如来亦尔，为大医王，如实了知苦、集、灭、道，」《阿毘达磨俱舍论》，《大正藏》册29，页114上。

　　⑵《中部经典二》，《汉译南传大藏经》，页149-154。另参《杂阿含四八五经》，《大正藏》册2，页123-124。《相应部经典四•般奢康伽》，《汉译南传大藏经》，页285-290。《相应部经典四•比丘》，《汉译南传大藏经》，页290-291。

　　⑶五支(Pancakanga)，为建筑师之名；汉译阿含中，则是「瓶沙王」(Bimbisāra)。

　　⑷这是离欲界后所生之喜乐。

　　⑸由定而住于殊胜的喜、乐。

　　⑹因已远离二禅的「喜乐定」，但仍存有自地的妙乐，称为「离喜妙乐」。

　　⑺因舍前地的喜、乐，心达到安静、平等、舍的清净境地。

　　⑻无色界定有空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定四种。在此定中，对欲、色等已无想念。

　　⑼又称灭受想定。定境中心流相续中断，心、心所暂不生起。唯有证得四色禅及四无色界禅的阿那含与阿罗汉才能入此禅定。

　　⑽八苦：或作生、老、病、死、爱别离、怨憎会、五盛阴苦。《中阿含经•分别圣谛经》，《大正藏》册1，476中。

　　⑾「烦恼名取，蕴从取生，故名取蕴，如草糠火。或蕴属取，故名取蕴，如帝王臣。或蕴生取，故名取蕴，如花果树。」《阿毘达磨俱舍论》卷1〈分别界品〉，〈大正藏〉册29，页2上。

　　⑿取为烦恼之义，四种取是指将三界中的百八烦恼，分为四种类别。「欲取」：指对欲界五欲之境所生起的贪执。「见取」：将邪心分别之见执为真实。「戒禁取」：执着非正因、非正道为正因、正道。「我语取」：缘一切内身所起的我执。参阅《佛光》「四取」，页1704。

　　⒀参阅帕奥禅师讲述，《转正*轮》(高雄市：净心文教基金会，民91年)，页125。

　　⒁行(sankhāra)有多种意义，大约可归纳为三方面：(一)由因缘条件和合所产生的事物，即所有的有为法。(二)业；指行为，动力。(三)指心所，广义的说是除了受想以外的心所，狭义说是指「思」心所。

　　⒂「言业者行及有也。经：识者以种子性为因，业者以田性为因，无明及爱以烦恼性为因，此四明作用也。言识者以种子性为因者，为烦恼及业所熏之识，能为后有名色等因故也。言业者以田性为因者，此业能于种子之识而造作故，言无明及爱以烦恼性为因者，虽有其业，若无烦恼，不受后有故。」《大乘稻秆经随听疏》，《大正藏》册85，页554中。

　　⒃心有境界是指心有外境的经验，如心有桌子、椅子等概念的经验。

　　⒄《分别论一》，《汉译南传大藏经》册49，页109。⒅梵语：sarvajña，音译萨婆若，了知内外一切法相之智。《瑜伽师地论》卷三十八：「于一切界、一切事、一切品、一切时，智无碍转，名一切智」。《大正藏》册30，页498下。

第五章 集圣谛

　　6.Idam kho pana bhikkhave dukkhasamudayam ariyasaccam‖‖Yāyam tanhā ponobbhavikā nandī rāgasahagatā tatra tatrābhinandinī‖seyyatīdam‖‖Kāmatanhā bhavatanhā vibhavatanhā

　　诸比丘！苦集谛者，即：渴爱引导再生、伴随喜贪、随处欢喜之渴爱，谓：欲爱、有爱、无有爱。

苦的因——集谛

　　医生治病首先要了解病因，知道病因才能对症下药，做有效的治疗。知道苦，那要探讨造成苦的原因，再用正确究竟的方法，出离苦迫。那苦因是什么呢？

　　渴爱引导再生(tanhā ponobbhavikā)：意思是「爱」、「渴爱」，引导我们走向再生。Donobbhava是再生，ponobbhavika是属于再生，有爱就会继续轮回。

　　伴随喜贪(nandī rāgasahagatā)：指「欢喜」是和「贪欲」的法一同生起。什么是爱的缘？爱的缘就是「受」，不管什么受，如果有执着，它将会变成再生的缘。不要认为只有乐受是再生的缘，苦受也是再生的缘，不苦不乐受也会变成再生的缘。这些受只要和无明、爱在一起，都会成为再生的缘。佛在《有明小经》清楚地说明：假如乐受和贪欲随眠在一起，就成为未来轮回的缘；假如苦受和瞋随眠在一起，就成为未来轮回的缘；如果不苦不乐和无明随眠在一起，就成为未来轮回的缘⑴。所以，假如「受」有贪、瞋及无明的染，就会继续轮回；如果没有三毒的染，才不会再轮回。对于未来苦果的因，也就是执着的部分，由于「爱」是最明显、最容易被观察的法，因此，佛特别以「爱」的道理来说明再生轮回的缘。

　　随处欢喜之渴爱(tatra tatrābhinandinī)：这是说明不管爱的对象为何？有爱就会继续轮回。佛用很多方便来说明这个道理，如六种爱的生起：眼睛爱看好的色尘，耳朵爱听好声音，鼻子爱闻好香，舌爱尝好味道，身体爱触舒服的触，意爱想好的法等六种贪爱。另外，经中也提到有一0八种爱是我们未来存在的缘，有内六根、外六尘十二种，这十二种又各有过去、现在、未来三世，变成三十六种，此三十六种又有三种爱：欲爱、有爱、无有爱，总共有一0八种爱。佛以多种不同的「爱」来说明我们未来存在的缘，如果有任何一种爱，众生就会继续轮回。所以，「渴爱」是苦因。

　　欲爱(kāmatanhā)：主要是指对五欲的执取，爱着色、声、香、味、触。

　　有爱(bhavatanhā)：爱是我们存在的主因，它和「常见」的随眠相应，是对有(存在)的执着。除了欲界众生有存在的执取，色界众生也有，只是欲界不如色界微细，所以色界天人看到欲界众生，会觉得我们很粗劣；如同我们看到没人要的小狗、老鼠般，觉得这些动物是很粗劣的生命体。

　　无有爱(vibhavatanhā)如果不喜欢我们的存在，也是一种爱，这种爱是和「断见」的随眠在一起。

　　在《谛分别》(Sacca Vibhahga)中，佛陀从五个方面来解释集谛⑵：<

　　(一)爱欲(tanhā)是集谛。

　　(二)十种烦恼：贪、瞋、痴、慢、邪见、疑、昏沉、掉举、无惭，无愧是集谛。

　　(三)一切不善法是集谛。

　　(四)一切不善法及能造成投生的三善根(无贪、无瞋、无痴)，是集谛。

　　(五)一切不善法及能造成投生善法，或一切不善业力及能造成投生的善业力都是集谛。

　　在《相应部&#8226;因缘品相应》中，佛陀说缘起法也是集谛，因此无明、爱、取、行、业都是集谛。简单的说：一切不善业及能造成投生的善业都是集谛⑶。

　　既然集谛包括了一切不善业力及能造成投生的善业力，为什么佛陀在本经只说爱欲是集谛呢？我想佛陀是从最明显容易了解的部份说明，只要业力还有爱欲伴随，它就还会结成果报。

　　不管什么爱都是未来轮回的缘，阿罗汉、佛完全了解这个道理，所以在六根对尘境时，能不断地舍而得以脱离轮回。假如不能舍，一定会有未来的存在。若要了解某人是不是阿罗汉，可依「舍」来判别「舍」不是舍受，是「行舍」⑷。阿罗汉还是会有高兴，但此时已经没有乐受的贪欲随眠；当苦受时，还是会痛，但没有瞋的随眠；不苦不乐受时，没有无明的随眠，没有昏沉、掉举，这就是「行舍」。因阿罗汉有行舍，当他死的时候，他的心就没有「行」——福行、非福行、不动行⑸，所以阿罗汉死后不会再有未来的存在。

　　「行舍」就是「心不偏」，因阿罗汉、佛的心不偏，所以能解脱。为什么心会有偏？因乐受时，有贪欲的随眠生起；苦受时，有瞋恚的随眠生起；不苦不乐受时，有无明的随眠生起。当有贪、瞋、无明的因缘时，心就会偏。

　　要彻底了解苦谛，就要了解苦的因、苦的缘。什么是苦的缘、无常境界的缘？就是集谛。如果能了解集谛，就不必继续在无常境界中。为什么未来会继续在无常境界里？因我们不但有五蕴，还有五取蕴。阿罗汉、佛虽有五蕴，但没有五取蕴，所以不会继续在无常境界中，因他们没有爱取，而终止了所有无常的逼迫。<

渴爱即是集谛

　　为什么未来能继续存在，继续受无常的压迫？因我们有「渴爱」，因为渴爱所以行「取」。爱、取是靠「无明」而生，而无明也靠爱、取而生。因有无明、有爱，所以受到无常境界的逼迫；如果没有无明、没有爱，就不会在无常的境界中，不会继续受无常的逼迫。

　　爱、取、无明的生起靠什么？要靠「业」。有无明才有业，有业才有无明。因为有无明，所以有「行」，有行就有轮回的心，有轮回的心就不能和所有的经验，也就是色、受、想、行、识五蕴分开。无明、行、业、爱、取，都是未来存在的条件。未来有无明、行、业，是因现在有爱；爱是未来存在最特别的要素，但爱不会自己出现。佛清楚地看到：爱和无明、行、业、取一同生起，所以众生会继续轮回。轮回心的特别条件就是爱，如果没有爱，才能去掉无明和业。了解这个道理，未来的心就不会继续存在，因它已经没有爱、没有行。有爱，所以「行」会继续存在，如此世间心——有行的心，也就继续存在。

　　佛陀说：我们不断地轮回出生，是因过去有无明，无明的生起是因为有爱、有取，由于有过去的无明、爱、取，所以「有行的心」也就继续地存在。如果想解脱，就要去掉过去无明、行、业、爱、取的果，也就是「现在的存在」。所以，此生不断地受到无常逼迫，就是因为有过去业等感得的果。我们若能去掉现在的爱、取，就不会继续在无明、有行的心中，也就不会继续收集「业」；因此，能够去掉爱，也就能避免未来所有存在的条件——无明和业。所以，佛说集谛是以爱、取为主。由于无明生起要靠爱，业则靠无明；有无明就有业，有业就有无明。所以有无明、业，就一定有行，有行是因为没有去掉爱；没有去掉爱，就不免继续受无常的逼迫。

　　现在身体存在的缘，因有过去的业，而未来存在最重要的因缘，就是现在的爱。因此，梵文《俱舍论》引《缘起经》说明：现在的身体是因有过去业，而未来的身体是因有现在爱；此经是用「身体」的存在，让我们了解缘起相互的关系。佛在不同经典提及许多方便说明：如果能去掉爱，就能去掉未来的苦、未来的集、未来的五蕴、未来的世界。五蕴就是我们的世界，《俱舍论》第一品及其他经典也有提及：苦、集就是我们的世界⑹。巴利文「loka」，就是不断受到无常的逼迫，也就是「世界」的意思。因此，佛说明苦谛、集谛就是我们的五取蕴、我们的世界、我们的缘起。佛教相信世界不可能只有一个缘，它是由很多很多缘的聚合。所以，在五取蕴里，一切法都是缘起法。

　　以下翻译梵文《俱舍论》所引用的《缘起经》(梵pratītyasamutpāda-sūtra)：

　　佛说：诸比丘!

　　眼睛是有因、有缘!什么是眼睛的因、眼睛的缘？业是眼睛的因、眼睛的缘；

　　业是有因、有缘!什么是业的因、业的缘？爱是业的因、业的缘；

　　爱是有因、有缘!什么是爱的因、爱的缘？无明是爱的因、爱的缘；

　　无明是有因、有缘!什么是无明的因、无明的缘？不如理的作意为无明的因、无明的缘⑺。

　　《俱舍论》说明：「业」(kamma)即是「生」，就是存在的现象。「爱」即是「起」，就是再生的过程。梵文注解说明：业种是有分别的，好像小麦的种子，麦种长大后会长出小麦，不会长出芒果树；而取就是爱，爱如同水，所有的植物，不管小麦、芒果、菩提树种子都靠水而成长。所以，一切存在的缘就是因有「爱」水的灌溉而出现⑻。

结说集圣谛

　　我们了解苦谛是缘起法，苦最明显的缘起就是无明、行、业、爱、取。所有的烦恼、有漏法，都是苦的缘起、苦的因缘；在众多因缘中，佛是用「爱」来说明集谛。「爱」、「烦恼」并不会自己生起，一定有相应法。轮回、五蕴、世间所有法都是有因有缘的，因此它们来时不可能单独来，一定会有许多朋友相伴跟随。

　　在这些惑苦中，「爱」说明苦，说明五取蕴。在苦的众多因缘中，有智慧的人能看到苦最明显的缘就是「爱」，有爱一定有无明、行、业、取，这些都包括在苦的因缘中。

　　佛说我们身体上最明显的缘就是「业」，业是我们现在的苦；而「爱」是未来存在最明显的缘，这个特别的缘很容易看得到，如何能看到？因为「爱」是「欢喜受」的意思。《杂阿含经》说明：对「受」欢喜就会出现爱，之后爱缘取，取缘有，有缘生，生缘所有的苦⑼。我们未来存在的重点是「现在的爱」，若有修行就能知道苦是因为有执着，而执着起于有「爱创」，所以我们会继续存在，继续有轮回心的相续。同样的道理，佛在《正见经》说明「四食」：段食、触食、意思食、识食的缘是爱，爱的缘是受，受的缘是触；在缘起的相互关系中，以「爱」说明集谛，因为有爱、有取，所以有了未来的存在、未来所有的苦⑽。

【注解】

　　⑴「于乐受是贪随眠随使之，于苦受是瞋随眠随使之，于不苦不乐受是无明随眠随使之。」《中部经典二&#8226;有明小经》，《汉译南传大藏经》，页24。

　　⑵《分别论一》，《汉译南传大藏经》册49，页111。

　　⑶参阅《转正*轮》，页27。

　　⑷指身、口、意三业精进，舍离昏沉、掉举，心不躁动，住于寂静，心保持于平等、正直的状态。

　　⑸「福行」指行招感人、天善果的十善：「非福行」指行招感三恶道苦的十恶罪：「不动行」指修招感色界、无色界果的有漏禅定。因阿罗汉的心识不再有此三行，因此不再启动三业。

　　⑹「有漏名取蕴，亦说为有诤，及苦集世间，见处三有等。」《阿毘达磨俱舍论》卷1〈分别界品〉，《大正藏》册29，页2上。

　　⑺另可参《杂阿含》：「何等为眼因眼缘眼缚？谓眼业因、业缘、业缚。业有因有缘有缚，何等为业因业缘业缚？谓业爱出、爱缘、爱缚。爱有因有缘有缚，何等为爱因爱缘爱缚？谓爱无明因、无明缘、无明缚。无明有因有缘有缚，何等无明因无明缘无明缚？谓无明不正思惟因、不正思惟缘、不正思惟缚。」《杂阿含经&#8226;第三三四经》，《大正藏》册2，页92中-下。

　　⑻可参汉译《俱舍论》：「何法名生？何法名起？界趣生等品类差别自体出现，说名为生。若无差别后有相续，说名为起。业与有爱如其次第为彼二因，譬如种子与谷麦等别种类芽为能生因，水与一切无差别芽为能起因。」《阿毘达磨俱舍论》卷22〈分别贤圣品〉，《大正藏》册29，页116上。

　　(9)「于所取法随生味着、顾念、心缚，其心驱驰，追逐名色。名色缘六入处，六入处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、病、死、忧、悲、恼苦，，如是如是纯大苦聚集。」《杂阿合经&#8226;第二八四经》，《大正藏》册2，页79下。另可参《相应部经典二·因缘相应55-57》，《汉译南传大藏经》，页105-108。

　　⑽「若圣弟子知食、知食之集、知食之灭、知食之灭之道。如是者，圣弟子具正见……其四种者：第一、或粗或细之搏食，第二、触食，第三、意思食，第四、识食。依欲之集而有食之集。依欲之灭而有食之灭。……圣弟子如是知食、如是知食之集、如是知食之灭、如是知至食灭之道，彼舍贪随眠、除去『予有』之见慢随眠，舍无明，而令起明，于现法为苦灭。」《中部经典一·正见经》，《汉译南传大藏经》，而61-62。另可参《中阿含经·大拘絺罗经》，《大正藏》册1，页461下-462上。《杂阿含经·第三三四经》，《大正藏》册2，页94上-中。

第六章 灭圣谛

　　7.Idam kho pana bhikkhave dukkhanirodham ariyasaccam‖‖Yo tassā tanhāya asesa-virāganirodho cāgo patinissaggo mutti anālayo‖‖

　　诸比丘！苦灭圣谛者，即：于此渴爱息灭无余、弃舍、遣离、解脱、无著。

灭谛即是涅槃

　　灭圣谛是什么？灭圣谛就是涅槃，就是「没有爱」的意思。因为没有爱，就没有取、没有缘。所以，涅槃是无取法、无漏法、无为法，也就是没有苦、集谛。为什么是无漏法、无为法？因它没有缘，所以「无取涅槃」是没有缘的涅槃，这才是真正的涅槃。苦的缘是因为有「烦恼」，而涅槃本身并没有缘，不过它会出现在「道」中，道是实现涅槃的缘。要清楚此理，才能了解为什么见道时，四圣谛会一起出现。

　　渴爱息灭无余(tanhāya asesavirāganirodho)：指我们要完全离开轮回的缘。佛说轮回的缘为「爱」，完全离开爱则完全离开轮回。我们已经说明轮回的存在是由很多不同烦恼造成，所有的烦恼都是轮回的缘，而这些烦恼中最主要的缘就是爱，有爱才有无明，有无明才有其他的烦恼。如果我们能离开爱，就能离开五取蕴，因为爱就是「取」，而「取」就是多次连续的爱，这种强烈的爱称之为「取」。

　　离开轮回是指离开五取蕴，不是离开五蕴，因为五取蕴的意思就是「爱」。佛说明爱为五取蕴根本的缘，在巴利文中「涅」(nib)是指「没有」，「盘」(bāna)指「爱」，涅槃就是没有爱的情况。完全没有爱，就能入涅槃的境界；若还有爱，即使我们有修行、有智慧，还是不能完全进入无爱的境界。因为五取蕴是「爱」，有爱就会有轮回的缘，就有无明等其他的烦恼，所以，有爱就有再生，唯有完全离开爱，才能不断地留在涅槃的境界。

　　弃舍(cāga)：如果要入涅槃，到达没有烦恼的境界，必须要全部放弃、弃舍。弃舍什么？如果能弃舍爱及所有其他的烦恼，就能弃舍五蕴、弃舍轮回。

　　遣离(patinissagga)：和「弃舍」的意思相同，指要放弃所有的烦恼。

　　解脱(mutti)：之前提到要「弃舍」、「定弃」一切，目的是为了能完全解脱。

　　无著(anālaya)：依北传佛教的说法，ālaya就是阿赖耶，为「住」、「立」、「着」的意思，如最高的山——喜马拉雅山又称雪山，即是「雪住着」的意思。如果我们能弃舍爱，在轮回里就没有「住」、「着」，因没有住、着而能涅槃。涅槃是没有爱的境界，没有爱即无住、无所，也就能够「灭」。

　　若要真正了解灭谛，应先见道才能直接体验；若没有见道，不可能直接有灭谛的经验，这是所有佛教共同的看法。假如我们能够用无漏智慧思惟苦，无常、无我，就能在实现中道时，看到四圣谛同时现起；若是没有实现见道，就不可能亲身体验到。

　　见道前的第一步应先了解何谓无漏智慧的境界，了解能运用智慧的心，了解能观和所观的境界，了解在我们生活世界中所实践的真实经验。能用智慧去分别、了解世界的缘起，就是了解苦谛、集谛的基础，若没有这个基础，就无法实践见道。

　　简单地说，我们要了解名色，名色就是智慧的境界，在名色中包括所有的无漏智慧、所有的分别，如五蕴、十二处、十八界等都在名色中。

　　为什么一定要了解名色法？因为观名色就没有我、没有你，观名色就是世界的真实经验。例如观察杯子，杯子属于名色的经验，我们能了解这个东西叫做「杯子」，只是人类彼此赋予这样的称呼。如果小狗来看杯子，牠也会和人一样看到这个东西的颜色、形状，但是小狗并不知道这个东西叫「杯子」。所以，在真实经验中，「杯子」只是名色法的存在。如果想要进入智慧的境界，就要洞察实际的名色经验。

　　名色法必须进入智慧的境界才能观察到，如果没有这种了解，就不能真正了解无常，因刹那、刹那的无常是属于世界真实的法，不是属于概念。我们知道杯子会破坏，但这不是真正用智慧来观察，真正「观」的智慧是看到杯子以及一切法(包括人)都是地、水、火、风等四大不断破坏的过程。其他的所缘也是同样的道理，此破坏过程是我们「所观」的对象——色，而「能观」这个破坏过程，叫做「名」，「名」如同色一般也是连续不断破坏的过程。

　　了解名色，才能了解什么是缘起，什么是集谛。我们的「爱」，如爱的所缘：钱、房子、汽车等，我们为何爱这些？因为我们认为它们存在，它们能给我们乐受、满足。虽然也知道它们不可能永远保存，它们会坏、会改变，但这只是世界经验的概念，不是真正了解，不是真正的「观」，所以仍会不断执取，产生种种苦恼。想实现灭谛，一定要了解名色都在无常破坏中，才能放下爱。然后，思惟苦谛、集谛就是能观、所观的了解，如果能思惟它们不断刹那、刹那无常变化的过程，就能运用所有观的知识，实现世界最高的观——行舍智(sankhārupekkhā&ntilde;āna)⑴。如此，我们就能远离无常、苦，就能看到苦，集、灭、道四谛同时现起。南传佛教或其他宗派也有同样的看法：实现见道就能观四圣谛同时出现在一个心的过程，之后可借由修道而离开所有的烦恼，也就是离开爱。

　　我们要了解所有烦恼都有相互的关系，因为我们的心中都有烦恼种子和爱，爱让烦恼种子发芽、增长、变强。所以，爱弱时烦恼就弱，爱强时烦恼就强，它们彼此有相互的关系。

　　南北传佛教皆提及阿罗汉已经离开所有烦恼、所有爱的种子，意思是阿罗汉已经没有爱，烧掉所有心里的烦恼种子，使烦恼种子失去成长的功能。由于阿罗汉能用修行去除爱，杀除烦恼，使内心烦恼种子没有功能，不再继续轮回，得以实现涅槃，是故阿罗汉为所有众生、人、天崇敬供养的对象。

　　灭谛是说明没有爱的境界，阿罗汉是怎么实现灭谛？怎么去掉爱，让所有的烦恼种子失去爱水而干枯？武器就是无漏智慧，借由无漏智慧的功能，就能实现阿罗汉或佛的果位。

　　佛教提及二种涅槃的现象：第一种是「有余涅槃」，指佛、阿罗汉有五蕴存在的情况，第二种为「无余涅槃」，指佛、阿罗汉灭除此生五蕴之身后，由于不再有爱而不会继续轮回的情况。虽然，灭谛的现象有二种，但真正的灭谛只有一个。例如：佛陀在菩提树下，灭尽烦恼，证悟成佛，称为「有余涅槃」；四十五年后，佛于拘尸那罗般涅槃，那时佛的五蕴也灭尽，是「无余涅槃」。如果没有实现灭谛，根据自己所造的业，一定会继续留在五蕴中。因为有爱就有无明，有无明就有行，有行就会继续收集、造作，继续存在、继续轮回。

灭谛与道谛的关系

　　我们观察世间都是苦谛、集谛，要彻底了解苦，就要了解解脱、了解涅槃，要了解涅槃解脱的经验，必须靠「道」来实现，「道」是无漏，却是有为法⑵。灭与道的相互关系在《七车经》中有清楚的说明，它说明解脱、现观过程有七种清净法⑶的修习次第，就是戒清净法、心清净法、见清净法、度疑清净法、道非道智见清净法、行道智见清净法、智见清净法⑷。

　　在《七车经》中舍利弗(Sāriputta)和满慈子尊者(Mantāni-putta)⑸对话，舍利弗问满慈子：「出家修梵行是为了实践戒清净，然后再心清净法、见清净法，一直到智见清净，依照七种清净法的次第顺序而修持吗？」满慈子回答七次：「不是!」于是舍利弗问：「您出家的目标是什么？」满慈子回答：「我跟随佛陀出家的目标就是实现涅槃。」舍利弗问：「涅槃没有七种清净法可以吗？」满慈子回答：「不可以!戒定慧的内容就是道，如果没有七清净法就没有道，就不能实现涅槃。修行是为了实现解脱，七种清净法不是目标，而是用来实现涅槃的方便。」

　　要了解涅槃不是道，道也不是涅槃，但我们是借着道来实现涅槃；实现涅槃时，七种清净法也会一起实现。所以，现观是一个过程，此戒、定、慧三学是个不间断的修行过程，如果能依循着「道」实现了这个过程，就能进入涅槃城。当入涅槃城后，我们就不再需要靠修道的工具。

　　在《七车经》中，满慈子以七部车子比喻涅槃与道的关系。好像波斯匿王(Pasenadi)从憍萨罗国的首都舍卫城要到第二大城婆鸡帝(Sāketa)，这段路程需要乘换七部车子。当波斯匿王离开舍卫城时是用第一部车，旅行一段时间，马疲倦了就换另一匹马，连续乘换了七匹马后，他到达了婆鸡帝。城里的大臣问：「您是用这部车到达此地吗？」波斯匿王要怎么回答？他不能回答：「是」或「不是」，他只能说是用第一匹马所拉乘的车离开舍卫城，中间换马、再换马，最后用第七部车到达婆鸡帝。

　　同样的道理，修行者是用戒清净法、心清净法、见清净法、度疑清净法、道非道智见清净法，行道智见清净、智见清净等七种清净得到涅槃，不过涅槃并不是这些清净法。在《七车经》的譬喻当中，首都舍卫城如同我们的轮回，波斯匿王如同修道人，而第二大城婆鸡帝如同涅槃的境地，到达目的地需要七部车，也就是实现涅槃需要道——七种清净法，假如没有七种清净法，就无法到达涅槃城。当进入涅槃城时，就可以放弃七部车。不过，如果没有乘用七部车，终究只能停留在原处，无法到达目的地。所以，七种清净法是道，是实现涅槃的缘。

　　我们要了解灭谛就是涅槃，而实现涅槃，需要实践道——八正道，因正道是无漏法能引导我们到达涅槃。不过，阿罗汉实现道时，还是有五蕴的存在，这情况称为「有余涅槃」。当他五蕴灭尽时，由于道的成就而实现了无余涅槃，此无余涅槃就是无缘法。

择灭与灭谛的关系

　　无为法是对灭谛最基本的了解。如果想了解《俱舍论》中一切有部的学说或修行过程，我们不免要面对很多复杂的问题，现在我只简单说明一切有部的灭谛。

　　南传佛教在无为法上的看法很简单，他们认为无为法只有一个，即是涅槃；虽有「有余涅槃」、「无余涅槃」二种不同的现起，但还是同样的涅槃、同样的灭谛。有关一切有部对灭谛的看法，可查《俱舍论》第一品，其中提及三种无为法：「虚空无为、择灭、非择灭」⑹。在一切有部系统里，不可能有「择灭」以外的灭谛，「择灭」就是一切有部的灭谛。

　　「择」的意思是：用无漏智慧来分析。一切有部以牛与车的譬喻来说明无漏智慧与灭谛的关系⑺，无漏智慧称「择灭」，也称为「离系」。「系」(梵yoga)即是「缚」，就是所有的烦恼，因此「离系」是离开所有烦恼。

　　梵文的择灭即pratisamkhyā-nirodha，意思是离开所有有漏法的缚。「择灭」简单地说就是离系；系就是缚，所有的烦恼就是我们的缚。当我们能用思惟抉择苦谛或其他圣谛的智慧，令诸有漏法远离束缚，所能得到的「灭」，就称为「择灭」。择灭是离开所有有漏法的缚，如同牛与车一样，因有智慧的拣「择」分析而有「灭」。

　　一切有漏法是否只有一种择灭？南传佛教持肯定的态度，但一切有部不认为如此而提出：

　　一切有漏法同一择灭耶？不尔，云何随系事别？谓随系事量，离系事亦尔。若不尔者，于证见苦所断烦恼灭时，应证一切所断诸烦恼灭，若如是者，修余对治则为无用⑻。

　　 「随系事别」中的「事」，通常指真正的所缘、真正的对象，即胜义谛中存在的法。但此处所指的「事」只是用来方便说明不同品类的烦恼；而「系」是指所有的缚或烦恼。这句话是说明有很多不同种类与品的烦恼，所以「谓随系事量，离系事亦尔」，要对治不同的烦恼就要有不同的择灭。

　　对于不同种类烦恼的分别对治只是一种方便说法，不是依胜义法而说。虽然，对治不同的烦恼有不同的择灭，但真正的灭谛只有一个，不可能有二个、三个灭谛。不过，如何让多种择灭最后实现为一个灭谛？这是一个渐次的过程，但不容易了解。在这渐渐实现灭谛的过程中，不可能有很多不同的灭谛，只有一个究竟的择灭、究竟的灭谛。若能实现这个过程，就能成就阿罗汉。有关「择灭」的相关内容，在《大毘婆沙论》⑼里也有提及，大家可以自己查阅、参考。

　　择灭和灭谛是不同的，择灭如同「因」，灭谛如同「果」，因此要用无漏智慧——择灭来实现灭谛，而灭谛就是无漏智慧的境地。所以，一切有部强调一个、一个现观的过程，即在每个现观过程对于四谛中的每一个谛都要有系统、次第的分别思惟，这种分别应该和多种择灭的想法有关系。要了解这些分别，应从一切有部的修行经验及他们对《阿含经》的看法去探讨，他们认为要分别渐次地思惟四圣谛的过程，才会有见苦所断的烦恼、见集所断的烦恼、见灭所断的烦恼以及见道所断的烦恼等不同的分别。由于四圣谛有这些不同所断烦恼的分别，应该就要有不同的「择灭」。这种分别是有道理的，因为一切有部认为在现观过程中，这些不同种类的择灭都是真正的法。

　　要了解有部的修行，一定要探讨他们在现观过程中对于多种择灭的看法。南传佛教认为只有四种真实法：色、心、心所、涅槃。在经验的范围里还有其他的法，如依一切有部的看法，还有心不相应行法(citta-vippayutta-dhamma)⑽。在心不相应行法里有「得」、「非得」⑾，现观过程和法的分别有关，要分别不同的烦恼很复杂。所有烦恼都存在于我们的身心相续里，因它们有「得」这个法，也就是说所有的烦恼都存在这个法中；而「非得」和「离系」的概念应有密切的关系。一切有部以为「得」、「非得」都是真实的法，因此离系——择灭也就变成真实的法。

　　佛教认为真实法是有自性的法，依胜义谛来说，有自性的法才能存在，没有自性的法则不存在。我们要用缘起来了解涅槃，南、北传三藏经都有这种说明：要先有法住智，能用无漏智慧分别真实经验，才能有涅槃智⑿。因为不同的离系都是用无漏智慧了解，断除烦恼后而得的真实经验，所以一切有部以为离系是有自性的真实法。

　　为何「择灭」需要多种？因为烦恼的不同分别，意思是说不同的烦恼应该有不同的择灭；如果只有一种择灭就能断所有的烦恼，照理说只要用一种择灭断掉见苦所断烦恼时，那么见集所断烦恼、见灭所断烦恼、见道所断烦恼也应该会灭除。但一切有部却提出多种离系的分别，因为他们从对四谛分别思惟的现观过程中，认为苦、集、灭、道四谛都有分别要断的烦恼。依南传佛教：在世间观的过程，断烦恼也是渐次的过程，但见道则是顿断，南传并没有像一切有部这么有系统地分别说明这是苦谛，集谛、灭谛或道谛所断的烦恼。

　　在实现见道过程前，一切有部认为我们只能思惟苦谛和集谛，不可能有灭谛的思惟，因灭谛是属于离系的过程，是解脱的实现；此离系过程和解脱都是无漏智慧的境界，所以见道前，不可能思惟灭谛。依照南北传佛教的说法，灭谛是无缘法，没有什么对象，因它没有什么对象，也就没有任何的缘或寻、伺。所以在见道前，当我们思惟苦谛时，就无法思惟灭谛。

　　至于多种离系是如何和一个究竟灭谛连在一起？如果不依照一切有部的说法，我们就不用依多种离系来分别、渐次地断不同品的烦恼，而是实现一个苦谛所断的烦恼时，则断一切谛的烦恼。也就是说，能看苦谛，就能看集谛、灭谛、道谛；能看集谛，就能看苦谛、灭谛、道谛；能看灭谛，也就能看苦谛、集谛、道谛；能看道谛，就能看苦谛、集谛、灭谛。依照这样的说法，如果能彻见苦谛，就能成为阿罗汉，因为真正了解苦谛的人，一定能完全了解集、灭、道谛，所以只有阿罗汉能完全理解四圣谛一同生起的真相。

　　一切有部对于不同品的烦恼和不同择灭的复杂分别，不可能完全只依靠「经」的道理，应该也和他们现观分别思惟四谛的系统及修行资粮的看法有关系。现观过程有见道、修道，在见道前，修行过程中不可能有出世智慧，只能用世间智慧来了解。所以，「灭」应该要实现在出世智慧，假如没有实现出世智慧，不能达到究竟灭，只能看到世间灭；而「离系」就是断烦恼，是一种渐次的现观过程，它有二个方面：世间、出世间，世间智慧并没有力量断除烦恼，唯有出世智慧才能断烦恼、观究竟灭。

　　依我对「离系」——择灭的了解，在见道前，要用世间智慧看苦、集、道，也要看「灭」，但此时只能看到世间刹那、刹那的灭，无法观见究竟灭；只有实现见道后，才能以出世智慧断所有的烦恼。这是说见道前已有择灭，已在练习用世间智慧断烦恼，但见道后才有真正的择灭、真正的出世智慧，才能真正断烦恼，实现真正的灭谛。

　　我们先要断烦恼，才能解脱。依南传佛教的看法：无间道为断烦恼道，在见道中，因为苦、集、灭谛是和出世道谛在一个心的刹那过程中实现，因此四谛能同时生起；但见道前，因为没有出世智慧，四谛不可能一同出现。一切有部则认为见道过程有十六个刹那，事实上可说是十五个刹那，若想了解一切有部离开烦恼的复杂过程，应该先了解不同的择灭与不同品烦恼的关系，以及不同的择灭和世间、出世智慧的相互关系。

结说灭圣谛

　　【彻见缘起】

　　依照「择灭」——离系的作用才能实现阿罗汉果、漏尽智，如果没实现漏尽智，就不能了解缘起甚深的意涵。在《大缘经》(mahā-nidāna sutta)⒀中佛向阿难说明：如果不是阿罗汉，一定有心苦。假如没有实现漏尽智，就无法清楚地观照缘起；无法彻见缘起，便无法解脱轮回。阿难当时已是须陀洹果的圣者，能了解这个道理。

　　佛依此一方面说明解脱的缘起，一方面说明轮回的缘起。如果我们没有实现究竟的解脱，就不免有爱的束缚、爱的苦。有智慧的人很容易看到这种苦，没有智慧的人就无法看清楚。爱就是苦，若有爱就不可能了解缘起的深义。所以，我们一定要不断地思惟苦、集、灭、道四谛，放下爱执，才能实现解脱。

　　【了解苦谛】

　　佛的解脱过程是靠对苦谛的了解，如果对苦谛了解不够深，就无法实现究竟解脱。佛说明：不能究竟解脱是因不够了解苦谛；唯有真正了解苦谛，才会有真的信心，信心能帮助我们的心精进，给予「信忍」推动我们去努力。所以有信心，才有真正的精进，有真精进，才能不断努力实现解脱。所以说：「知苦能见道」。

　　精进是靠信心，信心是靠对苦的了解，有苦的了解才会有正信，有正信才会努力，努力才有法喜。什么是真的喜?佛教有二种喜：欲喜和法喜；有二种欲：欲欲和法欲。欲欲引导我们到欲喜，法欲引导我们朝向法喜。法喜的条件就是要有法欲、要有精进。若不精进，就不能实现法喜，有法喜才有轻安，若没法喜就没有轻安；有轻安才会有正定，没轻安就无法实现正定。所以，轻安、法喜都包含在正定的条件里。有正定才会有如实观，有如实观才会有解脱；有解脱才会有解脱智，这是离开苦的过程⒁。

　　【断除爱】

　　如果没有离开烦恼、爱，怎能离开苦?对缘起怎能有彻底了解?若还有爱，佛以为我们不免有「求」，有求就不免有「得」。有求、有得是因为我们有「爱」，「爱」让我们如同瞎子般看不到真相，无法去除烦恼；若不能完全断烦恼，一定有「求」。「爱」必定会和「求」在一起，有「求」就会继续存在，继续收集业，继续创造「行」，所以就有「得」，结果我们常「决定」要这样还是那样。「决定」就是欲贪，因有欲贪而有执着，若没有断爱、断求，我们一定是在执着中、在五取蕴中。

　　因众生有「求」、有「爱」，就不免有要保护的所缘，只有阿罗汉、佛已离开了爱，所以没有要保护的所缘。有想保护的所缘，是因为有「悭」⒂；有悭，我们一定会保护自己。如果还会保护自己，怎能看到缘起的深义?所以，佛说「灭」(anālaya)为无住，无住就是没有什么要保护的所缘，唯有如此才能了解缘起深义。如果没有完全断爱、断求，我们就会继续轮回。因有爱就有想保护的所缘，有求就有再生，所以灭谛的真正意思就是「爱尽」。

　　实现佛法过程中，虽不免有「求」，但终要离开这个「求」。若真要理解怎么修行，就要了解「不求」，就没有「得」，也要了解「求」就是「爱」，「爱」就是「无明」。《俱舍论》说明信心是宗教的爱(pema)⒃，信心是种特别的爱，这是「道爱」。「爱」是我们存在的根本，而「信心」是宗教上特别的爱，要怎么处理这二种爱的矛盾?可以自己多去体会，若能看到这个矛盾，就知道为什么要修安那般那、为什么要修行。

　　《大念处经》注释书说明：安那般那是「苦谛」，因入出息是随身心转，而名、色、呼吸都是无常生灭的，所以是苦谛。用功专注在安那般那上即是「集谛」，因为要不断的抓住所缘，爱所缘。除去苦、集二者就是「灭谛」；「道谛」是引导我们走向灭谛的方法。若能了解这个道理，才知缘起深义，才能了解解脱的过程。

【注解】

　　⑴修行者照见诸行法中无一物可执取为「我」、「我所」，舍弃恐惧、取乐，对一切行法以平衡、平等的态度面对，而实现行舍智。

　　⑵「论曰：说一切法，略有二种，谓有漏、无漏。有漏法云何?谓除道谛，余有为法。所以者何?诸漏于中，等随增故，缘灭道谛诸漏虽生，而不随增，故非有漏。不随增义，随眠品中自当显说。已辩有漏，无漏云何?谓道圣谛及三无为。何等为三?虚空二灭。二灭者何?择、非择灭。此虚空等三种无为及道圣谛，名无漏法。」《阿毘达磨俱舍论》卷1〈分别界品〉，《大正藏》册29，页1下。

　　⑶七清净法是指七种纯净、圆满的法。有了「戒清净」持戒圆满后，能「心清净」心安止专于一境，而有「见清净」；以智慧的正见，如实见、如实知，能「度疑清净」厘清痛苦根源等疑惑，进而「道非道智见清净」，能辨别正确、错误的修行方法，循正道而行「行道智见清净」，以趣向「智见清净」的境地。

　　⑷《中阿含&#8226;七车经》，《大正藏》册1，页429下-431下。另可参汉译《增一阿含&#8226;等法品&#8226;第一0经》，《大正藏》册2，页733下。《中部经典一&#8226;传车经》，《汉译南传大藏经》，页206。

　　⑸Mantāni-putta，满慈子即是说法第一的富楼那尊者。参阅《佛光》「富楼那」，页4929。

　　⑹「三无为，何等为三?虚空二灭。二灭者何?择、非择灭。」《阿毘达磨俱舍论》卷1〈分别界品〉，《大正藏》册29，页1下。

　　⑺「择灭即以离系为性，诸有漏法远离系缚证得解脱，名为择灭。择谓简择即慧差别，各别简择四圣谛故；择力所得灭名为择灭，如牛所驾车名曰牛车，略去中言故作是说。」《阿毘达磨俱舍论》卷1〈分别界品〉，《大正藏》册29，页1下。

　　⑻《阿毘达磨俱舍论》卷1〈分别界品〉，《大正藏》册29，页1下。

　　⑼「问择灭自性为是一物为多物耶?有说一物。问：若尔，证见所断法择灭时，亦证修所断法择灭不?若亦证者，修后对治应成无用……有说二物。一见所断法择灭，二修所断法择灭。问：若尔，证见苦所断法择灭时，亦证见集灭道所断法择灭不?若亦证者修后对治应成无用……有说五物，谓见所断法择灭有四。……择灭有十一物。……有说择灭有三十五。……有说择灭有八十九。谓见所断法择灭有八，修所断法择灭九地各九为八十一，足前八为八十九。问：若尔，见所断法三界九地，各有四部九品差别。云何择灭但有八种?又见修所断法一一地、一一部、一一品，各有多种。云何择灭但有一种?评曰：应作是说，随有漏法，有尔所体，择灭亦尔，随所系事，体有尔所，离系亦有尔所体故。问：已知择灭随所系事有尔所量，诸有情类证择灭时，为共证一为各别证……」《阿毘达磨大毘婆沙论&#8226;杂蕴》，《大正藏》册27，页161下-162上。

　　⑽「一切法略有五品：一色、二心、三心所、四心不相应行、五无为。」《阿毘达磨俱舍论》卷4〈分别根品〉，《大正藏〉册29，页18中。

　　⑾「论曰：得有二种，一者未得已失今获，二者得已不失成就。应知非得与此相违，于何法中有得、非得?于自相续及二灭中，谓有为法，若有堕在自相续中，有得、非得。非他相续，无有成就他身法故。非非相续，无有成就非情法故，且有为法决定如是。无为法中唯于二灭有得非得，一切有情无不成就非择灭者，故对法中传说，如是谁成无漏法?谓一切有情，除初刹那具缚圣者及余一切具缚异生，诸余有情皆成择灭，决定无有成就虚空，故于虚空不言有得，以得无故非得亦无，宗明得非得相翻而立故，诸有得者亦有非得。」《阿毘达磨俱舍论》卷4〈分别根品〉，《大正藏》册29，页22上。

　　⑿《杂阿含经&#8226;第三四七经》「佛告须深：不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，心善解脱。」《大正藏》册2，页97中。又《瑜伽师地论&#8226;摄事分》「复次有二智，能令见清净，及见善清净，谓法住智及此为先涅槃智。法住智者，谓能了知诸行自相种类差别，及能了知诸行共相过患差别，谓于随顺若苦、若乐、不苦不乐三位诸行方便，了知三苦等性。涅槃智者，谓于如是一切行中，先起苦想后如是思，即此一切有苦诸行无余永断，广说乃至名为涅槃，如是了知名涅槃智。即此二智令见清净及善清净。《大正藏》册30，页787中。

　　⒀《长部经典二·大缘经》，《汉译南传大藏经》，页1-18。另可参《中阿含经&#8226;大因经》，《大正藏》册1，页578。

　　⒁离苦的过程：知苦→信心→精进→法喜→轻安→正定→如实观→解脱→解脱智

　　⒂「悭谓财法巧施相违令心吝着。」《阿毘达磨俱舍论》卷21〈分别随眠品〉，《大正藏》册29，页109中。

　　⒃「爱敬别者，爱谓爱乐。体即是信，然爱有二：一有染污，二无染污。有染谓贪如爱妻子等，无染谓信如爱师长等，有信非爱谓缘苦集信，有爱非信谓诸染污爱。」《阿毘达磨俱舍论》卷4〈分别根品〉，《大正藏》册29，页21上。

第七章 道圣谛

　　8.Idam kho pana bhikkhave dukkhanirodha-gāminī patipadā ariyasaccam‖‖Ayam eva ariyo atthangiko maggo‖seyyathīdam‖sammāditthi‖la-pe‖sammāsamādhi‖‖

　　诸比丘!顺苦灭道圣谛者，所谓八正道。即：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

中道的内容

　　中道的内容里，佛先说明八正道，后说四圣谛。因为有真正的开悟，才有八正道；有八正道，才有四圣谛，二者是不能分开的。要了解四圣谛、八正道都有世间、出世间的分别，若不能了知分别二谛(世俗谛、圣义谛)，就无法了解佛陀教育众生的方便及佛所演说的甚深法义。

　　【先示八正道】

　　佛首先说明开悟的内容是八正道，让五比丘了解，因为他发现了「道」而离开苦行。八正道是离苦的道路，所有现在、过去、未来的佛，都是经由这条路而解脱。佛和普通的修行者不一样；我们可以借由阅读三藏经典或老师的教导，而知道八正道，但是佛陀当时并没有老师教导，是靠无量劫来的努力、磨炼，用特殊的功德彻底地投入修行，是自己发现了这条正道之路。佛不只了解四圣谛和八正道，也能方便说法，依众生不同的烦恼、根器、行为，向所有想修行的众生说明开悟的内容，帮助他们了解四圣谛与八正道。依南传的看法：见道时，因为无漏智慧现起，八正道会在一个心的过程中同时出现；若只用世间智慧是无法实现见道，因世间智慧是分开的智慧，无法看到八正道同时现起。

　　【后示四圣谛】

　　未见道前，佛无法在同一个过程里现观所有的法，所以不能发现四圣谛；之后在现观过程，他观到四圣谛的同时生起而开悟，很快地在见道后，实现了阿罗汉果而完全解脱。南传认为现观四谛同时生起是在一个心的过程；一切有部说明见道是十五个刹那。但由于佛陀的功德已成熟，见道后很快地进入修道，以十九个刹那实现阿罗汉果。目前暂不说明，重要的是佛开示八正道后，接着为众生说明了苦、集、灭、道四谛。

　　涅槃的过程。在经典里比喻涅槃是座被森林掩蔽的古老城市，然而佛陀发现了它，发现的过程就是开悟的内容——八正道。实现涅槃有二方面：一方面是对苦谛、集谛有漏法的了解，另一方面是对灭谛、道谛无漏法的了解。

　　若不了解有漏法，就无法实现无漏法，所以《俱舍论》中，一切有部先说明有漏法，让我们了解智慧的所缘——五蕴、六入、二十二根等，若没有这些智慧的所缘，无法了解现观的过程；当我们对于有漏世界或五蕴有所了解后，才能了解无漏法。《俱舍论》是从〈业品)、〈随眠品)来谈有漏，谈世界的轮回转动，因为有业、烦恼、有漏法，世界就会不断地转动。能够了解世界、业、烦恼后，才能实现现观过程，才能清楚无漏法内容，就是〈智品〉、〈定品〉所言的智慧、正定，有智慧和正定才能彻底了解现观的过程。有部认为：要先现观，有智慧的了解后，再有定的了解，因正定是八正道的最后一支，解脱必须靠定的深度，而定的深度则要靠智慧的深度，两者有相互的关系。

八正道的意涵

　　【八正道即是顺苦灭道】

　　八正道叫做「顺苦灭道」，首先我们要了解什么是苦?苦是烦恼的果，集是烦恼的因。《俱舍论》说苦谛、集谛只是名词不同，但体是一样的，只是从因或从果说之别⑴，因为这个世间、五蕴的经验，就是苦、集谛。没有五取蕴就没有苦、集谛，有五取蕴才会有苦、集谛，假如不了解这个道理，就不知道佛所开悟的内容。所以，当佛实现中道时，即以八正道离开一切世界的苦、离开五取蕴的苦。

　　【八正道即是缘灭圣道】

　　苦谛叫做五取蕴，而五取蕴的因就是「爱」⑵；爱叫做「本来的缘」，假如没有爱，就没有本来的缘。《正见经》中舍利弗说明爱是世界本来的缘：「因漏之集，而有无明之集；因漏之灭，而有无明之灭」⑶。「漏」就是「爱」的意思，因有漏而有无明，此无明的缘就是「爱」，因为「爱」，使得我们看不到四圣谛、八正道。在《杂阿含经》里，提到八正道叫作「缘灭圣道」(paccayanirodhagāminī patipadā)⑷，此八正道能领导我们舍离结生的缘——爱，而实现涅槃的境界。

　　【八正道即是顺行灭道】

　　《俱舍论》说明了解苦谛、集谛就是「行」的了解，就是世间智慧的境界。我们要先有世间有漏智慧的了解，才能了解无漏法。所以，想解脱就要实现「无行心」，无行心就是实现无漏智慧的境界。因此，八正道可称为「顺行灭道」、「顺无缘道」或「顺无行道」，它领导我们走向「行灭」的中道。

　　【八正道即是身见灭道】

　　佛发现了八正道，而实现了无漏智慧的境界。若能用无漏智实现见道，就能知道有善、不善业，但已经没有作善、恶业的主人或受果报的人。为什么在无漏智慧中「主人」的概念不会存在?因为实现了无行心的境界，有了无行心才能真正了解四圣谛与八正道。因此，在《有明小经》中法授比丘尼(Dhammadinnā bhikkhunī)说明八正道叫作「身见灭道」⑸，也就是中道，亦为「无漏八正道」。为什么八正道叫作「身见灭道」?因为实现见道，在无漏智慧里就不会有善恶业的主体，或有未来要受善恶果报主体的想法，断除了身见。

八正道的内容

　　【正见】

　　若要离开爱、离开本来的缘，就要用世间及出世间的正见。首先我们要用世间正见来了解四圣谛与八正道，之后才用出世正见断烦恼；若世间正见尚未成熟，就无法用出世正见。正见名为智慧，是了解八正道与四圣谛的基础。如果没有正见，如同在暗中摸象，在无明的黑暗中看不清楚真相。有正见的智慧才有光明，才能知道这是象的头、耳朵、尾巴。因此唯有靠智慧，才能了解苦、集、灭、道四谛以及八正道。

　　正见是我们修道过程中非常重要的资粮，它和正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之间有密切的关系。正见也称择法⑹，是分别的智慧。正见的作用是什么?它让我们的「想」稳定、固定在所缘。「想」能固定在所缘上，心才能分别清楚。为什么?有固定的「想」，才能够如实观。当「想」固定时才会有念，有正念才有正定。现观过程里，由于有正定、智慧，能看到无漏出世境界中八正道同时现起。在无漏定中八正道能同时现起，因为此时没有世间的所缘，就能长时间在没有烦恼的解脱境界，这就是正见的心、清净的心。

　　见道前只能运用世间正见，不能用出世正见。实现见道，在第一次现观中能看到正见、正思惟、正精进、正念、正定都同时出现在出世智慧里。世间八正道则无法在世间智慧境界中同时出现，所以世间八正道没有正断烦恼的力量。在普通「定」的所缘中，如以安那般那为修行的业处，因为它属于世间所缘，不是出世所缘。因此当我们用「心」专注在所缘上，这种世间定的有漏智慧，不能领导我们朝向正断烦恼，它只能镇伏断，所以出定以后，烦恼仍会出现；唯有无漏智慧才能正断烦恼及随眠。

　　佛陀在菩提树下实现无漏智慧正断烦恼的功能，因为佛的智慧种子、行为种子已完全成熟，所以佛的现观过程才能如此快速，能在见道后很快实现修道，实现无学道、无学果。在见道过程里，中道是「灭身见道」，因有无漏智才能正断身见；如果没有无漏智，就无法断身见。那么，我们就会继续收集「行」——善行、不善行、有福行、非福行、不动行。假如收集不善行，就会得不善果，感得愈来愈多的苦受；假如收集善行，就会得善果，感得愈来愈多的乐受；如果收集不动行，就会有很多微细的乐果，但这些都还是在有漏世间的境界。实现见道，就不会继续收集「行」，就能解脱爱、无明，实现涅槃。

　　◎世间正见

　　什么是世间正见?《大四十经》说明：有布施、有世间、有前后生、有善恶业、有善恶道、有善恶业果⑺，这是世间智慧——世间正见。

　　什么是世间正见、世间智慧的境界?世间正见、世间智慧是靠「行」。《俱舍论》中多处皆有说明「行」的关键在苦谛和集谛，了解苦谛、集谛就是世间智慧的境界，就是「行」的了解。

　　世间正见因为有「我」的概念，所以是有漏智慧，如布施时，以为有布施的人；有作善业、不善业的主人；有未来受善业、不善业果报的主人，这种有「主人」的概念，就是世间正见。

　　◎出世间正见

　　正见的境界在出世道里，就是「灭」的境界，因在见道过程中，能看到解脱境界，此时不可能有「我」作善业、「我」作不善业、「我」作不动业的概念。没有「我」的概念，就能去掉世间的所缘，就能成就出世智慧。所以，出世正见才有力量完全正断烦恼，让烦恼没有机会再出现。

　　出世正见领导我们走向无漏、无行心的境界，以实现无为涅槃界(asankhāta nibbāna dhātu)。《正见经》⑻中舍利弗说明：若能实现无漏正见，就是灭身见的正见，我们才能说已经理解妙法、进入正法。什么叫「妙法」?就是十二缘起。如果能用无漏出世正见了解修行的过程，了解十二缘起的生灭，才能得获妙法的深义。实现见道后，要继续考虑、思惟缘起、苦、集、灭、道谛，才能结束苦，才能完全解脱。依一切有部的看法：实现见道的过程，就是第一*轮转的过程，说明中道，说明「此是苦、此是集、此是灭、此是道」。

　　【正思惟】

　　平常世间或出世智慧的作用是使我们的「想」固定，才能有「念」、有「定」，才能出现智慧的光明；如果我们的「想」不稳定，智慧之光就不会明显⑼。正见的作用就是让我们的思惟稳定，而思惟能够稳定是因为「想」稳定。什么是思惟?思惟就是「寻」，就是固定我们的心在所缘上。当我们修观或修定时，必须有智慧的所缘，「寻」在修定的过程中，就是取有关定的业处为所缘；在修观的过程，就是取名业处或色业处为所缘。有这些修习业处，寻才能稳定地在一个所缘上修习，它有世间与出世间的分别。

　　◎世间思惟

　　世间思惟的所缘是什么?《杂阿含经》说明：不害、不瞋、出离三种为世间思惟的所缘⑽。

　　◎出世间思惟

　　出世间的思惟是关于出世境界、四圣谛、灭谛。有无漏思惟才能正断烦恼，世间思惟不能去掉烦恼种子，因此我们会继续收集有福行、非福行、不动行，唯有无漏智慧才能完全断「行」，实现无为涅槃。

　　【正语、正业、正命】

　　我们有出世正见、出世思惟，自然就有出世心，有八正道的心，自然就能断不正语、不正业、不正命。因为在无漏智慧心中，有出世心的律仪，不可能出现不正语、不正业、不正命，这是属于正断律仪。

　　佛说：所有的不善戒在世间心中无法完全去除，唯有在道心、出世心中才能完全正断。所以，出世心在第一次见道后，能产生力量完全正断烦恼，因道心的功能可以自然断所有不善戒、不正语、不正命、不正业。在世间心中，因不正语、不正命、不正业的所缘不同，所以，三者会在不同境界中分别现起。在出世心中，因出世心的所缘就是无漏智慧的境界——灭谛，所以不正语、不正命、不正业无法出现；此时，心才有力量完全断除烦恼的种子——随眠。

　　【正精进】

　　◎世间精进

　　世间的正精进是指四种努力——四正勤，也就是未生之恶令不生、已生之恶令除灭、未生之善令生起、已生之善令增长。

　　◎出世间精进

　　在出世心里，精进的所缘是四圣谛，此时心只在四圣谛上努力。因为心能在同一个目标所缘上精进，见道时心才有力量完全断除烦恼种子。什么是精进的作用?精进的作用就是让善心的心法聚生在一处；因此让所有的善法一起出现，就是精进的功能。当精进的所缘是属于出世无漏智慧，就能产生力量将道心里所出现的善法聚集、统一。所以，精进才能给善法力量；没有精进，善法就没有力量。

　　出世精进的所缘是灭谛，因此有力量正断心中所有的烦恼。见道时，能断「身见、疑见、戒禁取见」三种烦恼种子；见道前，由于精进的所缘不是灭谛，因此没有择灭的功能以去掉烦恼。

　　【正念】

　　正念就是不让心离开、忘失所缘，让心能继续停留在我们所需要的境界。念的近因及缘是什么？「念」的缘是固定的「想」。《俱舍论》说：四念处的体是智慧⑾，而智慧的体就是固定的想。所以，有正见、正思惟、正精进，才有正念；有正念，才有智慧。

　　有二种智慧的善心，若善心以世间为所缘，就没有力量完全断除烦恼；若善心是以出世间为所缘，才能完全正断烦恼。当正念在出世所缘上，正念的力量使我们不会忘失灭谛及四圣谛，因为出世的正念是靠出世正见、出世正思惟、出世正精进，而能生起正断烦恼的力量。

　　【正定】

　　无漏智慧是实现见道过程的基础，它的生起是靠正见。我们已经知道正见、正思惟、正精进、正念都有世间、出世间的不同；而出世道中，由于道心中自然有律仪，因此正语、正业、正命会同时出现。以下说明世间正定与出世间正定。

　　有出世定才会有正断烦恼的功能，世间定只能「害」烦恼，但不能正断烦恼。南传佛教用「镇伏」，一切有部用「害」。入色界或无色界定，都只是镇伏烦恼而已。如入色界初禅定只是镇伏欲界的烦恼；入色界第二禅定只是镇伏色界初禅的烦恼。世间定在三界中，只能「害」烦恼，只能离开下界烦恼；唯有出世间正定才能正断烦恼。出世定必须靠出世正见、出世正思惟、出世正精进、出世正念才能出现，佛在《狮子吼小经》⑿说明世间定与出世定的关系与差别。在出世境界中，出世正定必须与其他七支圣道同时现起在同一个目标上，才能成就正断烦恼的过程。在《有明小经》中说明正定与其他支圣道的关系：正定的资粮是正精进，正定的缘是正念⒀。

　　南传佛教以三种遍知说明离开烦恼的过程，断遍知时观灭，实现见道时，能断三结——身见、戒禁取、疑；而后修道，慢慢断欲贪、瞋恚、身见、戒禁取、疑等五下分结；最后在阿罗汉果完全断除色贪、无色贪、掉举、慢、无明等五上分结。

　　一切有部对于烦恼的分析很复杂，在见道中要断八十八种不同的烦恼⒁，它将断遍知分为九种，即九胜位⒂，为断除三界见惑、修惑的九种智慧，假如要了解有部的现观过程，一定要了解九胜位。目前不说，先了解在见道时，才能产生智慧正断烦恼，假如没有实现出世境界，智慧就无法产生正断烦恼的功能。「智慧」并不会自己生起，会和它的朋友一起出现。实现见道时，因为出世智慧实现了出世所缘时，我们自然能离开所有「见」方面的烦恼，离开「见住」(ditthithāna)，不再有不正见。

　　什么是「见」的住地?南传阿毘达摩提及有八种不正见的所缘：

　　◎五蕴

　　依佛教有二十种关于五蕴的不正见，如色蕴中会产生「色是我」、「我有色」、「色在我之中」、「我在色之中」等四种不正见；同样的道理，「受、想、行、识」也各有四种不正见，因此五蕴中计有二十种不正见。《有明小经》中说明：在出世正见中，这二十种五蕴的不正见能完全在见道中正断；但是世间正见由于所缘是世间五蕴，因此没有力量断除五蕴的不正见⒃。

　　◎无明

　　见道不能完全去掉无明，但会断除与「见」、「疑」相关的无明。所有的有漏心都有无明，实现见道后无明仍会出现，还是有和「欲」、「瞋」、「慢」一起生起的无明，但此时与「见」、「疑」相关的无明已不再成为不正见的依地。

　　◎触

　　实现见道前，以为「触属于我」，有触的基础就是「我」的存在、五蕴的存在。实现见道后，了解「触」就不再和身见、不正见一起。所以，「触」不会成为见的依地。

　　◎想

　　不正见的基础是「想」，「想」的功能很重要，因为智慧要靠稳定的想。四念处的修行中，「念」要靠稳定的想，有了四念处的智慧，才会出现出世智慧。因此，四念处的修行是出世智慧现起的条件。智慧、念的缘都是稳定的想，想稳定后，智慧才有功能；如果想不稳定，智慧就没有功能作用。

　　何时「想」会不稳定?当我们有戏论⒄时，「想」就不稳定。因为有戏论时，想就会扩大，这时就有「爱」的生起，心就会染着所缘，将全世界变成「爱」的所缘，于是世界就成为我们戏论的所缘。因此，修行中要特别修「念」，才有智慧的作用；而智慧的作用是「通达」，也就是「抉择」的意思。当出世智慧能通达、抉择出世所缘时，就能完全断除和不正见有关的烦恼。

　　实现见道，能去掉所有和「我」有关的不正见，此时「我」的概念并非完全不出现，而是这样的想法出现时，不再认为有一个真实存在、不变的「我」。

　　◎寻

　　未见道前，当烦恼生起时会在心中持续很久的时间，会有后悔、难过等，因为我们以为「我」是真实存在的所缘。实现见道时，我们的粗略思惟——「寻」，已没有关于「我」的所缘，已能了知、分别「我」不是真实的所缘，心就不会在掉悔等烦恼中。因此，见道时，「寻」不再成为不正见的依地。

　　◎不如理作意

　　见道后，心还是会出现贪、瞋等不如理的作意，但此不如理的作意，已经没有真实存在「我」的概念。因此，见道时，不如理作意也不再是不正见的基础。

　　◎外教善知识

　　外教善知识认为有「我」的存在，但见道后，了知「无我」，不再有「我」的概念。所以，不再依靠外教善知识的引导。

　　◎异声

　　见道时除了佛教以外，已不再相信其他所有异教的书、理论、说法、声音等。因为已经在见道时看到解脱的所缘，所以不会相信和「我」有关的言论。

　　八正道有世间、出世间的分别，要想断除和不正见相关的烦恼，先要有世间八正道的修行，之后才能用出世八正道完全正断烦恼。

三种遍知

　　关于南传佛教的看法，离开烦恼的过程，是三种遍知(pari&ntilde;&ntilde;ā)的过程，唯有以「三遍知」透彻了解五蕴等名色法，才能断除对名色法的贪爱而灭苦。此是「道谛」的精髓。

　　【知遍知】

　　「知遍知」称为智慧所缘，所缘是苦谛和集谛。苦谛就是名色的分别，唯有了解名色——具「名色分别智」(nāma rūpa pariccheda&ntilde;āna)，才能实现智慧的境界。但了解名色还不够，还要了解名色间的缘起，才能了解智慧，才能知道真正的缘起，「缘摄受智」(paccaya pariggaha&ntilde;āna)就是了解名色和它们之间的缘起，也就是了解苦谛和集谛，这就是智慧的境界。假如没有智慧的境界，就无法成就观的过程。

　　【审察遍知(度遍知)】

　　如果了解名色及其缘起，才会产生智慧而能检查不断刹那的生灭，此为洞察智慧。依照所要思惟的所缘——五蕴、十二处、十八界、缘起的道理，观它们的刹那生灭，称为审察遍知。如果有审察遍知，且继续用功思惟，就能用世间智看到刹那、刹那的生灭。例如以「身体」为思惟的所缘，在审察遍知下，会看到身体的生灭愈来愈快，最后我们看不到「生」，只会看到「灭」。如果能实现世间观智，就能观到灭，看不到生，而我们的智慧也会在这个阶段增加，渐渐地以此世间智慧来离开烦恼。

　　【断遍知】

　　断烦恼的过程有其次第，先用世间智慧观灭而实现世间最高的智——行舍智，有了行舍智，才有实现出世道的可能；若没有行舍智，就无法实现出世道。行舍智已能离开烦恼，但仍不够力量完全断除；若要完全断烦恼，必须断最麻烦、最有力量的烦恼——身见，断了身见才不会受深重烦恼的压迫。假如我们不想受深重烦恼的压迫，应该实现见道。实现见道前，要依行舍智继续努力地观世界生灭的逼迫，由于此时心已经很敏感、够发达，世间智慧也已成熟，心就会朝向新的境界——即出世境界。这个过程好像过去出海旅行用帆船，当时技术还不发达，水手要知那儿有陆地，就带只乌鸦在船上，让牠吃好东西。当船航行在大海中，乌鸦就停在船桅上；如果乌鸦看到新大陆，就会飞离开船，飞走后若是没有看到大陆，牠会再回来船上吃东西，让水手照顾牠。之后，不断飞绕几次，如果乌鸦确实看到陆地，就会直接飞向大陆不再回来⒅。

　　同样的道理，假如我们继续实现世间最高的观，继续思惟无常的逼迫，心会一次次地回绕，若心看到出世所缘，就实现见道，不会再回来世间。当心转向解脱的所缘，首先会实现道心——道智，之后就会有道果。实现出世境界，这个过程如同入禅定，不过实现禅定要一、二或三个小时，但出世道果定只要二个刹那⒆。

　　圣人和凡夫的差别在哪里?唯有圣人才有证入道果定的经验，当看到出世的所缘，知道了解脱的境界，由于果定的力量很强，就能随其意愿定在涅槃里。此时，果定并没有和道心在一起，果定和禅定一样能停留较长的时间，圣人若有需要就能长时间定在这个所缘上。如果圣人要更彻底地断烦恼，就要继续思惟无常的逼迫；此时，他能用世间智，也能用出世间智。如果没有实现见道，就只能运用世间智而已。

结说道圣谛

　　道谛有世间与出世间二方面，世间道谛无法完全断烦恼，而出世间道谛里所运用的智慧及定，才有力量完全断除烦恼。为什么?因它以灭谛为所缘，所以能够运用出世智慧去除烦恼。

　　要了解在什么情况下出现正断，必须了解出世道谛。在出世智慧中，我们的定、正念、精进、智慧，都是在同一个目标——实现四圣谛上，因此有力量正断烦恼。由于见道前，不能生起出世智慧，所以无法完全断烦恼。唯有解脱所缘出现时，能同一心努力思惟无常，心才会朝向涅槃、朝向出世境界。依南传佛教，这是在一个心的过程中。实现「道」的过程，如同入禅定一般，入禅定前要先害烦恼，才能进入禅定的境界；同样的道理，实现涅槃之前，也要先断烦恼，才能朝向出世境界。

【注解】

　　⑴「应知此中果性取蕴名为苦谛，因性取蕴名为集谛，是能集故。由此苦集因果性分，名虽有殊，非物有异。」《阿毘达磨俱舍论》卷22〈分别贤圣品〉，《大正藏》册29，页114上。

　　⑵「……五种蕴是苦也，此谓苦。复次，如何是苦之集?曰：其渴爱也，彼更引导于存在，而伴喜贪，彼于此而为享乐者也。……」《中部经典一·正见经》，《汉译南传大藏经》，页62。

　　⑶「……因漏之集，而有无明之集；因漏之灭，而有无明之灭。其八正道者，是达无明灭之道。……」《中部经典一·正见经》，《汉译南传大藏经》，页71。

　　⑷《杂阿含经·第四八一经》，《大正藏》册2，页122下。

　　⑸「云何为世尊所说之自身灭道耶?……此八正道，即世尊所说之自身灭道也。即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定也。」《中部经典二&#8226;有明小经》，《汉译南传大藏经》，页20。

　　⑹指能善用智慧，选择、分别诸法而趣入正道。

　　⑺「有施，有供养、牺牲，有诸善行、恶行业之异熟果，有此世，有他世，有母，有父，有诸化生之有情，于世沙门、婆罗门之正至、正行、有自通达、证知此世、他世已而宣说。诸比丘!此是正见之有漏而有福分，有持依果者。」《中部经典四&#8226;大四十经》，《汉译南传大藏经》，页56。另可参阅《中阿含经&#8226;圣道经》，《大正藏》册1，页735下。

　　⑻见《中部经典一·正见经》，《汉译南传大藏经》，页60-72。

　　⑼修习止观时，会产生光明，止禅心及观禅心愈亮，光就愈亮。此光明可照见名色法的自相与共相。参阅帕奥禅师着，《智慧之光》第二章(马来西亚：2003年，第三版)。

　　⑽《杂阿含经》「何等为正志有世俗、有漏、有取，向于善趣，谓正志出要觉、无恚觉、不害觉，是名正志世俗、有漏、有取、向于善趣。」《大正藏》册2，页203中。

　　⑾「谓四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见，以慧为体。」《阿毘达磨俱舍论》，《大正藏》册29，页132中。

　　⑿见《中部经典一·狮子吼小经》，《汉译南传大藏经》，页87。

　　⒀「得心一境性是定也；四念处为定之相也；四正勤为定之资具也；彼等诸法之练习、修习、多所作，是定之修习也。」《中部经典二·有明小经》，《汉译南传大藏经》，页21。

　　⒁见道所灭的根本烦恼，有身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见「五利使」和贪、瞋、痴、慢、疑「五钝使」，在见道时观欲、色、无色三界的四谛，所断的见惑各有不同，共计八十八种。

　　⒂「诸断总立九种遍知，谓三界系，见谛所断烦恼等断，立六遍知，所余三界修道所断烦恼等断，立三遍知。且三界系见谛所断烦恼等断立六云何?谓欲界系初二部断立一遍知，初二部言即显见苦见集所断。次二部断各立一遍知，次二部言显见灭道断，如是欲界见谛所断烦恼等断立三遍知。如欲界三上界亦尔，谓色、无色二界所系，亦初二断一二各一合三，是见苦集见灭见道所断法断合立三义，如是名为三界见谛所断法断六种漏知。余三界系修道所断烦恼等断立三云何?谓欲界系修道所断烦恼等断立一遍知，应知即是五顺下分结尽遍知，并前立故，色界所系修道所断烦恼等断立一遍知，应知此即是色爱尽遍知，无色界系修道所断烦恼等断立一遍知，即一切结永尽遍知，此亦并前合立一故，如是名为三界修道所断法断三种遍知。以何因缘，色、无色界，修道所断烦恼等断，别立遍知，非见所断?以修所断治不同故，如是所立九种遍知。」《阿毘达磨俱舍论》卷21〈分别随眠品〉，《大正藏》册29，页112上-中。

　　⒃《中部经典二·有明小经》，《汉译南传大藏经》，页19。

　　⒄戏论：指与贪、见、慢相应之种种言谈活动。因不与道相应，不能增进善法功德，当尽量避免。

　　⒅《清净道论》，页678。

　　⒆出世定就是果定，就是道果定，入果定者即是圣人。出世境界里的果定只有二个刹那，但圣人什么时候想入定或入定多久，都能随其意愿而入果定。入果定的过程如同以安般念为所缘入禅定一般。果定是以涅槃为所缘，此时不是属于见道或修行、断烦恼的过程，只是定在出世境界里以体验涅槃之乐。如果要断烦恼，必 须要继续地观无常、苦、无我，才能达到真正的解脱。

第八章 三转*轮

 
三转四谛

　　三转四谛⑴，南传佛教认为「三转」就是三种智的说明，北传没有特别强调。

　　第一转为「示谛转」，此第一智是「示谛智」(sacca &ntilde;āna)：中文翻译第一智是「示转」，表示见道的过程。

　　依南北传佛教的看法，第一转是在说明见道，就是实现四圣谛，第一转让我们了解佛开悟的内容以及见道的过程。在三藏经中，有的将第一转严格地定义为见道过程的说明，但这是方便的说法。如《中阿含经》中舍利弗说明正见定，此时示转是在说明漏尽的智慧，也就是阿罗汉的智慧⑵；另外经中也提到示转与不还果有关。示转可用来说明见道，也可说明漏尽道，但平常是用它来说明见道。我们知道憍陈如听闻《转*轮经》实现清净眼，得到见道的智慧而知所有世间法都是生灭法。严格地说，第一转属于佛陀的见道，但不能完全做这样的分别，因除了佛陀现观的部分之外，也有化导众生说法的部分。

　　南传佛教主张实现见道时，断掉三结。一切有部将见道舍离的烦恼分析得很复杂，有见苦所断的烦恼、见集所断的烦恼、见灭所断的烦恼、见道所断的烦恼，在欲界就有三十二种⑶。实现见道的条件，除了离开欲界的烦恼，也要离开上界(色界、无色界)的烦恼，合计有八十八种见道所应断的烦恼。

　　第二转称为「应作谛转」是「应作谛智」(kicca &ntilde;āna)，「kicca」是「应该作」的意思，表示什么应该是要作的事情。中文翻为「劝转」，这意思翻得很好，「劝转」是劝告以表示什么是应该做的意思。严格地说第二转属于修道的过程，但要了解这只是方便的说明。

　　第二转为实现修道的部份。一切有部认为：佛在修道的过程中不用实现第一、二果，因他有种种的功德，所以能直接证第三果。「应作」要在开悟后才能了解，开悟前，佛并不能了解「应作」的内容。在见道中，他「遍知」道的过程，然后了解要如何才能完全断除烦恼。佛不仅自己能断除烦恼，也能领导别人朝向断烦恼的方向。所以，佛开悟有二个方面，一是自己通达「道」而实现解脱，二是教导众生如何修道及如何实现道达到解脱。

　　严格地说，一切有部以第二转说明修道的过程，见道后才有修道的过程，见道时不能完全离开烦恼，只有修道才能真正断除一切烦恼。所以，修道称为「应作」就是离开所有见道时未断的烦恼。第二转是说明如何修道⑷以离开所有的烦恼。修道过程中所要断的烦恼有十种⑸，而在第二转时要实现金刚喻定⑹。

　　第三转称为「已作谛转」，是「已作谛智」(kata &ntilde;āna)，中文译为「证转」。说明已经完成金刚喻定而得无漏智、无生智，已实现真理，没有什么还没做的。

　　佛说明四谛的三种智，如此我们才能彻底了解四谛，了解缘起的内容，因为四谛就是缘起的说明。将以上内容整理简表如下：(图略)

三转苦谛

　　9.Idam dukkham ariyasaccan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapādi &ntilde;ānam udapādi pa&ntilde;&ntilde;ā udapādi vijjā udapādi ālokoudapādi‖‖Tam panidam dukkham ariyasa-ccam pari&ntilde;&ntilde;eyyan ti me bhikkhave pubbe‖la‖pari&ntilde;&ntilde;ātan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapādi‖pe‖āloko udapādi‖‖

　　诸比丘!苦圣谛者，即是此，是前所未闻之法，我眼生、智生、慧生、明生、光明生。诸比丘!对此苦圣谛应遍知，诸比丘!已遍知，于前所未闻之法，我眼生乃至光明生。

　　前所未闻之法(pubbe ananussutesu dhammesu)：佛陀时代虽有很多人修行，但无漏道已经不见；佛因有收集无量功德，所以能实现无漏道而解脱。当时印度人修定是相当普遍的事，就如同现代人都有车子一般，但他们没有无漏道，他们是靠佛才听闻无漏法而实现无漏道。所有的佛都以四圣谛、八正道来教导众生。在佛之前，古老的涅槃城、古仙人道早已不见⑺，直到佛实现了它，才以此法教化众生，所以是「于先前未闻之法」。

　　在巴利文里Vana是爱、森林的意思⑻。因为有爱的稠林，使我们看不到古老的涅槃之城；而佛已经完全断除所有的爱，所以能发现长久以来被爱、烦恼稠林所淹没的城市；也由于佛没有任何爱、烦恼的种子，能为众生开示四圣谛、八正道「如如」、「不离如」、「不异如」的深义。

　　眼生(cakkhum udapādi)：在涅槃的古城中，有真正的解脱、解脱智，生起无漏眼。

　　智生(&ntilde;ānam udapādi)：生起无漏智。

　　慧生(pa&ntilde;&ntilde;ā udapādi)：生起无漏慧。

　　明生(vijjā udapādi)：生起无漏明，所以没有无明。

　　光明生(āloko udapādi)：生起无漏智慧的光明。有漏智慧因为有「定」，所以也有「光明」，但只有无漏智慧的光明，才能清楚地分别什么是解脱的境界，知道如何才能解脱。

　　涅槃之道是「如如」、「不离如」、「不异如」，就是对四圣谛、八正道的了解，有四圣谛、八正道的了解，才有「如如」、「不离如」、「不异如」的了解。《杂阿含)说四圣谛是「如如」⑼，「如」是常法的意思，意谓不管有没有佛，四圣谛、八正道都是存在的。

　　涅槃是常法，是「前所未闻之法」，不是说以前没有这个法，而是譬喻这个法已被隐没。如同在森林里有很多爱、烦恼而生的树，将古老的城市——涅槃隐没在繁茂的树林里，而看不到它的存在。就像现在末法时代，对涅槃了解愈来愈模糊。

　　依南传佛教的说法：在末法时代，解说甚深殊妙的胜义法、缘起法的阿毘达摩会先消失，没有法师能再如法说明；之后经的深义不见，戒律也渐渐不见，最后佛法就隐没了。为什么?因为愈来愈少人能了解八圣道、四圣谛的「如如」、「不离如」、「不异如」的谛性，所以有很多不同的理论、看法出现，复杂的说法也跟着出现，但对于「如如」、「不离如」、「不异如」的了解却愈少，这就是末法的世间。因此，「前所未闻之法」，不是说以前没有法，只是佛出生时，法已经不见，所以佛要用不可思议的努力才能了解。佛陀剥开茂密的稠林，发现一条古道，可以到达涅槃古城，我们不用像佛那么辛苦去发现。但是因为我们「爱」的森林愈来愈茂密，对「如如」、「不离如」、「不异如」的看法也就愈来愈模糊，佛陀展现无比的慈心悲智，不厌其烦的用三种层次教导指引我们，如何走这条解脱之路。

　　以苦谛来说明三转就是「我遍知苦谛，我应遍知苦谛，我已遍知苦谛」，即是「示谛智」、「应作谛智」、「已作谛智」三种智的说明。

　　《清净道论》中提到「遍知」有五个方面⑽：

　　(一)遍知苦的现起之性：是轮回的意思。

　　(二)遍知名色：名色也表示轮回的意思。

　　(三)遍知三界苦：苦有一种或二种(名、色)或三种(欲、色、无色界苦)等不同分别，这种分别法在原始佛教就有。在修行过程中，一切有部以「三苦」——行苦、坏苦、苦苦来作系统的思惟，但原始佛教不依这三种分类方式安排修行过程。相同地，集谛也和苦谛一样有三种分别。

　　(四)遍知四食：就是段食、触食、意思食、识食四种食。

　　(五)遍知五取蕴：要能遍知色、受、想、行、识等五蕴，才能彻底了解修行的过程。苦是什么?苦就是果。《俱舍论》说：思惟苦谛如同「病」，集谛如同病因，灭谛如同病愈，道谛如同治病的过程⑾。《清净道论》则举四种譬喻，有个很好的譬喻，它说明要这样思惟四谛：思惟「苦」为负担，思惟「集」为取负担，思惟「灭」为离负担，思惟「道」为离负担的方便⑿。

　　为什么苦是果?因为过去的业，我们结生于母胎之中，成长于不断破坏，无法满足的世间，没有出生在清净的莲花中，所以有生就一定是苦⒀。我们应当要能了知「此是苦」、「应知苦」、「已知苦」三种层次，才是彻底了解苦谛。

三转集谛

　　10.Idam dukkhasamudayam ariyasaccan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapādi &ntilde;ānam udapādi pan&ntilde;&ntilde;ā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi‖‖Tam kho panidam dukkhasamudayam ariyasaccam pahātabban ti me bhikkhave pubbe‖la-pe‖pahīnan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapādi‖pe‖āloko udapādi‖‖

　　诸比丘!苦集圣谛者，即是此，是前所未闻之法，我眼生、智生、慧生、明生、光明生。诸比丘!对此苦集圣谛应断除，诸比丘!已断除，于前所未闻之法，我眼生乃至光明生。

　　集谛是苦的因，对于苦的原因应该要远离。关于集谛，要成就「知是集」、「应断集」和「已断集」三种智，才能彻底了解集谛。

　　「即是此」指第一知，知道这个就是集，能「眼生、智生、慧生、明生、光明生」，此在北传《阿含经》⒁亦可找到，只是《俱舍论》是用「眼、智、明、觉」⒂来说明，这和他们的现观、修行过程有关系。

　　在见道的过程，依欲界、色界、无色界的分别，依无间道和解脱道的分别，一切有部认为要有系统地分别思惟四圣谛。所以，在离烦恼过程的解脱道上，要能于欲界、色界、无色界中观察思惟四圣谛以离开各界的烦恼。

　　依南传佛教的看法，佛陀三转四谛的*轮，每一转各有四行相，共有十二行相。此三转就是三种智，十二行相代表苦、集、灭、道四谛各有三种智的实践。南传以「眼生、智生、慧生、明生、光明生」五种来说明现观的过程，但一切有部是以「眼、智、明、觉」说明离开烦恼和现观的关系。因此在《俱舍论》中提及：「眼」叫做法智忍，表示无漏智慧：「智」叫做法智，代表无疑；「明」叫做类智忍，表示如实了解；「觉」叫做类智，表示智慧清净16。

　　南传说明四谛是三转十二行相，一切有部却认为四谛有四十八行相。《俱舍论》第六品有说明这种分别，经部在此批评有部，经部以为佛转*轮时只说十二种行相，因为三转苦、集、灭、道四谛，所以只有十二行相；如果像有部所说有四十八行相，为何佛只说十二行相，而不说四十八行相?

　　有部对于经部的批评提出辩论：佛曾告诉比丘，若要解脱一定要有七方便(七处善)，若无七方便就无法解脱。这七种方便就是要了解色的「苦」、「集」、「灭」、「道」、「味」、「患」、「离」⒄。但是佛在经中只开示七方便，没有说要有三十五种方便(七方便×五蕴)。相同的道理，佛虽没有说四十八行相，只说了十二种现观过程的行相，但所有的谛应该都包括在其中。

　　一切有部认为苦、集虽然为二种谛，但应视它们为一个现观的过程。依他们的修行系统，在现观过程中是用九种遍知来说明，其中苦、集属于一种遍知，属于同一个体⒅。

　　《俱舍论》第六品提到「应知此中，果性取蕴名为苦谛，因性取蕴名为集谛，是能集故，由此苦集因果性分，名虽有殊，非物有异，灭道二谛，物亦有殊。」⒆这意思是说：苦谛就是五取蕴，是从「果」位来说，而集谛就是关于五取蕴生起的「因」，是苦的能集——招感。苦、集只是名称不同，但体是相同的，都是属于有漏法。另外，在《俱舍论》第一品也可以找到苦、集的分别⒇。至于提到「灭道二谛，物亦有殊」是说明灭谛、道谛名称不同，它们的体也不一样，二者虽都是无漏法，但「道」是有为法，「灭」是无为法。

　　《俱舍论》强调苦谛、集谛就是「行」的说明，之前已说明行是轮回最重要的缘，有行就会轮回。为什么有「行」?因有爱，所以有行。有行就有三种苦——苦苦、坏苦、行苦，一切法都在「行」的无常逼迫中，所以苦就是行；而集就是「行的缘」，因为集是爱、是有漏法。有了爱，就有无明，也就有了行。要实现灭谛的解脱，就是去掉苦、去掉爱、行，所以解脱道就是离爱的道，离爱就是离缘、离行。为什么能离行?因了解「行」本来就是苦。

三转灭谛

　　11.Idam dukkhanirodham ariyasaccan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhumudapādi &ntilde;ānam udapādi pa&ntilde;&ntilde;ā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi‖‖Tam kho panidam dukkhanirodham ariyasaccam sacchikātabban ti me bhikkhave pubbe‖la-pe‖sacchikatan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapādi‖pe‖āloko udapādi‖‖

　　诸比丘!苦灭圣谛者，即是此，前所未闻之法，我眼生、智生、慧生、明生、光明生。诸比丘!对此苦灭圣谛应现证，乃至已现证，于前所未闻之法，我眼生至乃至光明生。

　　灭谛三转就是成就「知证灭」、「应证灭」、「已证灭」三种智。「证」是自己的经验，要用自己的身体才能证，才能实现解脱。在《杂阿含经》中提及：有一个天人想知道世界的末端在那里?因此不断地跑，却都找不到，天人就去问佛：这个世界的因、世界的缘、世界的灭、灭世界的道是什么?佛陀回答：在这个一寻(七尺)的身体中就有世界的因、有世界的灭、有世界灭的道。所以要了解这个世界，不用辛苦地跑那么远，可以从自己的身上证得这个世界的经验，朝向世界灭的道(21)。

　　「证」，即是用自己的经验来了解，除了用身体来证，无法用其他工具了解佛法，因为我们不是靠传统、靠别人的看法或道理，而是靠自己的身体来了解什么叫佛法、什么叫涅槃，这才是真正了解「证」的意思。

　　一切有部说明「灭」为「择灭」，想了解他们的修行过程，就要了解「择灭」，「择灭」就是用智慧来实现灭，也就是「行灭」的意思，此为「渐次灭」的过程。一切有部认为：「究竟择灭」是涅槃、无为境界；但「择灭」也可说是「行灭」——即断苦、集谛的烦恼。所以「择灭」的究竟意思为究竟涅槃、无为境界；从方便来说明，「择灭」不只是涅槃，也说明行灭的过程，是用智慧去掉烦恼的过程。若想知道一切有部去掉烦恼的复杂过程及所有的修法，要了解他们对不同烦恼的「择灭」方法与现观的分别。

　　「行」，(sankhāra)有不同的意思，了解「行」才能对佛法有较清楚的认识。「行」在巴利文中有很多方面的使用，比方说在印度、希腊乃至在中国，当戏剧表演时，表演者用粉装饰自己的脸，如用黑色的颜料表示生气，借由不同颜色表达不同的感情，如爱是一种颜色，嫉也是一种颜色，从不同颜色中了解表演者不同的心情。戏剧是一种表示法，「行」也是表示本来所没有的真相，如同女人或表演者用外加的颜料、粉来装饰自己一般。「行」不是自然的，造作本来所没有的事情。「行」会如同轮子一样地转，为什么轮子会转?因为有动力。所以，「行」也可以译成「动力」，将本来所没有的真相造作出来，即是发起所有法本来所没有的过程。

　　依照此理，「择灭」除了表示究竟涅槃，也代表行灭的过程，即是用智慧灭除行，说明离开不同强度、不同品的烦恼，就要用不同的择灭。因为「行」代表许多不同品的烦恼，如果要灭行，就要有很多不同的择灭。

　　灭谛的实现就是离苦的过程，在胜义谛的究竟说明上，只有一个真正的灭谛，没有二个或三个不同的解脱境界。原始佛教中：灭谛只是表示涅槃的境界，是究竟灭的意思，并没有关于不同品的行灭，不过在实现涅槃或实现第一果至第四果的过程中，会依不同修行者的「根」之成熟程度而有不同的说明。南北传佛教用三种根(22)来让我们了解这个道理：当见道时，就有了「未知当知根」；于修道时，有「已知根」；究竟解脱后，则实现了「具知根」。「根」是关于出世间的所缘，关于无漏所缘的增上力。当我们第一次看到解脱的所缘时，其解脱所缘的增上力——根还是很弱；虽然力量弱，但实现见道就已经入圣流。圣人与凡夫的差别在哪里?不管在什么情形下，圣人都能修道果定，但凡夫因未实现解脱境界，所以无法修道果定。

　　道果定是什么样的定?它是以解脱境界为我们的所缘。南传以为道心只有一个刹那，果心有二个或者三个刹那；而一切有部认为见道是十五或十六个刹那。不管那一种说法，这个过程都是非常快。虽然这个过程如此快速，但入道果定是很有力量的经验，因为它会让我们的心，不管在任何情形下都会记得这个经验。入道果定的经验如同入禅定一般，曾经实现禅定的人在任何情况下，都能记得入禅定的所缘，以及入禅定的离欲过程。同样地，曾经入道果定的圣人，他的心也会记得这样的经验。因此，一切有部认为：当心能记得解脱的所缘，而且五根也平衡时，就能进入道果定。

　　灭谛是无为法，是没有所缘的法，也就是行灭，必须用无漏法来了解灭，所以只有一到四果的无漏果，才是「灭」的境界，而三种无漏根就是来帮助我们了解「择灭」。择灭和现观的过程无法分开，因此要用现观的过程来了解择灭，而要实现无为法——涅槃时，则要用无漏有为的「道」来践行。

三转道谛

　　12.Idam dukkhanirodhagāminī patipadā ariyasa-ccan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhamme-su cakkhum udapādi &ntilde;ānam udapādi pa&ntilde;&ntilde;ā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi‖‖Tam kho panidam dukkhanirodhagāminī patipadā ariyasaccam bhaveta-bban ti me bhikkhave‖pa‖bhāvitan ti me bhi-kkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhumudapādi &ntilde;ānam udapādi pa&ntilde;&ntilde;ā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi‖‖

　　诸比丘!顺苦灭道圣谛者，即是此，前所未闻之法，我眼生、智生、慧生、明生、光明生。诸比丘!对此顺苦灭道圣谛应修习，乃至已修习，于前所未闻之法，我眼生乃至光明生。

　　灭谛是果，道谛是因。道谛的三转是「知有道」、「应修习」、「已修习」。道谛有世间与出世间二个部分。什么是道谛?要现观才能真正了解道谛。道谛的精髓在于离欲——即离爱，因为苦的因是爱，「离爱」、「离欲」就是道的意思，所以通常称「道」为离欲道、离爱道，是实现涅槃的道。「道」引导我们离开所有的烦恼，它是灭谛的因。

　　《俱舍论》提到：见道是无漏，因为实现见道要用出世心，只有出世心可以正断烦恼。所以严格的说，出世间道是在说明见道的过程。另外严格的说，第二、三、四果也是属于出世心的过程，如同见道一般。不过，修道是较长的过程，因此《俱舍论》提到：修道包含世间与出世间二方面(23)。不过在见道过程一定只有出世心，没有世间心，因世间心没有办法正断烦恼。

　　在修道过程中，出世心会出现四次，可以定在不同果位的道果定中。成就不同果位的修道是很自然的过程，若我们用功地修行，努力地思惟无常、苦、无我，就能从第一果任运地朝向第二果，接着自然朝向第三果、第四果。如同在第一果用功思惟，只要不退心继续努力就会自然地向第二果前进，而不会只是一直定在第一果位中，因此，「道」是一个过程。一切有部认为断遍知只属于见道过程，只有出世间的无漏智慧能作；但南传认为断遍知可分成世间与出世间方面，它开始于世间观的过程——坏灭随观智，从坏灭随观智以后都是属于断遍知，因此断遍知也有属于世间的部分。

　　道要修，涅槃要用自己的身体来证。修道的「修」，依巴利文bhāvanā，是「成」的意思，修道就是成道、证道的过程。实现解脱时，对于「道」称为「已修」，只有阿罗汉与佛才可以完全地修、完全地证；若还没成道，称为「应修」。在成道的已修方面，佛教有三种目标：

　　(一)成就佛道：修道过程，「已修」的部分要如同佛一般。

　　(二)成就声闻道：「已修」的部分就是实现第四果，其中分为「时解脱」与「不时解脱」二种阿罗汉果位，只有已经成就无生智的阿罗汉才是「已修」。

　　(三)成就独觉道：一般说独觉出现于没有佛法的时代，他们不是靠善知识，而是靠自己用功了解缘起。独觉出现在没有佛、阿罗汉的时代，他们的波罗蜜比阿罗汉高，而佛的波罗蜜则比独觉高的多。

　　修道的过程就是成道的过程，平常佛教说明这个过程为五个阶段：资粮、加行、见道、修道、无学道(24)。

【注解】

　　⑴「云何三转十二行相?此苦圣谛，此应遍知，此已遍知，是名三转。即于如是一一转时，别别发生眼智明觉，说此名曰十二行相。……如何三转?三周转故。如何具足十二行相?三周循历四圣谛故，谓此是苦、此是集、此是灭、此是道。此应遍知，此应永断，此应作证，此应修习，此已遍知，此已永断，此已作证，此已修习。」《阿毘达磨俱舍论》卷25〈分别贤圣品〉，《大正藏》册29，页128下。

　　⑵《中阿含经&#8226;心品》，《大正藏》册1，页710下。

　　⑶欲界见苦所断的烦恼有十(贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒禁取)；欲界见集所断的烦恼有七(除身、边、戒禁取见)；欲界见灭所断的烦恼有七(除身、边、戒禁取见)；欲界见道所断的烦恼有八(除身、边见)。共计三十二种。

　　⑷修道是在见道位所起的无漏智，精进修习四圣谛，断除三界八十一品的修惑。相当于四向四果中的预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向等六者。

　　⑸修道所断的烦恼有十种：欲界修道断贪、瞋、痴、慢四种；色界修道断贪、痴、慢三种；无色界修道断贪、痴、慢三种。

　　⑹指如金刚一般坚固、锐利的定。另断烦恼的阶位为无间道，也以金刚喻定表示无间道，能无碍地进入证悟真理的解脱道。

　　⑺「古城」指涅槃，「古道」为八正道，佛发现古道，依此朝向涅槃。

　　⑻爱(梵vāna)意为缝在一起、聚集之意，或森林(巴vana)，两者意义相通。

　　⑼「如如、不离如、不异如，真、实、审谛、不颠倒，是圣所谛，是为世尊说四圣谛。」《杂阿含经·第四一七经》，《大正藏》册2，页110下。另可参《相应部经典六&#8226;谛相应》，《汉译南传大藏经》，页324。

　　⑽「此四谛中，一切的苦，依其现起之性为一种，依名与色为二种、依欲、色、无色界的生起各别为三种，依四食为四种，依五取蕴的差别为五种。」《清净道论》，页529。

　　⑾「故修行者加行位中最初观苦，苦即苦谛。次复观苦以谁为因，便观苦因，因即集谛。次复观苦以谁为灭，便观苦灭，灭即灭谛。后观苦灭以谁为道，便观灭道，道即道谛。如见病已次寻病因，续思病愈后求良药，契经亦说谛次第喻，何契经说，谓良医经，如彼经言：夫医王者，谓具四德能拔毒箭。一善知病状、二善知病因、三善知病愈、四善知良药。如来亦尔为大医王，如实了知苦集灭道，故加行位如是次观，现观位中次第亦尔。」《阿毘达磨俱舍论》卷22〈分别贤圣品〉，《大正藏》册29，页114上。

　　⑿「苦谛如重担，集谛如负重担，灭谛如放下重担，道谛如放下重担的方法。」《清净道论》，页528。

　　⒀「有情生时，不是生于青莲、红莲、白莲之中，但是生于母胎中……十个月中，备尝种种苦，肢体不能自由曲伸……」《清净道论》，页515。

　　⒁「苦习谛者，本未闻法，眼生、智生、明生、觉生、光生、慧生。复次，苦习谛者，实定，不虚不妄，终不有异，世尊之所说，故名为苦习谛。」《增壹阿含经&#8226;高幢品》，《大正藏》册2，页619上。

　　⒂「憍陈那等见道生时，说名已转正*轮故。云何三转十二行相?此苦圣谛，此应遍知，此已遍知，是名三转。即于如是一一转时，别别发生眼、智、明、觉，说此名曰十二行相，如是三转十二行相谛谛皆有，然数等故，但说三转十二行相。」《阿毘达磨俱舍论》卷24〈分别贤圣品〉，《大正藏》册29，页128下。

　　⒃「一一转时，别别发生眼、智、明、觉。解云：于见道中，法忍名眼，法智名智，类忍名明，类智名觉。又解：观见名眼，决断名智，照了名明，警察名觉，此解通三道也。」《俱舍论颂疏论本》、《大正藏》册41，页953中。「忍」指正在认可四谛之理，心能安住，堪忍一切恼害，丝毫不被烦恼障碍、间隔。「智」已知四谛之理而能解脱惑体。「法」指诸法的真理。「类」为类似、相似之意。「法智忍」、「法智」为现观欲界四谛之理；「类智忍」、「类智」为现观色界、无色界四谛之智。

　　⒄「世尊告诸比丘，有七处善，三种观义。尽于此法得漏尽、得无漏、心解脱、慧解脱、现法自知身作证具足住，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。云何比丘七处善?比丘：如实知色、色集、色灭、色灭道迹、色味、色患、色离如实知。如是受、想、行、识，识集、识灭、识灭道迹、识味、识患、识离如实知。」《杂阿含经·第四一经》，《大正藏》册2，页10上。

　　⒅断三界的见、修二惑，总有九种遍知，分开来看，断见惑有六遍知，断修惑有三遍知。依六遍知来说，又合立三种遍知，即见苦集断遍知、见灭断遍知、见道断遍知，故苦集属于同一种遍知。

　　⒆《阿毘达磨俱舍论》卷22〈分别贤圣品〉，《大正藏》册29，页114上。

　　⒇「有漏名取蕴，亦说为有诤，及苦集世间，见处三有等。论曰：此何所立，谓立取蕴，亦名为蕴；或有唯蕴，而非取蕴，谓无漏行。烦恼名取，蕴从取生，名取蕴，如草糠火。或蕴属取，故名取蕴，如帝王臣。或蕴生取，故名取蕴，如花果树。此有漏法，亦名有诤。烦恼名诤，触动善品故，损害自他故，诤随增故，名为有诤，犹如有漏；亦名为苦，违圣心故；亦名为集，能招苦故；亦名世间，可毁坏故；有对治故，亦名见处，见住其中，增眠故；亦名三有，有因有依，三有摄故，如是等类，是有漏法，随义别名。」《阿毘达磨俱舍论》卷1〈分别界品〉，《大正藏》册29，页2上。

　　(21)「时，彼赤马天子白佛言：世尊!颇有能行过世界边，至不生、不老、不死处不?佛告赤马：无有能过世界边，至不生、不老、不死处者。……赤马天子白佛言：……我自忆宿命，名曰赤马，作外道仙人，得神通，离诸爱欲。……今日宁可求世界边，作是念已：即便发行，唯除食息便利，减节睡眠，常行百岁，于彼命终，竟不能得过世界边，至不生、不老、不死之处。佛告赤马：我今但以一寻之身，说于世界、世界集、世界灭、世界灭道迹。赤马天子：何等为世间?谓五受阴。……何等为色集?谓当来有爱、贪、喜俱，彼彼染着，是名世间集。云何为世间灭?若彼当来有爱、贪、喜俱，彼彼染着，无余断、舍、离、尽、无欲、灭、息没，是名世间灭。何等为世间灭道迹?谓八圣道。正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，是名世间灭道迹。……赤马，若比丘于世间苦若知、若断，世间集若知、若断，世间灭若知、若证，世间灭道迹若知、若修。赤马，是名得世界边，度世间爱。」《杂阿含经&#8226;第一三0七经》，《大正藏》册2，页359上－中。

　　(22)「谓在见道有未曾知当知行转故，说彼名未知当知。若在修道无未曾知，但为断除余随眠故，即于彼境复数了知，是故说彼名为已知。在无学道知己，已知故名为知，有此知者名为具知，或习此知已成性者名为具知，谓得尽智、无生智故，如实自知，我遍知苦，不复遍知。乃至广说。」《阿毘达磨俱舍论》卷3〈分别根品〉，《大正藏》册29，页15上。

　　(23)「见道应知，唯是无漏，修道通二，所以者何?见道速能治三界故，顿断九品见所断故，非世间道有此堪能，故见位中道唯无漏。修道有异，故通二种。」《阿毘达磨俱舍论》卷22〈分别贤圣品〉，《大正藏》册29，页113下。(24)大小乘皆立修道五阶位：一、小乘五位，即：(一)资粮位，又分三位：五停心、别相念、总相念。(二)加行位，此位有四：暖位、顶位、忍位、世第一位。(三)见道位：指声闻初果断三结(南传)；或说断三界见惑八十八种(俱舍论)。(四)修道位：指思惟生无常，断十结(南传)；指二、三果修四谛断欲界思惑(俱舍论)。(五)无学位：指四果阿罗汉断一切烦恼，所作已办。二、大乘五位：(一)资粮位，十住、十行、十回向等诸位菩萨，以服德智慧为助道资粮。(二)加行位，为得无漏智加力修行之位，称大乘顺抉择分。(三)通达位，又作见道位。初地菩萨体会真如，得见中道。(四)修习位，又作修道位。指二地至十地菩萨，得见道已，为断除障，复修习根本智。(五)究竟位，即佛果位；最极清净圆满。参阅《佛光》「五位」页1087。李世杰撰，《俱舍学纲要》页139-174(修订版91.2)。韩廷杰着，《唯识学概论》(台北市：文津，民82，初版)页296-308。

第九章 结说四圣谛

 
四圣谛在胜义谛上是空性

　　南传佛教在胜义谛上认为四圣谛是空性，《清净道论》也说明四圣谛是空⑴，为什么是空呢?虽然有「道」、有道路，却没有走道路的人，所以四圣谛没有自性，它们是缘起法。我们一定要了解缘起，才会了解四圣谛；若不了解四圣谛，就不能了解缘起，也就不了解有涅槃、有阿罗汉，但没有实现涅槃的人。同样地，因为有「行」——造作，所以有苦，但当中没有「造作的人」。

　　四圣谛就是缘起的说明，原始佛教提到缘起是没有自性，但我们要了解四谛彼此的关系在于因果的分别，由于它们是缘起法，因此，南传佛教认为四圣谛不是胜义谛中存在的法。但一切有部以为因、缘、果是真实的存在，因此，四圣谛也是真实的法。大乘佛教对于这种真实存在法提出批判，是针对一切有部，不是针对南传佛教，因为南传也强调四圣谛是缘起法、是空。

四谛的同分与不同分

　　《清净道论》为了让我们了解四圣谛彼此相同与不同的部分，有一些方便的分别说明⑵。

　　
    【苦集谛同分与不同分】

　　◎同分

　　(一)苦、集谛甚深难解：苦、集谛就是缘起法的说明，它们的深度甚深难解，我们很难了解透彻。因为在有漏心中，不容易洞察苦集的甚深义。如果能了解苦谛，则能了解集谛；如能洞察苦、集二谛，就能了解解脱的过程。

　　(二)苦、集谛是世间法：苦谛、集谛是有漏法，所以是世性，属于世间法。

　　
    ◎不同分

　　(一)因、果的分别：苦、集二谛有因果关系，其中苦是「果」，集是「因」。

　　(二)苦要遍知，集要断。

　　【苦灭谛同分与不同分】

　　苦谛、灭谛的同分与不同分⑶。

　　
    ◎同分

　　苦谛、灭谛都属于「果」：苦是果，涅槃也是果，因为苦是集的果，涅槃是道的果。道果是怎么出现的?当见道后第一次看见解脱所缘——涅槃，又能于修道时增加「根」的力量，就能证得解脱的所缘而成就道果，就能实现阿罗汉果。

　　◎不同分

　　苦谛是有为法，灭谛是无为法。

　　
    【灭道谛同分与不同分】

　　实现灭谛是一个过程，也就是第一果至第四果的实现。在胜义谛上，究竟的说明只有一个灭谛，没有二或三个灭。《清净道论》说明灭谛、道谛的同分与不同分⑷，让我们了解灭谛。

　　◎同分

　　灭谛与道谛的同类，二者都是无漏法。

　　◎不同分

　　有为、无为的分别：依原始佛教的看法，无为法——涅槃只有一个，实现涅槃果，要运用「因」——道的践行，好像苦的因是集，而灭的因是道。道、灭谛虽然有因果的关系，但它们的体是不同类的，因为道是「有为」，灭是「无为」。当我们说明实现灭谛是为一个过程，如果没有证「见道」、「修道」，则不能证涅槃；当证得涅槃后，道(因)与灭(果)就变成一味解脱。

　　【集灭谛同分与不同分】

　　集谛、灭谛之间的同分与不同分⑸。

　　◎同分

　　集、灭谛没有有学、无学的分别：集、灭谛相同的部分是没有有学、无学的分别。严格地说，灭谛是无为法，没有任何有学、无学的分别，但为了方便说明修行的因果关系以了解灭谛，还是用有学、无学来分别。灭是究竟涅槃，它属于无为法，借由「道」的过程来践行实现灭谛，而「道」是有为，因此方便地说明「灭」就是无学。

　　◎不同分

　　有所缘、无所缘的分别：集谛有所缘，而灭谛没有所缘，因此是无为法。不过在修行过程中，灭还是能变成我们的所缘。以上内容整理简表如下：(图略)

南北传思惟四谛行相的分别

　　北传佛教在现观、修道过程，是以十六行相来了解四圣谛。如果参考南传佛教资料，在《无碍解道》中，可找到以十六行相了解四圣谛的方便说明，而《清净道论》就引用《无碍解道》来说明。南北传在四谛十六行相的思惟上有些出入，这些出入可让我们了解他们不同的现观过程。

　　【思惟苦谛四相】

　　一切有部在思惟苦谛上有四相——无常、苦、空、无我，它们说明了解苦谛的过程。十六行相是要证四圣谛，所以苦谛也要去「证」，严格地说：苦谛是要「遍知」，遍知也是一种证，是用自己的身体来了解，不是靠外面的经验、传统或是别人所说的话。了解四圣谛要靠自己体会，因此苦谛是圣人用自己的身体去验证而彻知的。证苦谛是一个过程，北传佛教认为要先了解无常，才能观无常的逼迫——此是苦，假如没有用自己的身体去实验，就看不到这种无常之苦的逼迫，唯有自己亲自经验，才知道一切都不是真的，因此才能了解苦谛是空、无我，这才是苦谛的现观过程。

　　南传佛教如何了解苦谛?在《清净道论》中提到苦谛有四相⑹：第一是「逼迫」相，第二是「有为」相，第三是「热恼」相，第四是「有坏」(变异)相。

　　【思惟集谛四相】

　　在现观过程中，南北传对于集谛也有不同的行相。北传佛教了解集谛是用「因、集、生、缘」四相。修行过程是在如何了解集谛让我们继续轮回、继续苦?首先要思惟苦，才能了解苦的原因，因为有苦因——「爱」的引导而让我们朝向轮回。所谓「集」就是累积，因为有累积，就有业、有生；有生，「缘」就会继续存在，于是，苦也就会继续。

　　南传佛教在《清净道论》中提到「集谛」有四相⑺，第一是「累积」(堆积)相，第二是「因」(因缘)相，第三是「结」(结缚)相，第四是「障碍」相

　　【思惟灭谛四相】

　　北传佛教说明灭谛有「灭、静、妙、离」四相，南传佛教的灭谛四相⑻，则是「出离、远离、无为、不死」。

　　【四惟道谛四相】

　　北传佛教说明道谛的思惟，是用「道、如、行、出」四相，南传佛教的道谛四相⑼为「出、因、见、增上」，因为道领导我们出离烦恼，朝向解脱的方向，所以是「出」；道是解脱的因、是不死的因，所以是「因」；由于道能让我们直接见到灭谛，所以是「见」；因为道具有增上的力量，所以是「增上」。

南北传观四圣谛的过程

　　四谛十六行相是很古老的传统，但南传佛教的经典没有提到十六行相，北传经典大概也看不到，在阿毘达摩中才有十六行相的说明。

　　
    【南传现观四谛是自然的过程】

　　依南传佛教的看法：在修观的过程，我们不是直接思惟四谛十六行相，而是在四念处的修行过程中，自然地思惟有漏法的无常、苦、无我，如此「观的果」——四圣谛就会自然出现。南传佛教提到现观的基础就是四念处的修行，首先要了解身、受、心念处，这三种念处能领导我们渐渐朝向解脱，但只有法念处的修行才是真正解脱的实现。法念处包含身、受、心、法，它归纳了四念处的所有修行，因此四念处的修行就是四圣谛的实现，这是非常自然的过程。

　　
    【北传思惟四谛是次第的过程】

　　北传佛教修观的方式是直接思惟四谛十六行相，不像南传佛教借由思惟无常、苦、无我，修行四念处而实现道后，自然地获得对四圣谛的了解；而是在修行的一开始，就有系统地用十六行相的道理思惟四圣谛，这是一种刻意培养了解四圣谛的方法，而不是将四圣谛自然地变成四念处、法念处的修行。

　　北传佛教在修行一开始，就有系统地用十六行相来观四谛，所以他们的现观过程有许多复杂的说明；南传佛教一开始并没有系统地思惟四谛十六行相，而是从无常、苦、无我的了解中，看到缘起而渐渐地增加智慧，相对地，对四圣谛的了解也能慢慢增加，于是在见道时，就能自然地现观四谛的生起。

　　【四念处是解脱的基础】

　　有四念处才有解脱，没有四念处就没有修行的解脱。修念是成就止观的条件，没有「念」就没有解脱，所以南北传都说明解脱以四念处为基础，世界所有的法都包括在四念处中。四念处中的法念处，包含了身、受、心法及所有的法，如果对四念处了解愈深，也就能愈深入了解四圣谛。要能真正彻知四圣谛，首先必须要成道，唯有成道才能以出世心、无漏心来体证四圣谛。

无漏道实现三学

　　在无漏道中，我们的戒、定、慧三学会自然地成就「道」而得以解脱。实现解脱时，就可以放弃道，不要再执着它，这是佛教特殊的地方，要了解实现道是用无漏心，它是没有执着的心、是出世的心。

　　【无漏道中戒学的实现】

　　在出世无漏道中，戒定慧三学一起出现而能正断烦恼。戒学是怎么出现在无漏心中?因为出世道以涅槃为所缘，自然能正断所有的烦恼而不再有不正语、不正业、不正命。因此，戒学在无漏心中是解脱的内容。戒的精髓在于根律仪，有律仪才有道，佛在《杂阿含经》中对比丘说明这样的道理：诸比丘!眼、耳、鼻、舌、身、意如同大海，六尘外境如同海浪，如果能够安忍海浪的冲激，就能渡过大海⑽。

　　在出世心中，我们的所缘是灭谛，但由于我们有根律仪，自然地就不会去取相、取随相，所以也就不会执着解脱的所缘。「取相」是说取这个是男生、女生的相，而生起贪染的心；「取随相」是取这是漂亮的眼睛、美丽的头发，而有爱染的出现。会取相、取随相，是因为有执着，此时没有根律仪；但在出世心中因为所缘是涅槃，所以没有执着，而不会有「取相」、「取随相」。由于戒学的成就，此时心自然地有律仪的存在，因此也就不会有不正语、不正业、不正命的出现。

　　【无漏道中定学的实现】

　　出世心中一定有「定」，此出世定是靠正念、正精进的帮助，所以才有正定，而正定也要靠戒、慧学才能成就。在出世定中，正精进、正念都会一起出现，因他们都以涅槃为所缘。《清净道论》说明如同三个朋友一起去采花，「定」一个人不够高，必须先踩着「精进」的背，才有足够的高度采到花；但要能稳定地采花，「定」还要将手依靠在另一位朋友「念」的肩上，才能更加稳定、不散乱地完成采花的目标⑾。

　　在这个譬喻中，「念」与「定」的目标是关于出世的所缘，因此花表示「涅槃」。「正定」不能自己在所缘上保持不散乱，它要保持不散乱就要有「正念」的帮助，有「念」才能有稳定的想；但只有「念」还不够，必须还要「精进」的支持，才能更稳定地采到花，也就是实现涅槃的目标。因此出世心中，定学的三个朋友：正定、正精进、正念，所有关于定的资粮都会一起出现。如此当定学成就时，就能正断所有的烦恼，也就能自然地达成采花的目标——实现涅槃境界。

　　【无漏道中慧学的实现】

　　慧学在八圣道中是正见、正思惟。《清净道论》有很好的譬喻，如同金匠要作装饰的物品，就要有智慧去分别什么是铜、银、金等，才能安排所要的材料，如果金匠没有智慧就不能了解自己所需要的材质。所以，智慧的功能就是「通达」境界，也就是完全了解所缘的意思。

　　我们要分别「想」、「识」、「智慧」这三种的不同，「想」只是取相，它只能了解很粗的相；「识」是了别，它能了解比较细的相；但只有「智慧」才能通达所缘。所以靠「识」、「想」并不能解脱，也不能实现慧学，唯有智慧能通达所缘得以解脱，才能实现慧学⑿。

　　这三者的关系有一个譬喻：「想」如同一位小朋友，他在街上看到一笔钱，却不知道可以拿来作什么，于是他将钱拿给了他的妈妈——「识」。妈妈看到这一笔钱，她能了解这笔钱的价值，例如可以买几斤米、水果或马铃薯。如果妈妈把这笔钱拿给金匠，金匠可以分析这个钱币是在哪里制造的，或是钱币里有多少银的成分、金的成分、铜的成分或是铁的成分，能够像金匠这么清楚地分析这笔钱，通达所有的细节，这就是「智慧」的功能。

　　智慧就是正见，当金匠拿这笔钱在翻转着看、观察时，当中就有正见，就有「念」的作用；当他靠正见、「念」详加分别思考时，就有「正思惟」的作用，所以，在智慧心里面自然就有正见、正思惟。如此，在出世心中，因为正见、正思惟能通达出世所缘而得以正断烦恼，自然地也成就了慧学。

结说四圣谛

　　13.Yāva kiva&ntilde;cn me bhikkhave imesu catusu ariyasaccesu evam tiparivattam dvādasākāram yathābhūtam &ntilde;ānadassanam na suvisuddham ahosi‖neva tāvāham bhikkhave sadevake loke samāra-ke sabrahmake sassamanabrāhmaniyā pajāya sadeva-manussāya anuttaram sammāsambodhim abhisam-buddho ti pacca&ntilde;&ntilde;āsim‖‖

　　诸比丘!我于四圣谛以如是三转十二行相之如实智见未达悉皆清净故，诸比丘!我则不于天、魔、梵、沙门、婆罗门、人、天众生中，宣称证得无上正等现等觉。

　　14.Yato ca kho bhikkhave imesu catusu ariyasaccesu evam tiparivattam dvādasākarām yathābhūtam &ntilde;ānadassanam suvisuddham ahosi‖āham bhikkhave sadevake loke samārake sabrah-make sassamanabrāhmaniyā pajāya sadevamanussāya anuttaram sammāsambodhim abhisambuddho ti pa-cca&ntilde;&ntilde;āsim‖&ntilde;āna&ntilde;ca pana me dassanam udapādi Akuppā me cetovimutti ayam antima jāti natthidāni punabbhavo ti‖‖

　　诸比丘!然而我于此四圣谛，如是三转十二行相之如实智见达悉皆清净故，诸比丘!我于天、魔、梵、沙门、婆罗门、人、天众生中，宣称证得无上正等现等觉。又，得生智与见，心解脱不动，此为我最后生，不受后有。

　　《杂阿含》提到：若没有实现苦谛，就不可能实现集谛。如果有人说：我实现集谛，但没有实现苦谛，那是不可能的事。如果有人说：我实现灭谛，但没有实现集谛，那是不可能的事。如果有人说：我实现道谛，但没有实现灭谛，那是不可能的事⒀。依照此经，实现圣道是渐次现观的过程，我们要依苦谛、集谛、灭谛、道谛次第现观，才能结束苦。

　　现观四圣谛过程中，南、北传佛教的修行过程有些不同。一切有部以为现观过程一定要有次第，因此依十六行相的次第在加行位中思惟四圣谛，渐渐「离」或「害」十六行相，而实现见道过程。

　　南传佛教也是思惟「无常、苦、无我」而实现见道，但他们的修行过程并没有系统地思惟四圣谛，也没有次第地观四圣谛个别的行相，只是直接思惟无常、苦、无我而实现见道。在见道前，必须先实现世间观最高的智慧，才能实践现观。

　　依南传佛教，断遍知开始在世间观的阶段——坏灭随观智(bhanga&ntilde;āna)⒁；但北传佛教认为断遍知在离或害十六行相后就是现观，属于见道的过程，如在苦谛中，有苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智；集谛中，有集法智忍、集法智、集类智忍、集类智。严格地说，苦、集谛是连在一起，所以第五、六个刹那为第一断遍知⒂的过程。南北传在此有同样的看法：正断出现在出世智中，世间智是没有力量正断烦恼。《中部》尼迦耶说明：在一个刹那的现观过程中，因三学已在现观涅槃所缘中成熟，依其作用、功能观苦、集、灭谛，所以出世心能够通达四圣谛。

　　南传《转*轮经》中四圣谛三转成为十二行相的说明，但一切有部以为「眼、智、明、觉」的现观与示转、劝转、证转等三转而成为十二行相⒃，但很多佛教哲学家不能接受有部这种特殊的看法。南传认为四圣谛的三转就是三种智，在《舍利弗阿毘达摩》中则称十二行相为十二种智慧。

　　佛在菩提树下开悟时及开悟后，就已思考四圣谛十二行相。依南传佛教：佛是圣人，不但在菩提树下通达、思惟、现观四圣谛，也思惟如何用四谛法教导众生。所以在第一转中，佛有二种智慧，一个是自己通达四谛的智慧；另一个是方便教导众生的智慧，由于这二方面的智慧完全成熟，因此他成为「佛」。声闻、独觉虽然能够了解四圣谛的意思，但他们不能方便教导众生，只有佛能自在、方便的教导。由于佛实现四圣谛的通达，以及方便教导的智慧，所以能在世间说法，教导众生实践四圣谛。

　　【四圣谛是无上法】

　　许多经典说明四圣谛是无上法，世间没有比它更高的法。在《中阿含&#8226;象迹喻经》中，舍利弗说一切的善法都与四圣谛有关⒄。为什么?因有四圣谛才有真的解脱法，真的远离、离欲、真的灭，才有真正彻底的智慧以及真的现观与涅槃。在所有的世间、众生中，四圣谛是最佳的法，一切善法都包括在四圣谛中。

　　四圣谛就是「真正的智慧」，不论如何安排四圣谛的现观，都是表现不同方面的智慧。因为有佛，我们才能完全了解四圣谛，所以很多众生在佛世时能开悟；佛灭之后，因对四圣谛的道理愈来愈模糊，所以愈来愈少众生能开悟。当四圣谛的道理在世间渐渐不见时，真正的佛法也会不见，虽然仍有独觉可开悟，但他们不能彻底说明四圣谛的分别，不能方便教导众生，这是值得担忧的。只有佛陀能完全说明四圣谛，众生闻法后才能开悟，完全离开轮回的苦。<

　　15.Idam avoca Bhagavā‖attamanā pa&ntilde;cavaggi-yā bhikkhū Bhagavato bhāsitam abhinandum‖ima-smim ca pana veyyākaranasmim bha&ntilde;&ntilde;amāne āya-smato Konda&ntilde;&ntilde;assa virajam vitamalam dhamma-cakkhum udapadi‖yam ki&ntilde;ci samudayadhammam sabban tam nirodhadhamman ti‖‖

　　世尊如是说已，五比丘欢喜、信受于世尊之所说。具寿憍陈如生远尘离垢之法眼，了知：有集法者，皆有此灭法。

　　【开悟时生离垢法眼】

　　佛实现四圣谛后，得到漏尽智、无生智，这时是以出世智慧来表示四圣谛。憍陈如是佛教第一个开悟证果的人，开悟的意思是“Virajamvītamalam dhammacakkhum udapādi”——「远尘离垢之法眼」。什么是「远尘离垢之法眼」?这是出世的智慧。所有的生法都是灭法，但要用什么「远尘离垢之法眼」来观无常?要离垢，就要有「离开我见」的智慧。《俱舍论》说明有漏法如「柱」，烦恼、结好像「绳子」，人如同「牛」。如果有离垢眼睛就会知道有柱、绳子，但没有被绳子绑起来的牛。《杂阿含经》中，舍利弗以二只牛说明同样的道理：有黑牛、白牛各一只，原本牠们不是彼此的障碍，因为有车轭，所以车夫能驾驭黑牛与白牛。这个譬喻中：白牛如内六入，黑牛如外六入，内外六入之间有「轭」，「轭」就是烦恼、结。由于有结的存在，使得内外处连在一起而不自在，假如没有结，内外六入就能自在。原本白牛、黑牛不会成为彼此的障碍，因有车轭，所以白牛变成黑牛的障碍，黑牛变成白牛的障碍⒅。如果我们没有以真实智慧看到「轭」，就会认为有「车夫」驾驭着牛，而「车夫」这个概念是真的；但实现清净眼时，知道障碍是在「轭」」，不是在黑白牛，而且知道「车夫」的概念不是真的。

　　【有集法悉皆有灭法】

　　何谓集法?集法就是譬喻中的柱子、绳子，即是「有漏法、结」。有「有集法」就有灭法，如果没有集法就不可能有灭法，所有的缘起法都是灭法，如果柱子、绳子灭，被绑起来的牛也灭。只有无漏智慧才能看到「有集法者，悉皆有此灭法」，有漏智慧是看不到的。

　　譬喻中，柱子代表有漏法，而被绑的牛只是一个概念，能去掉结、去掉绳——烦恼，就不会被系缚于柱——有漏法。假如没有实现离垢智慧，我们会认为「被绑的牛」这个概念是真的；但是实现离垢法眼后，会知道形成障碍是在柱、在绳，不是在牛，真正了解到因有结、有漏法，所以才有被绑的牛。能用智慧了解有柱、绳的存在，但「被绑的牛」这个概念并不是真实存在的法，就如同憍陈如以出世智慧了知——「有集法者，悉皆有此灭法」，有集法就有灭法，所有的缘起法都是灭法，了知缘起法中只有结、有有漏法的存在，但没有「我」的存在；如果缘起中有「我」，就未实现离垢智慧。

　　何谓离垢之眼?用黑、白牛的譬喻来说明内、外六入。声音不是耳朵的障碍，声音变成耳朵的障碍是因有结；颜色不是眼睛的障碍，颜色变成眼睛的障碍是因有结；香味不是鼻子的障碍，香味变成鼻子的障碍是因有结；味道不是舌头的障碍，味道变成舌头的障碍是因有结；触不是身体的障碍，触变成身体的障碍是因有结；法不是意的障碍，法变成意的障碍是因有结。所以黑、白牛原本不是障碍，是因为有轭才互相障碍。结的出现是因为有「有漏法」，若没有有漏法就没有结，因此，有漏法要靠结，结则靠有漏法。

　　「远尘离垢之法眼」能知有有漏法、有结，也会知道这是缘起法，所有的缘起法都有生灭。绑起来的众生本来不存在，只是一种概念。所以，有出世智慧的离垢眼就可以清楚地知道——有集法、有灭法，但没有在其中生灭的「我」。

　　16.Evam pavattite ca pana Bhagavatā dhamma-cakke Bhummā devā saddam anussāvesum‖‖Etam Bhagavatā Bārānasiyam Isipatane Migadāye anuttaram dhammacakkam pavattitam appativattiyam samanena vā brāhmanena vā devena vā Mārena vāBrahmunā vā kenaci vā lokasminti‖‖

　　世尊转如是*轮时，地居之诸天发声言：世尊如是于波罗(左木右奈)国仙人堕处鹿野苑，转无上之*轮，沙门、婆罗门、天、魔、梵或世间之任何者，皆不能覆。

　　【转*轮的意涵】

　　《俱舍论》说明：转*轮(dhammacakkampavattitam)为见道的意思⒆，因为憍陈如实现见道得(左木右奈)「远尘离垢之法眼」，能知集法、灭法、知生灭，知没有生灭的众生、我。当集法灭、灭法灭时，就是涅槃。实现涅槃前必须见道，了解「我」不是真的，只是概念的存在。但南传佛教有些人不接受「*轮唯是见道」的说法，他们认为：*轮不只是见道的部分，而是对四圣谛有彻底的了解，彻知四圣谛的精髓，因此从初转至三转都是*轮，都是四圣谛的部分⒇。

　　17.Bhummānam devānam saddam sutvā Cātummahārājikā devā saddam anussāvesum‖‖Etam Bhagavatā Bārānasiyam Isipatane Migadāye anuttaram dhammacakkam pavattitam appativattiyam samanena vā brāhmanena vā devena vā Mārena vā Brahmunā vā kenaci vā lokasmin ti‖‖

　　闻得地居诸天音声之四大天王诸天，发声言：世尊如是于波罗(左木右奈)国仙人堕处鹿野苑，转无上之*轮，沙门、婆罗门、天、魔、梵或世间之任何者，皆不能覆。

　　18.Cātummahārājikānam devānam saddam sutvā Tāvatimsā devā Yāmā Tusitā devā Nimmā-naratī devā Paranimmittavasavattino devā Brahma-kāyikā devā saddam anussāvesum‖‖Etam Bhagavatā Bārānasiyam Isipatane Migadāye anuttaram dhammacakkam pavattitam appativattiyam samanena vā brāhmanena vā devena vā Mārena vā Brahmunā vā kenaci va lokasmin ti‖‖

　　闻得四大天王诸天音声之忉利诸天、焰摩诸天、兜率诸天、化乐诸天、他化自在诸天、梵天诸天发声言：世尊如是于波罗(左木右奈)国仙人堕处鹿野苑，转无上之*轮，沙门，婆罗门、天、魔、梵或世间之任何者，皆不能覆。

　　19.Iti ha tena khanena tena layena tena muhu-ttena yāva Brahmalokā saddo abbhuggacchi‖aya&ntilde;ca dasasahassī lokadhātu samkampi sampakampi sampavedhi‖appamāno ca ulāro obhāso loke pātur ahosi atikkamma devānam devānubhāvan ti‖‖

　　如是于其刹那之间诸天梵世普闻其声。又，十千世界地涌震动，现起无量广大，超越诸天威神之光明。

　　【闻法开悟者】

　　佛陀转*轮时，不只五比丘听*轮经，有许多数不尽的天人也在听法(21)，不只憍陈如开悟，还有很多的天人也开悟；因憍陈如、天人有波罗蜜，也有收集智慧的种子，所以能快速开悟。依佛教的看法：能开悟是因为过去的生命，不仅在过去一生，甚或乃至多世以前，一定有收集足够的智慧或行为的善根种子才能开悟，北传佛教称为「顺解脱分」(22)。在「顺解脱分」中，由于五比丘以前曾分析过名色，观名色的无常，有智、观的种子，所以可以快速开悟；若没有这些资粮，很难这么快开悟。同样的道理，所有的天人或众生，因有智慧的种子，足够的波罗蜜，所以也能开悟。

　　20.Atha kho Bhagavā udānam udānesi‖‖A&ntilde;&ntilde;āsi vata bho Kondanno a&ntilde;&ntilde;asi vata bhoKonda&ntilde;&ntilde;o ti‖‖Iti hidam āyasmato Konda-&ntilde;&ntilde;assa A&ntilde;&ntilde;ata-Konda&ntilde;&ntilde;o tveva nāmam asosī ti‖‖

　　是时，世尊称赞言：憍陈如悟矣，憍陈如悟矣!因此即名具寿憍陈如为阿若憍陈如。

　　佛于此经称憍陈如为「A&ntilde;&ntilde;āta-Konda&ntilde;&ntilde;o」，即为开悟的憍陈如。「a&ntilde;&ntilde;a」是「开悟」的意思，即是用出世智慧知道什么是集法、灭法，由于能以出世智慧看到解脱的所缘，所以不再有「我」的概念；如果没有看见解脱所缘，就会有「我」的概念。由于憍陈如听闻佛陀演说《转*轮经》，能够彻知四圣谛，因此得证「远尘离垢之法眼」而开悟，证得须陀洹果。

　　证果后，憍陈如请求出家，佛陀欣然同意说：「善来，比丘!，法已善说，善修梵行以灭尽一切苦。」憍陈如须发自落，这是憍陈如出家受比丘戒的情况。随后跋提、卫跋、摩诃那摩及阿说示也逐日证悟须陀洹果，并且以同样的方式得到比丘戒(23)。佛陀开示《转*轮经》之后的第五天，开示《无我相经》，五位在听完《无我相经》后证悟阿罗汉果，为人间第一批漏尽比丘(24)。

　　
    【结语】

　　四圣谛是说明轮回和轮回的原因，涅槃与涅槃的方法。轮回只是一种身心五取蕴的相续，有五取蕴就会感觉到苦，这是苦谛。造成轮回和轮回的原因是渴爱，这是集谛。轮回的终止是断渴爱之后的涅槃，这是灭谛。第四圣谛是八正道。它是使我们能够摆脱轮回的缠结和证得涅槃的方法。愿我们能依教奉行，步佛足迹，沿着佛指出的道路，进入涅槃古城。

　　在此祝福大家早日彻见四圣谛，达到苦的止息，证入无取涅槃。

【注解】

　　⑴「一切四谛，依第一义说，因无受(苦)者，作(烦恼)者，入灭者及行(道)者之故，当知(四谛)是空。」《清净道论》，页528。

　　⑵「前(苦集)二种都困难思、甚深、世间、有漏之故同分。但果与因有别，及应遍知与舍断的差别之故为异分。」《清净道论》，页532。

　　⑶「第一第三同指为果故为同分，但是有为及无为之故为异分。」《清净道论》，页532。

　　⑷「后二种(灭道)都因甚深、难思、出世间、无漏之故为同分。但因境(所缘)与有境(有所缘)之别，及应作证与修习之别故为异分。」《清净道论》，页532。

　　⑸「第二第三是非学非无学故为同分，但是有所缘与无所缘故为异分。」《清净道论》，页532。

　　⑹「苦是逼迫义、有为义、热恼义、变异义。」《清净道论》，页508。

　　⑺「集是堆积义、因缘义、结缚义、障碍义。」《清净道论》，页508-509。

　　⑻「灭是出离义、远离义、无为义、不死义。」《清净道论》，页509。

　　⑼「道是出义、因义、见义、增上(力)义。」《清净道论》，页509。

　　⑽「所谓海者，世间愚夫所说，非圣所说。眼是人大海，彼色为涛波，握能堪色涛波者，得度眼大海竟。」《大正藏》册2，页54下。

　　⑾「三友同入园中，如正精进等三法同时而生，盛开的瞻波伽如所缘，举手去摘而不可能，如以定的自己的法性不能专注所缘而安止，屈背给他站的朋友如精进，另一位站着而供给他的肩的朋友如念。于是他站在一人的背上，握住另一人的肩，随其所欲而采花，如获得了精进完成其策励的作用，及念的完成其不忘的作用之时的帮助的定，得以专注所缘而安止。」《清净道论》，页530。

　　⑿参阅《清净道论》页444。

　　⒀「尔时，世尊告诸比丘，当作是说：我于苦圣谛未无间等，苦集圣谛，苦灭圣谛未无间等，而言我当得苦灭道迹圣谛无间等者，此说不应，所以者何?无是处故。若苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛未无间等，而欲苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。」《杂阿含经&#8226;第三九七经》，《大正藏》册2，页107上。另可参《相应部经典六&#8226;佉提罗》，《汉译南传大藏经》，页337-338。⒁当禅修者的观智变得敏锐时，不再作意诸行法的生时与住时，而只观照它们的坏灭。《阿毘达摩概要精解》，页349-350。

　　⒂「谓欲界系初二部断立一遍知，初二部言即显见苦见集所断。」《阿毘达磨俱舍论》卷21〈分别随眠品〉，《大正藏》册29，页112上。

　　⒃「云何三转十二行相?此苦圣谛，此应遍知，此已遍知。是名三转。即于如是一一转时，别别发生眼智明觉，说此名曰十二行相。」《阿毘达磨俱舍论》卷24〈分别贤圣品〉，《大正藏》册29，页128下。

　　⒄「尔时，尊者舍梨子告诸比丘：诸贤!若有无量善法，彼一切法皆四圣谛所摄，来入四圣谛中，谓四圣谛于一切法最为第一。所以者何?摄受一切众善法故。诸贤!犹如诸畜之迹，象迹为第一。所以者何?彼象迹者最广大故，如是。诸贤!无量善法，彼一切法皆四圣谛所摄，来入四圣谛中，谓四圣谛于一切法最为第一。」《中阿含经&#8226;象迹喻经》，《大正藏》册1，页464中。

　　⒅「尊者摩诃拘絺罗问尊者舍利弗言：云何?尊者舍利弗!眼系色耶?色系眼耶?耳声、鼻香、舌味、身触、意法，意系法耶?法系意耶?尊者舍利弗答尊者摩诃拘絺罗言：非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意。尊者摩诃拘絺罗!于其中间，若彼欲贪，是其系也。尊者摩诃拘絺罗！譬如二牛，一黑一白，共一轭鞅缚系。人问言：为黑牛系白牛？为白牛系黑牛？为等问不？答言：不也。尊者舍利弗！非黑牛系白牛，亦非白牛系黑牛，然于中间，若轭、若系鞅者，是彼系缚。如是，尊者摩诃拘絺罗，非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意，中间欲贪，是其系也。」《杂阿含经·第二五0经》，《大正藏》册2，页60上。另可参《相应部经典四·拘絺罗》，《汉译南传大藏经》，页216-218。《相应部经典四·质多相应》，《汉译南传大藏经》，页355-357。

　　⒆「世尊有处说名*轮，如世间轮有速等相，见道似彼故名*轮。见道如何与彼相似?由速行等似彼轮故，谓见谛道速疾行故，有舍取故，降未伏故，镇已伏故，上下转故，具此五相似世间轮。尊者妙音作如是说：如世间轮有辐等相，八支圣道似彼名轮，谓正见、正思惟、正勤、正念似世轮辐，正语、正业、命似毂，正定似辋，故名*轮。宁知*轮唯是见道，憍陈那等见道生时，说名已转正*轮故。」《阿毘达磨俱舍论》卷24〈分别贤圣品〉，《大正藏》册29，页128中-下。

　　⒇「由此三转如次，显示见道、修道、无学道三，毘婆沙师所说如是。若尔，三转十二行相非唯见道，如何可说唯于见道立*轮名?是故唯应即此三转十二行相所有法门，名为*轮，可应正理。」《阿毘达磨俱舍论》卷24〈分别贤圣品〉，《大正藏》册29，页128下。

　　(21)三界中，除了无色界的天人无法听法外，欲界六天、色界十八天的天人都听闻得到佛陀所说的法。

　　(22)顺解脱分指因厌离生死，欣求涅槃，而修诸善根，遂感解脱之善果。如众生欲出三界，断除烦恼惑业，而证真空涅槃之理，必修「七方便」。而顺解脱分即如「七方便」中之前三位：五停心、别相念住、总相念住等三贤位之善。盖住此位之菩萨虽未能伏灭烦恼、所知二障，然已对唯识之性深生信解。并修二利胜行，故称顺解脱分善。另外，顺抉择分，抉择意为见四谛理之无漏胜慧，即顺于无漏抉择之圣道，而感「见道」无漏智之果。如「七方便」中之后四位：暖、顶、忍、世第一法等四善根。以此四善根接近见道，能顺其胜慧一分之见道抉择智，观察四圣谛，作十六行相，能缘世第一法之无间，引发无漏智，即顺益彼之智，此称为顺抉择分。故声闻乘中之极速者，三生方得解脱，亦即第一生起顺解脱分，第二生起顺抉择分，第三生始入于见道，乃至得究竟之解脱。《佛光》「顺解脱分」，页5351。

　　(23)参阅《转正*轮》，页97。

　　(24)参阅《转正*轮》，页101。

第十章 问答辑要

 
　　问1：法师说「爱」是轮回最特别的缘，但曾在经典上看过：「无明」是轮回的根本、存在的缘，不知无明和爱那一个才是轮回最明显的缘?

　　答1：无明是有因、有缘的，经中提及不如理的作意或「有漏」是无明的因、无明的缘。无明不会自己出现，它会和许多朋友一起来，无明最明显的朋友就是「爱」。在集谛中，包含了所有的烦恼，无明在这些烦恼里可以比喻是国王的角色，但必须了解无明会现起，在「有漏」中最明显的法就是「爱」。所以，佛陀是用「爱」来说明集谛。

　　问2：世间慧无法断烦恼?请法师举例何谓世间慧?

　　答2：我们的世界就是五蕴，除了五蕴外，没有什么世界，因此世间智慧的所缘是五蕴，所有世间的经验都在五蕴中，不能超过五蕴的境界。由于世间智慧只是关于世界、五蕴的所有智慧，并没有看到解脱的所缘——涅槃，所以它无法完全断除烦恼。

　　实现见道才能产生出世智慧，由于出世智慧了知解脱的所缘，已经是超过五蕴境界的智慧，因此有力量断除烦恼。在见道后，我们不仅能运用出世智慧，也能运用世间智慧来断除烦恼。

　　问3：南、北传佛教在「观灭谛」上最大的不同点为何?

　　答3：灭谛只有一个，不可能有二个。不过依我们智慧程度所能了解的层面，阿毘达摩用了很多不同的分别来说明。对于佛教灭谛的看法，南北传并没有有出入，所谓的「灭」就是没有爱的境界，即是涅槃。涅槃就是无住，没有保护、没有求的境界，这个看法大家都同意，并没有差异。

　　实现涅槃的境界，需要世间智慧，也要有出世智慧，单是世间智慧还不够，一定要有出世智慧。在观灭谛上，南传佛教只有一个无为，就是涅槃，而一切有部有三种无为，但只有「择灭无为」才是真正的涅槃。在灭谛的分别中，南北传佛教都承认有「有余涅槃」和「无余涅槃」二种涅槃的分别。

　　北传佛教的观很不容易了解，他们不仅和南传一样说明「有余」和「无余」二种涅槃，在《瑜伽师地论》、《成唯识论》及《中观论》等大乘经论里更提到四种涅槃⑴的分别：有余、无余、自性清净、无住；其中与南传佛教不同的即是：自性清净、无住二种涅槃的看法。

　　「自性清净涅槃」⑵在原始佛教中并没有提及，依大乘的道理：解脱的境界为真如，它是出世间智慧的境界，不过它也不离开世间的法，真如并没有世间或出世间的分别。所以，无论众生知道涅槃与否，我们都已在清净的涅槃境界，因世间所有的法都是缘起，而缘起法是不生不灭、不增不减的真如相，因此造成轮回的缘——无明等种种烦恼，在缘起法中也不是真的存在，一切众生本来就在真如境界，就在自性清净涅槃中。

　　大乘佛教的目标在于实现「无住涅槃」⑶，就是实现没有住着的涅槃，涅槃本身并没有所缘，但它的范围其实就是真如。虽然它是出世境界，属无为法，因大乘佛教强调超越世间、出世间的分别，强调要悲悯众生，所以无住涅槃就是不住生死、不住涅槃的悲智大用。在无住涅槃里，我们才是真正实现胜义法。

　　南传佛教系统里有四种胜义法：色、心、心所、涅槃。但大乘佛教认为真正的法是没有自性的，所以色、心、心所法不是胜义谛，大乘只承认一个胜义谛，就是实现真如、实现空，唯有「空」才是胜义，因它没有自性，所以能超越世间、出世间的分别。大家可看唯识论，实现大乘的解脱境界，不仅要思惟「法」——名色的无常，也要思惟所有名言概念⑷的无常。

　　问4：「完全没有爱才能入涅槃」和大乘佛教强调「慈爱悲悯众生」是否有矛盾?

　　答4：要了解这个问题，先要了解什么是阿罗汉?阿罗汉有很多种⑸，如果我们不是阿罗汉就会继续轮回，只有阿罗汉能不轮回；如果说阿罗汉没有慈悲，这是偏见，如阿难、舍利弗、目犍连、须菩提等都是阿罗汉，但他们没有慈悲吗?

　　阿罗汉有很多种，这与他们的波罗蜜有关。所有的人要收集很多波罗蜜才能成就阿罗汉果；普通阿罗汉只要收集三世善行与智慧种子的波罗蜜，则能实现阿罗汉果；但大阿罗汉则要收集十万劫的波罗蜜种子才得成就。如果想成佛，就要收集三大阿僧只劫的善行与智慧种子的波罗蜜。一劫的时间有多久?佛以最硬的八立方公里的石头为比喻，每一百年擦一下、破坏一下，直到石头坏灭为止，就是一劫的时间。如果想成佛，就要以三大阿僧只劫的修行，收集圆满的波罗蜜种子，才能成就佛果。

　　问5：佛与阿罗汉证「有余依涅槃」以后，一定要进入死亡才能证「无余涅槃」，证无余依涅槃与死亡的关系是什么?

　　答5：佛有四种回答问题的方式⑹：

　　(一)对于所问的问题，作肯定的回答。(二)对于所问的问题，再作一次反问。(三)对于所问的问题，先分析再作回答。(四)对于所问的问题，不予回答。

　　对于所问的问题，佛有时不回答。为什么佛不回答?因为了解这些问题不是有智慧人的方向，对修行也没有帮助，只会增加许多杂念，最好是实际去修行，见道时就会知道什么是涅槃的意思。涅槃境界是不可思议的，而死亡的境界是可思议的。如果相信佛法，就应相信有爱就一定有生，有生就有死；而涅槃因为已经没有爱，所以无生也无死。如果真要回答这个问题，就方便说涅槃是没有生、没有死的境界。

　　问6：四谛的因果关系，例如：苦是集的果，集是苦的因；灭是道的果，道是灭的因，它们彼此的次第概念有这么明显吗?

　　答6：在见道前，四谛不会同时出现，唯有见道时，因四谛为出世智慧的所缘，所以能同时出现。实现见道前，我们要先了解什么是苦、集、灭、道，但在现观过程中并没有这么明显的次第。南传佛教以为见道只是一个心的过程，但一切有部则认为有十五个刹那，主要是以四谛十六行相为智慧的所缘。

　　依《中部&#8226;大四十经》来说，我们要先了解世间正见，才能了解出世间正见。当出世智慧开启时，才能「入妙法」，也就是了解缘起法，了解四圣谛，如果没有出世正见就无法入无漏智慧的境界。因为断烦恼是「顿断」，不是「渐断」，所以见道时，无漏智慧才有力量正断烦恼；世间有漏智慧只能镇伏烦恼，不能正断。

　　问7：行与业有何不同?南传佛教中「行」还有多少心所?

　　答7：行(sankhāra)的范围非常广，「行」最广泛的意思叫做所有的有为法、有集法，所有有生灭的法都是「行」。sankhāra就是「放在一起」，所有有生灭的法都在一起，这是缘起法，就是「有为」的意思。缘起法，就是有「缘」的法，佛在轮回过程说明「缘」的道理：因为有行、有业，而有轮回；行、业能出现是因有爱、无明。在缘起中，无明、爱是行的缘，取是有的缘；「有」有二种：「生有」、「业有」。

　　行缘识，这里的「识」是指「轮回识」，因为有「行」，所以有轮回识的出现。「行」平常叫做「行为」，轮回识的出现是靠「行为」，没有行为就没有轮回的识。另外，「行」也可以表示「动力」。什么是行的动力、行为的现起?行的动力就是「思」。所以，轮回心主要靠「思」这个动力现起。死的时候，如果有「行」就有「再生」；如果没有「行」就不会继续「再生」。

　　「行」是一种行为、动力，在行法中最重要的就是「思」，「行」与「思」是相同的。南传佛教认为「名法」内有四蕴——受、想、行、识，都是属于行。「行」无法自己出现，一定和它的朋友一起出现，其中最重要的朋友就是「受」、「想」，如果没有这些朋友，行就没有作用。如识为什么能了别所有的境?主要是有「行」；而「行」是指所有的行法，在行法中最重要的是「思」。

　　行的作用是累积，因有「行」，缘起法就会继续；如果没有行就没有无明，没有无明就没有爱，没有爱就没有业，没有业就没有集法。「行」是如何累积作用?当我们的善心、不善心或不动心造作了三种行——福行、非福行、不动行，就有累积的作用。

　　业，是一种力量，佛说明业是现在和过去的思。因有行为，就有业的力量而创造我们的存在，强调「业」主要是在说明存在的力量。缘起法中，爱缘取、取缘有、有缘生；「有」就是「业」，业的结果就是「生」。因此，谈到行时，特别与无明有关系，而业则特别与取、爱有关系。

　　行的重点在于「行为」，它创造了轮回的识；而行的生起是靠无明，因为过去生命有无明，死时就有「行」，就会继续累积「业」。如果在这期生命的轮回中有爱、取，就会继续收集业，业就变成未来生命的缘。行说明了轮回识为什么会继续地转，也说明未来的存在，而未来的存在是靠现在的业。所以，若过去生命有行，轮回识就会不断相续。

　　谁有能力收集我们的业种子?都在行里面。过去的行引导我们到此生的名色，未来不同的种子也在行里。如果有爱、取的营养，就会引导我们到未来。

　　「行」是因有无明的缘而创作三行——福行、非福行、不动行，由于不了解涅槃的所缘而累积「业」。如果此生不断地爱、取，我们就会继续存在；若不继续收集业，才能不存在。我们的心中有无量的业，这些业不断地影响心的过程。假如看到可意的所缘，是因为有过去的善业；而看到不可意的所缘，是因为有过去的不善业。

　　若没有无明，就不创作「行」，不创造「识」，也就能解脱；不能解脱，是因有行、识而继续轮回。假如不再继续收集烦恼，业就没有力量继续创作行的存在，如此死时，就能不收集行为及我们的识而能解脱。佛特别说明业的力量是靠爱、取，假如不靠爱、取，就没有业，也就没有生。我们死时，如果没有无明，不继续「行为」，业就没有力量。所以，有行的累积作用，就会继续收集业，结果我们就无法解脱。

　　问8：何为现观?

　　答8：现观，梵文为abhisamaya意为转向菩提，表示开悟的过程，就是转向解脱的境界——涅槃。世间心看不到涅槃，唯有出世心才能看见。所以严格地说，现现是指见道，此时现观就是在观我们开悟的所缘——涅槃。

　　问9：「生远尘离垢之法眼」的时候，其果位为何?

　　答9：「远尘离垢之法眼」的出现是因为看到解脱的所缘，以此无漏智慧而知道有结、有有漏法，但已看不到「我」、「众生」的概念；如果用有漏智慧是无法观到「无我、无众生」的境界。

　　当「远尘离垢之法眼」实现时，此果位已是初果圣人，因为看过解脱的所缘——涅槃，能了知一切集法都是灭法，在集、灭中是找不到「我」、「众生」。在此无漏智慧里，了知只有有漏法、有结，但看不到「主人」的概念。

　　问10：为何「安那般那」念是苦谛?用功专注「安那般那」为集谛?

　　答10：这是个好问题，要彻底地了解，才能修安那般那的观。呼吸是什么?是色!色是无常或常?是无常!无常的法是苦或乐?是苦!那么，安那般那是无常或常?是无常!那它是苦或乐?是苦!假如不了解这个道理就不能解脱，所以你们要专注在安那般那的修行，要爱你们的「安那般那」念，才能实现解脱。那「爱」是什么?是苦因!所以，用功专注在「安那般那」是集谛。

　　如果能用功专注在「安那般那」上，不断地精进就能实现第四禅。在第四禅定看不到呼吸，其实呼吸还是存在，只是过于微细而看不到。假如实现罗汉果，死时就不再有呼吸的出现——即色法的存在；如果有「色」，就会有其他的法生起。所以想解脱，首先要能专注在安那般那上，但是实现解脱，成为阿罗汉就不需要专注在安那般那，如此就没有集谛。此时阿罗汉的心已经没有随眠，不再需要以安那般那的专注修行来避免烦恼，虽然他还有呼吸的存在，但已经没有染，因此死时，不再有呼吸色法的生起，也就不再出生。

　　问11：「灭法灭」的意思是什么?

　　答11：现观的过程可以很清楚地看到什么是灭法。了解灭法前，要先了解什么是无常的逼迫?如果不了解无常的逼迫，就不能了解什么是灭法。虽然人有生、有死，但人不是真的灭法；《俱舍论)》提到所有的五蕴、十二处、名色、不同的心所、色法才是真正的灭法。它们的生起是有因有缘，是缘起法；缘灭了，它们也灭。另外，它们也是有漏法，因它们是爱、取、无明、业、行的果。如果实现「远尘离垢之法眼」时则能知：当它们的缘灭了，它们也就灭，这就是无为涅槃，是解脱的境界。

　　有集法就是「取」，就是五取蕴。五取蕴是生灭法，它的生是有缘，灭也有缘。如果有无漏智慧就知道只有结、有漏法，却没有被系缚的人。比方说：被人骂而听到不好的话，会烦恼是因为没有解脱；但有清净眼的人，会知道有结、有漏法，即是知道骂人的声音，但不会生气这个人。因为，他了知有集法有灭法，却没有「众生」、「我」的概念。

　　明了解脱境界，需要有清净眼。为何憍陈如知一切集法是灭法?因他能以无漏智慧知有漏法的生、灭；没有智慧的人，不知何处为一切有漏法的生起与灭去。

　　要了解无常的逼迫，这不是概念的刹那生灭，而是真正看到法是刹那、刹那的生灭，能看到真正的生灭，才会远离，才会要离欲、离苦，才能实现究竟灭的境界，这就是清净眼的境界。有漏智是不能了解究竟灭的境界，唯有无漏智才能知「所有集法都是灭法」，才能实现究竟灭的境界，所以又称为离垢智。

　　问12：请问用功专注「安那般那」为什么不是道谛?

　　答12：用功专注「安那般那」上，因为还没有实现解脱，所以需要继续用功，因此是集谛，不是道谛。「安那般那」是苦谛，也是集谛；苦是集的「果」，集是苦的「因」，此二谛会一起出现。所以观「安那般那」即是观苦谛，也是观集谛。你们要加行、要用功，强迫自己实现「安那般那」。

　　专注在「安那般那」是如法的，但还是属于爱、欲。佛法有二种欲——法欲和欲欲，修行中要用法欲去掉欲欲，但法欲也是一种烦恼。佛未解脱前，还是要用法欲勉强地用功修行；但实现解脱时，佛不再有法欲，因他本身已成为法。所以，如果我们还没有变成法，就要用法欲让我们自己变成法，当成为法时，就不需要用法欲来勉强修行。

　　现在让自己勉强用功修行，是为了了解苦谛，佛说明能了解苦谛，就能了解集、灭、道谛，这就是智慧，它们都会一起出现。南传佛教认为：能彻底了解一个谛，就能了解其他的谛。因此，在未解脱前，用功专注「安那般那」上的法欲是我们修行的基础，但它仍在苦谛里，所以也在集谛中。

注解

　　⑴「涅槃义别略有四种：一、本来自性清净涅槃：谓一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂故名涅槃。二、有余依涅槃：谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂故名涅槃。三、无余依涅槃：谓即真如出生死苦，烦恼既尽余依亦灭，众苦永寂故名涅槃。四、无住入涅槃：谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由其不住生死涅槃利乐有情穷未来际用而常寂故名涅槃。」《成唯识论》，《大正藏》册31,页55中。

　　「论曰：诸菩萨惑灭，即是无住处涅槃。释曰：二乘与菩萨同以惑灭为灭谛，二乘惑灭一向背生死趣涅槃，菩萨惑灭不背生死不背涅槃，故异二乘。菩萨此灭于四种涅槃中，是无住处。一、本来清净涅槃；二、无住处涅槃；三有余；四无余。菩萨不见生死涅槃异，由般若不住生死，由慈悲不住涅槃。若分别生死则住生死；若分别涅槃则住涅槃。菩萨得无分别智，无所分别故无所住。」《摄大乘论释&#8226;释学果寂灭胜相》，《大正藏》册31，页247上-中。

　　⑵指一切事物的本来相就是真如、寂灭之体。

　　⑶指不住于生死、涅槃的涅槃。如菩萨因悲悯众生，为救渡众生，尽未来际不住生死，不住于涅槃。《成唯识论》并提及此为大乘最高的佛果。另，无住涅槃其体虽亦为真如，但仍须由智慧的正确判断力灭除障碍才能证得，故与自性清净涅槃不同。

　　⑷指所有能描述、言语表达的境界。

　　⑸就阿罗汉之种类而论，依其根性利钝之差别，可分为六种。据《杂阿毘昙心论》卷五、《俱舍论》卷二十五等所举，即：(一)退法阿罗汉，又作退相阿罗汉，指遭遇小恶缘即容易退失所得之果位者。(二)思法阿罗汉，又作死相阿罗汉，指由于忧惧退失果位而思自害者。(三)护法阿罗汉，又作守相阿罗汉，指能守护而不致退失果位者。(四)安住法阿罗汉，又作住相阿罗汉，指不退亦不进，而安住于果位者。(五)堪达法阿罗汉，又作可进相阿罗汉，指能迅速精进，而达于不动法者。(六)不动法阿罗汉，又作不坏相阿罗汉，指永不退失所得之法者。上述六种阿罗汉，前五种为钝根者，故得时解脱或时爱心解脱，而后者系属利根者，故得不时解脱或不动心解脱。详言之，倘若能遇善因缘而得入定之解脱，称为时解脱；随时可入定，而无须等待某种特定因缘之解脱，称为不时解脱。又善护自己所得之阿罗汉果，并解脱烦恼者，称为时爱心解脱；不再由于烦恼而退失果位之解脱者，称为不动心解脱。此外，不动法阿罗汉以其利根之形成，又分为两种，即：(一)本来生就不动种性者，称为不退法阿罗汉、不退相阿罗汉。(二)由精进修行而达不动法者，称为不动法阿罗汉。此二者合上述之五者共为七种阿罗汉。若再加缘觉、佛，则总称九种阿罗汉，又称为九无学。参阅《佛光》「阿罗汉」，页3692。⑹四问答(梵catvari parcna-vyakaranani,巴cattari pabha-vyakaranani)，谓解答诸质问时，依问题之性质而将回答方式分为四种。又作四记、四答、四种答、四种问答、四种记论、四记论、四种记答。

　　(一)一向记，又作直答、一定答、定答、决定答、决了答、必定论、一向论、一向记论、决定记论、应一向记。即对于所问，直接以肯定方式回答。

　　(二)分别记，又作解答、分别答、解义答、分别论、分别义答、分别记论，应分别记。即对于所问一一分析解剖后，始作肯定或否定之回答。

　　(三)反诘记，又作诘答、诘论、反问记、反问答、反问论，反质答、返问记、随问答、诘问论、诂问记论、应反诘记。即不直接作答，先反问对方，于反问中令其悟解，或以反问显明问意后，始给与回答。

　　(四)舍置记，又作置答、置论、止论、默置记、默然记、止记论、止住记论、应舍置记。即对于所问，若属于不应答、不值得答者，则舍置不答，或告知对方此为不应答者。参阅《佛光》「四记答」，页1753。