观禅手册
Vipassana Dipani
雷迪大师(Ledi Sayadaw) 着
果儒译
序
雷迪大师认为:西方的佛教徒在修习「观业处」(vipassana-kammatthana)时,需要一本与此有关的着作,以做为禅修前之指导手册。因此,雷迪大师写了一本《观禅简介》,他先以巴利文,後以缅甸文撰写此书,本书乃译自缅甸文。此书论述下列几个主题: 颠倒(vipallasa)、妄想(mabbana)、执着(abhinivesa)、地(bhumi)、趣(gati)、谛(sacca)、现象界的因、神通(abhibba)和遍知(paribba)。每一个主题均给予充分解说,并提供简短的例证。某些例证乃引用巴利经典,而其他的解说则出自雷迪大师的心与笔。「观禅」的目的是欲分析和观察无常、苦和无我的特色,并从中断除烦恼,证入涅盘。凡夫俗子认为:虚幻的我(atta)或没有实体的我,存在於芸芸众生之中。「我执」源於无明,或由於不知不觉,或由於错误的见解。在习禅者开始禅修之前,他应该知道「我执」是如何形成的,和如何被坚持着;而为何「我执」是如此的根深蒂固,以及「我执」甚深到何种程度,以致於无论人们用何种方法去破除我执,仍无法根除或动摇它;而那些坚信有「我」的人的命运又如何。
本书的前五节将处理这个问题,而读者们将可以得知「我」的信仰乃由颠倒所致;而自尊、自大乃由妄想而起。由於坚持「我」的信仰,「凡夫趣」(putthujjana-gati)是他们共同的命运。在谛(sacca)和因(cause)的标题下,本书将指出atta在「自我」和自我认同中的意义,和atta 的若存若亡--根据我们每天处理事情时的话语和立场,根据事情真实与否,或依是否以明智的观点来处理事物而定。
个体生命是精神和物质的组合,是由众缘和合而产生,构成生命的类别将被有条理的和详细的解说。禅修者窥知此等事实,在开始禅修时,当谨记在心:一切现象是瞬息万变的,是生灭不已的。在观察事物时,有所谓的「如实观」,意即按照事物固有的三个特色--无常、苦、无我(没有实体)来观察他们。
在神通(abhibba)和遍知(paribba)的标题下,将说明观智的种类,并适当的解说每个生命的意义:生命个体是如何发展的,而何时生命可至圆熟境界,和如何达到最後的目标--证入涅盘,这些将被一一揭示。
在结论中,雷迪大师引用佛说:「比丘们!一个坚忍不拔的人,无事不办。」禅修者应该永不放弃习禅,直到他获得解脱之道。这是具有鼓励性质的忠告、结语。因为,某些人比其他人更有品德,也比其他人对自然界、现象界更具有洞察力,能观察到他们的无常、苦、无我。然而,其他的人则不然。那些坚持不懈、老实禅修者必将获得道果,若非在今生,便是在下一生。
英译者U Nyana
前言
非常感谢明德法师把我「骗」去禅修。三年前的六月中旬,在法雨道场遇见明德法师,那时他甫自缅甸归来,而那时的我身体极差,脊椎侧弯--从胸椎弯到尾椎,且胸椎第四椎成ㄑ字型,严重影响我的心肺功能;血液循环亦差,坐在火车上,不到一小时,我的手掌已发麻。十一月下旬,明德法师在毘婆舍那禅修中心已禅修五个月,在请假外出期间,他打电话给我,要我去禅修,并告知:「在禅修中心每天经行五、六小时,身体会变好。」又说:「在那儿禅修的泰半是念佛的。」因为我专修净土,一心念佛求往生,对禅修实在没兴趣,所以戏称被「骗」去禅修。那时的我,虽已学佛二十余年,对毘婆舍那(vipassana)却一无所知,对四念处禅修法也无啥概念。
有位医师告诉我:「我的身体太糟,不宜打坐。」所以我只答应明德法师去禅修半个月,由於脊椎、颈椎无力,打坐时,我低着头,躬着背,真像乌龟,加上脚痛、背痛、睡眠不足,几乎每支香都在打瞌睡,真是苦不堪言。而出乎意料的,我竟然在禅修中心前後待了一年八个月,虽然定力并未明显增长,却学会如何「保持正念」,只要保持正念,临命终时,必不堕入三恶道。想想自己,因严重气虚,连念佛的力气也无。三年前,陪家母去佛光山打佛七时,我根本没出声,只是默念佛号。既然没力气念佛,临命终时,阿弥陀佛是不会来接我的。想想:还是先把身体调好,先培养定力,否则无法入念佛三昧(samadhi,即三摩地,译为定),往生净土。
今年(2006)三月,恰宓禅师(Chanmyay Sayadaw)等人来台教授毘婆舍那禅修法,虽然只有短短的三个星期,我却获益良多。今年五月上旬至七月上旬,在佛陀世界举办的国际禅修营,让我大开眼界。班迪达尊者(Pandita Sayadaw)和沙沙那禅师(Sasana Sayadaw)的开示,充满了智慧,且直接切入主题,例如:如何从四念处(身、受、心、法)观照心法与色法的生灭,如何培养正念、守护根门,如何断烦恼、证入涅盘。这本《观禅手册》(Vipassana Dipani)的某些篇章,是他们开示的内容,在开示时,解说得更详细,所以当这些熟悉的字句再度出现在我的脑海时,我庆幸我曾翻译过这本书(只是当时尚未完稿),否则有些英文单字我是听不懂的。
四、五年前,曾翻译过两篇短文,其中一篇已发表,且口碑不错。所以当明法法师要我翻译雷迪大师(Ledi Sayadaw,1846~1923)的《观禅手册》时,我毫不考虑的答应了。不料,翻了几页,便因身体不适而暂停,加上长期在外禅修,所以停了近两年,一直到去年八月,才断断续续的翻译,并订正以前译文的舛误之处。由於杂务太多,今年又二度去参加缅甸禅师指导的禅修营,回来时,已近七月中旬,花了半个月的时间总算全部完稿。
「事非经过不知难」,英译者在序中提到:「他的译文是带有古典风格的。」所以念中文系的我看了某些单字,真是不知所云,我只读过古汉语,没读过古典英文,加上有数百个巴利文单字,这些单字绝大部
分没学过(虽然我学过巴利文),所以查字典花了许多时间。另外,英译本太精简,许多句子语焉不详,若翻成中文(直译而非意译),读者是看不懂的,所以我必须一再的修改和增删译文,裨使读者能了解作者的原意。
在《高僧传》中的《鸠摩罗什》传里,鸠摩罗什与沙门僧叡论及译经时说道:「但改梵为秦,失其藻蔚;虽得大意,殊隔文体;有似嚼饭与人,乃令呕秽也。」鸠摩罗什说得十分中肯、贴切:把梵文翻成秦文(汉语)「虽得大意」,与原文的风格、文体却大相迳庭,有时甚至原味尽失,彷若嚼饭与人一般,令人作呕。《观禅手册》的中译本与英译本的风格亦大不相同,虽不至「令人呕秽」,想必有不少缺失。这本小册子若有任何讹误之处,烦请诸位善知识不吝教正,并告知译者,吾人将铭感在心。
最後,谢谢明法法师给我这个机会,让我有学习成长的机缘,下次翻译时,必能更得心应手。也谢谢成大中文系的吴文璋老师的鼓励,他要我多翻译一些好书,让看不懂英文原着的人,能分享阅读好书(佛书)的法喜,最後,要谢谢何彩熙老师惠予校对,彩熙中英文俱佳,她校对了两遍,第一遍先看中文,第二遍中英对照一字一句的校对,看得非常仔细,非常感谢她。阿弥陀佛!
二零零六年七月於中平精舍
观禅说明
明法比丘
毘婆舍那(Vipassana观禅)--即连续不断地观察五蕴、六处、六界等的无常(生灭)、苦、无我的现象,或随观集法及灭法(samudayavayadhammanupassi﹐即因缘生灭法),它将渐次地引导由粗略到细腻的观察,所谓的「细腻」是观察到「究竟色法」(极微物质中的地、水、火、风等)、「究竟名法」(心法、心所法),‘究竟’(paramattha)即分解至最终的状态。为了观察、辨别究竟色法、究竟名法的「自相」(sabhava-lakkhana自性相,各自的特质),以及十二支「缘起」的因缘流转(一因缘之生是另一因缘生的条件)与还灭(一因缘之灭是另一因缘灭的条件);也观察、辨别它们的「共相」(samabba-lakkhana,指无常、苦、无我)。透过修习毘婆舍那而不被爱染、邪见牵引,最後体证究竟色法、名法灭尽而跃入「涅盘」。(suddhavipassanayaniko纯观行者):即未混杂修行奢摩他的观乘行者之意。(Visuddhimagga-mahatika《清净道论大疏》CS.pg.2.351)纯观乘者,是未得「近行定」(upacara-samadhi)或「安止定」(appana-samadhi) (初禅或更高的禅定),即开始观照五取蕴生灭者。修习观禅,只需观察五蕴的无常、苦、无我,无须获得四禅八定(初禅或更高的禅定),可以直接体证涅盘。
如何修习观禅呢?举几个原则,仅供参考。
1. 观禅以培养刹那定和见到名法和色法的无常、苦、无我为取向。修习止禅(samatha)则以心的完全安止(samahita﹐samadahati‘完全放置’的过去分词, 已安置, 古译:等引、三摩呬多)为取向。
2. 观禅是观察身、受、心、法四念处。当修习身念处时,不拘任何姿势,任何地点均可观察。修习观禅时,持续专注於所缘境,如:观「触」(呼吸的触、腹部起伏(=风触色)、坐姿及臀部的触等)、感受及声音的生灭现象。观「色的集法」(rupassa samudayo),则可观察具有身、心、鼻腔才有吸气,与具有身、心、鼻腔才有呼气。
从观察因与果,及其生灭可体悟无常,并获得更高阶的观智。(《中部注》M.A.(M.10.) CS.pg.1.254;《瑜伽师地论》﹐大正30.431)
3.修习观禅时,藉着观察名法和色法的生灭,可暂时伏住五盖;若要永断五盖,必须渐次圆满十六观智,证得道智、果智,获得涅盘。
4.修习观禅时,可作短暂的思惟蕴、处、界的无常、苦、无我作为加行(闻、思法义可增加正知见(概念法))及断结之力;若是见到名法和色法的生灭时,则不宜多作思惟(思惟时,心念变粗,将失去定力)。
5.修习观禅时,当妄念生起时,必须观察它,直到妄念消失为止,不必要打得念头死。当杂念减少,有时禅相会出现(有时是偏定),禅相 只作为进步的辅助参考,禅相并非必要。
6. 修习观禅,亦可获得五禅支,此时有时可见到名法和色法的生灭相(无常相)。
7.修习观禅时,不能有所求,不能有断结、证果的心。要适时调顺三相:三摩地相(samadhi-nimitta)、策励相(paggaha-nimitta精进相)、舍相(upekha-nimitta)。修习观禅时,定根与精进根要平衡,因为过度精进,有时心会躁动不安。
8.修习观禅,是以四念住(身.受.心.法)为对象,并无固定目标,所以修习观禅只能培养刹那定,无法获得持续的定--四禅八定。
9.修观禅可由无常的遍作直至涅盘(通过出世间的禅那心路),其间不必先有止禅(安止定)的基础。
10.修习观禅者,临终时若修无常观(遍作),可生为人或往生欲界天。
11.纯观行者可获得慧解脱(Pabbavimuttoti pabbaya vimutto sukkhavipassakakhinasavo)纯观行者以慧得解脱,得漏(asavo=流向(三界))尽,证得涅盘。
观禅手册
雷迪大师着
果儒译
(一)三种颠倒
Vipallasa 指颠倒、迷惑、错误的观察,或指认假作真,以真为假。有三种颠倒,亦即:
1. 想颠倒(sabba-vipallasa)
2. 心颠倒(citta-vipallasa)
3. 见颠倒(ditthi-vipallasa)
在这三种颠倒中,「想颠倒」又可分为四种:
1. 错误地视无常为常。
2. 视不净为净。
3. 视恶为善。
4. 视「无我」为有「我」。
至於另外两种颠倒:心颠倒和见颠倒,亦复如是。所有这些分类均被涵盖在「我所」、「这是我自己」,或「活生生的我」中。稍後,本书将予以清楚的解释。这三种颠倒将个别的予以阐明,以野鹿、魔术师、迷路者三种譬喻来解说。
以下是以野鹿来说明「想颠倒」。
有位农夫,在一片大森林中,种了一块水田。当耕种者离开时,野鹿来稻田里吃稻谷的嫩穗。因此,农夫做了一个稻草人,并把它竖立在田中央,以便惊吓、驱赶野鹿。他用绳子把稻草绑成人的形状,有头、手和脚;他以白色的石灰涂在锅子上,作为人的面貌,并把它放在身体的上头。农夫以旧的衣服盖在稻草人身上,并以弓箭放在他的双手上。当野鹿如常般的来吃稻谷的嫩穗时,当他走进田里,看到了稻草人,野鹿以为这是真的人,在惊吓中逃跑了。
在这个例子里,这些野鹿以前曾经见过人,在他们的记忆中保有人的形象。按照他们当时的认知,他们错认稻草人为真人。因此,他们的认知是错误的认知。「想颠倒」在这个野鹿的譬喻中显示出来,这个譬喻非常清楚且容易了解。
这种「颠倒想」也以迷路者的例子来说明,失路者无法判断基本方位──东方和西方,在他所在的地方,虽然日出日落可以被任何张开双眼的人清楚的察觉,一旦发生严重的错误,要更正这种错误是极为困难的。我们经常误解许多事情,与事实相反的误解,例如:视无常为常,视无我为有「我」。由於「颠倒想」,我们错误的认知事物,正如野鹿视稻草人为真人,即使他们的眼睛是张得大大的。
接着,将以魔术师来说明「心颠倒」。
有一种虚假的艺术叫做魔术,藉着魔术,陈列在人群前的土块,在他们眼中变成了金块和银块。魔术的力量到如此程度,以致於混淆了人们的视觉,而代之以异常的视力。魔术能暂时把心弄颠倒,当人们能自我控制时,他们视土块为土块;但是,当他们在魔术的影响下时,他们视土块为金银块,他们看到金银的特质:明亮、黄的、白的等等。因此,他们所相信的、所观察的及其见解,变成错误的。
同样的,我们的思想和见解也经常认假为真,我们经常如此惑乱自己。例如:在夜晚,我们经常误以为我们看到一个人,而事实上,那是树干而非人。或者,当我们看到一堆灌木丛,我们会误以为那是一只野象;或者,看到一只野象而误以为是灌木丛。在这个世界上,所有我们的误解,是由於心颠倒。心颠倒比「想颠倒」更深、更难测知,因此,「心颠倒」以认假为真来欺骗我们。然而,「心颠倒」不如後者(见颠倒)根深蒂固,「心颠倒」可以很容易的被更正,藉着调查和研究事情的因果即可得知真相。
其次,以失路者的譬喻来说明「见颠倒」。
有一座巨大的森林,林中住了许多恶魔、恶鬼,这些恶魔在里头建立了村落。某日,一些旅客来到森林里,他们不知道穿过森林的路径。恶魔创造了一些壮丽的村镇──仿若天上的村镇,而恶魔们则假装为天人,或男或女。恶魔也建造了一些如天堂般舒适的、令人愉快的道路。当旅客们看到这些景物,他们相信这些道路会带领他们到大的村 镇,因此,他们离开正确的道路,走向错误的道路,走向恶魔所建立的城镇,因而遭受苦难。
在这个譬喻中,巨大的森林代表三界──欲界、色界、无色界;而旅客们则指居住在三界中的众生;正确的道路指正见;错误的道路指邪见。此处所说的正见有两种:一为世间的正见,一为出世间的正见,即与证悟有关的正见。在这两者当中,前者意味着此种正见,即「所有众生是他们的行为的主宰者,无论是道德或不道德的行为,自作自受,这些行为(业)将终身跟着我们。」然而,後者则指十二缘起、(五)蕴、处(ayatana)和无我等出世间的正见。在这两者当中,前者是通往生死轮回的路。而这个幸运的世界(善趣),亦即人类、天人和梵天的住处,恍如那些善人的住处。而那些否定道德和不道德行为及其果报的邪见,即虚无论(natthikaditthi)、无因论(ahetuka-ditthi)和无作见(akiriya-ditthi)等邪说,这些邪见犹如那些错误的、引人入歧途的道路。而那些不幸的世界(恶趣),是受折磨的人、动物、饿鬼、阿修罗的住处,犹如那些恶魔的城镇。
具足正见,是趋向证悟的因素之一,恍如正确的道路,引领我们出离生死轮回;而涅盘则如善人所居住的城镇。「我的身体」和「我」的见解,犹如错误的、引人入歧途的道路。这个世界是人类、天人和梵天的住处,也是无止尽的生死轮回的场所,犹如恶魔所创造的城镇。上述所谓的不正见,又可称为见颠倒。这种见颠倒比「心颠倒」更坚 固、更深植人心,更难以去除,所以这三种颠倒又称为三种障碍。
(二)三种妄想
mabbana意指妄想、自我本位的判断、高度的想像力,或是自我想像为另一个人。由於无知而产生颠倒,由於颠倒而产生妄想。
有三种妄想,亦即:
1. 爱妄想(tanha- mabbana):对感官、慾望的幻想。
2. 骄慢妄想(mana-mabbana):自满、自大的妄想。
3. 见妄想(ditthi-mabbana):在知见上产生错误的妄想。
在这三种妄想中,「爱妄想」指想像「这是我的」、「这是我自己的」,执取於事实上并非「我的」、「我所有的」。就真谛而言,并无真实不变的「我」,既然没有「我」,当然也就没有「我的」、「我所有的」。尽管如此,个人与外在的物体均被分为「这是我的,其他的东西不是我的」和「这是我自己的,其他的东西不是我自己的」。这种状况和妄想分别,叫做「爱妄想」。个体,指某人自己的身体和器官;「外在的物体」,指某人的亲戚,例如:父母等等,和某人的所有物。
「骄慢妄想」指个体的高度想像,如常表达的「我」、「我是」,当它被所谓的个人的特质和外在的事物所支持或受到鼓舞时,它变成气焰 非常盛的傲慢和狂妄自大。
在此,个人的特质指眼、耳、手、脚、美德、直觉、知识、权力等;而外在的事物,则指家庭、亲戚、环境、住处、财产等等。
「见妄想」指将个体设限在「自我的框架、我的原则、我的要点、我的东西、我人、我的典型(典范)」之中。正如「土壶」和「土钵」,顾名思义,即知他们是土制的,是何形状,及其何以被称为土壶和土钵。又如「铁壶」和「铁钵」,顾名思义,亦知他们是铁制的,是何形状,及其何以被称为铁壶和铁钵。土和铁以同样的方式来制造器具。同理,四大(地、水、火、风)中的「地」,构成了种种生命和「我」;「我」这种妄想分别,於焉产生。生命是由种种元素构成的,「我」亦然。此处所说的元素,是指构成生命的要素。「水」和其他元素(地、火、风),构成了肉体生命。上述的过度的自我评价或见妄想,稍後,将做更详细的解说。
这三种妄想又称为三种执见(gahas),或三种执取,用以显示他们执取的力量是多麽的坚固、牢固。由於这三种妄想造成错误的行为,这种错误的行为往往渐渐地、不断的增长,且超过所有的界限、范围,且永无休止,因此他们又被称为三种迷执(papabcas)。
(三)两种执着
Abhivinesa指坚强的信念,坚固不移如门桩、石柱、纪念碑般的深植在心里,以致於用尽心力仍无法改变它。
有两种执着,亦即:
1. 爱的执着(tanhabhinivesa):指由贪爱所产生的执着。
2. 见的执着(ditthibhinivesa):指错误的、坚固的信念。
爱的执着,指对非吾人之身体、头、手、脚、眼、鼻等,产生坚固不移的执取(爱染),并视之为吾人之身体、头等等,且长期如此。
见的执着,指对「我」、「自我」和「个体生命」的坚定不移的信念。根据这种信念,认为:支配个体生命的是一个至高无上的主宰。这两种信念,分别称为「爱的依止」与「见的依止」。它们也被称为两种巨大的、对五蕴和身心的执取者;或被世间的凡夫视为两个巨大的依止处。
(四)两种地
地(bhumi)指场所,是所有众生的立足处、孕育和成长的地方。有两种地,亦即:
1. 凡夫地(puthujjana-bhumi)
2. 圣地(ariyabhumi)
「凡夫地」指凡夫的阶段,指普通的、世俗的人。以圣义谛而言,则指「见颠倒」的人。住在此世间的芸芸众生,以「见颠倒」为他们的依止处,为他们重要的支撑,为他们的立足地。例如:「在我的身体里,有某物是永恒的、善的、不可或缺的」等错误的观念。
见妄想(ditthi-mabbana)、见取(ditthigaha)、见障碍(ditthi-papabca)和见执着(ditthi-abhinivesa)也是所有凡夫俗子的着地点、支撑物、依止处和立足点。因此,他们永远无法脱离凡夫的境界,如果他们坚持上述的许多错误的见解的话。
至於「圣地」是圣人的境界,这种高尚的圣人是没有任何颠倒的。以究竟义言之,圣者是具足正见、正思惟、正念者。因此,在圣者心中并没有「在我的身体里,有某物是永恒的、善的、必要的」等错误的观念。圣者以正见为其立足处,因此,「正见」又可称为圣地。一旦获得正见,这个人可说是已超越了「凡夫地」,并已到达「圣地」--圣者的阶段。
在无始的、无数的生死轮回中,无数的凡夫俗子,一直在凡夫地上行走。如果有人想要去除「见颠倒」,而以「正见」根植於心中,在某 日,如果他做到了。
我们可以说:就在那天,他已迈向圣地,而成为一位圣者。虽然某些圣者或有残余的「心颠倒」及「想颠倒」,但是,他们不会在世间,去造会产生恶果的恶业,因为他们已经去除了大部分的「见颠倒」,而另外的两种残余的颠倒(即心颠倒及想颠倒),让他们得以享受世俗之乐,这是他们以正当的收入所换取的。
(五)两种趣
趣(gati)指去处(destination)。趣是生命的改变、流转。
有两种趣:
1.凡夫趣(puthujjana-gati)
2.圣趣(ariya-gati)
前者是指凡夫俗子的生死流转,是堕处(vinipatana指受苦的地方、落难)。也就是说,凡夫无法投生到他想要去的地方,而是根据他所造的业,来决定他往生的处所,指三十一界中的任一处所。正如一颗椰子或一粒果实从树上掉下来,我们事先无法确知它将掉落何处。凡夫死後的再生,亦复如是,我们无法事先得知他将往生何处。每个生命在出生时,不可避免的注定迈向死亡;在死亡後,他必定堕入轮回,而再度投生。因此,当个体生命诞生时,死亡和堕入恶趣(dispersion)
这两种让人厌恶的事,如形影不离般的紧紧跟着每一个生命。
在这两者之中,死後堕入恶趣的生命更劣於死亡,因为四恶道(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗)和大无间地狱,彷佛毫无障碍的空间,对离开人趣的凡夫大开着。一旦寿命终止,人可能堕入任何地狱。无论远近,所受的苦并没有中断的时刻。之後,他可能转世为畜生、饿鬼(一种可怜的鬼);或转世为阿修罗,在一眨眼间,成了帝释天的敌人。
同样的,如果某人在慾界的六慾天中去世,(一旦寿命终止,他可能堕入任何地狱。)但是,一旦他在色界或无色界的寿命终止,他将不会堕入四恶趣,他将生而为人,或为天人,之後,他可能堕入四恶道。
为何我们说:「凡是生灵皆害怕死亡。」因为死後可能堕入四恶道。如果死後不会堕入恶趣,而且我们可以选择再生的地方,果真如此,人们将不会如此害怕死亡。
有时候,也许有人在活了相当长的岁数後,渴望往生他趣,因而渴望死亡。为了说明生在人趣是多麽的殊胜,《爪顶经》(nakhasikha )和《盲龟经》(kanakacchapa)将被引用。
在《爪顶经》(nakhasikha)中叙述:
有一次,佛陀拿了一些尘土在他的指尖上,并问弟子们:「比丘们!
我指甲上的尘土与大地上的尘土相较,何者为多?何者为寡?」
弟子们回答:「世尊!您指甲上的尘土较少,大地上的尘土较多。与大地土相较,您指甲上的尘土是不值一提的。」
佛陀接着说:「比丘们!即使如此,那些天人和人类去世时,能够再生在天界和人界的,亦如我指甲上的尘土般稀少;而那些生在四恶趣中的人,正如大地上的尘土般众多。而那些在四恶趣中去世的人,能够再生在天界和人界的,亦如我指甲上的尘土般稀少;而那些一再的生在四恶道中的人,是数不清的,正如大地上的尘土般众多。」(S.13.1./II,133.;《杂阿含891经》)
《爪顶经》中的主要内容已如上述。然而要叙述四恶道中的众生,可以以四大海洋中所栖息的众生来证明,由此可以得知人类的罪恶是多麽的深重,亦即人在死亡後,有许多可能的往生处。
在《盲龟经》中记载着:
有一次,佛陀对弟子们说道:「比丘们!在大海洋中,有一知双眼皆盲的乌龟,这只乌龟跳入深不可测的大海中,它的头带着它不停地朝任何方向泅游。同时,也有一只牛车的牛轭,随着潮汐、水流、风向,朝着不同的方向漂浮在大海中。在经历无法测知的时空中,碰巧这只牛轭正好漂到乌龟处,而此时乌龟碰巧将头伸出,此时牛轭正好套在乌龟的头上。比丘们!如此的巧合可能发生吗?」
比丘们回答:「以世俗谛而言,这是不可能的。因为时间是无限的,
而一劫是如此的长。然而不得不承认,或许有一天,牛轭和乌龟碰巧碰在一起。如果这只盲龟活得够久,而这只牛轭在套到乌龟的头上时,并未腐烂,解体。」
此时,佛陀说道:「比丘们!这种不可思议的事,不算是最难发生的。还有更难,百千倍难於此事的事情,这是超过你们的知识领域的。那就是当一个人去世後,投生在四恶趣中,此人要获得人身的机会,比盲龟碰到牛轭更难。牛轭套到盲龟之事与此相较,是不值得一提的。因为那些行善去恶的人,可以往生天道或人趣;而往生在四恶趣的众生,他们无法分辨善恶、好坏、道德与不道德、有功德与无功德之事,因此他们过着邪恶、充满罪恶的生活,并且彼此尽全力的互相折磨。地狱和鬼道的众生由於业报、惩罚,过着悲惨的日子;他们遭受悲伤、痛苦和忧伤的折磨。因此,比丘们!当一个人去世後,要获得人身的机会,比盲龟碰到牛轭更难上百倍、千倍。」(S.56.47-48. Chiggala 孔(2-3);《杂阿含406经》)
由此经典可以得知,为何那些生在悲惨世界的众生无法过人类的生活,因为他们从不往上看,而是往下看。所谓的往下看是甚麽意思?他们的无明在生死轮回中,不断的增长、强壮,彷如一直往下流,流到平原的河水;他们总是有往下沉沦的倾向。因为他们通往善道的路已经封闭;而通往恶道的路却敞开着。这是所谓往下看的意思。因此,从盲龟的故事,有智慧的人当知,凡夫趣(人趣)的罪恶是多麽的深重、可怕和危险。
以上所述是有关凡夫趣。
现在将讨论何谓圣趣,圣趣意指人死後能从凡夫趣中解脱,或指从凡夫趣(凡夫趣中的每个生命必定会死)中入灭,不再轮回。亦指可能生在较高的生命状态;或依照个人的选择来决定生处。圣趣并非如椰子般从树上落下;而是彷如鸟儿般在空中飞翔,飞到他们希望栖息的地方或树上。那些已达到圣人境界的人、天人和梵天,可以生在较好的地方,亦即可以再生为人、天人、梵天。当他们已证得圣人的境界,在生命将结束时,他们或许想再投生。虽然他们出乎意料的去世,而且没有想投生在任何地方,但是他们必定生在较好和较高的生命型态,而免於生为较低劣和不幸的众生。此外,如果他们再生为人,他们绝不会生在较低的阶级中,他们也不会变成傻子或外道。天人和梵天亦复如是,他们完全从凡夫趣中解脱。以上所说的是圣趣。
现在我们将讨论两种趣。当一个人从树上掉下来,他就像椰子掉落一般,因为他没有可以在空中飞翔的翅膀。更明确的说,人、天人和梵天同是凡夫,当他们被邪见所蔽,又没有八正道的翅膀带他们到天上做为他们的依止处,当他们的肉体毁坏时,他们转世为新的生命体;他们或将堕入罪恶的渊薮中。在这个世界上,当人们爬上高大的树木,想以此树为休息处,而当人们所捉住的树枝断裂时,他们将掉落地面。他们将全身疼痛,甚或死亡,因为除了树上,他们没有其他的休息处, 他们也没有可以在空中飞翔的翅膀。
天人、梵天亦复如是,他们仍有见颠倒,一旦他们的身体毁坏,他们将堕入凡夫趣。因为他们的依止处只是他们的身体;他们既无涅盘做为他们的休息处,又无八正道做为强大的羽翼来支持他们。
至於鸟儿,他们所栖息的树枝可能折断,他们绝不会摔下来,而会轻易的飞向空中,飞到另一棵树上。因为树枝并非他们永久的栖息处,只是暂时的。他们完全依赖翅膀和空气。同样的,人、天人、梵天若已成为圣者,无有邪见,他们既不视他们的身体为自我(self),也不依赖他们的身体。他们拥有永久的休息处(指涅盘),涅盘是所有痛苦烦恼的完全止息。他们也拥有强而有力的八正道的翅膀,能带领他们到较好的生处。以上所述是有关两个趣:凡夫趣和圣趣的不同。
(六)两种谛
sacca指谛或真理,谛是一种坚定的信仰,或指某件事物固有的本质。谛有两种:即
1.俗谛(sammuti-sacca):指世俗的或相对的真理。
2.真谛(paramattha-sacca):指绝对的真理。
在这两者中,俗谛指世间的道理、真理,为一般大众所使用,例如:
「自我是存在的」、「活的灵魂是存在的」、「人是存在的」、「天人是存在的」、「释迦族是存在的」、「大象是存在的」、「头是存在的」等等。俗谛是不真实的相反,所以能够克服(overcome)它。俗谛并非谎言,亦非虚假,当人们说:「一种永远不变的、永恒的自我,或活的灵魂既非短暂的生起,亦非随着生命消失。」这是绝大多数人习惯的言谈方式,他们并没有欺骗他人的意图。
但是,以真谛而言,它被视为颠倒(vippallasa),即错误的视无常为常;视无我为我。只要这种不正见未被摧毁,任何人均无法从生死轮回中跳脱出来。所有上述的、绝大多数人习惯的言谈方式均属俗谛,例如:当某人说「某人存在着」等等。真谛指绝对的真理,是完全符合现象界所谓的真实的、基本的、根本的特质。此处,某人可以以肯定的方式来叙述真谛,如:「固体(地)的元素存在着」、「扩大(地)的元素存在着」、「凝聚(水)的元素存在着」、「动能(火)的元素存在着」、「心智存在着」、「意识存在着」、「触、受、想存在着」、「色蕴存在着」等等。
如果以否定的方式表达真谛,我们可以说「自我不存在」、「灵魂不存在」、「没有永恒的个体」、「没有永恒的生命」、「大象无法永远存在」、「手无法永远存在」、「脚无法永远存在」、「身体的任何部位无法永远存在」、「人和天人亦无法永远存在」等等。在此处说「自我不存在」、「灵魂不存在」,是指在人的一生中,并没有永恒不变的实体称为我或灵魂。在叙述「没有永恒的生命」等等时,意指除了物质与精神元素外,没有真实不变的实体。这些元素既非众人,亦非众生,非人类,非天人等等。由於真谛与颠倒正好相反,所以能够否定它。一个能够对治颠倒的人,即能从生死轮回中跳脱出来。
根据俗谛,个人是存在的,生命是存在的,一个人或一个生命在生死的海洋中,头出头没,从一个生命到另一个生命,不断的轮回。然而,以真谛而言,既没有个人,也没有个体生命的存在,没有一个真实的自我从一个生命轮回到另一个生命。在此,或有人问:「这两种谛似乎是截然相反。」当然,他们似乎如此。然而,我们可以将两者合在一起。我们不是曾说:「根据俗谛或根据真谛?」因此,就它自己的表达方式而论,每一种谛都是真实的。因此,如果某人说:「根据俗谛,个人是存在的,生命是存在的。」另一位则不应否定他的话语,因为这是世俗的说法,用来叙述明显存在的事物。
同样的,如果另一位说:「根据真谛,个人是不存在的,个体生命是不存在的。」前者不应该否定这种说法,因为就真谛而言,现象界只有色法和心法的存在。所以事实上,个人和个体生命是不存在的。例如,人们在某些地方挖掘土块,把土块捣碎成尘土,再把这些尘土加上水,和成黏土,再由黏土制成各种有用的锅子、瓶子和杯子。当我们讨论这个主题时,或有人问:「这个世界上,有土制的锅子和茶杯吗?」根据俗谛,答案是肯定的;而根据真谛,答案是否定的。因为 俗谛承认泥土是确实存在着,且制造了锅子等物。
在这两个答案中,前者不需要解释,因为它是约定俗成的用法;而後者则需要解释。以真谛而言,我们所谓的「陶制的锅子」和「陶制的茶杯」,真正存在着的只是泥土,而不是锅子和茶杯,因为「泥土」这个词并非指锅子和茶杯,而是指有实质的泥土。也有铁制的、黄铜制的、银制的、金制的锅子和茶杯,他们并未被称为陶瓷锅、瓷杯,因为他们不是陶瓷制的。
「锅子和茶杯」这个词并非用来形容泥土,而是一种源於锅子和茶杯的外型的称呼,例如他们圆的和特殊的外型等等。很明显的「锅子和茶杯」这个词,并非指没有「锅子和茶杯」形状的土块。由此可知,「泥土」这个词,并非用来形容锅子和茶杯,而是指真正的泥土;而「锅子和茶杯」这个词并非用来形容泥土,而是一种有形象的概念,这种概念除了尘土外,没有可以分开的基本物质。他们只是心所呈现的具有特殊外型、形状,他们是用黏土制造的器皿的外型的概念。因此根据真谛,这种否定的叙述:「陶制的锅子和茶杯是不存在的」,毫无疑问的应被接受。
(七)二十八种色法
现在我们将以真谛的角度来分析事物。在现象界中,如上所述,有色 法和心法两种,前者(色法)有二十八种,亦即:一、四大种,即:
地大(固体的元素)
水大(凝聚的元素或液体)
火大(动能的元素)
风大(移动的元素)
二、六根,即
眼根
耳根
鼻根
舌根
身根
意根
三、两种性别,即
男性
女性
四、一种有形的生命的特质,即:生命力。
五、一种营养的物质的特性,即:可实用的食品。
六、四种感官的范围,即:
可见色
声
香
味
以上十八种称为能生色(jatarupani),因为他们具有「生产力」。
七、一种有限的、有形的特质:即:空间的要素。
八、两种沟通的方式,即:
透过身体表达
透过语言表达
九、三种非物质,即:
明亮
柔软
适应性
十、四种显着的特徵,即:
成(完成)
住
坏
空(无常)
最後这十种称为无生色(ajatarupani)--无法产生物质(色法),因为他们不具有「生产力」。
(八)五十四种心法
有五十四种心法,即:
1. 心或识。
2. 心所:心所有或其附随物。有五十二种心所。
3. 涅盘:证入涅盘可以脱离生死轮回。(以上加起来共五十四种心法)心,指具有辨别对象(对境)的功能,或具有撷取物体的功能,或具有知晓物体的功能,或具有能觉知物体的功能。心所,具有意识的特色,由心里所产生之物,为心的附随物。涅盘,指从各种痛苦烦恼中解脱。
一、心识
识可分为六种,即:
1. 眼识
2. 耳识
3. 鼻识
4. 舌识
5. 身识
6. 意识
眼根所产生的识称为眼识,有观看的作用;耳根所产生的识称为耳识,有听闻的作用;鼻根所产生的识称为鼻识,有嗅闻的作用;舌根所产生的识称为舌识,有品嚐的作用;身根所产生的识称为身识,有触觉的作用;意根所产生的识称为意识。然而在无色界,只有意识却没有身体。
意识又可分为四种:慾界识、色界识、无色界识、出世间识。(1)欲界识:在这四种中,慾界识指住在慾界,有慾贪的众生的识。慾界识又可分为四种:善(kusala)、不善(akusala)、异熟识(vipaka)、唯作意识(kiriya)。
(2)色界识:指静止的心识,没有慾贪的心识,但是仍在色界色爱(rupa-tanha)的范围内。色界识可分为三种:善、异熟识、唯作意识。
(3)无色界识:亦指静止的心识,没有色贪的心识,但是仍在无色界无色爱(arupa-tanha)的范围内。色界识亦可分为三种:善、异熟识、唯作意识。
(4)出世间识:是圣者的心,没有慾贪、色贪、无色贪等三种贪爱, 且已超越三界(慾界、色界、无色界)。有两种出世间识:即圣道识和圣果识。
二、五十二种心所法
1. 七种遍行心所(sabba cittaka),指遍一切识而起者,即:触(phassa)、受(vedana)、想(sabba)、思(cetana)、一境性(ekaggata)、命(jivita)和作意(manasikara)。
2. 六种杂心所(pakinnaka),之所以称为杂心所(别境心所),是因为他们与识同时生起。:即寻(vitakka)、伺(vicara)、精进(viriya)、喜(piti)、欲(chanda)、胜解(adhimokkha)。
以上13种心所可称为混合心所(vimissaka),或可译为「非道德」心所,因为他们是由善和不善的心所所构成。
3. 有14种不善心所(papa-jati),即:
贪(lobha)、嗔(dosa)、痴(moha)、邪见(ditthi)、慢(mana)、嫉(issa)、悭(macchariya)、恶作(kukkucca)、无惭(ahirika)、无愧(anottappa)、掉举(uddhacca)、昏沉(thina)、睡眠(middha)、疑(vicikiccha)。
4. 有25种善心所(kalyana-jatika),即:无贪(alobha)、无嗔(adosa)、无痴(amoha)、信(saddha)、念(sati)、惭(hiri)、愧(ottappa)、舍(tatramajjhattata)、身轻安(kayapassaddhi)、心轻安(cittapassaddhi)、身轻快(kayalahuta)、心轻快(cittalahuta)、身柔软(kayamuduta)、心柔软(cittamuduta)、身适业性(kayakammannata)、心适业性(cittakammannata)、身练达性(kayapagunnata)、心练达性(cittapagunnata)、身端直性(kayujukata)、心端直性(cittujukata)、正语(sammavaca)、正业(sammakammanta)、正命(samma-ajiva)(以上三个心所:正语、正业、正命即所谓的三种禁戒),最後两个善心所为悲(karuna)和喜(mudita),这两个心所又称为无量心所(appamabba)。
(一)遍行心所
1. 触:触指接触所缘,因而产生可意或不可意的心境,所以他是产生心所的主要因素。如果没有「触」,则一切所缘将毫无用处。
2. 受:指品尝味道的受觉。所有的众生全陷溺在受觉里。
3. 想:指认知的行为。所有的众生,如果以十分清晰、依照他们自己的方式、习惯、信念来认知事物,他们将因认知而变得明智。
4. 思:指决定心所活动的能力。在世间的言语中,我们习惯说:「某人指导某件作品,或他是某件作品的作者。」我们通常说:「这是某人的作品。」或:「这是某某人的杰作。」有关道德方面亦与此类似。思
亦可称为行为者(doer),因为它决定心所的活动,也因为它发动身语意三业。生命中的功成名就,是努力发表由身语意所创作出来的作品所获得的,同理,新的生命也是思(volition)的结果。(不同时期的思,称为希望、欲望,或称为身语意业,且在过去世造做。)大地、水、山、树、草等等,皆为四大所生,或为「火」大所生。而芸芸众生或可谓由「思」所生,即所谓的业界(kamma- dhatu),因为众生皆由业所生。
5. 一境性:指心的专注,又称为正定。在定(sampatti)中,心的专注变得更明显。
6. 命(jivita):指精神生命。jivita 在使心法持续上是相当显着的。
7. 作意:他的功能是将所缘带入意识中。
以上七种称为遍行心所(sabba-cittaka),因为他们构成所有的识。
(二)别境心所
1. 寻:指心开始运作,他的功能是将心对准所缘。寻又称为思维,有两种思维,即正思维与邪思维。
2. 伺:指心持续运作,他的功能是将心专注於所缘。
3. 精进:有两种精进,即正精进与邪精进。
4. 喜:指内心的喜乐,或指心轻快。
5. 意欲:指欲做、欲去、欲说等种种欲望。
6. 胜解(adhimokkha):字面的意思为心超离外物,亦即指心不受「这是?」或「这不是?」这两种思维的影响。
并非所有的心识都具有以上六种心所,而是各自形成的,因此,他们称为「别境心所」(pakinnaka)。若加上遍行心所,则共有十三个心所,称为「混和心所」,因为他们构成善与不善的心识。
(三)不善心所
1. 贪:伦理学上的意思指贪心,而在心理学上则指心的黏着於物,有时又称为渴爱(tanha),有时又称为贪欲(abhijja),有时又称为欲(kama),有时又称为爱染(raga)。
2. 嗔:伦理学上的意思指憎恨,而在心理学上则指心的强烈的负面反应。有两种嗔,即嗔恚(patigha)和害心(byapada)。
3. 痴:指愚痴,或指无法了解富哲理的事情。痴又称为无明(avijja)、无智(abbana)和无见(adassana)。
以上三种称为三不善根(akusalamula),因为他们是所有恶行的根源。
4. 邪见:指对事情的错误看法,如视无常为常,视无我为有我;视道德的行为为非道德的;或否认有业报等等。
5. 慢:指自大、自负或错误的判断,它错误的认为名色(nama-rupa)为我;或根据一个人的身分阶级,来判断对方是高尚的或卑贱的。
6. 嫉:指妒忌或不认同,或无法赏识对方,或无法祝贺他人的成功。嫉亦指喜欢臧否人物的性格、性情。
7. 悭:指自私、吝啬、小气,不愿与他人分享。
8. 恶作:指担忧、焦虑;或为已做错的事及当做而未做的事感到过度的焦虑。有两种错误:即已做的罪行和未做的善行。也有两种表达的方式,即「我已犯下罪行」和「我尚未做的善行,例如:慈善、美德等等。」所以谚语说:「愚人总是在事情发生後才计画。」所以恶作有两种:即疏忽之罪和违反之罪。
9. 无惭:指无耻。当一个人将犯下罪行时,没有羞耻的感觉,例如:「如果我这麽做,我将是不洁的、堕落的。」或「某些人和天人将可能知道此事。」这种人是无惭。
10. 无愧:指视下列四种怖畏为无物:自责的怖畏 (attanuvada-bhaya)如:「我是愚蠢的;我做错了等等。」;他责备的怖畏(parupavada-bhaya); 刑罚的怖畏(danna-bhaya),指害怕在今生遭受统治者的处罚;恶趣的怖畏(apaya-bhaya),指害怕来世生在恶趣,遭受处罚。
11. 掉举:指分心、散乱心。
12. 昏沉:指心的怠惰,亦即心识对所缘不清楚。
13. 睡眠:指心所处於昏沉状态,亦即每个心所已蒙昧不清,例如触、受等(不清楚)。
14. 疑:指困惑,亦即不相信「应该相信的事物」。
以上十四种称为恶生(papajati)或不善业。
(四)善心所
1. 无贪:指心的公正无私。它又称为出离界和无贪欲(anabhijjha)。
2. 无嗔:在伦理学上的意思指友善,或指纯净的心。又称为无恚(abyapada)和慈(metta)。
3. 无痴:指如实知道事物的真相,又称为智(cbana),又称为慧 (pabba),又称为明(vijjac),又称为正见(samma-ditthi)。
以上三种心所称为三善根(kalyana-mulas),因为他们是所有美德的根源。
4. 信:指信仰其所应信者,这种信又称为「净信」。
5. 念:指对善事保持正念以免忘失。它又称为忆持,又称为「勤勇」。
7. 惭:指虚心,亦即在做坏事时,因怕被人知道而感到羞耻因而犹豫。
8. 愧:指谨慎,亦即在做坏事时,因自责的怖畏,他责的怖畏,刑罚的怖畏,和恶趣的怖畏,因而犹豫不前。
9. 舍:指心的平衡,乃谓心既不黏着於物,也不拒绝外物。在四梵住中,称为舍梵住;在七觉支中,又称为「舍觉支」。
10. 身轻安:指心所的沉着、冷静。
11. 心轻安:指心的沉着、镇静,亦指心所处於静止状态、是冷静的,因为此时的心所没有三恶法,三恶法使人厌恶行善。
12. 身轻快:指心所的轻快。
13. 心轻快:指心的轻快,亦指心所变成轻快,因为此时的心所没有恶法,恶法使人厌恶行善。
14. 身柔软:指心所的柔软。
15. 心柔软:指心的柔软。
16. 身适业性:指心所的适於运作。
17. 心适业性:指心的适於运作。
18. 身练达:指心所的熟练。
19. 心练达:指心的精通、熟练。
20. 身端直:指心所的正直、公正。
21. 心端直:指心的正直。
22. 正语:指不说四种不善的言语:即妄言、两舌、恶口、绮语。
23. 正业:指正当的行为,意指不做三种有罪的行为,即杀生、偷盗、邪淫。
24. 正命:指正当的生活。
正语、正业、正命三者又称为三种离戒(virati)。
25. 悲:指同情、怜悯、悲悯,或希望去帮助那些在苦难中的人。
26. 喜:指赏识、恭贺,或为他人的成功而感到欣喜。
悲和喜分别称为悲梵住和喜梵住。根据无量(心)的定义,由於在芸芸众生的心中,悲和喜是无量的,所以他们又称为无量心。
涅盘可以分为三种,即第一、第二和第三种涅盘。
第一种涅盘:指从恶趣中解脱。
第二种涅盘:指从欲界中解脱。
第三种涅盘:指从色界和无色界中解脱。
五十四种心法是由一个心识、五十二个心所和涅盘所构成。因此二十八个色法和五十四个心法,共计八十二个实相,称为真谛。另一方面, 手、我、灵魂、众生、个人等为世俗谛。
(九)四大种
此处,大种指大大的生长。
1. 地:指扩大(extension)的元素,意即物质的基础或基本原理。地大的特质,有许多不同的层次,如硬、更硬;僵硬、更僵硬;软、更软;柔软、更柔软等等。
2. 水:指凝聚(cohesion)的元素,意指物质的凝聚力。物质藉着凝聚力形成团状、大块、块状。很明显的有好几种凝聚。
3. 火:指暖、热的元素,意指使物质燃烧、发热、 成熟的力量。这种使物质成熟的特质有两种:即令热,令冷。
4. 风:指移动的元素,意指有推动、支持的力量。
风的特质有:支持、推动、运送、震动、扩散等等。
所有有形状的事物均由四大(地、水、火、风)所生。或可以另一种方式表达:所有的事物都是组合而成,由四大的一部分或另一部分所构成。
(十)六根
根,指识所产生、生起、发展的所在,及其依止处。
1. 眼根:指在眼球内的知觉器官,眼识在此产生。眼识指观看各种不同颜色、外观、形状等等的能力。
2. 耳根:指在耳内的知觉器官,耳识在此产生。耳识指能听各种声音的能力。
3. 鼻根:指在鼻内的知觉器官,鼻识在此产生。鼻识指能嗅闻各种气味的能力。
4. 舌根:指在舌表面的知觉器官,舌识在此产生。舌识指能品嚐各种味道的能力。
5. 身根:指身体本身的知觉,亦即遍及全身内外,从头到脚。触识在此产生。触识指身体接触外物的感受能力。
6. 意根:是一种非常微小、聪明、敏锐的心,意识在此产生。意识包括89种。
所有的识由这六根所产生。
(十一)两种性别(bhavas)
Bhava 指生产或生产的原理。
1. 阴性(itthi-bhava):指某种具有生产事物的原理,且能产生各 种不同的阴性外观和阴性特质。
2. 阳性(purisa-bhava):指某种具有生产事物的原理,且能产生各种不同的阳性外观和阳性特徵。
这两种性别分别在阳性和阴性身上,如同身根遍及整个身躯,从脚底到头顶,里里外外。由於他们显着的阳性和阴性的特徵,要分辨两者是很容易的。
(十二)三种色
一、命色(jivita-rupa)
Jivita 指生命,也就是生命力,意指支配由业力所生成的色身的生命力,使色身保持鲜活;正如水池中的水,使水中的莲花免於枯萎、凋谢。通常用来表达的言词,如:「某人活着」或「某人死了」只是用来叙述该「命色」的存在或不存在。当某种特定形式的生命永远止息,我们会说:「某生物死了」,或:「某生物活着」,只要他仍以某种特殊形态活着。命色(生命力)是充满全身的。
二、食色(ahara-rupa)
食色指不可或缺的营养,用以供给或促进色身的成长。正如泥土中的水,或从空而降的雨水滋润着树木、植物,或只是促进他们的生长,或使他们肥沃、增长和长久存活着。同样的,这种食色滋润着我们的 色身,或帮助我们的色身成长、丰腴。我们的色身是由业、心、火(温度)及食物所成。食色是命色的主要支持者,为了获得每日的食物,人在世界上承担各种不同的工作,这被称为人的生活方式或者生计。
三、行境色(gocara-rupas):
指四种感官领域。gocara指五官的感觉领域及其对象。
1. 可见色:指可见的颜色或各种不同物体的形状。
2. 声:指声音本身的质。
3. 香:指香味或气味的质。
4. 味:指味道或可品尝的质。
此处并未提到触或可触知之物,因为当它在四大种中。触有三种,即地触(pathavi-potthabba):指可扩展的有形之物;火触(tejo- potthabba):指可触知的温度;风触(vayo-potthabba):指可触知的风。
以上四种行境色,加上触,我们总共有五种感官领域。其中,可见色是眼睛的所缘境;声是耳朵的所缘境;香是鼻子的所缘境;味是舌头的所缘;而身体则是触的所缘境。
(十三)空界
空界(akasa-dhatu)指空间的要素。在一堆沙里,在沙的每个粒子之间有空间,因此我们可以说有多少沙粒在沙堆里,就有多少空间在里头,而且我们也能区分沙的粒子。当沙堆被破坏而沙粒分散时,此时,围在沙堆的空间也消失。同样的,在非常坚硬的石头、大理石、铁块和金属块中,有无数的原子和粒子,这些原子和粒子被称为kalapas。
在最微细、最小的原子的分子中,至少有八种色法,即四大种和色、香、味和营养素,而每一组分子都被在他们之间的空界所区分开,因此,至少有和那块状物一样大的空间。由於这些空间的存在,所以石头和铁块可以被分离,可以切成碎片,可以击碎成灰尘,或者将它融化。
(十四)两种表色
表色(vibbati-rupa)指沟通的方式,或指用来表达意愿、意向或目的的符号,或人与人间藉以互相了解的符号。
一、身表(kaya-vibbatti):指透过身体特有的动作,让他人得以了解其目的。
二、语表(vaci-vibbatti):指透过话语中独特的声音,让他人得以了解其目的。
那些无法窥知他人的心的人,透过使用这两种表色(沟通的方式),得以得知他人的目的、意向、意愿。这两种表色,不但用来让彼此了解对方的目的、意图,而且当行走时等,依照某人的意志,用来移动身体的部位;也用来默记,读取自我(reading to one-self)等等。
(十五)三种变化色
三种变化色(vikara-rupas)又称为三种适应性(plasticities)。vikara 指独特的表达,或指生色(jata-rupas)的特殊的情况。
一、轻快性:指物质的轻快性。
二、柔软性:指物质的柔韧性。
三、适业性:指两种表法的适应性。
当四大之一不调时,身体任何部分的其余三大,也会不均衡。这些身体部位在做某种工作时,不如往常般轻快,而是变得沉重和笨拙;他们不再柔软如昔,而是变得坚硬、粗糙和僵硬;当他们依照自己的意志移动时,他们不再如往常般柔软,而是变得行动困难并且紧绷。同样的,当四大不调时,在说话时,舌头、唇不再依照人的意志是柔软的,而是变得坚硬和僵硬。当四大调和而身体健康时,色身即具有这些特质,即轻、柔软性和适应性,这三种称为变化色。
(十六)四种相色
相色(lakkhana-rupas)指明显的特徵、特色,藉着这些特色,我们得以知悉一切色法、心法是无常的。有四种相色:
一、积集色(upacaya-rupa):指集成和持续的集成。前者被称为最初的集成(acaya),後者被称为随後的集成(upacaya)。
二、相续色(santati-rupa):指色法的持续。从随後的集成的停止,到色法的坏灭,其间,色法持续着,不增不减。此种色法持续的状态称为相续或转起(pavatti)。色法的生起以三种名称来叙述,即最初的集成、随後的集成和相续。
三、老(jarata):指变老、衰退、成熟的状态,亦即成熟(在准备衰退的意义上)、衰退、老迈、腐败或者败坏的状态。
四、无常性:指非永久性、死、终止、止息、破碎或消失的状态。
一棵植物有五个时期,即:最初的生成时期、随後的集成时期和相续时期、老时期和无常时期。首先是这颗植物的产生;之後,一天天慢慢成长;在停止成长後,此时,这棵植物已达完全成长的状态;接着,
这棵植物开始衰败;最後,这棵植物消失了,什麽也没留下。此处,色法的主要产生期称为生长期(acaya);渐渐成长的时期称为集成期(upacaya);当他们处於完全成熟的状态称为相续时期。然而,在这三个时期中,有刹那的腐坏(khanika-jarata)和刹那的死(khanika-aniccata),但是他们都不明显。
当这颗植物逐渐衰败时,称为老年期,在衰败时期,有刹那生和刹那灭而他们也是不明显的。植物的死和它的构成要素的消失称为无常时期。在我们所谓的死的期间,还有刹那的生,刹那的灭,但是他们无法被肉眼窥见。以上所区分的五个时期在此处说明,是为了帮助人们了解相色(lakkhana rupas)的观念。
以相同的方式,我们可以将一棵果树分成枝条、叶子、芽、花和果五个时期。因此,一个水果可以分成五个时期:出现的第一个时期,成长的第二个时期,住(持续)的第三个时期,成熟和腐烂的第四个时期;以及从树枝掉下来,或完全毁坏,或最後消失了(空)的第五个时期。
正如在植物的生命中有五个时期,所有的生物亦有此五个生命期,众生有他们身体的部位,有他们的活动或身体的行动,例如去,来,站,坐,有言语、思想。在每种物质中可发现:开始、中间、结束等过程。
(十七)四种色法的产生者
四种色法的产生者指:业(kamma)、心(citta)、火(utu)和食物。
一、业:指过去世所造的善和恶的行为。
二、心:指吾人的心和心所。
三、火:指火界(tejo-dhatu)的两种状态,即:热和冷。
四、食物:指两种营养素。内部的营养从受胎时获得;而外面的营养可从食用的食物中获得。
在二十八种色法中,其中九种,即六根、两种性别和命等九种是由业所产生;两种表法是由心所产生;声音由心和火(utu)所产生;三种变化色由心、火和食物所产生。在剩下的十三种中,除了衰败和无常,这十一种包括四大种、营养素、可见色、香、味、空界、集成和相续等元素,由上述的四个原因所产生。这十一种总是个别的与现象界的四类有关,此四类亦由上述的四个原因所产生。任何现象均由上述的四个原因所组成,色法亦由上述的四个原因所组成,组成八、九种等等色法,而且每组均被称为色聚(rupa-kalapa)。
至於两个显着的特徵(相色):腐坏(老朽)和无常,他们被排除在由上述四种原因所产生的色法之外,因为他们是色法的破坏者。
(十八)起因或起源
在八十二种最後的、基本的事物(ultimate things)中,由於涅盘不在「生」的范围内,所以它不需要任何创始者;因为涅盘不会老死,所以也不需要保养(maintenance),故知涅盘是无为法,是没有生命体的。但是,除了涅盘,其余八十一种现象,无论心法或色法,全部在生、老(衰败)和死的范围内,因此属於有为法而且是被组织的事物。
在上述的四个原因中,已经处理了有关色法的部分,业只是一个创始者;而心仅仅是刺激者。色身在成长和住(stands)的过程中,以火大(温度)和营养素来维持生命。如果後两者的能量到了尽头,前两者也不能再运作,而且四者同时停止。以树为例,种子只是他们的起因。他们生长、发育,并且藉着泥土和水来维持生命,如果缺乏这两个要素,种子的生命力也跟着他们消失。而人的色身彷如这颗树;业则如种子;火大(温度)则如泥土;营养素则如雨水,在适当的季节定期下降;心则如空气和太阳的热,两者皆为来自外部的支持者。
关於心和心所的起因,有三件事物导致其产生,即:过去的业,能缘的根和所缘境。前者彷如树的种子,能缘的根则如泥土,而所缘境则如雨水。至於善、恶、无记的心法的产生,有两件事是必要的,即:能缘的根和所缘境。然而,详而言之,对於善心所的产生,如理作意是必要的;至於不善心所的产生,非如理作意也是必要的;而有知觉作用的无记和善心所的产生,有同样的原因,均需如理作意。
有两种识称为「转向」(turning towards),如果他们在善心所之前,他们有与善心所相同的起因;如果他们在恶心所之前,他们有与恶心所同样的起因。此处,yonisomanasikara(yoniso从根源+manasikara作意)指「从根源作意」(如理作意); ayonisomanasikara指「非从根源作意」(非如理作意),这些是被称为转向(avajjana)的两种意识的作用。当看见一个人,如果能理智的思惟、作意,则能产生善的意识;如果无法理智的思惟、作意,则产生恶的意识,并没有特别的纯净的外境,能促使善的或恶的意识的产生。心路历程可以一艘船来譬喻,转向的心(avajjana-citta)彷如舵手,因此善的或恶的意识的产生,完全操之於心的转向(avajjana)。
种子之於树,亦如「作意」(manasikara)之於善恶意识的产生;泥土之於树,亦如六根之於善恶意识的产生;而雨水之於树,亦如所缘境之於善恶意识的产生。现在,我们将以另一种方法阐述「因」。
六种意识中的每个意识都有四个生起的因。眼识的生起需要眼根、色尘--即所缘境、光明(aloka),和作意这四个生起的因。在这四者当中,作意是指转向的心,指心朝所缘境的过程。aloka表示光。除非有光,否则眼睛将无法看见外物,也没有认知的过程。cakkhu-vatthu指眼根;rupa-arammana 指视觉的对象,字面的意思是色尘,即色所缘境。
耳识的生起需要耳根、声尘--即声所缘境、虚空(akasa)和作意这四个生起的因。此处,akasa 指虚空,指声音经由空间传递到耳朵。只有当它存在时,才能产生听的功能,否则耳朵将无法听闻,也没有认知的过程。
鼻识的生起需要鼻根、香尘--香所缘境、风(vata)和作意等四个生起的因。此处,vata指在鼻子里头或被吸入的空气,如果没有空气、风(vata),香味将无法进入鼻根,因此,嗅闻和鼻子的辨识作用将不能进行。
对舌识的产生来说,需要舌根、味所缘境、湿润(apa)和作意。此处,apa指舌头的湿润,如果舌头是乾燥的,味道或好的滋味将无法接触舌根,因此,品嚐和舌根的辨识功能将无法进行。
触识的产生,需要身根、触所缘境、坚固(粗糙)的物质(thaddha)和作意这四个因。此处,thaddha 指触摸的对象的质,亦即指它的坚硬(粗糙)度。只要触摸稍为粗糙的东西,便能在身根产生印象。如果触摸的东西太微细,它无法触及身根。此外,除非有接触外物, 否则触识和身根均无法产生辨识作用。
意识的产生,需要意根、法尘--法所缘境、意门(manodvara)以及作意这四个因。其中,法所缘境指全部的所缘境,除了五种所缘(对象)以外,包括所有的心法、观念和涅盘。事实上,这五种所缘(指色、声、香、味、触)也是心意识的对象,但是为了说明与五根门或者五种感官无关,在这里只提及心所缘境。「意门」指潜意识的连续不断。虽然心根是心意识产生处,由於它没有特定的器官,对外境的印象无法显现在感官,因此他们必定只显现在意门。
(十九)两种证智
Abhibbana指超凡的知识,或指非凡夫俗子所具的卓越的知的能力。有两种证智,即寂止智(samatha-abhibbana)和法智。寂止智指透过修习止禅,让心寂止所获得的智慧。寂止智有五种不同的种类︰
1. 神变智(iddhividha-abhibbana)
2. 天耳智(dibbasota-abhibbana)
3. 他心智(cetopariya-abhibbana)
4. 宿命智(pubbenivasa-abhibbana)
5. 如业所往智(yathakammupaga-abhibbana)。
一、神变智:指具有飞天入地的神通,能变化令人惊叹的事物,或具 有把自己变成不同的人物的能力。
二、天耳智:指具有如天人般的、极端灵敏的听力。
三、他心智:指具有知道他人心中的想法的神通。
四、宿命智:指具有知道过去世的神通。
五、如业所往智:指众生根据他们的业力,往生不同的趣,具有此种神通者,彷如天人具有超常的视力(天眼)。
法智(dhamma-abhibbana)指具有照见诸法实相的智慧,即前文所提及的真谛,及其所具有的超越世俗谛范围的特色。法智有三种不同的种类︰
1. 闻所成智(sutamaya-bana):指由听闻所获得的智慧。
2. 思所成智(cintamaya-bana):指经由推理、思考所获得的智慧。
3. 修所成智(bhavanamaya-bana):指经由修行所获得的智慧。
修所成智又可再分成两种︰
1. 随觉智(anubodha-bana)
2. 通达智(pativeda-bana)
在这两者中,前者是指三种智慧,即对无常、苦、无我的了解,或指能如实的了知事物的所有特性。後者指了知四圣谛的智慧。透过这种智慧,能去除烦恼的黑暗,例如邪见、疑惑等烦恼,已经证道的人具有智慧之光,不再有烦恼的黑暗。
(二十)三种遍知
遍知(paribba)指深湛的智慧。有三种遍知(tisso paribba):
1. 知遍知(bata-paribba):指自行推理的智慧。
2. 度遍知(tirana-paribba):指分析、忖度的智慧。
3. 断遍知(pahana-paribba):指舍断的智慧。
壹、知遍知
知遍知(包括「名色分别智」与「缘摄受智」):指能深入、精确的辨别名法与色法,及其近因,以及涅盘的智,如前文论及真谛与因(causes)中所示。以究竟的观点而言,透过法智(dhamma-abhibbana)或哲学的知识来深入观察事物,仅能去除所有的概念或假名,例如头发,体毛等等。以上述的方式,仍然无法观察这些假名、施设,只能正确观察二十八种色法中的四大种(地、水、火、风)。如果能正确的观察四大种,我们可以说,知遍知对於色法的作用已被完成。
关於名法--精神方面,只有四种名法,即:心、受、想,和思,以上述的方式彻底的观察,我们可以说,知遍知对於名法的作用已被完成。如果也能以如上所述的方式辨别涅盘(的意义),则知遍知的作用将被充分了解。
是必要的;至於不善心所的产生,非如理作意也是必要的;而有知觉作用的无记和善心所的产生,有同样的原因,均需如理作意。
有两种识称为「转向」(turning towards),如果他们在善心所之前,他们有与善心所相同的起因;如果他们在恶心所之前,他们有与恶心所同样的起因。此处,yonisomanasikara(yoniso从根源+manasikara作意)指「从根源作意」(如理作意); ayonisomanasikara指「非从根源作意」(非如理作意),这些是被称为转向(avajjana)的两种意识的作用。当看见一个人,如果能理智的思惟、作意,则能产生善的意识;如果无法理智的思惟、作意,则产生恶的意识,并没有特别的纯净的外境,能促使善的或恶的意识的产生。心路历程可以一艘船来譬喻,转向的心(avajjana-citta)彷如舵手,因此善的或恶的意识的产生,完全操之於心的转向(avajjana)。
种子之於树,亦如「作意」(manasikara)之於善恶意识的产生;泥土之於树,亦如六根之於善恶意识的产生;而雨水之於树,亦如所缘境之於善恶意识的产生。现在,我们将以另一种方法阐述「因」。
六种意识中的每个意识都有四个生起的因。眼识的生起需要眼根、色尘--即所缘境、光明(aloka),和作意这四个生起的因。在这四者当中,作意是指转向的心,指心朝所缘境的过程。aloka表示光。除非有光,否则眼睛将无法看见外物,也没有认知的过程。cakkhu-vatthu指眼根;rupa-arammana 指视觉的对象,字面的意思是色尘,即色所缘境。
耳识的生起需要耳根、声尘--即声所缘境、虚空(akasa)和作意这四个生起的因。此处,akasa 指虚空,指声音经由空间传递到耳朵。只有当它存在时,才能产生听的功能,否则耳朵将无法听闻,也没有认知的过程。
鼻识的生起需要鼻根、香尘--香所缘境、风(vata)和作意等四个生起的因。此处,vata指在鼻子里头或被吸入的空气,如果没有空气、风(vata),香味将无法进入鼻根,因此,嗅闻和鼻子的辨识作用将不能进行。
对舌识的产生来说,需要舌根、味所缘境、湿润(apa)和作意。此处,apa指舌头的湿润,如果舌头是乾燥的,味道或好的滋味将无法接触舌根,因此,品嚐和舌根的辨识功能将无法进行。
触识的产生,需要身根、触所缘境、坚固(粗糙)的物质(thaddha)和作意这四个因。此处,thaddha 指触摸的对象的质,亦即指它的坚硬(粗糙)度。只要触摸稍为粗糙的东西,便能在身根产生印象。如果触摸的东西太微细,它无法触及身根。此外,除非有接触外物, 否则触识和身根均无法产生辨识作用。
意识的产生,需要意根、法尘--法所缘境、意门(manodvara)以及作意这四个因。其中,法所缘境指全部的所缘境,除了五种所缘(对象)以外,包括所有的心法、观念和涅盘。事实上,这五种所缘(指色、声、香、味、触)也是心意识的对象,但是为了说明与五根门或者五种感官无关,在这里只提及心所缘境。「意门」指潜意识的连续不断。虽然心根是心意识产生处,由於它没有特定的器官,对外境的印象无法显现在感官,因此他们必定只显现在意门。
贰、度遍知
度遍知(tirana-paribba,亦作审察遍知):指深入和正确的观察名法和色法的刹那生灭、盛衰,并熟练的将名法和色法的连续性分析成刹那生灭的事物。度遍知可分为三种︰
1. 无常遍知(anicca-paribba)
2. 苦遍知(dukkha-paribba)
3. 无我遍知(anatta-paribba)
一、无常遍知
在这三者中,无常遍知指对死亡具有完整的、必要的知识。此处,死又分为两种:世俗死(sammutimarana)及胜义死(paramatthamarana)。在这两个名相中,世俗死是我们习惯的说法,是根据世俗谛来说,亦即「在未来的某个时刻,死对每个人或每个生物是不可避免的。」胜义死,指心法和色法的刹那灭(死)。心法和色法的刹那灭甚至在一天内发生无数次。前者(世俗死)既不具有无常的明显的特色,也不在无常遍知的范围内,而只是死随念(marananussati)。实际上,只有後者(胜义死)显示出无常的明显的特色,且在无常遍知的范围内。
二、苦遍知
苦遍知指对疾病、痛苦的固有特性具有完整、必要的知识。苦又可分为两种︰
1. 受苦(vedayita-dukkha):感到痛苦的苦受。
4. 怖畏苦(bhayattha-dukkha):因恐惧而产生的苦。
(一)、受苦
在这两者中,受苦指身心所感受之苦。身苦指来自身体各部位、让人无法忍受的痛苦;而心苦则指心所体验到的诸如忧愁(soka)、悲(parideva)、忧恼(domanassa)、绝望(upayasa)等痛苦。
(二)、怖畏苦
怖畏苦指在怖畏智(bhaya-bana)和过患智(adinavabana)范围内的苦,包括生苦、病苦、死苦、行苦(savkhara-dukkha)和变易苦(viparinama-dukkha)。以後将解释这些苦。
此处将说明受苦和怖畏苦之间的差别。例如,一个人罹患严重的疾病,他必须以清淡的食物为食,如蔬菜和水果,以便保持健康,和让疾病处在控制的情况下。如果他吃油腻的食物,例如家禽、鱼、肉和糕饼糖果,即使一种舒适爽口的感觉可能伴随这餐可口的饭,在享用之後,
由於消化不良,那一整天,或者好几天,他将遭受极大的痛苦,因为原己减轻的疾病将再度复发,甚至恶化。食物愈精致、可口,他所受的苦愈长。如果这人的朋友,为了获得赞赏,带给他一些很好吃的、精致烹调的、混合奶油的米、鸡肉、鱼和肉。此人害怕如果他吃了这些佳肴,虽然只是片刻,他将经历极大的痛苦,他必须感谢他的朋友,但却婉谢美食,并告诉他:那些饭菜对他来说太油腻,如果他享用它後,他必定遭受苦果。在这种情况下,丰盛的佳肴当然是令人愉快的事物,因为它将提供美味,满足味觉。当享用佳肴时,那种快乐的感觉称为乐受。但是此人能预见它将破坏他的健康,并带来痛苦,这种食物真的是让人不愉快的物体。他畏避、惧怕它,因为他知道,越是美味的食物,将使他遭受更长的痛苦,因此,从品嚐美食所得到的快乐,对他而言,是真正的怖畏苦。
在这个世界上,尚未去除我见、且对堕入恶趣的危险不知畏惧的人,正如上述那位罹患严重疾病的人。有福报的人、天人和梵天的生存环境,以及他们在其中所经历的快乐,亦如那些丰盛的食物,快乐的感觉从美食中得到。而死後往生恶趣的情况,就像那位享受美食的人,事後遭受极大的痛苦。
此处,受苦(vedayita-dukkha)与苦受(dukkha-vedana)同义。有三种受,即:乐受、苦受、不苦不乐受。怖畏苦与苦谛和苦同义。他们有三个明显的特色,即:无常、苦、无我。因此,对苦固有的特
质具有完整且必要的知识的人、天人和梵天,如同他们对他们所经历的快乐,具有完整且必要的知识,称为苦遍知(dukkha-paribba)。
三、无我遍知
无我遍知(anatta--paribba)指对心法和色法具有完整且必要的知识,如同对无我的特质具有完整且必要的知识一般。藉着观察诸法无我的智慧,所有的色法和心法,以胜义谛而言,并没有真实不变的实体。以世俗谛而言,「人」也没有真实不变的实体。由心法和色法所组成的人和动物并没有真实不变的「我」;而真实不变的「我」也无法被承认。除了从此生到来世,人只有在轮回不已时,他的神识是永远不死的。如果有人获得这种智慧,且到了顶点,此时,这种智慧称为无我遍知。这三种遍知(无常、苦、无我),又称为度遍知(tirana paribba,亦作审察遍知,指「思惟智」和「生灭随观智」的作用是审察与辨明一切名色法及其诸因的无常、苦与无我三相。)。
叁、断遍知
断遍知(pahana paribba,从「坏灭随观智」(bhavga bana)开始的观智):指具有舍断、去除妄想的完整且必要的智慧。断遍知透过观察诸行无常的智慧,来去除三种常颠倒;透过观苦的智慧,来去除三种乐颠倒;藉着观察诸法无我的智慧,来去除三种我颠倒。
三种常颠倒(nicca-vippallasas)
1. 想常颠倒:指想(sabba)错误的视无常为常,作为常想。
2. 心常颠倒:指心(citta)错误的视无常为常。
3. 见常颠倒:指见(ditthi)错误的视无常为常,作为常见。
三种乐颠倒(sukha-vippallasas):指透过观苦的智慧,来去除三种乐颠倒。
1.想乐颠倒:指想错误的视苦为乐,作为乐想。
2.心乐颠倒:指心错误的视苦为乐。
3.见乐颠倒:指见错误的视苦为乐,作为乐见。
三种净颠倒(subha-vippallasas):指藉着观察诸法无我的智慧,来去除三种净颠倒。
1.想净颠倒:指想错误的视不净为净,作为净想。
2.心净颠倒:指心错误的视不净为净。
3.见净颠倒:指见错误的视不净为净,作为净见。
三种我颠倒(atta-vippallasas):
1.想我颠倒:指想错误的视无我为我,作为我想。
2.心我颠倒:指心错误的视无我为我。
3.见我颠倒:指见错误的视无我为我,作为我见。
此处,我(atta)只是一种具有形状的概念,却被信以为真,认为是一种实体;而生命也是一种由五蕴和合而成的概念,却被信以为真,认为是一种实体。在这两种颠倒妄想中,前者可以藉着两种谛--即真谛与世俗谛来去除;但是只有当无常遍知(anicca-paribba)达到顶点时,後者才可以被除去。此处,相续(santati)乃指相同种类的蕴的相续不断;而nana-santati则指不同种类的蕴的相续不断。
相续有色相续、心相续两种。色蕴的相续又可分为四种,即:由业力、心、温度,和由食物所产生的相续。如果各自的因改变的话,这四种相续中的每一种均易於改变。当发生变化时,由业力产生的相续的变化并不明显,而由心所生产的相续的变化则非常明显。以坐下为例,坐只是单一的动作,然而我们会发现,身体的不同部位也跟着移动。这些移动和行为只不过是色蕴的相续的改变。
每个蕴均可分为三个时期,即︰生(birth)、成长和衰败,以及死灭。正在走路时的每一个步伐,有开始、中间及结束。这些分别是生、住、异、灭。虽然我们说:「一步」,这包括整个身体,也就是说,整个身体经历变化;全身的蕴经历新的生,新的发展和衰败,以及新的死灭。如果散步时,走了一百步或者一千步,此时,一百步或者一千步新生了(new births),且有了新发展和衰退,最後新死(new deaths)在体内发生。
一个步伐也可分成两个步骤,即:脚的提起和放下。我们必须注意每一步的生、住、异、灭(消失)。以此类推,身体的其他姿势,如站立、坐、睡、伸展、收缩亦然。在这里,我们必须了解:所有的疲倦的,令人厌烦的,令人愤怒的,难过的,痛苦的情况,在由温度(火大)所产生的诸蕴的相续中不断改变。无论是吸气或呼气,它的开始、中间和结束均可辨别。
诸蕴在存在的过程中,在稳定阶段和相续阶段之後,立即接着的是衰退、衰败,有关此等状况,称之为衰竭或疲惫感(weariness)。它由令人激动和让人愤怒的事情产生,因此令人难以忍受的苦受随之生起。之後,由於这些苦受,人们意识到衰竭(exhaustion)的存在;但是他们无法理解相续中的成长和衰败(growths-and-decays)。的确,疲惫感这个名词指:诸蕴在发展和衰退的相续中的感受。在诸蕴的相续中,首先产生强大的、愉快的乐受和苦受;而诸蕴中的每一蕴的结局是相续(continuum)的死灭。
同样的,我们可以了解:由笑、微笑、欢喜、高兴、悲痛、悲哀、悲叹、呻吟、啜泣、贪婪、恨、信任、爱等等所产生的每一个蕴,均有其开始、中间及结束。说话亦然,每句话均有其开始、中间和结束,他们都是刹那生、刹那灭的。至於由温度(火大)所产生的物质,在天气热时,当我们用扇子扇我们自己时,我们的扇子的每一次扇动时,
诸蕴亦在同时生生灭灭。同样的,当我们洗澡时,每当我们泼水到身上,受蕴对於凉爽的感觉也随之生生灭灭。一般说来,当我们疲倦、疲劳时,感到不舒服的诸蕴也跟着生灭,这种生灭是由火大所产生的。由於食物的冷热,我们发现体质的改变有时是由於火大所引起的。疾病的产生、更加严重和痊癒,有时是因为食用不当的食物和药物所引起,有时是由於温度(火大)所致。即使是由心所产生的诸蕴,也可能由於温度(火大)而产生许多变化。
至於由营养素所产生的诸蕴,也必须考虑到是否贫穷,或有丰盛的肉品;是否朝气蓬勃或缺乏生命力。所谓充沛的生命力,是指当食物进入胃後,所产生的生命力,使人变得精力充沛且更强壮。因此,对芸芸众生而言,最重要的事,是防止生命力衰退,并使生命力增强。我们所谓的在世界上谋生,只不过是为了定期的获得食物,来维持生命力。如果人们认为:维护生命是至关重要的。对他们而言,很明显的,合适和充足的食物也是非常重要的。提供食物比增加血液更重要,因为如果减少胃中的食物,在体内的所有的血和肉将逐渐减少。由业力所产生的色身,如眼睛、耳朵等等,这色身必须倚赖食物来提供生命力。如果食物供应不足,整个身体以及生命力也将衰退。如果暂时停止供应新鲜的食物六或七天,人的生命力和由业力所产生的色身将死亡,此即所谓的某人、某种生物死了。此时,无须指出由食物所滋养的色身,及其诸蕴的变化(即生、住、异、灭),因为对每个人而言,他们是显而易见的。
以上所述是色蕴在相续中的生长、衰退和死亡。现在即将讨论心法的相续。
心法的相续也非常多,每个人都知道自己的心。有各种各样的贪的相续,有各种不同的恨的相续,有各种各样的痴的相续,有各种不同的信仰的相续,有各种层次的爱的相续。每个人都承认:在坐的单一行为里,有各种各样的无数的想法生起。在思考的过程中,有生起、衰退以及止息。每个人都如此自知︰「贪婪正在我心中生起」;或「恨正在我心中生起」;或是:「贪婪已在我心中止息。」或「恨已在我心中止息。」但是不能说:它已经永远止息,或者它已经结束了,因为这只是暂时的止息,或只是某个过程的止息,或只是思想的相续。如果外缘是强而有力的,他们将立刻生起。
以上所述,是解说心相续的衰退和止息。
(二十一)三相
所谓的三相(法印)--三个明显的标记或特徵是︰
1. 无常相(anicca-lakkhana):指所有的人、事、物都是无常的。
2. 苦相(dukkha-lakkhana):指诸苦交迫之相。
3. 无我相(anatta-lakkhana):指现象界没有永恒不变的实体。
一、无常相
无常相,是变异(viparinama)和继起的变异(abbathabhava)范围内的特性。viparinama指变异,或指在性质上所产生的一种彻底的变化,这种变化是从现在的状况,转变成并非现在的状况。Abbathabhava 指继起的变异。如果以心的角度来看变异和继起的变异的范畴,我们将很清楚的看出:色法和心法是在这两者的范围内,他们真的是无常的。因此,我们说过︰「无常相是变异和继起的变异的特徵。」
当我们仔细观察并且分析在夜里燃烧的一盏灯的火焰时,我们注意火焰以及它的五个显着的特徵,即:生起、发展、持续、衰退以及止息。我们注意到火短暂的生起,这是一个物质的产生,但是这不是火。我们观察火焰在生起後,正不断的发展(developing),这是物质的生长(growth),但是这不是火。我们注意到,火焰正继续燃烧,这是物质的持续,但是这不是火。我们观察火焰正减弱,这是物质的衰退,但是它不是火。我们观察火焰正渐渐消失,这是物质的止息,但是这不是火。火的特质当然是热。火焰摇动只因为有这五个显着的特徵。当灯被搬动时,有时火焰可能摇动,而有人可能说:灯火的摇动是由於风。因此,这五个显着的特徵是火焰的继起的变异,为无常相。透过观察和注意这五个显着的特徵,可以了解火焰是无常的。同样的,
凡是会移动的东西都是无常的。因为人的眼睛无法辨别最微细的原子的移动,透过大自然的秘密的显示者--显微镜的帮助下,即可发现微细的原子的移动。
由於这些移动的发现,如今,某些西方人,如leibnitz和fechner 相信,这些色法是生物。但是,事实上他们不是生物,而移动的现象是由於物理变化,因而使色法再生。这里所谓的再生(reproduction),即所谓的增生色(acaya-rupa)。当然,在某些生物体里,可能有活的众生存在着。
当我们看一条河或一条溪的流水时,或在水壶里煮沸的水,我们能看到水的流动,这是物理变化所产生的物质现象。对肉眼而言,看起来似乎静止的水,藉助於显微镜,我们将能看见水的移动。这是物理变化所产生的物质现象的再生。此处,「再生」指新的现象的持续的融合,亦即所谓的增生色(acaya-rupa)。透过了知新的现象的融合,我们也可得知:被称为无常色(aniccata-rupas)的旧的现象的死灭或消失。当新事物的融合和旧的事物的死灭同时发生时,相续色(santati-rupa)是可辨别的。当新的事物过度的再生时,无积集色(apacaya-rupa)是可辨别的。当旧的事物过度的死灭时,老色(jarata-rupa)是可辨别的。以上我们已经指出,每一棵树、根、枝条、叶、芽、花和果实,都有五个明显的相。
因此,当我们在一台显微镜的帮助下看他们时,我们看见非常小的物体移动来、移动去,好像他们是生物;事实上,这些只是由物理变化所产生的事物的再生(reproductions)。
至於动物或者人的身体,这五个显着的相也可在身体的每个部位中发现,例如头发、体毛、手指甲、脚指甲、牙齿、皮下组织、表皮、肌肉、神经、血管、大的骨头、小的骨头、骨髓、肾、心、肝、薄膜、肺、肠、内脏、未消化的食物,已消化的食物和大脑。因此,当我们藉助於显微镜时,我们发现:这些移动的物体,彷如非常小的生物。这些是由业力、心、食物和物理变化所产生的事物的再生。当然,其中有些可能是微生物。因此,如果我们以心眼来看,我们可以清楚的看出整个身体的无常相。
以上所阐述的是色法的无常相。
在心法方面,指心和心所。心法的无常相有两个明显的特徵,即彻底的变异和继起的变异,我们仍然可以清楚看出心法的无常相。在世界上,我们知道有许多术语和表达方式,这些术语和表达方式用来表达身心的变化,而身心的变化是不断的生生灭灭的。例如,有两种表达方式:「看见」和「没看见」用来描述眼睛的功能。「看见」是用来形容眼识的语词,或者,当我们说「某人看见」,这是用来描述眼识的生起的语词。眼识的生起必须同时具足四个因,即:眼根、可见色、
光和作意。当我们说:「某人没看见」,这是我们用来描述眼识不存在的语句。在夜里,在暗处时,当没有光源时,眼根无法产生眼识,此时,眼识暂时停止作用。当炉火产生亮光时,眼识亦随之生起。而当灯被熄灭时,眼识也将再次停止作用。由於火焰有五种明显的相,如果有灯,则能看见,此时视觉也产生了。如果灯亮着,人也「看」着。如果灯继续亮着,「看」也继续。如果灯光衰退,「看」也跟着衰退。如果灯熄灭了,而「看」也停止了。
在白天,这两个词:「看见」和「没看见」可能被使用。如果没有障碍,某人可以看见;而如果有障碍,某人无法看见。至於眼睑,如果眼睑被打开,某人可以看见;而如果眼睑闭着,某人无法看见。刚刚所阐述的眼识的变异和继起的变异,必须具足特定的因和光,才能产生。如果眼根损坏了,眼识也将永远不起作用。如果可见色被拿到视野范围外,眼识也将停止。当睡眠时,由於无法作意,所以眼识也暂时停止作用一段时间。
与眼根有关的各种意识的产生,可以用「看见」一词来理解;而当这些意识停止作用时,可以用「没看见」一词来理解。同样的,如表达听力、嗅闻、品尝和触等的每个功能(存在或者相反)可以同理类推。关於他们的无常性,亦即变异和继起的变异,必须以讨论眼识生灭的方式来讨论他们。
关於心的认知,他有许多的、不同的模式,由於心在变异和继起的变异中,透过种种思想的变化,可以得知每个心的认知是明显的。在诸心所中,以感觉(受)为例,快乐、痛苦、喜悦、悲痛和冷漠等变化,非常明显。因此,想的改变,最初的想,持续的想,从善到恶的想,反之亦然,是非常明显的。在一人独坐的单一姿势中,贪婪、无私、恨和友善等念头,轮流生起,这是任何人都可注意到的。
刚刚所阐述的是心法的无常性。是针对无常相而言。
二、苦相
简而言之,在变异和继起的变异中,无常相也被称为苦相,因为在生死轮回中,他们为智者所畏惧。他们为什麽为智者所畏惧?因为,在世界上,衰老和死亡是危险的,是最为人所惧怕的。变异只是瞬间的衰老和死亡,这是死亡之路,和通往诸趣之路。所有众生之所以依然活着,尚未往生他趣,是因为他们被各种各样的维生的方法所维护着。变异之所以为人所惧怕,是因为他对吾人生命带来种种的不利。继起的变异的特徵是流转(acaya)、积集(upacaya)和相续(santati),这些特徵也可能带来许多害处。他们可能在身体内产生各种疾病和慢性病。他们也可能在心理造成许多痛苦、烦恼,和各种颠倒妄想及其他的害处。一切物质拥有这两种无常相;而每一种属於欲界、色界、无色界的心法,同样具有这两种无常相。因此生命或人、天人和梵天的身体(包括身心)全都注定受苦。这二种无常相总是与众生同在,
这种无常之苦又可分为三种,即苦苦、行苦和坏苦。
(一)、苦苦(dukkhadukkhata)
苦苦指身体的及精神的痛苦。
(二)、行苦(savkharadukkha)
行苦指色法和心法所遭受的苦,这种苦只存在於:当身心总是被限定、限制,并且需用极大的努力来维持时,所遭受的苦。梵天的生命或身体(五蕴或整个生命)中,有许多的行苦。在一百人当中,几乎没有一个人能放弃所有的感官上的快乐,脱离社会,不顾自己的生命,去修苦行,只为了未来能生在梵天。虽然人们知道生在梵天是一件好事,却不愿修行,因为他们认为修行非常艰苦、困难和受苦。当获得禅定和出世间的智慧时,必须非常小心和不厌其烦的去保持他们,因为如果不如此,他们很容易在不经意中退转、消失。
(三)、坏苦(viparinamadukkhata)
坏苦是毁坏的状态,即使情况是顺利的,无论在任何时日,身体必定日趋衰老、毁坏。因此,人、天人和梵天的身体或生命的存在,是真正的苦,因为他们各自受到这三种苦(即:苦苦、行苦和坏苦)。
这三种苦,广而言之,又可分为十一种苦:
1. 生苦(jati-dukkha)
2. 老苦(jara-dukkha)
3. 死苦(marana-dukkha)
4. 悲苦(soka-dukkha)
5. 忧伤苦(parideva-dukkha)
6. 身苦(kayika-dukkha)
7. 心苦(cetasika-dukkha)
8. 绝望苦(upayasa-dukkha)
9. 怨憎恚苦(apiyasampayoga-dukkha)
10. 爱别离苦(piyavippayoga-dukkha)
11. 求不得苦(icchavighata-dukkha)
在这十一种苦中,生表示诞生或者再生。它具有三种,即烦恼生(kilesajati)苦、业生(kammajati)苦和果报生(vipakajati)苦。在这三种生苦中,烦恼生苦,指因烦恼而产生的苦,例如,贪、瞋、痴、邪见、骄慢等。果报生苦,是指不同种类的疾病、不同种类的慢性病,以及在体内的不同种类的痛的感觉的产生或者再生,或指低劣、低下的生命的再生,例如鸟和动物等等的再生。
(1)烦恼生苦
在烦恼生苦中,贪是非常可怕和强烈的。贪会随时产生,只要他发现「可意的」外境,就像用火药加入炮火一样,威力强大。当贪欲生起
时,无论以任何方法去压制它,它将在刹那间大量增长。因此,贪是真正的「苦」,因此所有的圣者对它甚是畏惧。贪爱与瞋、痴等心所有关,这在伦理学上,在数量上有1,500个。正如许多有毒的蛇住在一座小山丘,这座山丘为人所惧怕而没有人敢接近它一样;因此,人、天人、梵天的生存状态,亦为圣者所畏惧。没有一位解脱的圣者有这种观念:「我自己」和「我的身体」,而愿与他们共住,对圣者而言,人、天人、梵天是上述烦恼所产生的地方。因此「烦恼生苦」是真正的为人所惧怕的「苦」处。
(2)业生苦
在业生苦中,由身、语、意所产生的不道德的行为,是薰习烦恼的结果,因此他们与烦恼一样强烈。因此,业生苦是真正的为所有圣者所惧怕的「苦」。正如小偷和强盗占据村庄做为他们的住处,这些村庄为人所惧怕一样,而好人是不会冒险去接近他们;同样的,人、天人、梵天的生命状态,亦为圣者所畏惧。没有一位圣者有这种观念:「我自己」和「我的身体」,而愿与他们(业生苦)共住,对圣者而言,人、天人、梵天是上述业生苦所产生的地方。
(3)果报生苦
在果报生苦中,由於烦恼生苦和业生苦的可怖,在生死轮回中,往生苦趣同样是一件可怕的事。因此,芸芸众生众苦交迫的生命,加上果报生苦、烦恼生苦和业生苦三者所产生的苦,可谓大苦聚。即使是道 德的行为和幸运的往生处(善趣),往往为烦恼提供资粮,为烦恼的火焰提供燃料,乃至造作不道德的行为,而其果报因而产生,这些全部可在烦恼生苦中获得,同样的也可在生苦中获得。
至於老苦和死苦,每当同样的机缘产生时,这些刹那灭和刹那死的苦,是当人一受胎时即跟随吾人,且始终准备好使人衰老、死亡,或堕入恶趣。老苦和死苦也与坏苦有关,因为从受胎时起,他们便如影随形般的跟着芸芸众生,所以无论生为人、天人、梵天均无法免除老苦、死苦和坏苦,对他们而言,这三种苦是真「苦」。
悲苦(soka-dukkha)、忧伤苦(parideva- dukkha)、身苦、心苦和绝望苦(upayasa-dukkha)总是跟着人和天人,每当机缘产生时,他们总是伺机而起。泥犁(niraya)地狱和饿鬼界,是悲哀、忧伤、痛苦、悲痛和绝望的地方(界),这五种苦是非常强烈的。
当我们不希望遇见他人、其他的众生、事物,或者甚至不希望看见该人、该物,这是怨憎恚苦。当我们与他人、其他的众生、事物分离时,我们总是希望能遇见他们,或者与他们共住,且在一生中永远不希望与他们分离,或者因死亡而分离,一旦与他们生离死别,这时所遭受的是爱别离苦。当努力工作为了获得应有的酬劳,却徒劳无功,一无所获,这时所遭受的是求不得苦。
这些「苦」非常多且非常明显,在这个世界上,我们经常会遭受这些苦。因此,人、天人和梵天的身体是真正的大苦聚。在这十一种苦中,生苦、老苦和死苦是最重要的。由此可知,苦相(dukkha-lakkhana)是多麽的多。
三、无我相
精神和物质现象(心法和色法)可以被理解为没有实体,或被称之为无我相(anatta-lakkhana)。在思考anatta这个字的意思时,atta 的意思应该先被理解。在一般的用法,atta意指本质或实体。关於本质及实体,我们已经在有关真谛的章节中解释过,即探讨有关泥土是水壶的本质的篇章。「壶」这个字只是一种名称,用来表明一种有形状的概念,他不是用来指泥土。一种有形状的概念,并没有实质或实体做为基本的事物。此处泥土是基本的事物并拥有实质或实体。
如果有人问︰「像壶这样的东西存在在世界上吗?」那些无法区分两种真理--真谛和俗谛的人会回答:「这壶存在着」。之後,这些人或将被要求指出这壶。他们会指向靠近手边的一只土制壶,说︰「那不是一只壶吗?」,但是他们声称泥土是壶,是不正确的,这是错误的陈述。为什麽是错误的陈述?因为泥土是一种基本的事物,而且有实质或实体;而壶只是一种没有实质或实体的概念,因此,像空间一样,空无所有。主张泥土是壶者,实际上想试着去说明:泥土是构成壶的
本质或实体,这是事实。然而看见壶只是心识的作用,壶本身并没有永恒不变的实体。此处,事实上没有实体的壶成为现存的壶,而泥土也成为有实体的地大(the earth),因此泥土和壶成为完全相同的事物,以致於混淆了两者的特性。因此,我们称之为错误的陈述。
在这个例子中,当我们将壶与人或其他众生对比时,泥土相当於人的五蕴,或其构成要素--即色法和心法。正如泥土在陈述中成为壶的本质一样:泥土即是壶;因此五蕴或其构成要素成为atta:即人和动物的本质。当人们说:五蕴即是人和众生。这是atta的意思。现在来探讨无我(anatta)
在说明土壶时,如果人们能辨别:泥土是一件事物而壶是另一件事物,以及泥土是最後的、基本的事物,而壶只是心所认知的一种概念。另外,人们必须知道:泥土不是壶,壶不是泥土,以及称泥土为壶,壶为泥土是错误的。如此,泥土则不会是壶的本质,而是没有实体的。同时,壶被视为像空间一般是空的,因为它只是一个有形状的概念。
如果一个人能如此观察五蕴和色法和心法,将获得相同的结果:这五蕴是最後的、基本的事物,人和众生只是一些概念,这些概念是源於色法和心的相续,因此现象(phenomena)不是人和众生;而人和众生也不是现象。如果现象被称为人和众生,这是一种错误的称呼;而如果人和众生被称为现象,这也是错误的。因此,现象并非人和众
生的本质,他们是没有实体的,即真实的本体的相反。因此,人和众生很明显的是空无实体的,因为他们只是一些概念,这些概念源於色法和现象界的相续不断。
上述所阐述的是有关无我(anatta)的意义。
上述的篇章中己阐述了无常相、苦相和无我相。认为「人和众生在今生和未来世是永恒不朽的」,这种错误的观念已经在前文中解说过,因为现象界并非永恒不变的,他们是刹那灭和刹那死的--这是无常相。因为他们不断的生生灭灭,这种生灭现象即使在一天内,也已多到无法计算,此即所谓无常相,亦称为变异。
在佛教的哲学中,有三种永恒不朽,这三种不朽被本文用在特定的意义上。这三种不朽在巴利文中为:pabbatti(概念或者观念)、akasa (空间)和nibbana(涅盘)。涅盘是贪、瞋、痴的完全灭除。人们认为:这三种不朽的存在是与时间无关的,且从未被时间所限制。生灭法适用於所有其他的事物,却不适用於他们。他们的存在与「是否有任何特定的人思考他们」无关。换句话说,他们是永恒不朽的,且与时间无关,在任何情况下,在时间的相续不断中,他们是如如不动的。
涅盘与其他两种不朽不同,因为涅盘是寂止相(santilakkhana),它
有寂静的特性。但是在一般人和众生的观念中,并无法看见坏相和变异相。或许在一般人和众生的「观念」中,能发现坏相和变异相,当然,观念本身也有生生灭灭,甚至在一天中,观念已经生生灭灭许多次。
我们无法在观念中发现坏相和变异相,我们只能在心法和色法中,观察到他们的坏相和变异相。因此结果是,心法和色法将不被认为是人和众生的本质或实体。因此,根据本文,无我相变成了无常相,由於没有实体,所以anatta(无我)这个字被使用。
苦相如何成为无常相?苦相是非常不好的、不利的,和令人极不满意的;所有的众生都希望能处於好的状况,能够顺利和满足。如果精神和物质现象是人和众生的真实本质,那麽这些现象和人一定完全相同。果真如此,他们的欲望也必定完全相同,那就是:人的慾望也必定是现象的慾望,反之亦然。但是事实并非如此,因此每一件
事物必定与另一件事物分开。此处,我们提到「人的欲望」,指贪欲(lobha)、意欲(chanda);而「现象的愿望」,指事情的发生是按照他们的原因。
人和众生的主要特性是对身心快乐的渴求;现象界显着的特徵是:现象界的因或有为法,有其一致性,那就是:现象界的生灭均有其起因,
且从未完全符合人的愿望而违反其原因。例如,如果有人想要温暖,那麽产生温暖的因必须被找出;或者如果有人想要寒冷,那麽产生寒冷的因也必须被找出。如果有人想要长寿,必要的因--每天提供适当的食物是必须的,因为没有人能只希望长寿,便能长寿;如果想要往生善道,那麽它的因--必须先具足道德或者有善行,因为没有人能仅仅希望往生善趣,便能如愿往生。
有时,有些错误的见解或认为:人可能成为他所希望成为的人,在某些机缘,人们可能心想事成,虽然,事实上是:事情的发生正好符合前因。另外,许多人常有的错误的见解或认为:当人们在良好的健康状况时,或在身体的四种姿势中,采取任何一种,而能保持自在,而忽视了某件事实,即其原因:前几天享用的食物,这些食物使他能暂时拥有健康的身体。
当他们发现:他们快乐的住在以前就存在的大楼时,他们也错误的认为:他们总是心想事成。但是实际上,如果这个世界上,有人在他身边环顾四周,并发现有无数的商务(businesses affairs)、职业等等,人们全部在这些商务和职业的范围和种类内。此时,此人很快的会以他的心眼(mind’s eye)看出行苦,这种苦与行(savkharas)有关,行苦的份量与人们的行为正好相同--巨大和多样。而这种行苦是由於某些「因」所遭致的,这些「因」是想要获得所渴望的「果」所不可或缺的。因为外在事物永远无法如人所愿,外在事物也无法如
人所愿的按照先後次序一一发生。因此在观察与我们有关的行苦时,很明显的,外在的事物与人和众生的愿望并不一致。
此外,关於苦苦、坏苦、生苦、老苦、死苦等等,他们没有实体是非常明显的。从苦的观点来探讨,无我相已如前述。
(二十二)解说度遍知
与观智(insight)有关的三种智能充分说明三相的特色,故称之为度遍知(tirana-paribba)。与观智有关的三种智是︰
1、无常随观智(aniccavipassanabana)
2、苦随观智(dukkhavipassanabana)
3、无我随观智(anattavipassanabana)
在这三个观智中,最後一个提及的无我随观智必须首先证得,且须充分证得,以便去除有我的邪见。为了充分获得无我随观智,无常随观智必须先被介绍,如果无常随观智观察得好,无我随观智便容易证得。至於苦随观智,我们无法透过获得无常随观智而证得苦随观智。
因为这种出世间道--苦随观智有四个等级,而且贪慾和骄慢尚未去除,所以要证得苦随观智并不容易。因此,对佛教徒而言,最重要的事是完全从「苦界之苦」(apayadukkha)中解脱出来。当佛陀的教
导在这个世界上消失时,人们将无法逃离向人类敞开的「苦界之苦」。逃离「苦界之苦」,表示扬弃所有不道德的行为和邪见。而扬弃所有的邪见,指完全去除「有我」的邪见。
因此,在今生今世,我们是如此的幸运能听闻佛法,我们应该努力修观或禅修,观看事物的无常性,以便能充分证得「无我随观智」。为了说明此事,我们将引用一段经文︰
对Meghiya而言,他能了解无常性,了解诸法「无我」--万事万物均无永恒不变的实体;对他而言,他已了解「无我」,一种由五蕴所统辖的「我」的妄想已被摧毁(「照见五蕴皆空」),他甚至可在今生今世获得涅盘。
(Aniccasabbino hi, Meghiya, anattasabba santhati, anattasabbi asmimanasamugghatam papunati dittheva dhamme nibbanan”ti.)(Udanapali《自说经》4. Meghiyavaggo)
我们无需详细解释这段经文,因为我们已经说过:无常相也可以变成无我相。
修习观禅,不但如修习止禅(samatha)般需要在僻静处练习,在任何地方都可以修习观禅。成熟的观智是最重要的,是必须证得的。因为,如果观智成熟,「无常随观智」可以很容易的在听开示时证得,
或者当过着在家人的生活时,亦可获得无常随观智。对那些已经有观智的人而言,他们身内身外的一切事物,他们房子里里外外的一切事物,或是他们所住的村镇里里外外的一切事物,都是他们修无常随观智的对象,如果他们能不断的观察色法和心法的生灭现象,那麽,他的无常随观智将因而萌芽、发展。但是,对於那些观智尚在初期阶段的人而言,只要他们能精进不懈的修习止禅,他们也能获得无常随观智。
在一眨眼之间发生无数次的刹那灭,只有在阿毘达摩中讨论到。但是在修习内观时,人们可以亲身体验事物的相续坏(即彻底的变化)和相续变异(即随後的变化)。修习内观时,首先应该从色法中观察地、水、火、风四大种,和从心法中观察六种认识作用。如果一个人能观察四大种在一天中无数次的生、灭、变异,那麽,他也能观察到所造色(upadarupas)的生生灭灭。
在心法方面亦然,如果能够观察心识的改变,也能同时观察到心所的变化。尤其,心法中的受、想、行等等,和色法中的色、香等等,这些可被做为修习内观的所缘境(对象),因为他们能使禅修者很快的、轻易的获得无常随观智。然而,从哲学的观点,证得内观的智慧是为了去除这样的观念,例如:「众生」、「人」、「我」、「生命」、「永久」、「乐」,并去除颠倒妄想。能否证得内观的智慧,泰半取决於能否正确的了解三法印,有关三法印(三相)本文已经充分讨论过。
以上是对度遍知(tiranaparibba)的解说。
(二十三)断遍知
在佛教的哲学中,有五种断(舍离)是必须探讨的:
1、彼分舍断(tadavgapahana,暂时断)
2、镇伏舍断(vikkhamabhanapahana)
3、正断舍断(samucchedapahana)
4、止断(patippassaddhipahana)
5、出离断(nissaranapahana)
为了清楚的解说他们的意义,在这里必须提及三个时期的烦恼--这些烦恼称为地(bhumi)。他们是︰
1、随眠烦恼(anusayabhumi)
2、缠烦恼(pariyutthanabhumi,)
3、违犯烦恼(vittikkamabhumi)
在这三者当中,随眠烦恼指:在某段时间里,烦恼并不存在,此时,烦恼并未在三个时段里(即:开始存在、静止和停止)起现行为不善心所,而是在生命的相续中处於潜伏状态。
缠烦恼指:在某段时间里,烦恼已经在心门中,从潜伏状态起现行为不善心所--即任何强而有力的所缘境,在六根门中的任何一门,把烦恼激起。
违犯烦恼指:在某段时间里,烦恼变成如此深重且无法控制,以致於在言行上造作有罪的行为。因为,在无始以来的生死轮回中,在生命的相续中,贪慾一直与我们同在,且产生三种烦恼。其余的烦恼与此类似,如邪见、愚痴、自大等等,都有三个时期(即:开始存在、静止和停止)。
在佛教的伦理学方面,有戒学、定学和慧学等三学(sikkhas)。在这三学当中,第一为戒学(silasikkha),戒学能去除或舍离第三种烦恼,即违犯的烦恼。由於还有两种烦恼尚未去除,所以那些由戒学所去除的烦恼将再度生起,且会很快的增长,直到他们变成违犯的烦恼。因此,由持戒所断除的烦恼称为彼分舍断(tadavgapahana),意指暂时的舍断烦恼。
第二种为定学(samadhi-sikkha),指初禅、二禅等。定学只能去除或舍离第二种烦恼(缠烦恼),这种烦恼是戒学所无法去除而留下来的。因为仍然有随眠烦恼尚未去除,如果禅定时碰到某些障碍的话,这些藉由禅定所去除的烦恼,将很快的生起,增长,直到他们变成违犯的烦恼。因此,藉由禅定所舍断的烦恼称为镇伏舍断 (vikkhamabhanapahana),意指与烦恼保持一段距离。此时,禅定能在相当长的时间中,使烦恼不再生起,因此,烦恼不会很快的再度生起,因为,禅定是入定的修行,在去除烦恼上,它比戒学更强而有力。
第三种是慧学,是属於观智以及与出世间道有关的智慧。这种智慧,能去除或舍离第一种随眠烦恼,这种烦恼是戒学和定学所无法去除的。此时烦恼完全被慧学所去除,不再留存,且绝不会再生起。因此,由般若所去除的烦恼称为正断舍离(samucchedapahana),字面的意思指「切断,舍离」。
与出世间果有关的智慧,可以去除烦恼;这些烦恼原先已被与出世间道有关的智慧所去除,这种舍离烦恼称为止断(patippassaddhi-pahana)。另外,透过进入涅盘而舍离所有的痛苦、烦恼,称为出离断(nissaranapahana),意指:永远永远的,完全的从生死轮回的束缚中解脱、出离。
目前,我们已经得知有三种智:即:观智、道智(与出世间道有关的智)、果智(与出世间果有关的智)。在这三种智中,透过观智可以去除随眠烦恼,但是却无法将它完全根除。只有道智能将所有的烦恼根除,这些烦恼分别属於不同的道(证得不同的道,断不同的烦恼)。例如:与预流道(sotapattimagga)有关的智,即初果,完全去除
根除所有的邪见和疑。证初果的圣者,能去除所有恶行,这些恶行将导致来世生於苦界,所以那些恶行将不再生起。
与一来道(sakadagamimagga)有关的智,即二果,证二果的圣者,能去除粗俗的贪慾和瞋恨。与不还道(anagamimagga)有关的智,即三果,证三果的圣者,能去除所有的细微的贪慾和恶意。对证得三果的不还者而言,他与世人的亲属关系已被切断,而梵天界(brahma-loka)是他唯一可以往生的地方。与阿罗汉道(arahatta-magga)有关的智,即四果,证四果的圣者,已经去除所有的烦恼,这些烦恼是比他更低的道果所留下来的。这位证了四果的圣者(即灭除所有烦恼的人)成为阿罗汉,并且已出离三界。在佛教里,正断舍离(samucchedapahana)是最重要且需完成的事情。
以上是对断遍知的解说。
现在,我将指出重点,这些重点对那些修习观智的人而言是必须的。在三种观智中,无常随观智是必须首先被获得的。何以故?如果我们仔细看放映机演出,我们将看出:许多呈现美丽景致的一系列的照片的变化是多麽的快,这些变化全在极短的时间内发生。我们也将看见:需要一百张或更多的照片,来呈现一个移动的身体的景象。这些实际上是变异和变化的作用,或是无常或止灭现象的显现。如果我们仔细探讨这些景象内的活动,例如:在极短的时间内,身体各部位的走、
站、坐、睡、弯曲、伸展等等,我们将看到:这些活动充满变化,或充满无常性。
即使在走路的瞬间,我们用脚走单一步伐,其间有许多肢体的变化,这些变化,我们可以称之为无常性或止灭。其余的活动亦然。现在,我们必须把这理论应用在自己身上。心法和色法的无常性和死灭,可以在我们的身躯内,我们的头内和在身体的每个部位发现。如果我们能清楚的观察我们的身体的无常性和死灭的作用,我们将获得「坏随观智」--即在每秒中,和在每一秒中的每个片段中,观察身体不同部位的毁坏、衰退、止息和变化。也就是说,我们将观察身体每个部位的改变,包括大的和小的部位、头、脚、手等等。如果能如是观察,然後,我们可以说:「以身念处为所缘境的无常观修得很好。」
如果以身念处为所缘境的无常观修得很好,那麽,也可完成修习「无我观」。如果能如是观察,然後,我们可以说:「无常观的修习已完成。」「完成」一词意味着:
无常观已被正确的修习,终其一生,不但能继续修习,且能拥有此种无常随观智,但这并非指此人已获得道智和果智。
然而,获得道智和果智,其快慢与否,取决於是否有机会去修习更高层次的美德。要知道是否已证得道智和果智,是相当困难的。事实上,即使是证了初果的圣者,也几乎不知道他已经获得「预流道」。何 以故?因为烦恼的潜伏期是无法测知的。
那些不知道「烦恼的潜伏期是无法测知」的禅修者,有时认为:他们已经获得「预流道」,然而迄今为止,他们的邪见和疑只有一部分被去除,并非完全断除。如果处於潜伏状态的邪见和疑,已经被正断舍断(samucchedapahana)所根除,他们将成为真正的已获得「预流道」的圣者。然而,禅修者终其一生,必须乐於修习「无常观」,直到修习已臻圆满境界。即使是阿罗汉,为了获得心的宁静也不放弃修习。如果禅修者终其一生,不断修习,他们的观智将增长,直到他们超越凡夫地,达到圣地(ariya-bhumi),若非在死之前,即是在临终时;若非在此生,即是在来世,若是在来世,他们将往生为天人。
这本简明的,为了欧洲的佛教徒而写的《观禅手册》已结束。此书着於Mandalay,当时我正在Ratanasiri 寺挂单。那时,「弘扬佛教於外国协会」(The society for propagating Buddhism in foreign countries)正在该寺召开年度会议。此书完成於佛历2458年taboung 月的月圆日,相当於西元1915年二月二十六日。
