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心灵的资粮
2019-05-19 13:06:11 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:168次 评论:0

心灵的资粮
       

阿姜 查


 


----------------------


修行的直接方法是去拥有正念sati。


如果有五分钟你没有正念,你便是疯了五分钟。


心灵净化的道路非常简单,不需要解释的太多。


放下一切是非得失,人事物一如本然;


这就是我修行上所作的一切。


----------------------

 

目录


序言


法的战争


了解毗奈耶——律


维持标准


正确的修行——有规律的修行


正定——在活动中离执


色欲的洪流


智慧的泉源——感官接触


圣者的标准——“不确定!”


超越


佛法教导


----------------------

序  言


  阿姜查法师最具特色的教导之一是他对僧团的强调,并用它来当作一种佛法修习的方法。对于教导在家居士,他的独特才能是不容否认的——无论是单纯的农夫或是大学教授,各行各业的人他都能出色地与之相交流。而他以教导及建立团结的僧团所获得的效果,也明白地显现在环绕着他成长的许多寺院上——既在泰国也在后来的英国、澳洲、欧洲和其他地方;若要使长期的成效被实现,阿姜查预知到在西方国家建立僧团的必要。


  《心灵的资粮》这一本书是他在泰国为僧团开示的集子——在他自己的寺院巴蓬寺以及一些分院,给予比丘僧团、佛教僧侣们的训诫。在家的读者应该谨记这个事实:这些开示并不是有计划性的,也的确不能供作对佛教和禅坐修习的一种入门;它们是寺院的教导,主要涉及出家人的生活形态和特殊状况的问题。在听众方面佛教的基本之知识已是被假定的;以它们在“服从”和“舍离”上的强调,对于在家读者来说,许多的开示便因此看似奇怪甚至令人感到畏缩了。


  对于在家读者,将这些开示时的环境牢记在内心是有必要的——崎岖、简朴、贫困的泰国东北角,是大多数泰国伟大禅坐大师的出生地,也几乎是整个丛林寺院传统的所在地。东北的人是被这种环境磨练成强健朴实且温和有耐心的;也因而使他们成为适合森林比丘生活形态的理想之人。在这种环境中,于小小的厅堂内点着微弱的煤油灯,被聚集一起的比丘们团围着,阿姜查在为他们开示。


  法师的训示通常都在隔周一次的诵戒结束之后,其中内容会视当时情况而定——修行上的松懈、有关对戒条的疑惑,或只是谈到“不开悟”的一些行为。在以简朴和少欲为特性的生活形态中,容易发展成一种自满,因而给予开示以激发勤奋努力是一种经常的事。


  不像大多数西方人所孰知的有系统的教导,这些开示本身都是自发性的省思和训诫。也因此,听众需要当下付予全然的注意力,并在自己的修行上反省,而不是藉由机械的背诵来记忆这些教导,或是以逻辑观点分析它们。依这种方式,听者变得能够警觉自己的缺失,且学习如何尽可能地将老师提供的善巧方式放入精进中。


  虽然主要的用意是为了寺院的住众——无论是一位比丘、比丘尼或沙弥,但有兴趣的在家读者也可以从本书中,无所疑惑地得到许多洞察佛法的修行。而最最起码,也有法师阿姜查个人修行的许多轶事充满书中;这些都能单纯地当作传记题材来读或是当作对修行的教导。这,全都是心灵的资粮!


  从这本书的内容看来,心的训练并不像许多人所认为的,仅指阖起眼睛坐着或使禅坐技巧熟练这么一回事,而是如阿姜查所说的,绝大的舍离!

 

法的战争


  我们征服我们自己


  我们并不去征服他人


  我们作战


  但却只是对杂染烦恼而战


  与贪婪作战,与瞋恨作战,与愚痴妄想作战……这些都是敌人;在佛教的修行中,在佛道中,利用坚忍的耐久力,我们以“法”来作战。经由对抗我们无以计数的情绪,我们作战。


  佛法与世间相互有关,有佛法的地方有世间,有世间的地方有佛法。有烦恼杂染的地方,有征服烦恼杂染的人们。他们与烦恼杂染相争战;这称作内心的战争。外在的战争,人们持握枪弹去掷射,他们征服人,也被人征服;征服别人是世间的方式。在佛法的修习中,我们不需要打击别人,反却是征服我们自己的“心”;耐心的忍,并且抵抗我们所有的情绪。


  在修习佛法时,我们不心怀愤恨和敌意,反要放下在我们自己行为、思想上不同形式的恶意,使我们免于嫉妒、瞋怒和怨恨;怨恨只有透过不记仇、不怀怨才能被克服。


  各种伤害行为和报复是不同的,但却紧密相关。行为上一旦做了,便随之结束,并不需要以报仇和敌对来回应;这称作“行动(业)”。“报复(怨心)”的意思是继续以“你那样对我,我便回你一报”的念头而有进一步的行动;这就没完没了了。它招致不断地寻求报复,也因而怨恨永不被放弃。只要我们这样子做,这链锁便持续不间断,没得停止;不论我们到那里,争执都会继续。


  无上师佛陀教导世人,对于一切世间众生,他有慈悲心,世人却依然故我。智者应该洞察这点,并且选择那些真正有价值的东西。身为一位王子,佛陀曾经学习过各类的战斗技艺,然而他却看出那些并不真正有用,它们只限于世间本身的战争和侵略而已。


  因此,作为弃离世间的人,在训练我们自己时,必须学习放弃所有各种的恶,放弃一切会招致仇恨的事物。我们征服我们自己,我们并不去征服他人。我们作战,但却只是对杂染烦恼而战:如果有贪婪,我们对它作战;如果有瞋恨,我们向它打仗;如果有愚痴,我们努力使它停止。


  这就叫做“法的战争”。这“心”的战斗确实艰难;事实上,是所有事情中最困难的。我们出家是为了去思索这个,去训练打击贪、瞋、痴的技艺,这就是我们最主要、根本的职责。


  这是内在的战斗——与烦恼杂染打仗。但却很少有如此这般打仗的人,大部分的人都和其他的事物打仗,少有与杂染争战的;他们甚至很少见到它们的存在。


  佛陀教导我们戒除各种的不善并长养德行,这是正确的道路。以这种方式来教导就好像佛陀让我们搭上车,并将我们放在这道路的起点。到了这条路,是否会沿着它而行,那就看我们自己了;佛陀的工作,已是完成。他指示路径,哪条正确,哪条不正确,这样就够了;剩下来的就看我们自己了。


  而今,来到了这条路,我们仍然毫无所知,我们仍然一无所见,因此,我们必须学习;学习我们必得准备去忍耐的一些困境,就像世俗中的学生;他们很难得到知识以及为了追求事业所需的训练,他们必须忍耐;当他们错误地思考,或是感觉厌恶或懒惰时,必须强迫自己,直到能够毕业并找到工作。对于一位出家人来说,修行也是一样。如果我们决心去修行和思惟,那么我们必然会见到这一条路。


  见慢(ditthimana)是个有害的东西。ditthi意思是“见”或“见解”。所有形式的见,都称为ditthi:将善的看成恶的,恶的看成善的……无论我们以什么方式来看东西。但这并不是问题,问题在于执着那些见——称作mana的;抓住那些见,仿佛它们就是真理。这导致我们从生到死在旋转,不曾到达圆满;正是由于那个执着的缘故。因此,佛陀驱策我们去放下“见”。


  假若许多人住在一块儿,像我们在这里一样;如果他们的见解都很谐调一致,他们仍然能够修行得很安适。但是,如果他们的见解并不好或不调和,即使只是两、三位出家人,也会有困难。只要我们谦逊自我并且放下己见,纵使人多,也都能在佛、法、僧上汇归一起。


  若说不和谐是因为我们人数很多,那是不正确的。看看马陆(千足虫)吧!一只马陆有许多脚,是吧?若单看它,你会认为它必然很难走路,但事实并不是这样,它有它自己的秩序和节奏;我们的修行也是一样。如果我们的修行像佛陀的圣僧团修行一样,那么,便容易了;那就是,善行者(supatipanno)——良好地修行的那些人,直行者(ujupatipanno)——直接正确地修行的那些人,如理行者(nayapatipanno)——为了超越痛苦去修行的那些人和敬行者(samicipatipanno)——适当地修行的那些人。这些建立在我们内心里面的四种特质,将使我们成为这僧伽的真正成员;即使我们有数百或数千的成员——不管有多少,我们都行旅于相同的路上。我们虽来自不同的环境背景,却都是一样;纵使见解或有不同,如果正确地修行,便不会有摩擦。就好像所有的河、川流入大海……一旦进入海洋,都会有着相同的味道和颜色。那和人是一样的,当他们进入佛法之流时,便是同一的法;纵使他们来自不同的地方,他们和谐一致,他们相融合并。


  但是,引起一切争论与冲突的思想却是见慢(ditthi-mana),因此佛陀教导我们放下己见。别让慢心(mana)去黏着于那本身的见解。


  佛陀教导持续正念sati(原注:通常翻译成英文是mindfulness正念。recollection忆持,是泰语“ra-leukdai”的更准确翻译。)——忆持力的价值。不论我们是行、住、坐或卧,不管我们身在何处,都应该有这忆持的力量。当我们有正念时,我们会看见自己,看见我们自己的心;我们见到“身体里的身体”、“心里面的心”。如果我们没有正念,便会毫无所知,无法觉知正发生了什么。


  因此,正念是非常重要的。有持续正念,我们将时时听到佛陀的法音。这是因为“眼见色”是法,“耳听声”是法,“鼻嗅香”是法,“舌尝味”是法,“身觉触”是法,当“意”在心中生起时,那也是法。因而,有持续正念的人,总是听到佛陀的教诲,佛法总存在那儿;为什么呢?缘于正念,因为我们觉知!


  正念是忆持力,正知(sampajanna)是自我的觉醒。这个觉醒是真实的补多(Buddha),是佛。正当有正念、正知(sati-sampajanna)之时,理解将随之而来;我们知道什么正在发生。当眼见到色时:这个恰不恰当呢?当耳听到声音时:这个适不适合呢?有害吗?是错?是对?诸如此类,每件事都像这样。如果我们了解,便无时不听到佛法了。


  因此,让我们都了解到,此刻我们正在法当中学习!不管我们向前或后退,我们见到法——如果我们拥有正念,一切都是法。甚至见到动物在森林里跑来跑去,也能够反省——见到所有的动物都和我们相同。它们逃避痛苦,追求快乐,正如人们一样。无论是什么,只要它们不喜欢的便逃避;它们害怕死亡,就像人们一般。如果我们省思到这一点,我们知道在这世间的生物——人也是,在它们的各种本能上都是相同的。这样子的思考,称作“修习bhavana”(原注:修习、修行,意指“开展”或“培养”。但通常用来指心灵或智慧开展,或是思惟。),了解到根据真理,在生、老、病、死当中,一切众生都是同伴;动物和人类一样,人类和动物一样。如果我们真的看到事物本然的样子,我们的心便会放弃了对它们的执着。


  因此,那就是为什么我们必须拥有正念了。假若我们拥有正念,我们便会看到我们内心的状态。不论我们正思考或感受什么,我们都必须知道它。这种了知称作补多、佛、觉者……是全然知悉的人,清楚地、彻底地明白的人。当这颗心完全地知道时,我们便找到了正确的修行!所以,修行的直接方法是去拥有正念sati。如果有五分钟你没有正念,你便是疯了五分钟、疏忽了五分钟;无论什么时候你缺失正念,你就是疯的;正念是根本。去拥有正念就是去了解你自己,去了解你心灵的状况和你的生命。这便是去拥有了解和辨识,时时刻刻去聆听佛法;在老师的开示结束了之后,你仍然听到法,因为法是无处不在的。


  因而,你们大家,必得每天都修行;无论懒惰或用功,都同样修行。佛法的修习是不能依随你的情绪来完成的;倘若你随着你的情绪来修行,那就不是法了。别区分白天和夜晚,不管这心是否宁静……就只是修行。


  这犹如一个练习写字的小孩一样。起先,他写得并不好——大大的,歪七扭八——他写得像一个孩子;经过练习,不久之后,这字进步了。修习佛法就像这样。一开始,你很笨拙……有时平静,有时不平静,你并不真的知道什么是什么;有些人变得灰心。别松懈!你必须不屈不挠地修行,与精进同住,就像这学童一般:当他逐渐长大,他写得越来越好;从写得糟糕到变得漂亮,都是由于从孩童时代便练习的缘故。


  我们的修行也是如此。行、住、坐、卧,随时试着去拥有忆持力。当我们平稳且适切地完成各种职责时,我们感受到心灵的宁静。当我们的工作中有心灵的宁静存在时,那便容易去拥有平静的禅坐了;它们是同时发生的。因此,努力吧!你们都应该努力遵循修行,这就是训练。

 

了解毗奈耶——律

 
  如果我们不懂


  那么便应该努力来学习


  如果不努力


  在它本身便是一种过犯


  我们的修行是不容易的。我们可能知道一些事情,但仍然有许多我们所不知道的。例如,当我们听到像“了解身体,了解身体里的身体”或“了解心,了解心里面的心”这样的教导时,如果我们仍然没有修习到这些事,那么,当我们听到它们时,可能会感到不解;毗奈耶——律便像这样。过去我曾当一位老师,但仅仅是一位“小小的老师”,不是大的。为什么说是一位“小老师”呢?因为我没有付诸实行!我教“律”,但却没有实践它;因此我说是一位小老师,一位差劲的老师。我说“一位差劲的老师”,是因为只要一谈到修行,我便有所不足。大抵我的修行是远离理论的,好像我根本就没学过律一般。


  然而,我想要陈述,实际上说来,要完全了解律,那是不可能的;因为有些事,无论我们知道与否,仍然违犯,这是很难处理的。而律还强调了,如果我们还没了解任何个别的规条或教导,我们必须热忱和恭敬地来研读。如果我们不懂,那么便应该努力来学习;如果不努力,在它本身便是一种过犯。


  举个例:如果你有疑虑……假设有一个女人,但不知她是一个女人或是一个男人,而你碰触了她;你不确定,却仍去碰触,那还是错的。我曾想知道,为什么那是错的?但当我思考到修行,我了解到一位禅修者必须要有正念(sati),他必定要慎重;无论是谈话、触摸或握持事物,他首先必须完全地考虑到。在这个事例中的过失是因为没有正念,或不够正念,或在那个时刻缺乏注意。


  举另外一个例子:仅仅是上午十一点,但这时天空是阴暗的,无法看到太阳,而我们又没有时钟。现在,假设我们估计很可能是下午……我们真的感觉那是下午……但仍然进行吃些东西。我们开始吃,而后云散开来了;我们从太阳的位置看出,仅仅刚过了十一点。这样仍然是犯罪。我曾怀疑:“咦?还没有超过中午,为什么是犯错的呢?”


  在这里,会违犯是因为疏忽、不注意的缘故,我们没有彻底地考虑;缺乏了约束。如果有疑惑,我们照着疑惑去做,那就是一种突吉罗。犯罪正是因为尽管疑惑却仍然行事。我们认为时间是下午,事实那时并不是。吃的行动在它本身并没有错,但这里却是过失,因为我们大意且疏忽。如果时间真的是下午,但我们认为不是,那么,那就是更重要的波逸提罪了。倘若我们怀着疑惑行事,不管这动作错与否,我们仍然犯罪。如果这行为在它本身没有错,那是较轻的罪;如果有错,便是较重的罪。因此,这“律”能带来很大的困扰。


  有一次,我去看阿姜满,那时,我正好刚刚开始修行。我读了《基本训练》,且能了解得相当好。而后,我继续去读《清净道论》,其中作者写了戒释、定释,以及慧释……我感到我的头就要爆炸了!读过那些书,我觉得那超越了一个人去实践的能力。但后来我反省到,佛陀不致教导那不可能实践的东西;他不能教,便不会宣扬,因为那些事对他自己和其他人都没有益处。戒释是非常严谨的,定释更加如此,而慧释更甚!我坐着想:“得了,我不可能再进一步了,没办法前进了。”仿佛我已到了穷途末路。


  在这个阶段里,我和我的修行争战……我被困陷住了。很偶然地,有个机会我前去拜见阿姜满法师;我问他:“法师,怎么办?我正开始修行,但仍然不懂正确的方法。我有那么多的疑虑,在这修行中我完全无法找到任何的依据。”


  他问:“问题是什么?”


  “在我修行的过程里,我拿起《清净道论》来读,但却似乎不可能放进修行当中。这戒释、定释和慧释的内容看起来完全不切实际;我不认为在这世上有谁能够做到,它是那么的琐碎繁细啊!要记忆每一个规条是不可能的,那超出了我的能力。”


  他对我说:“法师……没错,有很多,但实际只有一点点。如果我们去计算在戒释里的每一个规条那会很困难……事实上,我们所谓的戒释是从人类的心灵开展而来。如果我们训练这颗心,去拥有羞耻感和对恶行的恐惧感的话,那么,我们便会有所克制,我们将会谨慎小心……”


  “这将训练我们成以少为足、以些许的愿望为足,因为我们不可能照顾到很多。一旦如此,我们的正念就会变得更强,我们将能在一切时中保持正念。无论我们在何处,我们都会努力去保持完全的正念;谨慎将被培养出来。无论你怀疑什么,别说、别做;如果有任何事情你不了解,请教老师吧!去实践每一个戒条的确很恼人,但我们应该测验,我们是否愿意承认我们的过错?我们接受它们吗?”


  这个教导是非常重要的。如果我们知道如何去训练自己的心,那么,我们必须知道每个单一的戒条这件事便不那么重要了。


  “你曾经阅读过的一切东西从心中生起,如果你仍然没有训练你的心去拥有敏锐性和清明,你将会经常怀疑;你应该试着将佛陀的教导带往内心,在心中安定下来。无论出现了什么疑虑,只要放下它。如果你实际上并不确实知道:‘这究竟是对还是错?’那就是,你没有真正确定,那么,便别说、别做它;不要抛弃你的约束力。”


  当我坐着听的时候,反省到这种教导,与衡量佛陀真实教导的八种方法是一致的:任何谈到减少杂染烦恼的教导、能够导致离苦的、提及感官娱乐之舍弃的、以少为足的、对阶级地位的谦逊和不热衷的、远离及独处的、努力精进的、易于被照顾的……这八种素养是真实律法(Dhamma-Vinaya)的特征,是佛陀的教导。任何与这些有所抵触的便不是律法了。


  “如果我们是真诚的,我们将会有羞耻感和做错事的恐惧。我们会明白,如果有疑惑在心,我们便不会做它,也不会说它。戒释只是文字,例如,惭愧在这书中是一桩事,但在我们的心里却又是另一回事。”


  从阿姜满法师学律我学到很多事情。当我坐听之时,理解生了起来。


  因此,谈到律,我有相当的学习。当雨期安居之时,有些日子,我从晚上六点研读直至黎明,我充分地了解了它。所有犯戒的因素,在《基本训练》中被提到的,我都写入一本笔记本上,并保存在袋子里。我确实努力其中,但到了后来我渐渐地放下;那太过度了,我不知道哪个是本质,哪个是附属的,我只是照单全收。当我了解得更完全时,我让它减轻,因为它实在太重了。我只是将我的注意力放进我自己的心上,并且逐渐地去除那些内文。


  然而,当我教导这儿的僧侣时,我仍然拿《基础训练》当我的标准。在巴蓬寺这里,有好几年我自己读给集合众听。那时,我会登上法座,持续不断,直到至少十一点或者午夜;有时甚至到凌晨一、两点。我们都有兴趣,并做修习。听过读律之后,我们会去思考我们所听到的。你不可能只藉由“听”它便真正地了解;听之后,你必须要测试,并且进一步地探究。


  即使我研读这些已有好几年了,我所了解的仍然不完全,因为内文中有那么多暧昧不明的话啊!现在,自我看这些书以来已经有很长一段日子了,对各种规条的记忆也遗忘了几分,但是在我的内心里却没有匮乏;因为有一个标准存在那儿。其中没有疑惑,但有理解。我将书本摆一边,专注于开展在自己的心灵。对于任何的规条我没有疑惑,这颗心有对道德的感佩;不管在公开场合或是私下里,它都不敢做任何的错事。我不杀动物,即使是小小的。如果有人要求我故意去杀一只蚂蚁或一只白蚂蚁,例如以我的手去捏,我没法办到;纵然他们提供数千铢(泰币)要我去做也是一样。虽然只是一只蚂蚁或白蚂蚁,蚂蚁的生命对我来说,却有更大的价值啊!


  不过,或许我会导致某物致死——诸如当有什么爬上我的腿,而我驱逐它时。或许它死了,但当我检视自己的心时,并没有犯罪之感,没有犹豫或困惑。为什么呢?因为这其中没有意图。Silam vadami bhikkhave cetanaham“意图是道德训练的本质。”以这种方式来看它,那是没有意图的杀。走路的时候,有时会踏到昆虫而杀死了它;过去,于真正理解之前,我会为那桩事而真的受苦,我会认为我犯了戒。


  “什么?没有意图?”“没有意图,但我并不够小心!”我会这样子地继续烦躁和担忧。


  因此,这律是能干扰佛法训练的某样东西,但它也有它的价值;与老师们所说的一样——“无论什么戒条,只要你还不知道,就应该学习;如果你不知道,就应该问那些知道的人。”他们真的很强调这一点。


  现在,如果我们不知道戒条,便不会觉知到我们的犯罪违反了它们。举个例,过去的一位长老法师,在劳布里省可翁果特寺的阿姜保。有一天,他的一位弟子,某某摩诃maha与他同坐一起,当时有些妇女前来并问道:


  “老师,我们想邀请您与我们同去旅行,您要去吗?”


  保师父没有回答,这摩诃靠近他坐着,心想阿姜 保法师并没有听到,所以他说:


  “老师,老师!你听到了吗?这些女士邀请您去旅行哪!”


  他说:“我听到了!”


  女士再次地问:“老师,您去或不去呢?”


  他只是坐在那儿没有回答,因而旅行的事也就不了了之。当她们离开后,这摩诃说道:“老师,您为什么不回答这些妇女呢?”


  他说道:“噢,摩诃,难道你不知道这条戒律吗?刚刚在这儿的那些人都是女众;如果女众邀请你与她们同去旅行,你不应该答应。如果她们自己做安排,那就没有问题;如果我想去我可以,因为在计划安排上我并没有参与。”   这摩诃坐着想道:“啊!我真是让自己出丑了。”


  律上陈述,去安排一个计划,而后与女众们一同旅行,即使并不像是一对,也是犯了波逸提罪。


  举另一个例子:在家众会将钱放在盘子上供养阿姜保法师。他会伸出他的“接受布”(原注:是一块被泰国僧人用来接受妇女所给物品的布;他们不能直接拿妇女所给的东西。那位阿姜保法师从接受布上提起他的手,表示他实际上并没有接受金钱。),持住它的一端。但当他们拿出盘子往前放在布上面时,他会从布上缩回他的手;而后他会自然地放弃放在那儿的钱。他知道钱是在那儿,但他不会在意它,只是站起来走开;因为在律里记述的是,如果一个人不同意(不欲求)金钱,那就不必要禁止在家人拿钱供养了。如果他对它有欲望,他应该说:“居士,对一个出家人来说,这样是不被容许的。”他应该去告诉他们。如果你对它有欲望,你必须禁止他们供养那不被允许的金钱。然而,如果实际上你对它并没有欲望,那就不必要了;你只要将钱留在那儿,走开就行了。


  虽然这阿姜和他的弟子住在一起有好几年了,仍有一些弟子并不了解阿姜保的修行;这是一桩可悲的事。而,在我本身来说,我检视并思惟阿姜保许多修行的微妙点。


  这律,甚至会导致一些人还俗。当他们研读它时,所有的疑惑都会上来,它回到了过去……“我的受戒仪式是适当的吗?我的戒师是清净的吗?在我的受戒仪式上坐着的比丘,没有一位知道有关律的任何事情,他们坐的地方,距离适中吗?唱诵正确吗?”这些疑惑不停地转动……“我受戒的厅堂,是适当之处吗?它那么小……”他们怀疑每一桩事而掉进苦境中。


  因而,在你知道如何根植你的心以前,那真的是非常困难。你应该非常冷静,不能只是跳进事情里;但是太冷静了,致使你不去费心检视事情也是错的。我曾非常困惑而几乎还俗,因为在我自己的修行里以及我的有些老师中,我看到了很多的过错;由于这些疑惑,我受到煎熬而无法成眠。


  越是疑惑,我越是打坐,越是修行;无论什么疑惑生起,我便在那一点上修行。智慧生起来了,事情开始改变;很难描述所发生的变化。这颗心改变了,一直到不再有疑惑。我不知道它是如何改变的,如果我要告诉别人,他们大概不会了解吧!


  因此,我反省“智者必须对他们自己了解”的教导;它必然是从直接经验中生起的了解。学习律法当然是正确的,但如果那只是研读却仍不够。如果你真正好好地修行,你会开始怀疑每件事。在我开始修行之前,我并不在意较小的过失,但当我开始了修行以后,甚至突吉罗罪变得也和波罗夷罪一样重要了。以前,这突吉罗罪看起来好像没有什么,只是小事一桩。晚上你可以忏悔它们,而后它们却又会再犯;我就是那样看待它们的。这种忏悔是不净的,因为你没有停止犯错,你没有下定决心去改变;你并没有约制,你只是一次又一次地做;那是对真理没有认知,没有放下。


  事实上,谈到终极真理,并不需要藉由例行的忏悔。如果我们见到我们的心是清净而毫无疑惑的,那么,那些过犯便会减退。如果我们还不清净,那是因为我们仍然疑惑、仍然犹豫不定。我们没有真正清净,因此我们无法放下。我们没有看清自己,这便是重点。我们的这个律就好像一面栅栏,去防护我们避免犯错;因而,那是我们必须小心审慎的某样东西。


  如果你自己没有看清律的真正价值,那便很难处理。在我来到巴蓬寺之前的好几年,我决定了要放弃金钱。大部分的雨期安居时间,我都思考这件事;最后我抓起我的钱包走向那时与我同住的一位某某摩诃那儿,在他面前放下钱包。


  “摩诃,这钱请拿去,而今而后,只要我还是一位比丘,我将不接受钱或持钱,你可以当我的见证人。”


  “保留它吧!法师,你读书可能需要用到它。”这摩诃法师并不太愿意拿这钱,他不好意思。


  “你为什么要舍弃所有的钱呢?”


  “你不必替我担忧,我已经下定决心,我昨晚决定了。”


  从他拿起钱的那天开始,我们之间就好像有了隔阂,我们不再互相了解。直到今天,他仍然是我的见证人。从那天起,我没有用钱或从事任何的买、卖。我已经对用钱的任何方式有了约束。我不时地提防做错,即使我并没有做任何的错事。内在里,我保持禅坐的修行。我不再需要财富,我视它如毒药。不管你拿毒药给人、给狗,或其他谁,必然地都会导致死亡或痛苦。如果我们这样地看清,我们将会不断地守护好我们自己而不去取那个“毒药”。当我们清楚地见到其中的伤害时,便不难放弃了。


  关于拿来当做供养的餐食,如果我怀疑它们,便不能接受;不管这食物有多可口或多精细,我不能吃。举个例来说,像生腌鱼。假设你是住在森林里的,而你前去托钵,只收到饭或一些包在叶子里的腌鱼;当你返回住处,打开小包,发现到那竟是生腌鱼时,就把它丢掉吧!吃白饭是好过犯戒的。在你了解之前,你应该这样子做,而后,这“律”便会变得更单纯了。


  如果其他比丘想要给我日用品,像钵、剃刀或其他什么,除非我知道他们是依同样标准之“律”修持的同修者,否则我不能接受。为什么?你如何能信任没受约束的人呢?他们能做出各种的事来。不受约束的僧人没有看清“律”的价值,因此,他们会以不妥的方式去获得那些东西,那是有可能的。


  结果,我的有些同修比丘会怀疑我……“他不合群,他不与人相处……”我无动于衷:“是的,当我死时我会合群。当死亡来临时,我们都会遭到同样的命运。”我心想。我忍耐地生活,我是话说得少的一位。如果其他的人批评我的修行,我很镇定,为什么呢?因为即使向他们解释,他们也不懂。对于修行他们毫无所知,像那些日子,当我受邀参加葬礼仪式时有人会说:“……别听他的!只要把钱放在他的袋子里,不要提到任何什么钱的问题……不要让他知道。”我就说:“嘿,你想我是死了或怎样了?单由一个人称酒为香水,并不能使它变成香水,这你知道。但你们,当你们想喝酒时,你们就称它为香水,然后便去喝。你们必然是疯啦!”


  所以,律会是困难的。你应该以少为足、远离;你必须了解,而且了解正确。以前,当我旅行通过沙拉布里时,我的团体暂时在一个村落的寺院挂单。这住持的戒律大概和我一样。清晨,我们都会一起去托钵,然后回到寺院放下我们的钵;不久,居士们会带一盘盘的食物来到厅里,并把它们摆好;而后比丘们会前去拿起,打开,并排成一行,作为正式的供养。一位比丘会将一只手放在这一行末端的盘子上,而一位居士会将手放在另一端的盘子上。就是那样!而后,比丘们会把食物带过去,并分配着吃。


  那时,大约有五位比丘是与我一同旅行的,但却没有一个人去碰那些食物。托钵时,我们所接受到的都是白饭,因此我们与他们同坐吃白饭,但我们之中没有一个人敢吃那些盘子里的食物。


  这样持续了有相当一些日子,直到我开始意识到这住持被我们的行为干扰了。他的僧众中可能有人前去告诉他:“那些作客的比丘不吃所有的食物,我不知道他们到底怎么了。”


  我必须再多住一些日子,因此我去对住持解释。


  我说:“法师,能耽误您几分钟吗?最近有一些事要办,也就是说,我必须请求您款待一些日子。然而,在这中间,我恐怕您和您的弟子们或许会对一两件事感到不解;也就是有关我们没有吃经由居士们供养过的食物。我想向您说明这件事,法师,那真的没什么,那只是因为我学到的修行是这样子的……法师,那就是有关供养的接受。如果居士们摆好食物,而后比丘们前去打开餐盘,将它们区分开来,再让它们做正式的供养……这样是错的;那是一种突吉罗罪。特别是,去碰触那还没有正式地供养到一位比丘手中的食物,‘毁’了那些食物。根据律,任何一位吃那食物的比丘都会招致罪过。”


  “就只是这一点。我并不是批评任何人,或是要迫使您或您的弟子们去停止那样子做……完全不是。我只是想让您知道我的好意,因为这对于我暂时住在这里一些日子会是必要的。”


  他举手合掌道:“Sadhu(善哉)!好极了!在沙拉布里我还没见过一位持微细戒的比丘呢!这些日子来,见不到一位;纵使有这样的比丘,也必然是在沙拉布里之外的。容我赞叹你吧!我完全无异议,那样非常好。”


  第二天早晨,当我们托钵回来,没有一位比丘前去靠近那些餐盘。居士们自己将它们分配好并拿来供养,因为他们唯恐比丘们不吃。自那天以后,那儿的比丘和沙弥们似乎非常紧张,因此我试着向他们解释事情,让他们安心;我想他们害怕我们,他们只是走进他们的房里,并且无言地将自己关了起来。


  有两三天,我试着使他们感觉轻松,因为他们是那么地羞愧。我真的什么也没违逆他们;我并没有说像“食物不够”或“拿‘这个’或‘那个’食物”之类的事。为什么没有呢?因为以前我断食过,有时达七八天;在这里我有白饭,我知道我死不了。我获得力量之处在于修行,来自既有的学习,以及依循而来的修行。


  我拿佛陀当我的榜样。无论我到哪里,无论别人做什么,我都不牵涉在内。我只是贡献自己去修行,因为我在乎我自己,我在乎修行。


  那些不持律或不修习禅坐的人,和那些修行的人不能住在一起;他们必然会走分开的路。以前我自己并不了解这一点;身为一位老师,我教导别人,却没有修行,这实在很糟。当我深入观察之后,我的修行和知识之间真是有天地之隔哩。


  因此,那些想去森林设立禅坐中心的人……别去做!假使你还不真正地了解,别费心去试,你将只会弄糟它。有些僧侣心想,到森林里居住,他们将能找到宁静;然而他们还是不了解修行的本质。他们为自己割草(原注:另一种戒的违犯,一种波逸提罪。),他们自己做每一件事……那些真正知道修行的人对这种地方并不感兴趣;他们不会成功。那样子去做将不会导致进步;不管这森林会有多宁静,如果你都做错的话,你不可能进步。


  他们见了住在森林里的林居僧,便像他们一样去住在森林里;但那是不同的。袈裟不一样,饮食习惯不一样,每件事都不一样;也就是说,他们没有训练自己,他们没有修行。这地方是浪费了,它并没有发生真正的作用。如果要说有作用,也只不过是一个供作炫耀或宣传的场所;就如一个卖膏药的表演般。没有比那更甚的了!那些仅只修行一点点,便去教人的人还没成熟,他们并没有真正的理解。在短时间内,他们放弃而完全瓦解,那只不过是带来麻烦而已!


  因此,我们必得多少研读一些,细看Navakovada(原注:基本律法要略。)它究竟说什么?研读它、记忆它,直到你了解。经常问你的老师,有关较细微的地方,他会解释。就这样地研读,直到你真正了解律。

 

维持标准

 
  如果我们不喜欢某种事物


  我们反应出憎恶


  如果我们喜欢它


  我们反应出快乐


  这颗心变脏且染污了


  今天,一如往昔,在每年的佛法测试之后,我们会集在一起。这个时候,你们大家应该思考实行寺院各种职责的重要性——那些对亲教师的、对老师的职责。就是因为这些,维持我们在一起作为一个单一的团体,使我们能够相处融洽和合;也是因为这些,使我们能互相尊重,连带利益了团体。


  从佛陀时代到现在,在所有的团体中,不管他们用的是什么方式,如果住在团体中的人没有互相尊重,他们便不能成功。不管他们是住于俗世的团体或是隐居的团体,如果他们缺乏相互的尊重,他们就不能团结一致。如果没有相互的尊重,疏忽便会开始产生,而修行终会退步。


  我们的佛法修行团体,住在这儿至今大概有二十五年了,虽然不断地在成长,却也可能走下坡;我们必须了解这一点。但如果我们都小心谨慎,能够互相尊重,并继续去维持这修行的水准,我想我们的和谐将会一直是佛教成长的泉源。


  谈到有关研读和修行,它们是成对的。由于读书和修行的合作无间,佛教得以成长和兴隆直至今日。如果我们只是以一种不在意的方式学习经典,疏忽就会产生。例如,在这里的第一年,我们有七位比丘结雨期安居。那时,我私自想:“只要出家人一开始准备佛法考试,修行似乎便退步了!”想到这一点,我试着去测定这个原因,于是,我开始去教导在那儿雨期安居的所有七位比丘;每天,从餐后直到晚上六点,我教导了大约有四十天。比丘们前去应考,在那一方面有好的成绩出来,他们七位全都通过了。


  那样当然很好,但对于那些不够慎重的人来说,却有某种困难。读书,是需要在背诵和复习上面费很多功夫的,那些没有约束且话多的人,会对禅坐修行逐渐地放松而花上所有的时间去读书、复习及记忆;这导致他们抛弃他们的老规矩——他们修行的标准。而这种事是经常发生的。


  因此,那就是,当他们结束了研读也通过了考试后,我可以在比丘们的身上见到一种改变:不行禅了,只做一些禅坐,而联谊交际却增加了,抑制和镇静也都较差了。


  事实上,在我们的修行中,当你行禅时,你应该真正下定决心去步行;在禅坐时,你应该就专注在那件事上。不论你在行、住、坐或卧上,都应该努力保持镇静。然而,当人们做了太多的研读时,他们的心充满了文字,书本使他们兴奋异常,以至忘了自己;他们迷失于外在了。而今会这样,只是因为那些没有智慧的人,他们无所抑制,没有持续正念。对于这些人来说,研读会是退步的一个原因。当这样子的人忙于读书时,他们不做任何的禅坐或行禅而变得越来越没有节制了;他们的心变得愈来愈迷乱。漫无目的的闲谈,缺乏抑制,联谊交际变成了日子的常规;这是使修行衰退的原因。原因不在读书本身,而在于某些人不用功,他们忘却了他们自己。


  经典真的是修行道上的指针,如果我们真正了解修行,那么,阅读或研读都是禅坐的另外一面。但是,如果我们读书而忘了我们自己,便会引来许多的言谈和没有结果的活动。人们抛弃禅坐的修行,而不久便想要还俗。那些大部分研读失败的人,很快便还俗了;那并非研读不好,或是修行不正确,而是人们不懂得测试自己。


  有鉴于此,第二次雨期安居时,我停止了教授经典。多年以后,越来越多的年轻人前来出家;他们有些人对律法一无所知,对内容一点也不懂,因此我决定去矫正这种情况,要求那些已经学习过的学长比丘来教,而他们也一直教导至今。这就是为什么在这里我们也有研读的原因。


  虽然如此,每年当测试结束时,我便要求所有的出家人去重建他们的修行。凡是和修行没有直接关系的一切经典,都收拾到厨子里。重建你们自己,回到规律的标准上;重建共同的修行,诸如大伙儿一块做每日的课诵;这是我们的标准。纵使只是为了去对抗你们自己的怠惰和瞋心也要做,这有助于勤勉。


  别抛弃你们的基本修行:吃得少、说得少、睡得少、抑制和镇定、远离、规律的行禅和禅坐、在适当的时间里有规则地聚集在一起。请你们每一个人都依着这些去努力,别让这殊胜的机会浪费掉了。修行吧!你有机会在这里修行是因为你在老师的指导下生活;他护持你在一个水准上,因此你应该完全奉献自己于修行。以前你会去行禅,现在也应该行,以前你会去坐禅,现在也应该坐;过去,早、晚你们会一起唱诵,现在你们也应该努力。这些是你们明确的责任,请你们让自己专心致力其上。


  你们知道吧!那些穿着僧服只是在“杀时间”的人,并没有什么力量。这些人疑虑不安,患思乡病、迷惑……你看到了吗?这些是不把心放进修行的人,他们没有什么工作做。我们不能只是在这里无所事事,当一位佛教的比丘或沙弥,你吃住得很好,你不该将它视为理所当然;欲乐随行是一种危险。努力去找寻你自己的修行,增长你的修行,逐次渐增地告诫你自己。无论有什么过失,用功去矫正,别迷失于外在了。


  热忱勤勉的人从不错失行禅和禅坐,从不中止对克制和镇静的维持。只要观察这里的出家人,无论是谁,用过餐,并做完在那儿可能有的任何工作后,便会挂上僧服去行禅——而当我们行经他的茅篷时,我们看到行禅的道路,是一条磨损的小径;我们也经常看到——这比丘是不对修行厌倦的。这是有在精进的人,有热忱的人。


  如果你们所有的人都像这样奉献自己于修行,那么,将不会有许多问题产生,如果你不与修行同住——行禅和禅坐,就不过是旅游罢了。不喜欢这里你便旅游到那边,不喜欢那边你便旅游回到这儿;就是那样,依本能到处走。这些人不坚忍,那是不够好的!你不需要做很多的游历,只要待在这里,开展修行,详细地学习;旅游可以留待以后,旅游并不困难。你们大家,努力吧!


  兴隆和衰败都依这而定。如果你真想要适当地做好事情,那么审察和修行便要均衡,两者一起应用。就好像身和心一样,如果心自在,身体无病且健康,心便会变得镇定;如果心是迷惑的,纵使身体强壮,也会有麻烦,更不用说当身体不适的时候。


  禅坐的审察就是“培养”和“放弃”的审察。这里我说的审察,意思是:每逢心经验到一种感觉时,我们仍然执着它吗?我们仍然绕着它制造问题吗?我们仍然在它上面感受快乐和憎恶吗?简单地说:我们仍然迷失在我们的想法里吗?是的,我们是这样。如果我们不喜欢某种事物,我们反应出憎恶;如果我们喜欢它,我们反应出快乐;这颗心变脏且染污了。如果是这样,那么我们必须知道我们仍然有过失,我们仍然不完美,我们仍然有工作做。那必须有更多的“放弃”和更多的持续“培养”。这就是我所说审察的意思。如果我们黏着了任何一样事物,我们觉察我们被黏着;我们知道我们正处于什么状态,我们努力去修正我们自己。


  和老师同住或是和老师分开住,应该是一样的。有些人害怕,他们害怕如果他们不行禅,老师就会责骂他们。从某方面来讲,这是好的;但在真正的修行上你是不需要害怕别人的,只要留意你自己内里身、语、意过错的生起就行了。当你见到在你身、语、意上的过失时,你必须警惕你自己;Attanojodayattanam——“你必须告诫你自己”,别留待他人来告诫。我们必须迅速地改善自己、明了自己,这便称作“审察”——培养和放弃。洞察这一点,直到你清楚地看清它为止!


  以这种方式生活,我们依赖耐力,坚忍地面对一切的杂染烦恼。这样虽然很好,但却仍在“修习法而未见法”的阶段。如果我们修习了法,也见到了它,那么,无论什么错的,我们将早已放弃,无论什么有用的,我们都将已培养好。见到这内在的自己,我们经验到一种舒适的感觉。不管别人说什么,我们了解自己的心,我们不为所动;在任何地方我们都能自在。


  现在,刚开始修行,较年轻的比丘和沙弥们可能会想,戒律较长的阿姜看起来好像没有做很多的行禅或坐禅工夫。可别这样子模仿他!你该效法,而不是模仿;效法是一回事,模仿是另一回事。事实上,这戒律高的阿姜居住于他自己内在独特的满意境地;即使表面上看起来没有修行,他却是在内心里修行。无论在他心里的是什么,都无法以眼睛被看到;佛教的修行是心的修行,纵使这修行或许没有在他的身、语上显现,心,却是另一回事。


  因此,一位修行已久且熟练的老师,或许看来像是放掉了他身、语的修持,但他却是护卫着心的;他是镇静的。单单看他外在的行为,你可能会试着模仿他,松懈下来而言所欲言,但那不是同一回事;你并不在同一的水准上。想想看吧!


  有一个真正的不同点,你们从不一样的地方行动。虽然这阿姜看似单纯地坐在那儿,他并没有大意;他与事物同处,但不为所惑。我们无法见到这个,无论他心中的什么,都是我们眼睛所看不见的。别光凭外观来判断,心是重要的东西。当我们说话时,我们的心跟随着;但是早有修行的人,可以做或说什么,他的心并没有随从,因为它遵循法和戒律。例如,有时阿姜会很严厉地对待他的弟子,他的言语可能显露狂野和轻率,他的行为或许看似粗鲁;见着这些,我们所能看到的只是他身体上和言辞上的动作,但是遵循着法和戒律的心是无法被看到的。遵循佛陀的教导:“别大意!”“谨慎小心是到达不朽的路,轻忽大意便是死亡。”思维这一点吧!无论别人做了什么都不重要,只要不轻忽大意,这才是重要的事情。


  我在这里说过的一切,单纯地是要警惕你们。现在结束了考试,你们有机会到处行旅且做许多的事。希望你们都不断地记着自己是法的修行人;一位修行者必然是镇静的、克制的、慎重的。


  想想这教法所说的:“比丘——寻求施舍的人(乞士)。”如果我们以这种方式定义它,我们的修行担负了一种形式……非常粗。如果我们按照佛陀所定义的来了解这个字,便是“见到轮回之危险的人”,那就深刻多了。


  见到轮回之危险的人就是见到过失、见到这世间之不利的人。在这世间有非常多的危险,然而大部分的人却没有见到它,他们只见到这世间的愉悦和快乐;而佛陀说,比丘是见到轮回之危险的人。轮回是什么呢?轮回的痛苦是势不可当的,它是难以忍受的;快乐也是轮回。佛陀曾教示我们别去黏着它们。如果我们没有见到轮回的危险,那么,有快乐时,我们黏着于快乐而忘了痛苦。对于它,我们很无知,就像一位不知道火的小孩一样。


  如果我们以这种方式来了解佛法修习……“比丘——见到轮回之危险的人”……如果我们有这种理解,这教导便坚定地灌输到我们的生命里,不论是行、住、坐或卧,不管我们在什么地方,我们都将感到无所动心。我们自我反省,谨慎就会存在;甚至轻松坐着,我们也这样感觉。无论我们做什么我们都见到这个危险,因此我们在一种非常不同的状态中。这修行被称作是“见到轮回之危险的人”。


  见到轮回之危险的人,住在轮回里面,也不住在轮回里面;那便是,他了解观念,也了解它们的超越性。这样的人,无论他说什么都不像普通人,无论他做什么都不一样,无论他想什么也都不同;他的行为举止有智慧多了。


  因此,有道是:“效法,而不是模仿。”有两种方式——效法和模仿。愚蠢的人紧抓每样事物,你们万万不要那样做!别忘了你们自己。


  至于我,这一年来身体并不怎么好,有些事情会交给其他的比丘和沙弥帮助照料;或许我得休息一下。长久以来就已经这样,而在世俗也是相同:只要是父亲和母亲仍然活着,孩子们都会很好、很兴隆;一旦父母过世,孩子们便分开,原来有钱,却变穷了。在在家人生活中,通常都是这样的,而人们也可以在这里看到同样的情形。例如,当阿姜仍然活着的时候,每个人都很好、很成功,只要他一过世,便立即开始走下坡;为什么会这样呢?因为,老师仍然活着时人们变得自满而忘记自己,他们没有真正地在读书和修行上下功夫。像在世俗生活中,当母亲和父亲仍然活着时,孩子只会把每件事都丢给他们;他们依靠父母而不知道如何去照顾自己;当父母离开世间时,他们便成了穷人。在僧众团体中也是一样,如果这阿姜离开或过世,僧侣们便趋向联谊活动,分散成了一堆一堆,而渐渐变得衰微;几乎每次都是这样。


  为什么会这样呢?因为他们忘记了自己。靠老师的庇荫,每桩事都进行得很平稳;当老师过世,弟子们却有了分裂之势,他们意见冲突。思想错误的那些人住在一个地方;觉得不舒服的那些人离开他们的老伙伴,与自己团体的弟子们设立新道场而开始新的系统。情况都是这样的,现在也是相同。这是因为我们都是错误的!当老师仍然在世时,我们就在错误中,我们疏忽大意地活;我们没有采用阿姜教导的修行标准并在我们自己的内心建立起它们,我们没有真正追随他的步履走。


  甚至在佛陀时代也是一样,记得经典里么?那位老比丘,叫什么名字来的?须跋达比丘!当尊者摩诃迦叶正从帕瓦(Pava)回来时,路上他问一位苦行者:“世尊好吗?”苦行者回答:“世尊七天前入灭了!”


  仍然没有开悟的那些比丘,悲伤痛苦地哭泣哀号着。已经见法、能反观他们自己的人说:“啊!佛陀已经去世,他已经走完了旅程。”而仍然充满杂染烦恼的另一些人,像是须跋达法师,说道:


  “你们都哭什么啊?佛陀已经过世,那好呀!现在我们可以过轻松的日子了。佛陀在世时,他总是以一些戒条或什么的来烦扰我们,我们不能做这个、说那个。现在佛陀过世了,太好了!我们可以为所欲为、畅所欲言……你们为什么要哭呢?”


  从久远以前到现在,情形一直就是这样的。


  不管如何,即使不可能完全地保存下来……假设我们有一只玻璃杯,我们很小心地保存它;每次用过后我们洗干净并收放到一个安全的地方,非常小心地去保管那只杯子,我们可使用一长段时间,而后,当我们不再用它时,别人也还可以用它,看吧!粗心地使用,每天都打破玻璃杯,与一只用了十年才被打破比,哪样较好呢?


  我们的修行也像这样。举个例,如果住在这儿的我们大伙,持续不间断地修行,你们中只要有十个人修行得很好,那么,巴篷寺就会兴盛。就好比在这村子里:在村子里的一百户人家中,纵使只有五十个好人,村子也会繁荣;事实上,即便是找出十个人也很困难呢。或者,举个寺院,就像这里好了:甚至去找出五、六个人,有真正实践、确实在修行的比丘也是不容易的。


  无论如何,而今除了好好修行外,我们没有其他任何的职责。想想看,在这里我们拥有什么?我们没有金钱、财富,也不再有家庭,甚至在食物上,也只是一天一次;我们早已放弃了许多的事物。作为比丘和沙弥,我们放弃一切事物,我们什么也不拥有;人们非常喜爱的那一切东西,已经被我们抛弃。出家当佛教僧侣是为了修行,既然如此为什么还要渴望其他的事物,耽溺于贪、嗔、痴当中呢?让我们的心忙着其他的事物,已不再适合了。


  想想:我们为什么出家呢?我们为什么修行呢?我们出家是为了修行。如果我们不修行,那么我们便只是晃晃荡荡;如果我们不修行,那么我们比在家人还要糟糕;我们没有任何的作用。如果我们不发挥任何的功能,或是接受我们的职责,那就是浪费了沙门的生命,否认了沙门的目标。


  倘若是这样的话,那么我们便是大意;大意,就好像是死亡。问问你自己,当你死时,你会有时间去修行吗?不断地问你自己:“我什么时候会死?”如果我们以这种方式思维,我们的心每一秒钟都会是警觉的,谨慎小心将会一直存在;到了没有大意疏忽之时,正念——知道“什么是什么”的忆持力,便会自动地跟随。智慧会是清澄明澈的,清楚地见到一切事物的真实面目;忆持力守护着心,日日夜夜,一切时中都知晓感觉的生起。那就是拥有正念!拥有正念就是有镇静,有镇静就是有谨慎;如果一个人谨慎,那么他就是在正确地修行。这是我们特定的职责。


  因此,今天,我想送这个给你们大家,如果将来你们离开这儿到某个分院,或是其他任何地方,都不要忘记你们自己。因为事实上你仍然不完美,仍然不圆满;你仍然有很多的工作做,有许多的责任要担负。换句话说,就是“培养”和“舍弃”的修行。你们每一个人都要注意这一点!不管你住在这寺院或是分院,都要保持这修行的水准。现在,我们有很多的人,很多的分院,而所有的分院都源自于巴篷寺;我们可以说巴篷寺是“父母”,是老师,是所有分院的典范。因此,特别是巴篷寺的老师、比丘及沙弥们,应该试着去树立榜样,当所有其他分院的指导,继续在修行和沙门的职责上努力!

 

正确的修行——有规律的修行
 

  如果那是好的


  别抓紧它


  如果那是坏的


  别黏着它


  好和坏都会咬住人


  因此别紧抓它们


  哇那婆提扬寺这里的确非常安宁,但,如果我们的心不平静,这也是没什么意义的。所有的地方都是宁静的,有些或许似乎会让人不安,那是由于我们的心的关系。不管如何,经由给予人们这机会来训练,因而与这地方的平静和谐一致,一个宁静的地方有助于人们变得平静。


  你们都应该牢记,这个修行是不容易的;去训练别的事物不会那么困难,它很容易,但人的心却是很难训练的。世尊训练他自己的心,心是重要的东西!身、心系统里面的每样事物,都汇集到这颗心;眼、耳、鼻、舌和身都接收感觉,并送它们到心,它是所有其他感官的监督人;因此,训练心是非常重要的。如果心已经训练好的话,一切的问题便都完结了;如果仍然有问题,那是因为这颗心仍然有疑惑,它不知道与真理一致,那就是为什么有问题存在了。


  因此,领悟到那一点,你们都完全地准备好要修习佛法了。无论行、住、坐、卧,无论你在哪儿,修行所需要的工具都是预备好的。它们在那里,就好像法;法是无处不在的某样东西,当下,在陆地或在水中……无论在哪儿……这法总是存在。法是完美无缺的,只不过是我们的修行还没圆满罢了。


  已经彻底开悟的世尊,教导一个方法;藉由那,我们大家可以修行来了解这个佛法。那并不是一件大事,只是一件小事;但却是正确的。例如,看看头发吧!如果我们知道单单一根头发,那么,我们便会知道每一根头发;知道我们自己的,也知道其他人的。我们知道,它们单纯地都是“头发”;藉由了解一根头发,我们了解所有的头发。


  或者,想到人们。如果我们见到了在我们自己内里的因缘条件的真实性,那么我们也会知道在这世间所有其他的人;因为一切众生都是相同的。法就像这样。它是一件小事,却也是大的;那便是,去见到一个因缘条件的真相,也就是去见到所有因缘条件的真相。当我们了解了真理的本然,所有的问题也都解决了。


  虽然如此,这训练却是困难的。为什么是困难的呢?那是由于欲望——渴爱(tanha)的关系。倘若你不“想要”,那么你便不会修行;但是如果你因欲望而修行,你却见不到法了。你们大家想想吧!如果你不想修行你便不能修行;首先你必须想要修行以便能真正地进行修行。不管前进或后退,你都碰到“欲望”;这就是为什么过去的修行者说,修行是非常困难的事。


  由于欲望,你见不到法。有时,欲望是非常强的;你想立即见到法,然而这法并非你的心——你的心还不是法。法是一回事,心是另一回事;那并不是说,你喜欢的是法,你不喜欢的便不是法;事情不是这样的。


  事实上,我们的这颗心,单纯地就是“自然”的因缘条件,就好像在森林里的一棵树。如果我们想要有一块板或一根梁柱,它必得来自于树;但这树到底仍是一棵树,它还不是一块板或一根梁;在它能够被我们真正使用之前,我们必须取得那棵树,再将它锯成梁或板,那是相同的树,但它改变外观成了其他的东西。实质上,它只是一棵树,一种“自然”的因缘条件;然而在它的天然状态中,对于那些需要木材的人来说,还没多大用处。我们的心也像这样,那是一种“自然”的因缘条件;同样的,它觉知各种念头,区分成美丽和丑陋等等。


  我们的这颗心必得更进一步的训练,我们不能只是让它就那样子;它是一种“自然”的因缘条件……训练它去领悟那是一种“自然”的因缘条件。改进“自然”以使它适合我们的需要,那就是法!法是必须要训练并且带至内心的某样东西。


  如果你不修行,你就不会了解。坦白地说,单单经由读或研究它,你是不会了解这法的;或若你明白它,你的了解仍然是不完全的。例如,这个痰盂,每个人都知道它是一只痰盂,但却不完全知道这痰盂。为什么说不完全知道呢?如果我称呼这只痰盂为锅子,你会怎么说呢?假设每次我需要它时我说道:“请拿那只锅子过来!”那必然会把你搅迷糊的。为什么会这样呢?因为你并不完全知道痰盂;如果你知道,那就没什么问题了,你单纯地会拿起那个物体递给我,因为事实上并没有什么痰盂,是因为习俗的关系;这个习俗被所有各国接受,因此,它便是痰盂了;而事实上并没有什么“痰盂”。如果有人想称它为锅子,它就是一只锅子;它可以是你所叫的任何什么。这就称作“观念”。如果你完全知悉这痰盂,纵使有人称它为锅子,那也不会有问题。不管别人叫它什么,我们都不会受到干扰,因为我们能够觉知到它的真实本然;这就是知法者。


  现在,回到我们自己本身吧!例如,假设有人说:“你是疯子!”或“你是笨蛋!”即使那不是真的,你也不会觉得好受。由于我们的野心想要去拥有和获得,每件事情都变得难处理了;由于想要得到什么、当成什么的这些欲望,因为我们不知道遵循真理,我们没有满足。如果我们明了法,对法已然觉悟,贪、嗔和痴便会消失。当我们了解了事物的本然,便没有什么让它们倚靠、寄托的了。


  修行为什么是如此困难而费力的呢?缘于欲望!只要我们一坐下来禅坐,我们就想变得平静。如果我们不想寻得平静,我们便不会坐,我们不会去修行。只要我们一坐下,我们便希望平静立刻就在那儿;但是想要心平静,反却使它混乱了起来,而且我们感到不安。事情就是这样!因此,佛陀说:“别因欲望而说,别因欲望而坐,别因欲望而行……不管你做什么,别依欲望而做。”欲望意即想要。如果你不想去做某件事,你就不会做它。如果我们的修行到达了这一点,我们便会变得十分沮丧。我们怎么能够修行呢?只要一坐下,就会有欲望在心啊!


  就是因为这,身和心很难观察。如果它们既不是“我”也不是“我的”,那么,它们属于谁呢?决定这些事是困难的,我们必须依靠智慧!佛陀说,我们必须以“放下”来修行;很难真正了解这“以放下来修行”吧?是不是呢?如果我们放下,那么我们正好便不要修行了,对吧?……因为我们放下了呀!


  假设我们在市场买了一些椰子,当我们带回家时,有人问:“你买那些椰子做什么呀?”


  “我买来吃!”


  “壳也要吃吗?”


  “不吃!”


  “我不相信,如果你不吃壳,干嘛也买它们?”


  好罢,你怎么说呢?你怎么去回答他们的问题呢?我们带着欲望修行,如果我们没有欲望,我们便不会修行;带着欲望修行是爱欲(tanha)。你知道吧!以这个方式思维可以使智慧生起,例如,这些椰子:你连壳也要吃吗?当然不是!那么你为什么要带着它们呢?因为丢掉它们的时刻还没有到呀!将椰子裹在内部,它们是很有用的;如果吃完了椰子,你把这些壳丢掉,那就没问题了。


  我们的修行也像这样。佛陀说:“别在欲望上行事,别因欲望而言,别以欲望而食。”行、住、坐或卧……无论什么……别以欲望而做;这个意思是,以不执着去做。就好像从市场上买椰子,我们不吃这些壳,但却还不是丢弃它们的时候,首先我们得保存它们;修行就是这样。“观念”和“超越”是共存的,正如椰子;这肉、皮和壳全都在一起,当我们买椰子时我们买整颗;如果有人想来指责我们吃椰子壳,那是他们的事;我们知道我们正在做什么。


  智慧是我们每个人必须为自己寻找的东西,我们必须不急不缓地去见到它。我们该怎么做呢?既不快也不慢地到那儿!走得太快或太慢都不是好法子。


  但是,我们都没有耐心,我们都很匆忙。只要我们一开始,我们就想快快地到达终点;我们不愿被留在后面,我们想要成功。一旦决心在禅坐上时,有些人进行得非常过分……他们燃香、伏拜,并且发誓:“只要这柱香还没完全烧完我便不起坐,纵使倒下或死,不管什么……我宁死在禅坐上!”发过誓后,他们开始禅坐。他们一开始坐,很快地,一大群的魔罗便从四面八方来袭。他们才不过坐了一会儿,他们却已想到,这香必然烧完了吧。他们张开眼睛偷瞄一下……“哦,还有很长的时间啊!”


  他们咬紧牙根,又多坐了一些时,感觉热、慌乱、骚动且混乱……他们认为,已经到了最后关头,“现在,该烧完了吧!”……又偷看了一下……“哇,惨了!甚至一半还不到呢!”


  三番两次,仍然没烧完,于是他们干脆放弃,停下来坐在那儿,恨着自己。“我实在太笨了,我真是束手无策!”他们坐着恨自己,感到丝毫没有办法;这样只会引起挫折和妨害,这就称作瞋念的妨害。他们不能责怪别人,因此便责怪自己。为什么会这样呢?都是由于欲望的关系!


  事实上,并不需要历经到那些。专注意思是以不执着去专注;别去专注自己成了“结”。


  但,或许我们读过经典,有关佛陀的一生,他是如何坐在菩提树下自我下定决心的:


  “只要是还没到达最高的觉悟,纵使血枯竭了,我也不从此坐起来!”


  在书本里读到这,你可能也想到自己试一试,你要像佛陀一样做;然而,你却没有考虑到,你的车,仅只是小小的一部。佛陀的车是一辆真正的大车,他能试一次便成;你的,只是极小的小车,怎么可能一次便成呢?那是无法相提并论的。


  我们为什么会那样想呢?因为我们太极端。有时我们走得太低,有时又太高,这平衡点可真难找啊!


  现在,我只是从经验上来谈;以前,我的修行正像这样。修行为了得到超越欲望……如果我们不欲求,我们能修行吗?我在这里困住了;但是以欲望去修行是痛苦的,我不知道该怎么办,我迷惑了。而后,我领悟到,有规律的修行是重要的事;人们必须前后一贯地修行。他们称这为“在一切威仪(姿势)中前后一贯”的修行。持续精炼这修行吧!别让它成了灾祸。修行是一回事,灾祸是另一回事。大部分人通常都制造灾祸;当他们感觉懒散时,他们不会费心去修行,他们只会在他们感觉精力充沛时才修行;过去我就是那样子的。


  现在你们大家问问自己,这样是对的吗?在你想做时才修行,而不是在你不想做时修行:那样遵循法了吗?对了吗?它与教法一致了吗?也就是这样,使修行前后没有连贯。


  不管你觉得喜欢或不喜欢,你应该还是同样地修行:这就是佛陀的教导!大多数的人在修行前都要先等待好心情,当他们感觉不喜欢时,他们不会费心去做;他们再也不能更进一步了。这称作“灾祸”,就是没有修行。真正的修行是,不管快乐或抑郁,你修行;不管容易或困难,你修行;不管热或冷,你修行;就是这样地直接。真正的修行是,不管行、住、坐或卧,你都必须有意向去继续这有规律的修行,使得你的正念在一切威仪中能前后持续一贯。


  起先会想,看起来你似乎应该站的和走的一样久,走的和坐的一样久,坐的和躺的一样久……我试过,但却做不到。如果一位禅修者要让他的行、住、坐、卧都相等,他能持续几天呢?站五分钟,坐五分钟,躺五分钟……我无法做得很久。因此,我坐下来更仔细地思考:“它整个的意思到底是怎么样呢?在这世间的人们不可能这样子修行啊!”


  而后,我了解到……“噢,那是不对的,那不可能是对的,因为那不可能办到。行、住、坐、卧……使它们都能前后持续连贯;他们在书中解释去使各种威仪前后连贯的方法是不可能的。”


  但是,这样去做是可能的:心……只要考虑到“心”,去拥有正念——忆持力、正知(sampajanna)——自我觉醒、般若智慧(panna)——一切智……这个你可以办到;这才是真正值得修行的东西。其中意思是,正当站的时候我们拥有正念,正当走的时候我们拥有正念,正当坐的时候我们拥有正念,正当躺的时候我们拥有正念——前后连贯地;这样是可能的。我们将“觉醒”放进我们的行、住、坐、卧中——放进所有的威仪中。


  当心有了这样的训练之后,它会持续不断地忆持补多、补多、补多……那就是“觉”。觉知什么呢?觉知什么是对和什么是错——无时无刻。是的,这是可能的;这便是取得了真正的修行;那是,不论行、住、坐或卧都有不间断的正念!


  那么,你应该了解那些状况——哪些该被舍弃,哪些该被培养。你知道快乐,你知道不快乐;当你知道快乐与不快乐时,你的心将会安定在一点上——没有了快乐与不快乐。快乐是松弛的路——乐行,不快乐是紧的路——苦行。如果我们知道这两种极端,那么,纵使心可能倾向一边或另一边,我们拉它回来;当我们知道这心正倾向于快乐或不快乐时,我们便拉它回来,不让它倾斜过去。我们拥有这类的觉醒,我们坚守这一条路,这唯一的法。我们坚守觉醒,不让心去追随它的喜好。


  但是,在你的修行中,却不是那样的,是吗?你们追随你们的喜好。如果你们追随你们的喜好,那容易,不是吗?然而,就是这个轻松,导致了痛苦。好像某个不愿费心工作的人一样,他轻松自在,但吃饭的时间到了,却什么也没得吃。事情就是这样!


  以前,我曾与佛陀教导的许多观点有过争论,但我无法真正击败它。而今我接受了它,我承认了佛陀的许多教导是直接正确的;也因而,我拿那些教导,利用它们来训练我自己和他人。


  修行,重要的是道迹(patipada)。什么是道迹呢?它单纯地就是我们所有各类的活动——行、住、坐、卧,以及其他每桩事;这是身体的道迹。而心的道迹是:在今天的过程里,你感受到多少次的情绪低落了呢?你感受到多少次的情绪高昂了呢?已经有了任何可注意的感觉吗?我们必须这样地清楚自己。既然看到了那些感觉,我们能否放下呢?无论还有什么我们不能放下的,我们必须处理它;当我们看到我们仍然无法放下的某些感觉时,我们必须以智慧测试它;找出原因来!处理它!这就是修行。例如,当你感到热心时,修行;当你感到懒惰时,也试着去继续修行。如果你无法“全速”继续,那么至少同样地做一半;别只是一直懒散而浪费掉日子不修行;那样子做将导致灾害,而不是一位修行者的方式。


  看吧!我听到有些人说:


  “噢,今年我真的是很不幸!”


  “为什么?”


  “我整年都在生病,我完全不能修行。”


  啊!如果他们不能修行,当死亡临近时,他们还能修行吗?如果他们感觉舒适,你想他们会去修行吗?不,他们只会迷失在快乐当中;如果他们痛苦,他们仍然不会去修行,他们迷失在痛苦里。我不知道什么时候人们才会想到,他们要去修行了!他们只会看到他们生病、疼痛、发烧到快要死了……这就对了,越重越好,那就是修行所在。当人们感到快乐时,它只会使他们过分兴奋;他们变得得意而自负。


  我们必须耕耘我们的修行,这意思是说,不管你快乐或不快乐,你必须同样地修行。如果你正感到舒适,你应该修行;如果你正感觉有病,你也应该修行。那些人想:“今年我完全无法修行,整个时间都在生病。”……如果这些人感觉舒适,他们只会到处走着唱歌。这是错误的想法,不正确的想法。这就是为什么过去的修行者都会保持心之持续训练。如果会有什么不对劲,就让它们只是在身体上吧!别在心里。


  曾经,在我修行了大约五年之后,有段时间,我开始感觉到与他人共住是一种妨碍。我惯于坐在我的茅篷里试着去打坐,人们却不停地走近来闲谈而打扰了我。我逃了开去自个儿住,我想我不能和这些烦扰我的人一起修行。我受够了!因此我跑去住在一个小小的、在森林里荒芜了的寺院;离一个小村落很近。我独自居住在那儿,不跟任何人说话——因为没有其他的人可以谈话。


  我在那里,大概十五天之后,念头升了起来:“嗯,如果有位沙弥或白衣与我同住在这儿会是不错的,他可帮我一些小杂务。”我知道念头会前来,果然,它就来了!


  “嘿!你是个古怪的人,你说你受够了你的朋友,受够了你的同修比丘和沙弥,这又是什么呢?”


  “不,”念头说:“我想要一位好沙弥。”


  “看吧!好人都在哪里呢?你能找到任何一位吗?你要上哪儿去找一个好人呢?整个寺院里,只有不好的人。你必然是那唯一的好人,所以会如此这般地逃开吧!”


  ……你必须像这样地紧追念头不舍,追随着你念头行经的途径,直到你了解。


  “嗯,这是重要的一点,哪里是找到一位好人的地方呢?没有任何一个好人!你必须在你自己内心里面找到这个好人。”


  现今,我仍然如此地教导我的弟子;你不会在别的地方找到良善,你必须在你自己的内心找。如果你自己是好的,那么无论你去哪里,都会是好的;不管别人批评或赞扬你,你仍然会是好的。如果你不好,那么,当别人批评你时,你会生气,而当他们称赞你时,你就高兴了。


  那时,我反省到这一点,并且从那天起一直至今,都觉得它确实是这样。良善必得在内心里才能被找到,当我了解到这一点,想要逃离的念头立刻便消失了。到后来,只要一有那个欲念生起,我就放下它;无论何时它生起,我警觉,并在上面保持我的觉醒。于是,我有了一个坚实的基础;无论我住在哪里,不管人们如何非难我或说些什么,我都会反省到,重点不在于他们是好或是坏。善或恶必得在我们自己的内心里才能被见着;不管人们如何,那是他们的事。


  别去想:“啊!今天实在太热了!”或“今天好冷!”或“今天……”不管这日子如何,它就是它的那个样子;事实上,你只是因自己的懒惰才去责怪天气。我们必须在我们的内心里见到法,而后才会有一种更确然的平静存在。


  因此,对于来到这里修行的你们来说,虽然只是几天的时间,仍有许多的事情会发生。有许多的事情可能在发生,而你却没有觉察到;有些是正确的想法,有些是错误的想法……许多许多的事。所以我说,这个修行是困难的!


  虽然你们有些人在禅坐时,可能经验到一些宁静,且先别忙着向自己道喜;同样的,如果有一些困惑,也别责备自己。倘若事情看起来很好,别乐在其中;而如果是不好,也不要对它们憎恶。只要整个地看,看你拥有什么;只要看,不用去判断。如果那是好的,别抓紧它;如果是坏的,别黏着它。好和坏都会咬住人,因此别紧抓它们。


  修行,单纯地便是“坐”,并且整个地注意看。好心情和坏心情的来和去正是它们的自然本性;别只是赞美你的心或只是谴责它,对这些事情要适时地知晓。该是道贺的时候便道贺,但只是稍微地,别过度了。就好像教导一位孩子,有时你可能需要稍稍地打他一下。在我们的修行中,有时我们必须处罚自己,但别经常地处罚;如果你常常处罚自己,不久你就会干脆放弃修行。但你也不能只给自己过得舒适和轻松,那并不是修行之道。我们遵循中道修行。什么是中道呢?这中道是很难依循的,你不能依赖你的心情和欲望。


  别认为只是闭着眼睛坐着就是修行;如果你是这样子想的,那么赶快改变你的想法吧!持续不断地修行,是在行、住、坐、卧的当儿就拥有修行的态度。当禅坐结束时,不要想你已结束了禅坐,要思考到你只是改变姿势罢了;如果你这样反省,你便会拥有宁静。无论你在哪里,你将会时常地拥有这种修行的态度,你将会在你自己的内心拥有持续不断的觉醒。


  你们中有些人,结束了他们的晚坐之后,只会耽溺在他们的情绪当中,花上整个白天让心任意游荡;到了第二天晚上禅坐时,将会发现,他们所得到的,只是来自白天漫无目的的思想“回流”。他们没有安静的基础,因为他们已经让心“冷却”了一整天。如果你这样子修行,你的心会逐渐地离修行越来越远。当我问我的一些弟子:“你的禅坐做得如何了?”他们说:“啊!现在一切都跑了!”你知道吗?他们可以持续一或两个月,但在一、两年后,却全都结束了。


  为什么会这样呢?那是因为他们没有将这个重点放进修行里。当他们禅坐结束之后,他们放下了他们的定(samadhi);他们开始越坐越短的时间,直到变得只要一上坐便想结束的地步;最后,他们连坐也不想坐。拜佛也是一样,起先,每晚就寝前,他们都努力精进地膜拜,但过不了多久,他们的心却开始迷失;很快地,他们全然不挂心去拜了,他们只是点头,到最后,一切都没了。他们完全丢弃了修行。


  因此,去了解正念的重要性,继续不断地修行;正确的修行是持续不变地修行。不论行、住、坐或卧,修行必须持续;这意思是说,修行,或者禅坐,是在心里完成的,不是在身。如果我们的心有热忱,是尽责而热心的,那么,便会有觉醒存在。这心是重要的东西;心,是指挥我们做每件事物的那一个!


  当我们适切地了解之后,我们便会适切地修行;当我们适切地修行时,我们便不会迷失。纵使我们只做了一点点,那仍然可以。例如,当你结束禅坐时,提醒自己——其实你并没有结束禅坐,你只不过是改变姿势罢了,你的心仍然是安静的;不论行、住、坐或卧,正念都与你同在。如果你拥有这样的觉醒,你就能保持你内在的修行。晚上,当你再坐之时,这修习便能继续不间断;你的努力是连续的,能够使心得到宁静的。


  这就称为有规律的修行。不管我们正在谈话或是做其他的事,都应该努力去使这修行继续。如果我们的心继续地拥有忆持力和自我觉醒,我们的修行便会自然而然地发展;它会逐渐地汇集在一起。这心将会发现平静,因为它会知道什么是对的,什么是错的;它将见到,在我们内心里,什么正在发生,并且觉知宁静。


  如果我们开展尸罗(戒),或三摩地(定),首先我们必须有般若(智慧)。有些人想,他们要开展戒一年,第二年定,而接下来他们将开展慧;他们认为,这三桩事是分开来的。他们想,今年他们将开展戒,但是如果这心没有坚固(定),他们怎么做呢?如果没有理解(智慧),他们怎么做呢?没有定或智慧,戒将会是乱七八糟的。


  事实上,这三件事汇集在同一点上。当我们拥有戒时,我们有定;当我们有定时,我们有慧。它们都是同“一”个,就好像一颗芒果,不管它是小的或是成长完全的,它都是一颗芒果;当它成熟时,它也还是同一颗芒果。如果我们单纯地这样想,便能更容易地见到它了。我们不需要学习很多,只要知道这些事情,去知道我们的修行。


  谈到禅坐,有些人因为得不到他们想要的,便只有放弃,说他们还没有德行去修习禅坐;他们能做坏事,他们有那种才干,但他们却没有能耐去做好事;他们放弃尝试,说他们没有一个够好的基础。这就是人们,他们“偏袒”他们的杂染烦恼。


  而今,你有这个机会去修行,请了解,不论你觉得开展三摩地(定)是困难或是容易,完全在于你,而不在于三摩地;如果它困难,那是因为你正错误地修行。在我们的修行中,我们必须有“正见”;如果我们的见正确,那么,其他每一件事都是对的:正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定——八正道;当正见存在时,所有其他各项也会追随而至。


  无论发生什么,别让你的心迷失了路径;看自己的内里,你将看得很清楚。最好的修行,依我看,并不需要去读很多的书;把所有的书锁起来吧!只要读你自己的心。从你入学开始,你早已将自己埋在书本里头了;我想,现在你有这个机会,也有时间,把这些书本放进一个柜子里锁上,就只是阅读你的心!


  不论何时,有什么在心中生起,不管你喜欢与否,不管它看起来似对或错,只要以“这是不确定的事”来截断它。不论什么生起,只要将它砍下——“不确定,不确定”;只要用这一把斧头,你就能将它全盘的砍倒。就只是“不确定”!


  下一个月期间,你们将会待在这个丛林寺院里;你们应该会进步很多,你们会见到真理。这“不确定”真的是非常重要的一个;这一个能开展智慧。你越看,你越会见到“不确定”。当你以“不确定”砍断某件事之后,它可能会绕转回来而又突然出现;是的,它确实是“不确定”。无论什么突然出现,只要贴上这一个标签在上面,一切都……“不确定”;你标上这个记号……“不确定”……而不久,当它转回来,突然又出现时……“啊!不确定。”探讨这一点吧!不确定。你将见到这从你出生以来,月复一月、年复一年,一直都在愚弄着你的同一个东西;就只有这一个,它自始至终都在愚弄着你。看清这点,并且领悟事物的本来面目吧!


  当你的修行到达这一点时,你便不会执着感觉了;因为它们全都是不确定的,你注意过吗?也许你见到一个时钟,想:“呀!这个真不错!”买下它来看……过不了几天,你便对它生厌。“这种笔真是漂亮啊!”于是你费心地去买下一支;不到几个月,你又厌倦了。就是这样!哪里有任何的确定呢。


  如果我们看所有的这些事物都是不定的,那么,它们的价值便会消退;一切的事物都变得无关紧要了。我们为什么要紧握毫无价值的东西呢?我们保存它们,只不过就像保存一块老破布来擦脚一样。我们看所有的“感觉”价值上都相等,因为它们全都拥有相同的本性。


  当我们了解感觉之时,我们便了解这世间;这世间是感觉,而感觉是世间。如果我们不被感觉愚弄,我们便不被世间愚弄;如果我们不被世间愚弄,我们便不被感觉愚弄。


  看到这一点的心,将会拥有一个坚固的智慧基础。这样的一颗心,将不会有许多的问题;任何它会有的问题,它都能解决。一旦不再有问题时,便不再有疑惑;平和生起取代了它们。这就称作“修行”。如果我们确实修行,它必然像这个样子的。

 

正定——在活动中离执

 
  了解在心中升起的所有事物


  都只是感觉而已


  它们是短暂变幻的


  它们生起、存在、消失


  它们就只是那样


  看一看佛陀的例子吧!在他自己的修行和教导弟子的方法两者中,他都足堪模范。佛陀以教导修行的标准作为去除自负的善巧方法;他无法替我们修行。听取了那个教导,我们必须更进一步地教我们自己,为我们自己修行;这成果将会在这儿生起,而不是在教导中。


  佛陀的教导能够让我们对佛法有一个开始的了解,但那佛法还是没有在我们的内心里面。为什么呢?因为我们还没修行,我们还没教导我们自己;佛法是在修行中生起的。如果你知道它,你是藉由修行而知道它的;如果你怀疑它,你是在修行中怀疑它的。从师父们而来的教导也许是真实的,但单纯地听取佛法仍不足以让我们去领悟它;教导只是指出领悟的方法,若要领悟佛法,必须将那教导带进我们的内心。是针对身体的那一部分,我们应用于身体;是针对言语的那一部分,我们应用于言语;是针对意的那一部分,我们应用于意。意思是说,在听过了教导之后,我们必须进一步教自己去明白那佛法,去成为那佛法。


  佛陀曾说,那些单纯地相信别人的人并不真正有智慧。有智慧的人会修行,直到与法为一,直到他能拥有对自己的信心,不依赖他人。


  在一个场合里,当舍利弗尊者正虔诚地坐在佛前聆听他解说佛法时,佛陀转向他问道:


  “舍利弗,你相信这个教导吗?”


  舍利弗尊者回答:“不,我还没相信!”


  这是一个很好的例子。舍利弗尊者认真地聆听,当他说到他还没相信之时,他并没有轻忽大意,他说出实情。他单纯地注意那个教导,由于还没有开展出对它的理解,因此他告诉佛陀他尚未相信——因为他真的没有相信。这些话听起来好像舍利弗尊者很无礼,但实际上他并不是。他说出实情,佛陀因而赞许他。


  “好,好,舍利弗!一位智者并不会轻易地相信别人;在他相信之前,首先他应该思考。”


  坚信一种信仰可用不同的方式。一种方式是依照佛法来思考,而另一种方式是违反佛法的。其中第二种方式是轻忽的,是一种鲁莽的认知,也就是micchaditthi——邪见;他不听从任何其他人说的话。


  拿婆罗门长爪为例。这位婆罗门只相信他自己,他不相信别人。有一次,当佛陀正在拉迦嘎哈停留之时,长爪前去听取他的教导。或者你可以说,是长爪前去教导佛陀,因为他正意图说明他自己的看法……


  “我的看法是,没有什么适合我。”


  这就是他的看法!佛陀听了长爪的见解之后回答:


  “婆罗门,你的这个看法也不适合你呀!”


  当佛陀以这种方式回答时,长爪被困倒了,他不知道该怎么回答。佛陀以多种方法加以解释,直到这婆罗门了解为止。他停了下来去反省,并且明白了……


  “嗯,我的这个看法的确不对!”


  在听了佛陀的回答之后,这婆罗门舍弃了自负的看法,即刻见到了真理。他当场马上改正,反过来变成对的了;就好像一个人上下翻覆他的手一般。他这样子称赞佛陀的教导:


  “聆听这圣者的教导,我的心被照亮了,就好像一个人住在黑暗中认知到了光明。我的心如一只翻覆的盆子被立了起来;如一个迷失的人找到了方向。”


  而,就在那时,一个确切的了解在他内心生起,那心底里已经有了“直立”。邪见消失,正见取而代之;黑暗不见,光明出现了。


  佛陀宣称那婆罗门长爪是张开了法眼的人。先前,长爪黏着于自己的看法,无意改变它们,但当他听到佛陀的教导时,他的心见到了真理。他了解到,黏着于那些见解是不对的。当正见生起,他能觉察到原先的见解是错误的,因而,他以“住于黑暗之中的人找到了光明”来比拟他的经验。就是这样!那时,婆罗门长爪超越了他的错误知见。


  现在,我们必须以这种方式改变。在我们能放弃杂染烦恼之前,我们必须改变我们的看法。我们必须开始正确地修行并好好地修行;以前,我们并没有正确或好好地修行,尽管如此,我们还认为把那是对和好的。当我们真正洞察到这个问题时,就好像转一个人的手过来一般,我们“直立”了我们自己。这意味了“觉知者”或智慧在心中生起,因而它能重新去看待事物;一种新的明觉生起。


  因此,修行人在他们的内心里必须修行去开展这种我们称作“补多”或“觉知者”的觉知。刚开始,这觉知者并不存在,我们的了解并不清晰、真实或完整;这个了解也因此过于微弱而不够亮去训练心。但,后来这心改变或反转了;原因是这个觉醒——称作智慧或明见的,它超过了我们以前的觉醒。从前的“觉知者”还没有完全地知晓,也因而不能够带领我们到达我们的目标。


  佛陀因此教导内观(opanayiko);向内看,不是向外看。或者如果你向外看,而后回过头来向内看,去看看里面的因和果。要在一切事物中寻找真理,因为外尘和内尘都总是相互影响的。我们的修行是去开展某种形式的觉醒,直到它变得比我们以前的觉醒更强;这引发智慧和内观在内心里面的生起,使我们能够清楚地知道心的活动、心的语言以及一切杂染烦恼的伎俩和方法。


  佛陀,当他初离家园寻求解脱之时,可能并不真正确知如何去做;和我们非常相像。他尝试许多方法去开展他的智慧。他寻找老师,如郁陀迦罗摩子,到那儿修习禅坐……右腿置于左腿上,右手放在左手上……身体挺立……双眼合上……放下每件事物……直至他能到达一种全神贯注的高层次三摩地为止。然而,当他出了三摩地,他旧日的想法前来了,就好像以前一般,他会执着它。了解到这,他知道智慧还没有生起。他的理解还没洞察到真理;它仍然不完全,仍然不足。见到这点,他还是得到了一些理解——这仍不是最圆满的修行——于是他离开那个地方去寻找一位新的老师。


  当佛陀离开他的老师时,他并没有批评责难,就好像蜜蜂花中采蜜,却不伤害花瓣一样。


  而后佛陀继续和阿罗逻迦兰学习,且获得一种更高层次的三摩地。但是,当他从那境界中出来时,耶输陀罗和罗睺罗(原注:耶输陀罗是佛陀当太子时的正妻。罗睺罗是他的儿子。)重又回到他的思绪里,过去的记忆和感觉又前来了;他仍有贪欲和欲望。向内省思,他了解他仍然没有到达目的地,因此他也离开了那位老师。他听从老师们的话,并尽力去依循他们的教导。他经常审查他修行的成果,他并不单是做事而后又为了其他什么而放弃它们。


  甚至到了苦行的修习,经过尝试之后,他领悟到,让一个人饿到几乎骨瘦如柴,也只不过是针对身体的问题;这身体什么也不知道。以那样的方式修行,就好像处死一个无罪的人,却对真贼一无所知一般。


  当佛陀真正洞察了这个问题,他了解到修行并不关系身体,而是心!自我苦行(attakilamathanuyogo)——佛陀尝试了它,也发现到它是受限于身体的;事实上,一切诸佛都在“心”中证悟。


  不论是和身有关还是心,就将它们全都当成无常、苦和无我一起丢掉吧!它们单纯地都是自然的因缘条件。它们依靠众缘和合而生起,存在一段时间后便消失。若遇适合的因缘条件,它们会再次生起;生起后,它们存在一段时间,又会再度地停止。这些事物都不是一个“自我”、“存在”、“我们”或“他们”;没有谁在那儿,单纯地就只是感觉。快乐没有实质的自我,痛苦没有实质的自我;没有自我能被找到,单单就只是自然的元素在生起、存在和消失。它们经历这不断变迁的循环。


  一切生物,包括人类,都倾向于将“生起”看成他(它)们自己,将“停止”看成他(它)们自己。他(它)们不愿事物就是它们本来的样子,他(它)们希望它们会是别的方式。例如,有了生起,他(它)们不愿事物去停止;感受到了快乐,他(它)们不想要痛苦。若是有痛苦生起,他(它)们希望它尽可能快地离去,而最好是完全不要生起。这都是因为他(它)们视这个身体和心是他(它)们自己,也因而他(它)们要求那些事物去依从他(它)们的愿望。


  这种想法,就好像建造一座水坝或堤防却没有设个出口让水流出来一样;结果便是水坝溃裂!而它与这种想法是一样的。佛陀了解这种方式的想法是痛苦的原因;见到这个原因,佛陀放弃了它。


  这就是苦因的圣谛。苦谛:苦的原因、苦的止息,以及导致苦息的方法……人们就在这儿困陷住了。如果人们去克服他们的疑惑,就在这一点上;见到了这些事物单纯地是rupa(色)和nama(名),或是物质上的和心理上的。显然那变得它们都不是一种存在、一个人、“我们”或“他们”,它们仅只是依照自然的法则而已。


  我们的修行就是以这种方式去了知事物的。我们没有力量去真正控制这些事物,我们实际上不是它们的主人。试图去控制它们会带来痛苦,因为它们并不真正受我们的控制。不管是身或心,都不是自我或他人。如果我们能如实地明白这点,那么,我们便能清楚地了解;我们了解真理,我们与它合而为一。那就像见到一块在熔炉中已经加热的炽铁般,它通体都是热的;无论我们碰的是上面、下面或周边,它都热;不管我们碰到哪里,都是热的。你就是应该这样看待事物的!


  通常,当我们开始去修行时,便想去达到、完成、知道和见到;然而我们却还不知道我们要去完成或知道的是什么。以前我有一位弟子,他的修行深为混乱和疑惑所恼;但他继续地去修行,我也不断地教导他,直至他开始找到一些宁静,但当他终于变得有点平静时,却再次地迷失在自己的疑惑中说道:“接下来我做什么呢?”就这样,疑惑再度生起。他说他想要宁静,但当他得到时,他并不想要它,他问下一步他该怎么做!


  因此,在这个修行当中,我们必须以不执着做每一件事。我们如何去离执呢?透过清楚明见事物,我们离执,了知到身、心本然的特性。我们禅坐以找到宁静,但在如此做当中,我们了解到那并不是宁静;这是因为“运行”是心的本性。


  正当修习三摩地时,我们专注我们的注意力在鼻端或上唇的入、出息上。这样“举起”心去专注,称作寻(viakka)或“举”。当我们这样“举”了心,专注在一个对象上时,就称作伺(vicara)——对鼻端呼吸的专思。这“伺”的性质将会自然地与其他心理的感觉相混合,而我们可能认为我们的心是没有平静的;它没有平静下来。但事实上,这单纯地只是当它与那些感觉混合时“伺”的作用而已。现在,如果在错误的方向中有太多那些感觉,我们的心将会失去它的安静,于是,我们便又得重新设定这颗心,以“寻”将心“举起”到专注的对象上。一旦我们这样地建立了我们的注意力,“伺”便会与各种的心理感觉相混合起来。


  现在,当我们见到这种情况发生时,我们的缺乏理解或许会领我们想知道:“我的心为什么会四处徘徊呢?我希望它静止,它却为什么不静止呢?”这就是用了执着在修行。


  事实上,这心完全依循它的本然,但经由希欲这心的静止以及想道:“它为什么不静止?”我们前去加上了那些活动,嫌恶生起来,于是我们将之加到其他每件事物上,制造了我们的疑惑,制造了我们的痛苦,也制造了我们的混乱。因此,如果有“伺”,以这种方式反省在心里所发生的各类事,我们应该明智地思考……“啊!这心单纯地就是这样!”你看,那是觉知者在说话,告诉你如实地去看待事事物物;心,单纯地就是这样!我们随它那样,心便变得平静。当它不再集中时,我们又再次地提起“寻”,即刻地,便又会有平静。“寻”和“伺”就这样地一起运作,我们用“伺”去思惟生起的各类感觉。当“伺”变得越来越散乱时,我们又再次地以“寻”“举起”我们的注意力。


  这里,重要的事是,我们的修行在这一点上必须以不执着去完成。见到“伺”的进行与心理感觉相互作用,我们可能会认为这心被困惑了,于是对这进行变得嫌恶起来。原因就在这里。我们不快乐全是因为我们希望这心去静止。这就是原因——错误的见解(邪见)。如果我们修正我们的看法——只要一点点:见到这活动单纯地就是心的本然,只要这样,便足够去克服混乱了。这就称作放下!


  现在,如果我们不执着,如果我们以“放下”来修行……如果我们这样子练习去修行,那么,“伺”将自然而然地变得较不会分心。假使我们的心停止了被搅动,“伺”便会倾向于思维佛法;因为如果我们没有思维佛法,心就会转回散乱。


  因此,有“寻”而后“伺”,“寻”而后“伺”,“寻”而后“伺”……直到“伺”变得越来越精细。起先,“伺”到处都去;当我们了解这单纯地就是心的自然活动时,它便不会打扰我们——除非我们执着它。那就像流动的水,如果我们为它所困扰,问道:“它为什么流动?”自然地我们就会痛苦。如果我们了解,这水流动,单纯地因为那就是它的自然,那么便不会有痛苦了。“伺”就是这样。有“寻”,而后“伺”,与心理感觉交互作用。我们可以取这些感觉当作我们禅坐的对象;经由注意那些感觉,平静这颗心。


  如果我们知道心的本然就是这样,我们会放下,就好似任由水流过去一般;“伺”变得越来越精细。或许心会倾向于思维身体或死亡,或其他一些佛法的主题。当思维的主题就在那儿时,将会生起一种愉悦的感觉。那种愉悦是什么呢?是piti喜,喜——愉悦生起来。它可能显现成鸡皮疙瘩、清凉或轻快,心是狂喜的;这就称作“喜”。也有愉悦——sukha乐,各种感觉的前来和消逝,以及一境性所缘(ekaggatarammana)的境界,或是一境性。


  现在,如果我们以初禅来说,它必然是这样的:寻、伺、喜、乐、一境性。那么,第二阶段又是如何呢?当心渐进而变得越来越精细时,寻和伺变得较为粗糙,于是它们被放弃了,只剩下喜、乐和一境性。这是由心自个儿完成的什么,我们不必去臆测,只要知道事情的本然样子便行了。


  当这心变得精纯时,喜终于离开了,只剩下乐和一境性,于是我们注意到,喜到了哪儿呢?它哪里也没去,只不过是这心变得越来越精细,因此它除掉了那些对它来说太过粗糙的品质。只要有太过粗糙的,它都抛弃;像这样子不断地除去,直至达到精细的顶峰,也就是书中所谓的第四禅——精神集中的最高境界。在这儿,心渐渐地抛却了对它来说会是太粗的什么,直到只留下一境性和舍(平静)。再没有别的什么了,这是极限!


  当心正在开展定(samadhi)的层次时,它必然依这种方式进行,但请让我们先了解这修行的基础。我们想要使心静止,但它不静止;这是因欲望而修行,但我们却不了解。我们有对“平静”的欲望,这心早已是受干扰的,而后经由想要使它安静,我们更进一步地搅动了事情;这个“想要”就是原因。我们不了解这个“想要去平静”就是tanha渴爱;那就好像增加重担。我们越是欲求平静,这心变得越是搅动,一直到我们放弃为止。结果,我们始终都在争战,坐着与我们自己挣扎。


  这是为什么呢?因为我们没有回过来反省,我们是如何设置心的,明白心的状态单纯地就是它们本然的样子。无论什么生起,只要观察它;那单纯地就是心的本然。如果我们了解它的活动到底是怎么样,便没有危险了。因此我们以寻和伺修行,直到心开始平静下来并变得不那么强而有力。当感觉生起,我们思维它们,我们与它们相混合并且去明白它们。


  然而,通常我们都会开始与它们争战,因为打一起头我们便决定去平静这颗心。只要我们一坐,念头就来打扰我们。只要我们一设定我们的禅坐对象,我们的注意力便漫游了,这心随着所有的念头在徘徊,想着那些念头前来搅乱了我们;但事实上,问题就是在这里生起的——从这个“想要”生起。


  如果我们了解这颗心单纯地就是依照它的本然行动,这样的自然地来和去,而如果我们对它不过分感兴趣,我们可以了解它的情况最多就和一个孩子一般。孩子们知道的就这么多,他们言所欲言,童言无忌;如果我们了解他们,我们就让他们讲;孩子们自然地就是那样子讲话。当我们这样子放下时,就不会受孩子索绕了;当孩子在周围叽叽喳喳且玩耍时,我们可以不受干扰地与客人谈话。心,就是这样。它并无害,除非我们对它紧抓而受困,那才是问题真正的起因。


  当“喜”生起时,可以感受到一种难以形容的愉快;那只有体验到的人能够觉知。“乐”生起,也有一境性的性质。寻、伺、喜、乐和一境性,这五种性质都集中在一个地方。即使它们的性质不同,它们全部聚集在这一处;我们可以见到它们都在那儿,就好像见到许多不同的水果在一个碗里一般。寻、伺、喜、乐、一境性——我们可以见到它们,所有五种性质都在一颗心上。如果有人问:“如何会有寻,如何会有伺?如何会有喜和乐?……”这不容易回答,但当它们集中在心时,我们将会了解,对于我们自己,那会是如何了。


  在这一点上,我们的修行变得有些特别。我们必须拥有忆持力和自觉,并且不迷失自己,知道事情的本然样子。这些都是禅坐的阶段,心的潜力。别怀疑任何有关修行的事;正当打坐之时,纵使沉没土里或飞进空中,甚或“死”,都别怀疑它。无论这心的性质是什么,只要与明觉同住。这是我们的基础:去拥有正念——忆持力、正知——自觉,无论行、住、坐或卧,都是如此。不管什么生起,就听任它那样,怀疑或确定,以“伺”思维,并且衡量那些性质的结果。别试着为每件事物贴上标签,只要了知它;了解在心中升起的所有事物,都只是感觉而已。它们是短暂变幻的,它们生起、存在、消失。它们就只是那样。它们没有自我或存在,它们既不是“我们”也不是“他们”。它们不值得执着——没有一样值得。


  当我们以这种方式依智慧见到一切rupa色和nama名(原注:色——物质或身体的对象;名——非物质或心理的对象。身和心组成生命。)之后,我们将会见到老足迹——循环。我们会见到心的变幻、身体的变幻,快乐、痛苦、爱和恨的变幻;它们都是无常的。见到这一点,心变得厌离;厌离于身和心,厌离于事物的生起和消失,以及它们的短暂变幻。当这心有所醒悟之时,它将寻找一种脱离那些事物的方法;它不再希望在事物中黏着,它见到这世间的不完美以及生的不完美。


  当心这样子了解时,无论我们去到哪儿,我们见到无常(aniccam)、苦(dukkham)和无我(anatta),那是没有什么可以紧抓的;不管我们去坐在树下、山顶或溪谷,我们都能听到佛陀的教导。所有的树木将看似是一,所有的生物将会是一,它们当中没有什么特别的。它们生起,存在一段时间,老化而后死亡;它们全都是这样。


  我们因此更清楚地了解这世间,更清楚地明了这个身和心。从无常的观点看它们更清楚,从苦的观点看它们更清楚,从无我的观点看它们更清楚。如果人们对事物紧执,他们会受苦;这就是痛苦生起的原因。如果我们了解身和心单纯地是它们本然的样子,便不会有痛苦生起,因为我们没有紧握它们;无论我们到哪儿,我们将会有智慧。甚至见到一棵树,我们能以智慧思考它;见到草和各类昆虫,都可供作省思的资粮。


  当归结到一点时,它们全都有相同的命运。它们全都是佛法,它们都必然地短暂变幻。这是真理,这是真实佛法,这是确定的;确定什么呢?确定世间是那个样子,而且不可能会有其他的方式了。就这样而已,没有其他的了。如果我们能以这种方式了解的话,我们便是完成了我们的旅程。


  在佛教中,有关“见”,谈到去感觉我们比别人愚笨是不对的,去感觉我们与别人相等是不对的,去感觉我们比别人好是不对的……因为,并没有任何的“我们”。就是这样!我们必须根除自负。


  这称作世间解(lokavidu)——如其本然清楚地了知这世间。如果我们如此地见到真理,心将完全地明白它自身,并且会除掉痛苦之因。当不再有任何的因时,结果不能生起;这就是我们修行应该开始进行的方式。


  我们需要去开展的基础是:第一、要正直和诚实;第二、小心做错事;第三、拥有内在谦虚的品性,要远离及以少为足。关于言语和所有其他事物上如果我们都以少为足,我们将见到我们自己,我们将不致精神错乱,这心将会拥有一种戒、定和慧的基础。


  因此,修行人走在路上不可大意。即使你是对的,别大意!而如果你是错的,别大意!假使事情都很好,或是你正感到快乐,别大意!为什么我说“别大意”呢?因为这一切的事都是不确定的;注意它们都是这样。如果你获得平静,就让平静那样吧!你可能真的很想耽溺其中,但你应该单纯地知道它的真相;对于令人厌恶的性质也是一样。


  心的这个修行端看各个人,老师只说明训练心的方法;因为心在各个人的内心里。我们知道在那里到底是什么,没有其他的人能够知道我们自己的心像我们知道的一样清楚;修行需要这一种的诚实。适切地做,别无精打采地做。当我说“适切地做”时,那意思是你们必须精疲力竭吗?不,你们不必要精疲力竭,因为修行是在心里完成的。只要你有正念和正知,你便能够见到在你内心里的对和错。如果你明白这一点,那么,你会明白修行。你并不需要整个全部,只要应用这修行的标准去反省内心里的你自己。


  而今,雨期安居已过了一半,对于大多数人来说,让修行稍微放松一下那是正常的;他们不能从头到尾地有始有终,这表示他们的修行还没成熟。举例来说,在安居之始已经决心有一个特别的修行,不管如何,我们都必须完成那个决心;在这三个月期间让修行持之以恒,你们都必须要尽力。无论你决定了什么去修行,要去思考且反省修行是否有松懈;如果有,便要努力去重建。继续发展修行,就好像当我们在呼吸上修习禅坐时一般:当呼吸进入和出去之时,心会散乱,于是便得在呼吸上重建你的注意力;当你的注意力又脱离正题时,再一次地带它回来。这是相同的。有关身和心修行的过程就像这样。请努力修行吧!

 

色欲的洪流


  无论我们黏着什么


  当成我们或我们的


  那就是出生的地方


  欲流(kamogha)……色欲的洪流,也就是沉没在色里、声里、香里、味里、触里。之所以会沉没其中,是因为我们只看外而不看内!人们不看自己,他们只是看别人;他们能看其他每一个人,却不能看到他们自己。那不是一件做起来非常困难的事,只不过是人们没有真正去尝试罢了!


  例如,看到一位美丽的女人,你会有什么反应呢?只要你一见到脸,你也见到了其他的一切;你看到了吗?只要在你的内心里面看!见到女人,会是怎么一个情形呢?眼睛只要看到一点点,这心就看到了所有其他,为什么会那么快呢?


  这是因为你沉没在“水”里了!你沉了下去,你思想、幻想,黏着其中。就像当一位奴隶,有其他的人控制你;当他们告诉你坐时你便得坐,当他们告诉你走时你便得走……你不能违抗他们,因为你是他们的奴隶!充当感官的奴隶也是一样,不管你多努力地去试,看来都无法摆脱它;而如果你期待别人会为你做,那你真是惹来麻烦了,因为你必得自己去摆脱它呀!


  因此,佛陀要我们由自己去做“法”的修习,痛苦的超越。举涅槃为例:佛陀已经完全开悟了,为什么他不详细地描述涅槃呢?为什么他只是说,我们应该修行、自己去发现。为什么呢?他为什么不解释涅槃究竟像什么呢?


  “为了所有众生的缘故,佛陀修行,历经无数世开展各种德行;但,他为什么不指出涅槃,使他们也都能见到它并且到达那儿呢?”有些人这样子想:“如果佛陀真的知道他会告诉我们,他为什么要有所隐瞒呢?”


  事实上,这类的想法是错误的。那样子我们不能见到真理;我们必须实践,我们必须培养,以便去见到。佛陀仅指出开展智慧的方法,就这样而已。他说,我们必须自己修行;无论是谁,只要修行,便能到达这最终的目的。


  然而,佛陀所教导的路径和我们的习气是相违逆的。要节俭、要制约……我们并不真的喜欢这些事,因此我们说:“指出这条路来给我们看,指出到达涅槃的路来给我们看,那么,和我们一样喜欢简易的那些人也可以到那里去!”这和智慧相同,佛陀无法为你指出智慧,那并不是能够轻易地到处给予的东西。佛陀可以指示开展智慧的方法,但不管你开展得多或只是一点点,就看个人了;人们的福报和积德自然地有所不同。


  单单看个物件吧!如这大厅前面的木造狮子,人们前来看到它们,意见并不能一致,有个人说:“哇!好漂亮呀!”反过来另外一个人说:“多令人讨厌啊!”同一个狮子,有美丑两面;光是这样,就足以了解是怎么一回事了。


  因而,法的领悟有时慢、有时快。佛陀和他的弟子们都一样必须替自己去修行。虽说如此,他们仍然依赖老师们去忠告他们,并给予他们修行中的方法。


  现在,当我们听闻佛法时,我们会希望去聆听,直到我们所有的疑惑都扫除掉;但单纯地经由听闻,它们是永远不可能被扫除的。疑惑是不能单凭“听”和“想”去克服的;首先,我们必须将“心”清扫干净;去清扫心,意思是去校正我们的修行。不管我们听了多久有关真理的开示,我们无法单从听闻而知悉真理;如果我们做到了,也只不过是由猜想或推测而来的!


  虽说单纯地听闻佛法或许不能导致开悟,却也是有益的。佛陀时代,那些在听取开示时觉悟了佛法的人,甚至领会到了最高的悟境——阿罗汉的境界。然而,那些人是早已高度开展的了;他们的心早已有了相当程度的理解。就好像足球,当一颗足球充满了气时它会膨胀;现在,在那球里的气全都要推压出来,但却没有洞让它这样子做;这时只要有一根针刺入球里,空气就会迸发出来。


  相同地,在聆听佛法之时开悟的那些弟子们的心,也像这样;只要没有触媒去引起反应,这“压力”就在他们的内心里,犹如足球一般。由于这个非常小的事隐蔽了真理,这颗心仍然没有解脱;只要他们一听到佛法,而它击中了要害,智慧就会生起;他们即刻了解,即刻放下,并且领悟到真实之法。就是那样,非常简单。心,矫正了自我;它改变或转向了——从一种观点到另一种观点。你可以说它是远的,你也可以说它非常近。


  这是我们必须为自己做的事。佛陀只能给我们开展智慧的技巧、方法,而今天的老师们也是一样。他们开示,他们谈论真理;而我们仍然不能使那些真理变成我们自己的。为什么呢?有一层“薄膜”遮蔽了它!你可以说,我们沉没了,沉没在水里。“欲流kamogha”——感官欲望之“洪流”。“有bhavogha”——存在的“洪流”。


  “存在”(bhava)意思是“生之领域”:感官欲望生于色、声、香、味、触和法中,与这些事相认同;心,紧紧地执持且黏着在感官欲望里。


  有些修行者对修行变得厌倦、厌烦而懒散。你不必要看很远,只要看看人们,是如何地似乎不能将法谨记在心;而如果被骂了,却能紧抓数年而不放!他们也许在雨期一开始便挨骂,但就是到了雨期安居结束后,他们仍然没有忘掉。而如果感受够深的话,终其一生也还忘不了呢!


  然而,一谈到佛陀的教导,告诉我们要适度、要节制、要尽职地修行……时,人们却为何没有将这些带到内心里呢?他们为什么老是忘记这些事呢?你无须看很远,只要看住我们的修行这儿就行了。例如,建立像这样的标准:餐后洗钵之时不闲谈!即使只是这样仍似乎不能做到;纵使我们知道闲谈并不特别有用且会使我们受缚于感官欲望……人们仍然喜欢谈话。很快地,他们开始意见不合,终至争论、吵闹。就是这样!


  现在这并不是微细或精致的什么,而是非常基础的;但人们似乎还不能真正在上面努力。他们说他们想要见法,却只想以他们自己的方式去见,他们不愿依循修行的道路;那就不能再进一步了。所有这些修行的标准都是为了洞察和见到法的善巧方法;但是,人们却不依着实践。


  所谓“真实的修行”或“热心的修行”并不一定指你必须花上整个的精力——只要下点功夫在心上,以这些来处理所有生起的感觉;特别是那些沉湎于感官欲望的,都是我们的敌人。


  然而,人们却似乎无法做到。每年,当雨期安居接近结束之时,情况越来越糟;有些比丘已到达了他们忍耐的极限,他们受不了了。越是接近雨期的结束,他们越是糟糕;在他们的修行上,他们没有持续性。每年我都谈到这一点,而人们似乎还是不能记取它。我们建立了一个确实的标准,但甚至一年不到,都崩溃了。几乎每一结束安居便开始——闲谈、交谊以及其他的每一桩事;一切都瓦解了。事情就是这样子演变的。


  真正兴趣于修行的这些人应该想想为什么会这样,那是因为人们并没有见到这些事情的不良后果。


  当我们接受了佛教僧团生活之后,我们单纯地生活。但还是有些人还俗去到前线;在那儿,每天枪林弹雨——他们比较喜欢那样。他们真的很希望去;危险在他们四周围绕,然而他们还是乐于去。他们为什么没有见到危险呢?他们比较喜欢死在枪下,但却没有人愿意为开展德行而死!单单看这一点便够了……那是因为他们都是奴隶,别无其他。只看这么多,你便知道有关的一切是怎么一回事了;人们并没有见到危险!


  这真令人惊异,不是吗?你会认为他们能够见到它,事实上他们不能。如果他们连这也看不到,那么,就没有法子可以脱身了;他们决定要在轮回中打转。事情就是这样。只要谈到像这样单纯的事,我们便可以开始去了解。


  如果你去问他们:“你们为什么出生?”他们可能很难回答;因为他们无法了解它。他们沉没在感官的世界里,也沉没在“存在”中。“存在”是生的领域,我们的诞生地。简单地说,生物从何而生?对于出生来说,“存在”是初步的条件;无论在什么地方出生,那便是“存在”。


  例如,假设我们拥有一座特别喜爱的苹果园,如果我们不以智慧思维观照,对我们来说,那就是一种“存在”。怎么说呢?假如我们的果园有一百或一千棵苹果树……也不管它们是哪一种树,只要我们想到它们是“我们自己的”树,我们便会在每一棵树上“出生”当一条“虫”;我们在每一棵树上钻孔。纵使我们人类的身躯仍然在这房子里,我们却生出“触须”到了每一棵树去。


  现在,我们怎么知道那是“存在”呢?由于我们执着于那些树是我们自己的、那果园是我们自己的这个概念,因此那是一种“存在”(存在的领域)。如果有人拿了一把斧头砍下其中的一棵树,在屋子里那边的园主便会随着这棵树而“死”。他会非常生气,并且前去理论、打架甚至可能为此而杀人;那个争吵便是“出生”。这“生之界”就是我们执着当作我们自己的果园的树。我们就“出生”在“我们认为它们是我们自己的”这个观点上——从那“存在”上出生。即使我们拥有上千棵苹果树,如果有人只不过砍下了一棵,却会像是砍下了这园主一般。


  无论我们执着什么,我们就在那儿出生,我们就在那儿存在。只要我们一“知”,我们便出生,这是从不知而来的知:我们知道有人砍下了我们的一棵树,但是我们却不知道,那些树其实并不是我们的;这就称作“从不知而来的知”!我们必然会出生成了“存在”。


  轮回(vatta),因缘条件的存在之轮,就这样子地运转。人们黏着“存在”,他们依靠“存在”。如果他们珍爱“存在”,这就是出生;而如果他们为了相同的事坠入痛苦中,这也是一种生。只要是我们无法放下,我们便会陷于轮回(samsara)的覆辙上,像个轮子般,旋转环绕。洞察这一点,好好地思维吧!无论我们黏着什么当成我们或我们的,那就是出生的地方。


  在能出生之前,必然有一个“存在”——生之界。因此,佛陀说,无论你有什么,别“拥有”它;让它自是它,别使它成为你的。你必须了解这个“拥有”以及“不拥有”,知道其中的真理,别在痛苦中挣扎。


  我们出生所由之处,你们还想再回去出生一次,是吗?你们比丘、沙弥大家,你们知道你们曾经出生在哪里吗?你们想回那儿去,是吗?就在那里,观察这个吧!你们都在准备了,越是接近安居期的结束,你们越是准备好回到你出生的那儿呢!


  事实上,你会认为人们能够完全了解,住在一个人的肚子里会是如何。那有多不舒服啊!看一看,光是留在你的茅篷里一天就够了;关上所有的门和窗,你早就窒息了。躺在一个人的肚子里九或十个月,那又是如何呢?想想看吧!


  人们没有看到事情的不利。问他们为何活着或为何生,他们都没有什么概念。你仍然想回到那儿吗?为什么?那应该是很明显的,但你却见不到。你为什么无法见到?你黏着了什么,你紧执了什么呢?为你自己想出答案吧!


  那是因为有“存在”和“诞生”的原因在!只要看看在大厅里用药水浸泡着的婴儿;你看到了吗?有谁透过它得到警告了呢?没有!没有一个人得到警告。一个婴儿躺在它母亲的肚子里正好像那浸泡着的婴儿。然而你却还想美化这些事,甚至想自己回去“浸”在那儿哩;你为什么没有看到其中的危险,以及修行的利益呢?


  你知道吗?那就是“存在”!“根”就在那儿,它环绕着“存在”转。佛陀教导我们去思维这一点。人们想到了,却仍然不了解。他们全都准备再回到那儿;他们知道在那儿必然不会非常舒服,但他们仍然希望将他们的头伸进那儿,将他们的颈子再次放进套索中;纵使他们可能知道这套索真的很不舒服,他们仍然想将他们的头放进那里。他们为什么不了解这个呢?这就是智慧进来的地方啊!我们必须思维的地方。


  当我这样子谈论时,人们说道:“如果是那样的话,每个人便都必须出家了……那这世界如何能够运转呢?”你将永远也不能使每一个人都出家,因此就别担心了。世间存在这儿,是由于有无明的众生;所以,这并非不足道的事。


  九岁时我第一次成为一个沙弥。从那时起我开始修行;但在那些日子里,我真的什么也不懂,一直到我成了比丘,才寻出个究竟来。当我成了一位比丘时,我变得非常小心。人们所沉溺的感官享乐,对我来说似乎不像是那么有趣了;我见到了其中的痛苦。那好比看到了一根我知道非常甜,却也知道会有毒的好吃香蕉一样;不管它有多甜,多诱惑人,如果我吃了就会死,每次我都这样子思考……每次我想去“吃一根香蕉”时,我便会看到这“毒药”充满在里面,到最后我便撤回了对那些事物的兴趣。而今,到了这个年纪,这样的事物,对我已经完全没有诱惑力了。


  有些人没有看到这“毒药”,有些人看到了,却仍然想去试一试运气。“如果你的手是受伤的,别碰毒药,它可能会渗进伤口去呢!”


  我曾经也想试着出去。当我成为比丘,生活了五、六年,我想到佛陀;他修行了五、六年便成就了,但我仍然对世间生活有兴趣,因此我想到折回那儿:“或许我应该去‘建造世界’一下子,我将得到一些经验和学问,连佛陀也有儿子罗睺罗啊!或许我是太严格了吧?……”


  我坐着想了好几回,直到领悟到:“是的,一切都很好,只不过我恐怕这一位‘佛陀’将无法像前一位吧!”我心里有声音说道:“我恐怕这位‘佛陀’将只会深陷泥泞,而不像上一位啊!”因此我抵挡住了那些世俗的念头。


  从我的第六或第七次雨期安居开始到第二十次,我真的有一番挣扎。这些日子来,我似乎用尽了我的子弹,我已经射击好长一段时间了。我只是害怕你们较年轻的比丘或沙弥们,仍然有那么多的弹药,你们可能正想前去试试你们的枪吧?在你们做之前,请先小心地想想吧!


  谈到感官欲望,那是很难舍弃的,要如其本然地去见到它,真的是不容易;我们必须应用善巧方法。想到感官快乐就像吃肉塞到牙缝一般;在你用餐完毕之前,你必须找一根牙签去剔它出来;当这肉出来时,你暂时感到舒服一些,或许你还会想到,你再也不吃肉了,然而当你又看到它时,你却无法抗拒,你又吃了一些,而后又黏塞住了。当它黏住时,你必须再把它剔出,那又再次带来一些舒解,一直到你又吃了一些肉……就只是那样。感官快乐正也是如此,没有比它更好了。当肉黏塞住牙齿时会不舒服,你拿一根牙签剔它出来,且经验到一些舒解,和感官欲望相同,就是这样而已……这压力越来越大,直到你放出一点点来。啊!就是这样而已,我不知道,到底还有什么问题。


  我不曾从其它任何人那里学习过这些事情,它们在我修行的过程中发生在我身上。我曾禅坐且思考到感官享乐就好像一个红蚁窝。有人拿了一片木头插入窝里,直到蚂蚁都跑出来,爬下木头到了他的脸上,咬他的眼睛、耳朵;而他仍然没有见到他处境的困难。


  但,那并没有超过我们的能力。在佛陀的教导中说道,如果我们已经见到了有些事物的害处,不管它看起来有多棒,我们知道那是有害的。无论什么,我们还没有见到它的害处,我们只会想到那是好的;如果我们还没有看到任何事物的害处,我们便无法逃避它。


  你注意到了吗?不管它有多脏,人们却喜爱它。这种的“工作”并不干净,但你甚至不用支付人们,他们会高兴地自动。其他的肮脏工作,纵使你给一个好酬劳,人们都不做,而这种工作,他们却心甘情愿地去做;你甚至不用支付。那并不是什么干净的工作,那是肮脏的工作,而人们为什么还是喜欢呢?当他们这样子做时,你如何能说那些人是勤勉的呢?想一想吧!


  你们可曾注意来这寺院的狗?它们一整群,到处跑着互相咬来咬去,有些甚至还成了残废。又过了一个月,它们再开始打架,只要较小的一只进入狗群里,较大的便会攻击它……它拖着腿在后面惨叫着出来;然而当这狗群继续前进时,它却又跛行着尾随在后。它只不过是小小的一只,但它想,有一天它会有机会。它们咬它的腿,结果就是这样!在整个的交配季节里,它或许连一次机会都没有呢!而在寺院这里,你们可以为自己看看这点啊!


  这些狗,当它们在狗群中到处跑着吠叫时……我想,如果它们是人类的话,它们会是在唱歌吧!它们认为,那样是很棒的,所以它们唱歌。然而到底是什么使得它们那样做呢?它们毫无线索;它们只是盲目地随着它们的本能罢了。


  仔细地想想这,如果你真的想修行,你应该了解你自己的感觉。例如,在僧侣、小沙弥或在家人当中,你应该与谁交往呢?如果你和谈话很多的人结交,他们也会引诱你谈很多话。你自己份内的早已够多了,他们的更多……将它们放在一起,它们便爆发开来了。


  人们喜欢与那些爱闲谈和谈些无关紧要的事情的人交往;他们可以坐下来听上好几个小时。但一触及听闻佛法,谈到有关修行,便没有多少能被听进去了;就好像开示的时候:只要我一开始……“Namo tassa bhagavato(原注:皈依礼敬主尊的导师)”……他们早都昏昏欲睡了;他们丝毫没有进入开示中;而当我念到了“evam(原注:是开示结束时的传统巴利字)”时,他们全都张开眼睛醒了过来。每一次有佛法开示,人们都睡着,他们如何能从中得到利益呢?


  真正的佛法修行人,听完了开示离开之后,会感受到激动和振奋;他们可以学习到一些东西。每六或七天,老师会有另一次的开示,继续不断地提升这修行。


  这就是你的机会,现在你是已经出家的,就只有这一次机会;所以,仔细地看吧!想一想并且考虑你要选择哪一条路;你现在是自主的。从这里你要往哪儿去呢?你正站在世俗道和佛道之间的十字路口;你将选择哪一条路呢?你可选择任何一条,这正是决定的时候。你应该自己选择,如果你会解脱,就在这一点上!

 

智慧的泉源——感官接触

 
  痛苦存在的地方


  正就是无苦将生起的地方


  它终止在它生起的地方


  为了找到平静,我们下定决心去成为佛教中的比丘和沙弥,而什么是真正的平静呢?佛陀说,真正的平静并不太远,它就存在我们内心!然而我们却往往忽略了它。对于寻求宁静,人们有他们的观念、想法,但仍然经验到混乱和搅动;在他们的修行中,他们仍然趋向于不确定,并且还没有找到完满;他们还没有达到目的。那好像是我们离开家旅行,去到了许多不同的地方;不论我们是搭车或乘船,不管我们到了哪里,我们仍然没有抵达我们的家。只要是还没到家,我们便不会感到满足,我们仍然会为一些未完成的事去费心;这是因为我们的旅程还没有完成,我们没有抵达我们的目的地。在解脱的寻求上,我们遍游各处。


  你们所有在这里的比丘和沙弥,你们每一位,都想要平静。即使是我自己,在较年轻时,也到处寻找平静。无论到哪里,我都无法满足;前往森林,或者参访各类的老师听取开示,我都无法找到满足。为什么会这样呢?


  我们在宁静的地方寻找平静,那儿没有色,或声,或香,或味……心想着,住得这样子安静是找到满足的方法,在这里存有平静!


  但事实上,如果我们住在非常安静没有什么生起的地方,智慧能生起吗?我们会觉察任何事吗?想想看吧!如果我们的眼睛不见色,那会如何呢?如果鼻不闻香,那会如何呢?如果舌不觉味,那会如何呢?如果身体完全不触受,那会如何呢?如果是那样子,便会像盲聋之人,他们的鼻子和舌头没了功能,它们完全麻痹而失去了知觉;在那里,还会有什么存在吗?然而人们却倾向于认为,如果他们去到一个没事发生的地方,他们就会找到平静。是的!我自己就那样子想过,我一度那样子认为……


  当我还是一位年轻比丘,正开始修行之时,每一打坐,声音就来干扰我。我私下想:“该怎么让心安静下来呢?”于是拿了一些蜜蜡塞进耳里,那样就什么也听不到了;只留下一种嗡嗡之声。我想,这下该安静了吧!然而却不,所有的念头和困惑完全没有在耳里生起,它在心中生起!那就是找寻平静的地方。


  换句话说,不管你到哪里住,你不希望做任何的事,因为它妨害到你的修行;你不想扫地或做任何工作,你只想就那样子保持静止且找到平静。老师要你去帮忙杂务或什么日常职事,而你却没有将心放进去,因为你觉得那只是外在的事。


  我经常提我一位弟子的实例。他极想去“放下”,以找到平静;我教导了“放下”,他于是了解到去放下一切事物将真的会有平静。事实上,从他来这里住的那天起,他并不想去做任何的事;甚至当风吹落他茅篷的一半屋顶时,他都不关心。他说那只是外在的事儿,因此他并不烦劳去修补它;当阳光和雨从一边流进来时,他移到另一边去;那不是他的什么工作,他的工作是去使自己的心平静,其他的事都是一种分散精神的事,他不牵涉进去。他就是那样子看待的。


  有一天,我正好散步经过,见到这倒塌的屋顶。


  “咦?这是谁的茅篷呢?”


  有人告诉我是谁的,我想:“嗯,奇怪……”于是和他谈话,对他解释了许多的事,诸如关于我们的住处,这房舍的仪法(senasanavatta):“我们必须有个住所,而我们必须照顾它。‘放下’并不是这样,那不是指规避责任;那是傻瓜的行为。雨进到一边,于是你移到另外一边,而后,阳光出来,你又移回那一边;为什么要那样呢?为什么你不费点神放下那儿呢?”针对这个,我给了他一段长长的教示;而当我讲完时,他说:


  “啊!老师,有时你教我去黏着,有时你教我去放下,我真不知道你到底想要我怎么做。甚至在我的屋顶倒塌而我‘放下’到这个程度时,你仍说那是错的;然而你是教导我要放下的哪!我不知道你还能指望我什么……”


  看吧!人们就是这样。他们居然如此地愚蠢。


  有看得见的物体在眼睛里面吗?如果没有外在看得见的物体,我们的眼睛看得到什么吗?如果没有接触外在的声音,有声音在我们的耳里吗?如果没有气味在外,我们能经验到香臭吗?会有任何的味道吗?在人们能经验到它们之前,必然先有滋味与舌头相接触。原因何在?想想佛陀所说:诸法因缘生!假使我们没有耳朵,我们能听得到声音吗?假使我们没有眼睛,我们能够见到色吗?眼、耳、鼻、舌、身、意,这些都是因。所谓诸法因缘生,当它们停止时,那是因为因缘的条件终了了。果的因缘条件要生起,首先必须有因的因缘条件起来。


  如果我们认为宁静存在于无知觉的地方,智慧有可能生起吗?会有因的和果的因缘条件吗?我们有什么可以用来修行呢?如果我们责怪声音,那么,有声音的地方我们就无法宁静了;我们认为那个地方不好。无论哪里有色,我们便说那里没有宁静;如果是这样的话,要找到宁静,我们必须要当个毫无知觉的盲聋之人了。我思索这件事……


  “嗯,这很奇怪。痛苦缘于眼、耳、鼻、舌、身和意而生起,因此,我们应该瞎眼吗?如果我们完全不看任何东西,或许那会比较好;如果人是盲或聋的,便不会有杂染烦恼升起来了。会是这样子吗?”


  然而,想想看,那全错了!假若是这样的话,那么瞎眼和聋哑之人必然是开悟的;如果杂染生起于眼、耳当中的话,他们该全都是成就的了。这些都是因的条件!事物生起之所在,在于因,那就是我们必须停止它们的地方;因生起的地方,那就是我们必须思维的地方。


  事实上,如果我们了知它们的本然,这感官基础的眼、耳、鼻、舌、身、意六根都是使智慧便于生起的东西。如果我们没有真正了知它们,我们必定会否认它们,说道,我们不想见色、听声等等;因为它们扰乱了我们。如果我们截断这因的条件,我们要去思维什么呢?想想看!哪里还会有什么因和果呢?这是属于我们的错误想法。


  这就是我们被教导要去克制的原因。抑制是戒,有感官抑制的戒:眼、耳、鼻、舌、身及意——这些是我们的戒,也是我们的定。想想舍利弗的故事:在他成为比丘之前,他看到长老阿说示在托钵,舍利弗想道:


  “这位比丘非常不寻常;他走路不急也不缓,他的袈裟穿得整齐清洁,他的威仪庄严……”舍利弗受到感召,于是趋前致上敬意且问道:


  “对不起,长者,你是谁?”


  “我是一位沙门!”


  “谁是您的老师呢?”


  “乔达摩尊者是我的老师!”


  “乔达摩尊者教导的是什么?”


  “他教导一切法皆因缘所生。当它们停止时,那是因为因缘条件终了了。”


  当被舍利弗问到有关佛法之时,阿说示只简略地解释;他谈到因果。诸法因缘生,“因”首先生起而后结“果”;“果”要停止时,“因”必须先停止。这就是他所说的了;但对于舍利弗来说,足够了(原注:当时舍利弗有了他第一次的洞察佛法,得到了须陀洹果或“入流”)。


  对于佛法之生起,这是一个因。那时舍利弗有一双眼睛、一对耳朵、一只鼻子、一个舌头、一具身体和一颗心;他所有的感官都是完整的。如果他没有他的感官,哪会有足够的“因”为他生起智慧呢?他会觉察出任何的事吗?但我们大部分的人却害怕接触;若不是那样,便是喜欢触,但却无法从中开展出智慧:我们反而透过眼、耳、鼻、舌、身和意,一再地放纵,乐在其中而逐渐迷失在感官对象(六尘)里。事情就是这样!这些感官基础(根)能引诱我们进入欣喜和放任,或是导致知识和智慧。


  它们有利有弊,全靠我们的智慧了!


  就这样,现在让我们了解——出了家,去修行,我们应该将每件事物拿来修行,甚至是不好的事;我们应该知道它们全部。为什么呢?那样的话我们才能知道真理。当我们谈论修行时,并不单单指那些好的以及令我们高兴的事物;并不是那样。在这世界上,有些事物是我们所喜爱的,有些却不是;这些事物都存在这个世间,不在其他地方。通常,无论什么,我们喜欢的我们都想要,甚至比丘和沙弥同修们也一样;无论什么,我们比丘或沙弥不喜欢的,我们都不愿有所关联,我们只想要那些我们喜欢的。你看吧,这就是依照着我们的喜欢来做选择!无论是什么,我们不喜欢我们便不愿去看或去了解。


  事实上,佛陀希望我们去体验这些事。世间解——看着这个世界,并清楚地了知它。如果我们没有清楚地了解这世间的真理,那么,我们哪儿都不可能去。住在这世间,我们便必须了解这世间。过去的圣者,包括佛陀,都与这些事物一起生活;他们住在这个世间,在痴迷的众生围绕之中。他们就在这个世间得到真理,不在他处;他们没有逃到其他某个世间去寻找真理,但是他们拥有智慧。他们制约他们的感官,而这修行是去洞察所有的这些事并且如实地了知它们。


  因此,佛陀教导我们去了知六根——我们的接触之点。眼睛接触形象并且传“进”去变成色,耳朵与声音相接触,鼻子与香相接触,舌头与味相接触,身体与触觉相接触;因此明觉生起。明觉生起的地方,就是我们应该注意和如实见到事物的地方。如果我们没有了知这些事物的真实样子,我们将不是喜爱它们就是恨它们。这些感觉生起的地方就是我们能够开悟、智慧能够生起的地方。


  然而,有时我们并不愿事情成为那样。佛陀教导抑制,但抑制并不是指我们不要看任何东西,不听任何东西,不闻、尝、触或想任何东西;并不是那个意思。如果修行人不了解这点,那么,只要他们一看或听到什么,便会畏缩地逃了开去。他们不处理事物;他们逃跑,认为那样做的话,那些事物终将对他们失去力量,他们终将超越它们。但是,他们却不能;那样子他们将不会超越什么。如果他们逃跑而不去了知它们的真相,不久,同样的东西又会出现而需要处理。


  例如,那些在寺院、丛林或山中的修行人从未满意;他们流浪于“头陀行”中,看这、看那以及其他,认为那样子他们将能找到满足。他们去,而后回来……没有见到什么。他们试着前去一座山顶……“啊!就是这地方,这下我对了!”他们感觉平静了一些时日,而后便厌倦了。“哦,好吧!下海边去吧!”“啊,这里可真美妙且清凉呀!这对我将会很好。”不久之后,他们也对海边厌倦了……厌倦森林、厌倦山上、厌倦海边、厌倦所有的事物。这并非如正见般的正确观念,那仅仅是厌烦、无趣,邪见的一种。他们的见解没有与事物真实面目一致。


  当他们回到了寺院……“而今,我要做什么?我都经历过了而却一无所有地回来。”因此他们丢弃了钵,还俗去了。他们为什么还俗呢?因为他们对修行没有得到任何的了解,他们没有看到还有什么要做。他们到南方,没有看到什么;到北方,没有看到什么;到海边,到山上,进入森林里,仍然没有看到什么;于是一切都完了……他们“死”定了。事情就是这样。那是因为他们经常地逃离事物,智慧没有生起。


  现在,举另外一个例子。假设有一位决定与事物同住、不逃跑的比丘;他照顾自己,他了解他自己,也了解那些前来与他同住的人,他经常地在处理问题。例如,住持。如果他是寺院的一位住持,就会有不断的问题要处理,有连续不断的事情要费神。为什么会这样呢?因为人们总是在问问题。问题不曾停止过,因此你必得时常地警觉;你不断地解答问题,你自己和他人的问题。那就是说,你必得保持清醒;在你可以打瞌睡之前,他们又以另外一个问题叫醒了你。因为这样,引发你去思考以及了解事情。你变得很善巧:对自己很善巧,对别人很善巧,善巧于许多许多方面。


  这技巧从接触而生起,从面对和处理事情、从不逃离而生起;我们身体上没有逃离,而是应用智慧在心上“逃离”。就在这里,我们以智慧了解,我们没有从任何事物上逃离。


  这就是智慧的来源!人必须工作,必须与其他的事物有所来往。例如,住在像这儿一样的大寺院里,我们都必须帮忙去照顾里面的事情。以某个观点来看它,你可以说,那全都是杂染!和许多比丘和沙弥,和许多来来去去的在家人同住,许多的杂染可能会生起。是的,我承认……但为了智慧的开展以及愚痴的断绝,我们必须这样子生活。我们要走哪一条路呢?我们要去生活以便弃离愚痴,还是去增加我们的愚痴呢?


  我们必须思维,无论何时,眼、耳、鼻、舌、身或心有所接触,我们都应该镇定和慎重。当痛苦生起时,痛苦的是谁?这苦为何而生?一所寺院的住持必须督导许多的弟子,那或许便会有痛苦。当痛苦生起时我们必须知道它;知道痛苦!如果我们害怕痛苦而不愿去面对它,我们要到哪里去和它打仗呢?如果痛苦生起而我们不了知它,我们如何去处理它呢?这是极为重要的——我们必须了知痛苦。


  逃脱痛苦,意指知道脱离痛苦的方法,而不是指从痛苦生起的什么地方逃跑。若那样子做,只不过是带着你的痛苦一起走罢了;当痛苦再次在其他某个地方生起时,你必得又要再次逃跑。这样并没有超越痛苦,那并不是了知痛苦。


  如果你想要了解痛苦,你必须洞察目前的情况。教法中说到,无论问题在哪里生起,它必然就在哪里被解决。痛苦存在的地方正就是无苦将生起的地方,它终止在它生起的地方。如果痛苦生起,你必须就在那儿思考;你不必要逃跑,你应该就在那儿解决这问题点。因害怕而从痛苦中逃跑的人,是所有的人当中最愚蠢的;他只会无止境地增加他的愚蠢。


  我们必须了解:痛苦,是除此之外无他的第一圣谛,难道不是这样吗?你要将它看成什么不好的东西吗?苦谛、集谛、灭谛、道谛(四圣谛)……从这些事中逃跑,就不是依照真实法修行。你要到何时才能见到苦谛呢?如果我们不断地从痛苦中逃跑,我们将永远也不能了知它。痛苦是我们应该察觉、认清的东西——如果你不观察它,何时你才能认清它?在这里感觉不满足,你跑往那边,当不满足在那边生起时,你又逃跑。你总是在跑!如果那是你修行的方法的话,你是在和魔王绕着整个国境赛跑哩!


  佛陀教导我们应用智慧去“逃跑”,例如:假设你踩到一根刺或针,并插进了脚里;当你走路时它时痛时不痛。有时你或许踩到一块石头或一根残枝,那真是痛,因此你在脚上四处摸;但没有找到什么,你便不理会它而又多走了一些路;到后来,你踩到其他某个东西,痛又生了起来。


  这样子发生了许多次,那痛的原因到底是什么呢?原因是刺插进了你的脚;这痛楚总是在附近候着。每当痛生起来时,你就要看一看,稍微地到处摸摸;但是,并没有见到刺,你就放下它;过不久,它却又痛了,你又再次地看看。


  当痛苦生起时,你必须注意它;别只是不理它。无论何时痛生起来……“嗯,那刺仍然在那儿!”无论何时痛生起,刺应该除去的念头也在那儿生起。如果你不将它取出来,待会儿,那里只会更痛。痛,一而再不断地再发,直到除掉那刺的欲望持续地与你同在;最后,到达你决定只一次就去除掉那个刺的地步——因为它痛!


  现在,我们在修行上的努力也必须像这样。无论哪里痛,哪里有摩擦,我们必须调查;正面地面对问题,将那刺从脚底取出;就把它拔出来。无论何时你的心一黏着,你便必须要注意。当你洞察它时,你会如实地知道它,看到它及经验到它!


  但是我们的修行必得坚定不移且持续,就是所谓的勤精进(viriyarambha)——向前不断努力。例如,每当不愉快的感觉在你脚上生起时,你都必须提醒自己去除掉那根刺;别放弃你的决心。同样地,当痛苦在我们的心里生起时,我们必须拥有坚定的决心去试着根除杂染烦恼,去舍弃它们。这个决心经常在那儿,不间断地;最后,杂染将掉进我们的手中,被我们消灭。


  因此,关于快乐和痛苦,我们怎么做?如果我们没有这些东西,我们用什么当作一个“因”去引发智慧呢?如果没有因,如何有果呢?万法缘“因”而生。当果停止,那是因为因已经停止的关系。事情就是这样。但我们大部分人都不十分了解,人们只希望逃离痛苦;这种知识是达不到目标的。事实上,我们必须去明了我们居住的这个世间,我们不必要逃到任何地方。你应该有留也好去也好的态度。仔细地想想吧!


  快乐和痛苦存在哪里呢?无论什么我们都不紧握、黏着或执着,就仿佛它不存在;痛苦不会生起。痛苦从存在(bhava)生起,如果有存在,便会有生。取(upadana)——黏着或执着——这是制造痛苦的必要条件。无论痛苦在何处生起,洞察它!别看太远,就察看当下;看你自己的心和身。当痛苦生起……“为什么有痛苦?”立刻看;当快乐生起,什么是那快乐生起的原因?就在那儿察看。无论这些东西在何处生起都要注意。快乐和痛苦都从黏着生起!


  以前的修行人以这种方式看他们的心。就只有生起和停止,没有滞留着的实体;他们从各方面思维且见到这心并没有什么,没有什么是坚实的;就只有生起和停止,停止和生起,没有什么永远的物质。正当行或坐时,他们以这种方式看待事物;无论何处他们察看就只有痛苦,那样而已。这好比刚刚在一座熔炉中烘热的一颗大铁球,通体都是热的。如果你碰触上端,是热的,碰周边,也是热的——到处都是热的;在它身上没有一个地方是凉的。


  现在,如果我们不思索这些事情,对于它们我们便一无所知;我们必须清楚地了解。别“生”进事情里了,别陷入生里;了知生的运作。像这样的想法:“啊!我无法忍受那个人,他每件事都做错。”将不再生起;或者:“我真想要如何如何……”这些事情都不会生起。剩下的只有习惯上世俗的喜恶标准,但一个人的言语是一种方式,一个人的心又是另外一种方式;它们是各别的事。我们必须用这世间的习俗与人互相沟通,但在内心里,我们必须是空的;心超乎这些事物之上。我们必须带着心这样子去超越,这就是圣者的住世。我们必须目标全对着这个,并依着修行;别被疑惑给攫取了。


  在我开始修行以前,我私自想:“佛教就在这儿,对大家都有益,但为什么仅有一些人修行而其他人都不修行呢?或者如果他们修行,却只是一小段时间,而后便放弃了;又或者那些不放弃的人仍然不精进用功修行。为什么这样呢?”于是我下定决心:“好吧……我将尽此一生舍弃身心,彻底地遵循佛陀的教导——我将就在这一生,达到悟解……因为若不这样,我会仍然陷在痛苦中。我将放下其他一切,决心努力;不管有多困难或多痛苦,我必须忍耐,我将不屈不挠。如果我不这样做,我便只会继续疑惑。”


  这样子想着,我就认真地去修行;不管有多少的快乐、痛苦或困难需要忍耐,我都做。我将我整个的一生看成好像是一天一夜,我舍弃它。“我将遵循佛陀的教导,我将遵循佛法去理解——这痴迷的世间为何那么可怜啊!”我想明白,我想精通这教法,因此我朝向佛法的修习。


  我们僧侣究竟要放弃多少的世俗生活呢?如果我们永久地出家,那就意味了我们放弃全部;没有什么我们不放弃的。这世间人们所喜爱、享受的一切事物都丢掉:色、声、香、味和触……我们都完全抛弃。但是我们经验它们,因此佛法修行人必须以少为足且保持不执着。无论是言语方面,吃或什么方面,我们必须易于满足:单纯地吃、单纯地睡、单纯地住,就像他们说的,“一位平常的人”,单纯地生活的人。越是修行你将越能在你的修行中得到满足,你会看透自己的心!


  佛法是自知(paccattam),你必须替自己了解它;替自己了解意指替自己修行。你只能依靠老师百分之五十而已。甚至今天,我给你们的教导,即便它值得一听,在它本身也是完全无用的。但,如果只是因为我这样说,你便都相信它,你将不能正确地应用这教导;如果你完全地相信了我,那么,你就是傻瓜。去聆听教导,了解它的利益,为自己将它放进修行,在你自己的内心里,自己做……这样就有用多了;而后,你将替自己了知这佛法的滋味。


  这就是为什么佛陀没有很详细地谈到修行成果的原因,因为那是无法用语言文字来传达的东西;那就好像试着去对一位天生眼盲的人描绘不同的颜色,例如:“啊!那是非常白的。”或“那是金黄的。”你无法对他们传达那些颜色。你可以试,但那不会有多大用处。


  佛陀将它带回到个人——为自己清楚地看!如果你为自己清楚地看,你将会在自己的内心里拥有清明的证明。无论行、住、坐或卧,你将没有疑惑。即使有人说:“你的修行不对,全都错!”你也仍然不会动摇,因为你拥有你自己的证明。


  一位佛法的修行者,无论他到哪里必然就像这样。别人无法告诉你,你必须替自己明了;正见(sammaditthi),必然就在那儿。对我们每一个人来说,修行必然就像这样;在五或十次的雨期安居当中,能够这样子真正的修行应是稀有难得的了。


  我们的感官必得不断地运作,知道满足与不满足,注意到善和恶;知道表象和超越。表面的和超越的必须同时地被领悟;善与恶必须被视作共存,一起生起。这就是佛法修习的成果。


  因此,无论什么对于你自己和别人是有用的,无论什么修行有利于你自己和别人的,都称作“遵循佛陀”。我经常谈到这个。这应该被完成的事,人们却似乎忽略了。例如,在寺院中的工作、修行的标准等等;我经常地谈到它们,但人们却似乎没有将心放进去。有些人则是单纯地散乱和混乱。


  但是,对于智慧的生起,那是一个因。如果我们去到没有这些事情生起的地方,我们要看什么呢?拿食物来说,如果食物没有任何味道,它会好吃吗?如果一个人耳聋,他会听到什么吗?如果你不觉知任何事物,你会有什么去思维吗?如果没有问题,还会有什么可解决的呢?就以这种方式思考修行吧!


  有一次,我住在北部。那时我与许多比丘同住,他们全接近老年,却都是新进出家,仅仅有过两三次雨期安居;那时我已有十次了。和那些老比丘同住,我决定尽些义务——收他们的钵、洗他们的僧服、清倒他们的痰盂等等。我并不认为这是为了任何特别的个人而做,只不过是维持我的修行罢了。如果别人不做这些职务,我会自己做。我将它看作是替自己得到功德的一个好机会;那使我感觉很好,并且给了我一种满足感。


  在布萨日,我知道需要做的职务。我会去打扫布萨堂,并且准备洗涤和饮用的水。对于这些工作,其他的人毫无所知,他们只是看着;我并没有批评他们,因为他们不知道。我自己做这些工作,做完了之后,感到很愉快;在修行中,我有了鼓舞和许多的活力。


  在这寺院里,任何时候我都能做一些事;无论是我自己的茅篷或是别人的,如果它是脏的,我就会打扫干净。我并不是替任何一位特别的人做,也不是为了给谁好印象做,只不过是为了要保持一个好的修行罢了。清扫茅篷或住处就只是像扫除你自己的垃圾一般!


  而今,这是你们大家应该怀记在心的。你们不需要担心和谐,它将自然而有。与法、与宁静和镇定同住一起,训练你的心变成那样,便不会有问题生起来了。如果有艰巨的工作需要做,每个人都来帮忙,很快地工作就会完成;非常容易处理。那是最好的方法。


  虽然我遇到过一些其他的类型、想法……但是我用它来当成一种成长的机会。例如,住在一个大寺院,比丘和沙弥们之间在某一天一起洗袈裟。我会去煮波罗蜜木(原注:波罗蜜树的木心煮了做成颜料,用来染洗森林僧的袈裟);这时,会有一些比丘等待其他某个人去煮波罗蜜木,才来洗他们的袈裟,而后带回他们的茅篷晾起来,再去小睡片刻。他们不需要起火,不需要善后……他们认为他们占了便宜,他们是聪明的;这是最最愚蠢的了。这些人只是在增长他们的愚痴,因为他们什么事也不做,他们把所有的工作都留给别人。他们等到一切事都就绪了才来使用;对他们来说,那很容易。这,只是增加人的无明;那些行为对他们来说,一点用处都没有。


  有些人就是这么愚蠢地想。他们规避需要的职责而认为这样是聪明的;事实上却是非常愚笨的。如果我们有那种态度,我们不要持续下去。


  因此,无论是说话、吃或做任何事,都要反省自己。你可能想去住得舒服、吃得舒服、睡得舒服等等;但,你不能。我们来这里到底是为了什么?如果我们经常地反省这点,我们将会很谨慎,我们将不会忘记,我们将会不断地警觉。像这样的一直警觉,你将会在一切的威仪中往前努力。如果你不往前努力,事情便会变得大不相同……坐着,你坐得好像你是在城里,走着,你走得好像你是在城里……你只是想去与在家人在城里四处玩。


  如果没有在修行上努力,心将转往那个方向。你不反对及抵抗你自己的心,你只是让它随着你的情绪漂浮;这就称作追随一个人的情绪。好像一个小孩,如果我们放纵他所有的欲求,他将会是一个好孩子吗?如果父母放纵他们孩子的所有欲求,那样好吗?起初,即令他们放纵他一些,到了他会讲话时,便会开始偶尔打他的屁股,因为他们害怕最后他会变笨。我们心灵的训练必得就像这样。你必须知道你自己并知道如何训练你自己;如果你不知道如何训练你自己的心,四处等待、期望有其他什么人来为你训练它,结果必定有麻烦。


  所以,别认为你无法在这个地方修行;修行是没有界线的,无论行、住、坐、卧,你都可以修行。甚至是在寺院扫地或见到一道阳光时都可以领悟到佛法;但那时你必须拥有正念。为什么呢?因为你可以在任何时候、在任何地方领悟到佛法,如果你热忱地禅修的话。


  不要疏忽,要注意、警觉。当步行托钵之时,会有各种的感觉生起,而那都是善法。当你回到寺院吃着你的食物时,有许多的善法供你去观察。如果你不断地努力,所有这些事物都会是供作思考的对象;那会是智慧,你将见到佛法。这就称作择法(dhamma-vicaya),省思于法;这是开悟的因素之一。如果有正念——忆持力,便会有择法作为一个结果;这些是开悟的因素。如果我们拥有忆持力,而后,我们便不会只是轻轻松松,也将会查究法。这些事物变成了领悟佛法的因素。


  如果我们到达了这个阶段,那么,我们的修行将会知道,不管白天或是晚上,它都会不拘时辰地继续下去;将不会有什么去玷污了修行,若是有,我们会立即知道。让择法一直在我们的心里,洞悉佛法。如果我们的修行已经入了流,心便会倾向于这样。它不会随着其他的事物分心……“我想我要去那边旅行,或者也许是另外一个地方……去到那个省份必定很有意思……”那是世俗法,没多久,修行便会完蛋。


  因此,你自己要下定决心,那并不是只闭着眼睛坐着就能开展智慧的。眼、耳、鼻、舌、身、意经常地与我们同在,因而要经常地警觉;经常地研究吧!观看树木或动物都会是研究的时机。将之全部带入内里来,在你自心里面清楚地看。假设有些感官在心里冲击,为你自己清楚地作证,别只是不理它。


  打一个简单的比喻:烧砖头。你曾见过烧砖头的窑子吗?人们在窑炉两、三英尺前生火,而后所有的烟便被吸入。看着这个实例,你便可以清楚地了解修行。以正确的方式制造窑砖,你必须生火,好让所有的烟都吸进去,一无剩下;所有的热气全跑进窑炉里,而很快地工作就完成了。


  我们佛法修行人应该以这种方式经验事物。我们所有的感觉,将被吸进内里转化成正见;见到色、听到声、闻到香、尝到味等等,心将它们全都吸进内里去转换成正见。那些感觉就变成了使智慧生起的经验。

 

圣者的标准——“不确定!”
 

  如果我们拥有正念


  我们便会看到无常


  我们将见到佛陀


  并且超越轮回的痛苦


  以前,我的一位学生,一位西方比丘,当他看到泰国比丘及沙弥还俗时会说:“噢,多羞耻啊!他们为什么那样做呀?为什么会有这么多的泰国比丘和沙弥还俗呢?”他很震惊。泰国比丘和沙弥的还俗使他感到悲伤,因为他才刚刚进来与佛教接触。他受到激发,他有了决定;去当一个出家人是唯一要做的事,他想,他永远也不会还俗,任何人还俗都是傻子。他看到泰国人在雨期安居开始之时,穿上僧服当上比丘、沙弥,而后在结束之时却又脱下僧服还俗……“啊,多悲哀呀!我为那些泰国比丘和沙弥感到难过。他们怎能做这种事呢?”


  然而,当时间过去,有些西方比丘开始还俗,于是他也不再认为还俗是那么地重要了。起先,刚开始修行之时,他非常兴奋;他认为,成为一位比丘是一桩真正重要的事;他想,那会是容易的。


  当人们受到激发之时,一切看似那么的正确与美好;那是没有什么可以用来衡量这种感觉的,于是他们前去出家,为自己做了决定。然而他们并不真正知道修行是什么;那些知道的人,会有一个完全坚固的基础在他们的内心里面——即使如此,他们并不需要去吹嘘它。


  至于我自己,当我第一次出家时,实际上并没有做很多的修行,但却信心十足;我不知道究竟是什么原因,那或许是与生俱来的吧!比丘和沙弥们出家与我同在一起,到雨期结束时,却全都还俗了。我私自想道:“咦?这些人是怎么了?”然而,却不敢对他们说什么,因为我还不能确定自己的感觉,我太激动了。但在内心深处,我觉得他们都很愚蠢!“出家困难还俗易。这些小子没有很多的福德,他们认为世间法会比佛法来得有用。”我这样子想,却什么也没说,只是注意着自己的心。


  我见到与我一同出家的比丘们一个接一个地还俗。有时,他们会盛装回到寺院里来炫耀;看到他们,我想他们是疯了,他们却自认看起来时髦!当你们还俗时,你们必须这样子做、那样子做……我私自会想,那种想法是错的。我还是不说它。因为我自己仍然是一个未定数的人,我仍然不确定我的信心能维持多久。


  当我的朋友全都还俗时,我终止了一切的关心,再没有谁来让我关心了。我拾起戒本波罗提木叉(原注:戒本,戒条;僧团法规的精髓部分。每两周一次,以巴利语吟诵),陷进去学习。没有人留下来打扰我及浪费我的时间,因此,我全心投入修行里。我仍然没有说什么,因为我觉得,去修行一辈子,也许七十、八十,甚至九十年,保持一种有持续性的精进,不得偷懒、松弛或失去信心,似乎是一件极端困难的事!


  会出家的人便会出家,会还俗的人便会还俗。我只是全然地注意看。不管他们留下或离开,我并不关心我自己。我看着朋友们离去,但在内心里的感觉是,这些人并没有清楚明见。那位西方比丘可能就是这样子想的吧!他看到了人们只是在一个雨期安居期间才当比丘,便变得烦恼了。


  不久,他到达了一个阶段,我们称作……“厌烦”,厌烦于圣洁的生活;他放下修行,终于还俗去了。


  “你为什么要还俗呢?”以前,当你见到泰国比丘还俗时,你说:“噢,多羞耻啊!多伤心、多可悲呀!”而今,轮到你自己想要还俗,现在你为什么不会感到难过了呢?


  他没有回答,只是羞怯地露齿一笑。


  谈到心的训练,如果在你自己的内心里还没有开展出一个“见证人”的话,那是不容易去找到一个好的标准的。大部分外在的事情我们可以依赖他人的反馈,有所标准和前例;但说到应用佛法当一个标准时……我们有佛法了吗?我们是否正确地思考了?而即使是正确,我们知道如何去放下正确了吗?或者我们仍然黏着于它?


  你必须深思,直至到达你放下的一点;这是重要的事……直到你到达无任何一物留下,既无善也无恶的一点上。你摆脱掉它,这意思是说,你抛弃每件事物。如果一切都没了,便无余物留下;如果仍有一些余物存在,那么,便还不是没有。


  因此,关于心的这个训练,有时我们可能会说那是容易的。说是容易,做却困难,非常难;难在于它并不顺从我们的欲望。有时它看来几乎像是天使来帮我们的忙;每件事物都是好的,无论我们想或说的什么好像那都是很好,而后,我们去执着那个好,很快地,我们做错而一切便转成了坏。这就是困难之所在了。我们并没有一个标准藉以衡量事情。


  拥有极大信仰的人们,他们被被赋予信心和信念,但却缺乏了智慧;他们可能非常纯熟于三摩地(定),但却也许没有很多的洞察力。他们只见到每件事物的一面,而且完全照着走;他们没有反省。这就是盲目的信仰!在佛教中,我们称之为saddha adhimokkha——盲信。他们的确是有信仰,但却没有智慧产生。可是,那时他们并没有看到这点,他们相信他们拥有智慧,于是便没有见到自己错在哪里。


  因而,他们教导有关五力(bala):信、精进、念、定、慧。“信”是信念,“精进”是努力用功,“念”是忆持,“定”是心的专注,“慧”是知晓一切。别说“慧”单纯地只是知晓,“慧”是包含一切、圆满的知晓。


  智者给了我们这五个步骤,使我们能看着它们;首先当作学习的一个目标,而后当作一个标准尺寸,对我们自己修行的真实状态做比较。例如,“信”,信念:我们拥有信念,我们开展它了没?“精进”:我们有否努力用功?我们的努力是对还是错?我们必须思维这一点。每个人都有某些层次的努力,但我们的努力包含智慧了吗?


  “念”也是相同。即令一只猫也有念;当它看到一只老鼠时,念就存在那儿了。猫的眼睛定定地凝视着老鼠,这就是一只猫的正念。每个人都有念,动物有,懈怠者有,贤哲也有。


  “定”,心的专注——每个人也都拥有这个。当一只猫的心专注在抓取老鼠并吃它时,便拥有了定;它有专注的意念。猫的那个念是“念”的一种;“定”,专注意念在所做的事上,也有。“慧”,是知晓:一只猫也拥有这个,但那并不是像人类一般宽广的知晓,它知道的就是一只动物所知道的,它有足够的知去捕捉老鼠当食物。


  这五事被称为力。这五力从正见(sammaditthi)中生起了吗?信、精进、念、定、慧——有这些从正见中生起来吗?什么是正见呢?什么是我们用来衡量正见的标准呢?我们必须清楚地了解。


  正见,是对“所有这些事物都是不确定的”的理解。因而,佛陀以及所有的圣者并不紧握它们;他们握持,但不紧。他们不让握持变成一种实体。这握持没有导致“存在(有)”是因为它没有被贪欲污染,没有寻求去变成这个或那个,单纯地便是修行本身。当你抓住一件特殊的事物时,有快乐存在吗?或是不快乐?如果有快乐存在,你抓住那快乐吗?如果有不快乐,你抓住那不快乐吗?


  有些见解可以用来当作更准确地衡量我们修行的原则,诸如了知这样的见——那一个人比其他的人好,或和其他的人相等,或比其他的人还笨——都是不正见。我们可能感觉这些事情,但我们也以智慧了知它们——了知它们单纯地生起和终了。了解到,我们比别人好是不正确的;了解到,我们在别人之下是不对的。


  所谓正见,是斩断这所有一切者!因此,我们往哪里去呢?如果我们认为我们比其他人好,骄傲就会生起;它存在那儿,我们却没有见到。如果我们认为我们和其他人相等,我们便不能在适合的时机里表现恭敬和谦逊。如果我们认为我们不如他人,我们便会沮丧;想道,我们是低下的,生在一个坏的记号之下等等。我们仍然执着于五蕴,那单纯地全都是“存在”和“生”。


  这是用来衡量我们自己的一个标准。另外一种是:如果我们遇到一个愉悦的经验,我们便感到快乐;如果我们遇到一个不好的经验,我们便感到不快乐。我们能够看着我们喜爱的事物和我们不喜爱的事物两者都拥有相同的价值吗?按照这个标准,测量你自己吧!在我们每天的生活里,在我们所遭遇的各种经验中,如果我们听到我们喜爱的什么,我们的心情会改变吗?如果我们遭遇到一种不为我们喜爱的经验,我们的心情会改变吗?还是如如不动?就看着这儿!我们会有个计量。


  只要知道你自己,这就是你的见证人。别依靠你的贪欲做决定。欲望能膨胀我们去认为我们是那个我们并不是的什么。我们必得非常地慎重。


  有非常多的观点和方向去深思;但正确的方式是不跟随你的欲望,而是跟随真理。我们应该知道好与坏两者,并且在知道之后放下它们。如果我们不放下,我们仍然会在那儿;我们仍然“存在”,我们仍然“有”。如果我们仍然“在”,那么便会有一个“余物”,“存在”和诞生必将来临。


  因此,佛陀说,不管他们会是如何地善或恶,只要去评断你自己,别评断他人。佛陀指出方法,说道:“真理就像这样!”而今,我们的心像那样了吗?


  举个例来说,假设有位比丘拿了另外一位比丘的某些东西,之后那位比丘指控他说:“你偷了我的东西!”“我没有偷,我只是拿而已!”于是我们请第三位比丘来裁判。他应该怎么来决定呢?他必得在集合的僧众面前要这犯了错的比丘露面。“是的,我拿了,但没有偷。”或者有关其他规条,诸如波罗夷或僧残的罪:“是的,我做了,但不是故意的。”你如何能相信呢?太难捉摸了。如果你无法相信,你所能做的只是把责任留给这做的人,那是他的责任。


  但是,你应该知道,我们无法隐藏在我们心中生起的事情;恶行也好,善行也好,你都无法将它们遮盖起来。不论行为是善是恶,你不能经由不理睬,完全地撇开它们;因为这些事情会去揭露它们自己。它们隐藏它们自己,它们揭露它们自己,它们自我存在;它们全都是自动的。事情就是这样!


  别试着去猜想或猜测有关这些事情。只要仍有“无明avijja”存在,它们仍没得完结。有位议长曾经问过我:“老师,阿那含的心清净了吗?”


  “部分清净!”


  “咦?一位阿那含已经舍弃了感官欲望,为什么他的心还没有清净?”


  “他可能放下了感官欲望,但仍然有某些东西留存下来,对不对?仍然有无明。如果仍有什么留下来,那么便有什么留下来;就好像比丘的钵,有大型大钵、中型大钵、小型大钵,而后有大型中钵、中型中钵、小型中钵,而后有大型小钵、中型小钵和小型小钵……不管多小,仍然有一个钵在那儿,是吗?事情是这样的……须陀洹、斯陀含、阿那含……他们都已经没有了某些杂染烦恼,但却只是相对于他们各自的阶层。无论还有什么留下来,那些圣者并没有见到;如果他们能,他们应该都是阿罗汉了。他们仍然无法见到全部。所谓无明,是没有看见。如果这阿那含的心是全然整顿好的,他便不会是一位阿那含了,他会是完全成就了的;但却仍有什么留了下来。”


  “他的心清净了吗?”“可以说是,但不是百分之百。”我能回答其他什么吗?他说稍后他会前来问我进一步有关的问题。他可以查究它,标准就在那儿。


  别大意,要警觉;佛陀教诫我们要能警觉。关于心的训练,你知道吗?我也有过受诱惑的时刻。我过去常常被引诱去尝试许多事情,但它们却总似乎像是走向了迷失的路径。那真的只是一种自大在一个人的心中,一种的自满;见(ditthi)和慢(mana)在那儿!光去注意这两件事就够难的了。


  有一次,有个人想到这里出家;他带着僧服来,决定出家以回向他死去的母亲。他来到寺院,放下僧服,甚至对比丘们没有表示多少的敬意,立刻便在大厅前面开始行禅……来回,来回地走,好像他真的是要去展露他的本事一般。


  我想:“噢,也有像这样子的人吗?”这就称作盲信。他必然下定了决心要在日落前开悟或什么来的;他认为那会是容易的。他并没有看其他的人,只是垂下头来走,仿佛他的生命全靠它了。我就让他继续着,但却想:“天哪!你认为那是容易或是什么的吗?”到后来我不知道他究竟待了多久;但是我想他并没有出家。


  只要这心一想到某样事物,我们就将它送发出去,每一次都送出去。我们不明白,那只不过是这颗心惯常的激增造作;它伪装自己像是有智慧,可以耍嘴皮似的说出极细微的细节。这心里的激增看似非常聪明,如果我们不知道,我们会误解它是智慧;但一旦到了关键点,却不真的是那么一回事。到了痛苦生起时,所谓的智慧在哪里?有什么用呢?只不过是激增而已。


  因此,与佛陀同住吧!跟以前我多次说过的一样,在我们的修行中,我们必须转向内心,找到佛陀。佛在哪里呢?每天,佛陀仍然活着的;进去且找到他吧!他在哪里?在无常中,进去且在那儿找到他吧!前去礼敬他:无常,不确定!打一开始,你就可以停在那儿了。


  如果这颗心试着去告诉你:“我现在是一位须陀洹了!”前去礼拜须陀洹吧!他会告诉你自己:“一切都是不确定的!”如果你遇到一位斯陀含,前去礼敬他吧!当他见着你时,他将会单纯地说:“不是一桩确然之事!”如果有位阿那含,前去礼拜他,他将告诉你单单一件事:“不确定!”甚或遇到了阿罗汉,前去礼拜他,他更会断然地告诉你:“一切更不确定!”你将会听到圣者的话:“每件事物都是不确定的,别黏着任何事物!”


  不要只是像个傻瓜般地看着佛陀。别黏着事物,紧紧抓住它们不放。思维事物是表面的作用,而后洞悉其内超越它,那是你必须要去做的;那儿必然是“表面”的,也必然是“超越”的。


  所以我说:“去见佛陀!”佛陀在哪里?佛陀是法。这世间所有的教导可以包含在这一个教导中:无常!想想看吧,身为一位比丘,我寻求了四十多年,而这便是我所能找到的了。无常和耐心的忍,这就是如何去接近佛陀的教导了……无常:一切都是不确定!


  不管这颗心有多想确定,只要告诉它:“不确定!”无论这心何时想去抓握某些东西当成一桩确然之事,只要说:“那不确定,那是短暂易变的!”就用这个塞进去。使用这佛法,一切都归结于此,那并不只是一个短暂的现象。不论行、住、坐或卧,你都以那种方式来看每一件事物;不管喜欢生起或厌恶生起,你都以这相同的方式看待。这便是逐渐靠近了佛、靠近了法。


  而今,我觉得,这是一个对修行更有价值的方法。从早期到现在,我所有的修行已经是这样的了。我并没有真正依赖经典,但也不轻忽它们;我不依赖老师,但也不完全“自个儿做”。我的修行都是“既不是这个也不是那个”。


  直接地说,那是一件“做完成”的事,那是,修行去完成,并且看着它完成;看着“外表上的”,还有“超越上的”。


  我早已说过这个,但你们中有些人或许有兴趣再听一次:如果你持续不断地修行,并且彻底地思考事情,你终将到达这一点……起先,你急着往前进,急着回来,急着停止;你继续这样地去修行,直至到达了像是前进不是、回来不是、停止也不是的地步!那便是结束了,就是终了;别期待还会有什么,就在这里结束。漏尽者(阿罗汉)——完成者,他并没有前进和回来,那就是完成了。思考这一点吧!在你的自心中清楚地明白它;就在那儿,你将发现,真的什么也没有!


  对于你来说,不管这是旧或新,都有赖于你的智慧和辨识力;没有智慧或辨识力的人将不能理解它。只要看一看树木,像芒果树或是波罗蜜树:如果它们生长在一座树丛中,一棵树可能会先长得较大,而后其他的将会弯离,从较大的一棵那儿向外生长。为什么会这样呢?谁告诉它们那样子做呢?这是自然!自然包含了好与坏,对与错;它能倾向于对或倾向于错。如果我们将任何一种树,完全地靠拢在一起种植,长得较慢的树木将会从较大的树木分开。这是怎么发生的呢?谁那样子决定的呢?这就是自然,或佛法。


  同样地,爱欲(tanha)导致我们痛苦。现在,如果我们思维它,它将领我们离开爱欲,我们将因而脱离爱欲。透过研究爱欲,我们将打击它,使它逐渐地越来越轻,直到完全消失。和树木一样:有任何人命令它们用它们的方式去成长吗?它们不能说话或到处移动,但它们知道如何转离障碍物去生长;无论在哪里,一再受到限制而生长困难,它们便会弯向外面。


  这里就是佛法,我们不需要去看很多。机敏的人会看到佛法就在这里面。树木什么也不知道,只是依着自然;它们依照自然法则,却足以知道从危险中转离去生长,去倾向一个适合的地方。


  省思到人们也像这样;因为想要超越痛苦,我们出家进入无家的生活。到底是什么使我们遭受痛苦呢?如果我们追逐这内在的足迹,我们会发现,那些我们喜欢和那些我们不喜欢的,都是痛苦;如果它们都是痛苦,那么便别太靠近它们。你想和因缘条件谈恋爱吗?或是恨它们?……它们都是不确定的。当我们倾向佛陀时,所有这些都会结束;别忘记这点,并且有耐心地忍,只要这两点就够了。如果你有这种的理解,是非常好的。


  事实上,在我个人的修行当中,并没有一位老师给我的教导有像你们从我这里得到的那么多。我没有很多的老师;我在一个普通的乡村寺院出家,并在乡村寺院住了好几年。在我心里,我怀有欲望修行;我想要精通,我想去训练。在那些寺院里并没有任何人给予任何的教导,只有对修行升起的激励。我行脚并到处看看;我用我的耳朵听,我用我的眼睛看。无论我听到人们说什么,我会告诉自己:“不一定!”无论我看到什么,我告诉自己:“不一定!”甚至当我闻到气味时,我会告诉自己:“不一定!”或者,当舌头尝到甜的、酸的、咸的、愉悦或不愉悦的滋味时,或在身体上觉知到舒服或痛苦的生起时,我都会告诉自己:“这不是一桩确然之事!”也因此,我与法同住。


  实际上,一切都是不确定的,但我们的欲望却希望事物是确实的。我们怎么办呢?我们必须忍耐;最重要的是耐心(khanti),有耐心地忍。别抛弃佛陀,别丢弃那个我所谓的“不确定”!


  有时,我会去看有古代寺院建筑的老宗教场所——由建筑师们设计,手工匠所建造的;有些地方它们会破裂。我的朋友中的一位可能会评论道:“多么可惜啊!不是吗?破裂了!”我会回答:“如果不是这样的话,那么便没有像佛陀这回事,也没有法了。会这样子破裂,因为那完全遵照了佛陀的教导。”实际上,在内心深处我也悲哀地看到那些建筑物破裂,但我却除我的感伤,试着去说一些能够对我的朋友、对我自己有用的话。即使我也感受到那是一件可惜之事,我仍然倾向于佛法。


  “如果不是那样破裂,便没有任何的佛陀了!”


  为了我朋友的好处,我说得的确很严重……也或许他们没有听进去,但我却在听。


  这是一个非常非常有用的思考事物的方式。例如,有人会冲进来说道:“老师!你知道刚才某个人说到你如此这般吗?”或,“他说你如何如何……”也许你便开始发怒了。只要一听到批评的话,你便开始准备摊牌!这就是情绪的生起。我们必须知道,这些情绪一步步地来了。当我们一听到诸如此类的话时,我们便可能开始准备去报复了;但在洞察事情的真相中,我们会发现那……不,他们说的完全是另外一回事。


  这是另一个“不确定”的例子。因此,我们为什么要匆促地相信这些事情呢?为什么我们应该那么相信别人所说的呢?无论我们听到什么我们应该注意、有耐心、小心地调查这事情……保持沉稳。


  那并不是无论什么突然进入我们脑中,我们便完全记下来当作某种真理。任何忽视“不确定”的言语都不是贤者的言语;请记住这点!至于我们自己,只要我们一放弃“不确定”,我们便不再是智者,我们不再是修行。无论我们看或听什么快乐或伤心的,只要说:“这是不确定的!”重重地对自己说,以这来完全压制它们。别将那些事情增长成主要的问题,只要将它们压服在这一点上;这点是很重要的。这是烦恼杂染死亡所在之点,修行者不应该放弃它。


  假若你不理会这一点,你便只能期待痛苦、期待错误了。如果你不为自己的修行设下这样的一种基础,你会走错……但不久,你将会回复到正确,因为这个原则是非常好的一个原则。


  事实上,真实的佛法,今天我已经说过的重点,并不是那么地神秘。无论你所经验的什么,都是单纯地色、单纯地受、单纯地想、单纯地行以及单纯地识;就只有这些基础的性质。在它们里面还会有任何的“确定”存在那儿吗?


  如果我们那样去了解各种事物的真实自然,欲望、迷惑和执着便会消失。它们为什么会消失呢?因为我们了解,我们知道;我们从无知改变到理解。理解是由无知产生,知道是从不知道来,清净是从杂染产生的,就是这样。


  别抛弃无常(aniccam),佛陀——这就是为什么说佛陀仍然活着的意思。若说佛陀已经去世进入了涅槃,并不一定正确;依更深远之意,佛陀仍然是活着的。这非常像我们如何去定义“比丘”这个词,如果我们定义它是“乞者”,这意思是非常粗略的。我们可以以这种方式下定义,但应用这种定义太多也不怎么好——我们不知何时去停止乞求!如果我们要以一种更深远的方式去定义这个词,我们会说:“比丘——见到轮回之危险的人!”


  这意义不是更深远吗?它并没有像先前的定义一般在相同的方向上走,它延伸得深多了。佛法的修行就像这样。如果你没有完全了解佛法,它似乎是一种方式;但当你完全了解它时,它又变成了其他什么;它变得极为珍贵,它变成了一个宁静的泉源。


  当我们拥有正念时,我们靠近了佛法。如果我们拥有正念,我们便会看到无常,一切事物的无常;我们将见到佛陀,并且超越轮回的痛苦。如果不是现在,那么便在未来的近日内!


  如果我们抛却这圣者的特质,佛陀或佛法,我们的修行将会变得无益而徒劳。不管我们正在工作着或坐着或只是躺着,我们必须继续地保持我们的修行。当眼见色、耳听声、鼻嗅香、舌尝味或身觉触……在一切的事情中,别抛弃了佛陀,别离开佛陀而迷了路。


  这就是作为一位亲近佛陀的人,经常尊崇佛陀的人。为了尊崇佛陀我们有仪式,诸如在早上吟唱Araham samma sambuddho bhagava……这是尊崇佛陀的一种方式,但像我这里描述的,在如此一种深远的方式中那并不是尊崇佛陀;这和“比丘”那个词是一样的。如果我们定义它是“乞者”,那么他们继续乞求……因为它就那样子定义。以最好的方式定义它,我们应该说:“比丘——见到轮回之危险的人。”


  现在,尊崇佛陀也是一样。单单透过早、晚吟诵巴利语句当成一种仪式是可以比拟定义“比丘”这个词为“乞者”的。如果我们倾向无常、苦、无我,无论何时,眼见色、耳听声、鼻嗅香、身觉触、意知法,在一切时中,这都是可以比拟定义“比丘”这个词成“见到轮回之危险的人”的;那是深远多了,能断除非常多的事物。如果我们了解这个教导,我们将会在智慧和理解中成长。


  这个被称作道、道迹(patipada)。在修行中开展这个心态,你会处在正道上。如果以这种方式思考和反省,即使离老师很远,你将仍然是靠近他的。如果你在身体上住得很靠近老师,但心却还没与他相交,你将花上你的时间在找寻他的错误或是谄媚他。如果他做的某些事适合你,你说他是好的;而如果他做的某些事是你不喜欢的,你便说他是不好的——那就是你的修行所趋了。经由浪费你的时间注意其他某人,你是不会成就任何事情的。然而如果你了解这个教导,你可以现在就变成一位圣者!


  那就是为什么今年(1979年)我将自己与新、旧弟子都隔开,没有给予许多的教导:如此你们可以完全尽其所能地为自己查究事情。对于较新的比丘们,我早已定下课程和寺院的规则,如:“别说太多话。”不要违犯现存的标准——能到达了解、道果、涅槃的正道;任何人违犯这些标准,便不是一位真正的修行者,不是一位以纯洁意图去修行的人。像这样的一个人能希望看到什么呢?即使每天睡在我的附近,他也见不到我;如果他没有修行,即使睡在佛陀附近,他也是见不到佛陀的。


  因此,了知佛法或见到佛法端赖修行;拥有信心,净化你自己的心。如果这寺院里的所有僧众都将觉醒放进他们各自的心中,我们便不必要谴责或称赞任何人了;我们不需要怀疑或偏爱任何人。假使愤怒或憎恶生起,只要将它们留置在心,但得清楚地明见它们!


  继续看着这些事情。只要仍有什么存在,那意味着我们仍必须在那儿探求和下功夫。有些人说:“我无法办到,我无法做!”如果我们开始这样子说着事情,那这里将只会有一束朽木;因为没有人猛击他们自己的杂染烦恼。


  你必须尝试,如果你还不能做到,便得更深入去探求。掘取这杂染烦恼,根除它们;即使它们似乎困难且牢固,挖出它们。佛法并不是透过依循你的欲望便会达到的;你的心也许是一回事,真理却是另一回事。你必须向前面看,并且也要保持注意后面。那便是我说的:“一切都是不确定的,一切无常变化!”


  这个“不确定”的真理,这个短而单纯的真理,同时也那么深远且完美;人们却倾向于无知。他们倾向于不同地看待事物。别黏着良善,别黏着邪恶;这些都是世间的性质。我们修行以超越世间,从而将这些事情带往终点。佛陀教导教导去放下它们,去舍弃它们,因为它们只会引起痛苦。

 

超越


  看吧!


  这“自我”只是一个表象


  你必须剥除表象


  以了解这东西的核心


  那就是超越


  当一群五位苦行者舍弃佛陀时,佛陀视这为一时之好运;因为他将能无所妨碍地继续他的修行。有这五位苦行者与他同住,事情并没有那么平静;他有责任。而今,五位苦行者已然放弃了他;因为他们认为他已放松修行,回复了放纵。从前,他热衷于苦修、自我苦行;有关吃、睡等等,他都严格地折磨自己。然而到达了一个点上,实在地去洞悉,他了解到这样的修行并不足以成事;那单纯地是“见”的问题,因骄傲和黏着而修行,他误解了世间的价值并且也误解了他自己对于真理的看法。


  例如,如果有人存着获取赞美的意图,决心投身于苦行的修行里——这种修行完全是“由世间所激发”,为了谄媚和名声而做的修行;带着这种的意图修行称作“误认世俗法是真理”。


  以另一种方式修行是“误解个人己见为真理”;在你自己的修行中,你只相信你自己。不管他人说什么,你都黏着于自己的喜好;你不去小心地思考修行。这就称作“误认自身是真理”。


  不论你是拿世间或是自己当作真理,都只是盲目的执着。佛陀了解到这一点,也了解到那并没有“遵循佛法”,没有为真理而修行;按照这样,他的修行已经无效,他还是没有放弃掉杂染烦恼。


  而后,他回过头来重新考虑,从一开始就放进修行里的一切努力,到现在为止有什么结果。什么是所有修行的结果?深入去看,他了解到它并不是对的,它充满了自负,也充满了世俗;那没有佛法,没有洞悉无我,没有空或放下。或许已有了一种的放下,但却是仍然没有放下的一种。


  小心地观察这状况,佛陀知道即使他去对五位苦行者解释这些事情,他们也不可能了解;那不是易于对他们传达的什么,因为那些苦行者仍然坚定地固守在修行和看待事物的老法子中。佛陀了解,你可能那样子修行,直到死亡来临,甚或饥饿而死,也达不到什么;因为这样的修行是从世俗价值和自傲中激发而来的。


  深深地考虑,他了解到正确的修行——正行(sammapatipada):心是心,身体是身体。身体不是欲望或杂染;纵使你去破坏身体,你却破坏不到杂染;那并不是它们的来处。甚至绝食、不睡觉一直到成了干枯瘦骨的人,也无法耗尽这杂染烦恼。但是自我苦行的教导——相信杂染烦恼能以那种方式被消除,根深蒂固地植入了五位苦行者的心。


  佛陀于是开始去吃较多的食物,正常地吃,以更自然的方式修行。当五位苦行者看到了佛陀修行的改变,他们认为他已然放弃,并且回归了感官的享乐。就在别人见到那个人的见解已经向下滑落,回复到舒适的同时,一个人的理解变换到了一个更高的境界,超越了外观。因为佛陀先前已经那样子的教导和修行,自我苦行深深地染进五位苦行者的内心。而今,他了解其中的缺失;藉由清楚地见到其中的缺失,他能够放下了。


  当五位苦行者见到佛陀这样子做时,他们离开了他;觉得他是错误地修行,因而,不再追随他。就好像鸟儿放弃了一棵不再能提供足够蔽阴的树,或是鱼儿离开太小、太脏或清凉的水池般,五位苦行者就这样地弃绝了佛陀。


  于是,现在佛陀专注于思维佛法。他吃得更舒适些,也住得更自然些;他让心就单纯地是心,身体单纯地就是身体。他不过度地勉强他的修行,仅够去放松贪、嗔、痴的紧执。先前,他曾行走于两个极端:乐行kamasukhallikanuyogo——如果快乐或爱生起,他会被激起而执着它们;他会认同它们而不能放下。如果他碰到愉悦,他会黏着于那;如果他遇到痛苦,他会黏着于那。这两种极端他称作乐行和苦行。


  佛陀曾经困陷在诸行(因缘条件)中,他清楚地见到这两种方式都不是沙门的方式。黏着快乐、黏着痛苦:沙门不是这样子的。去黏着那些事并不是法子;黏着那些事,他陷在自我见和世俗见中。如果他在这两种方式中辗转的话,他将永远成不了一位清楚地知晓世间的人,他会继续地从一端跑到另一端。而今,佛陀专注他的注意力在心本身上,并且留意自己在训练心上面。


  所有自然的过程,都依据它们因缘条件的支撑;它们本身没有任何的问题。例如,在身体上的疾病:身体感受到痛、病、发烧和发冷等等,这些都是自然地发生。事实上,人们对于他们的身体担忧太多;由于错误知见(邪见)的关系,他们担心且黏着他们的身体太多,他们无法放下。


  看看这儿的厅堂吧!我们建造厅堂,并且说它是我们的,但是蜥蜴前来住在这儿,老鼠、壁虎前来住在这儿,而我们总是驱赶它们;因为我们认为这厅堂属于我们,不是老鼠、蜥蜴的。


  这和疾病在身体里是相同的。我们拿这个身体当成我们的家,当成这东西是真正属于我们的。如果我们有了头痛或胃病,我们便烦恼;我们不想要痛楚和苦痛。这腿是“我们的腿”,我们不希望它们受伤;这头我们视作“我们的头”,我们不愿它有什么差错。无论如何,我们去治疗所有的病痛和疾病。


  这就是我们迷失真理且愚蠢之所在。我们仅只是这具身体的访客,就如在这里的这个厅堂一样,它并不真的是我们的;我们只不过是暂时的房客,好像老鼠、蜥蜴和壁虎……然而我们却不了解这点。这身体也是一样。事实上,佛陀教导,并没有持续的自我存在这个身体内,但我们却去执着它,将之当成我们自己,当成真正有“我们”和“他们”的存在。当身体改变时,我们不愿它是那样子;不管我们被告知了多少,我们还是不明白。假使我率直地说它,你甚至会弄得更蠢。我说:“这不是你的自己!”你甚至会更迷失方向,你甚至会更迷惑,而你的修行只是增强了自我。


  就这样,大部分的人并没有真正地了解自我。了解到自我的人,就是了解到“这既不是自我也不属于自我”的人;他依据自然了解自我本来的样子。经由黏着的力量了解自我,不是真正的了解;黏着妨害了整个事情,那不容易领悟这身体本来的样子,因为取着(upadana)完全地紧黏住了它。


  因此,那就是说我们必须研究调查,以智慧清楚地了解;这意思是,依照它们的真实性去研究“诸行”sankhara。应用智慧,去明白“诸行”的真实性就是智慧;如果你不明白“行”的真实性,你会和它们不睦而总是抗拒它们。现在,去放下“行”会比较好呢?或是试着去阻挠、对抗它们?然而我们却祈求它们应允我们的愿望;我们找寻所有各类的方法去组织它们或和它们“打个商量”。假若这身体生病而在痛苦中,我们不希望它会这样,于是我们寻求各类的经典去唱诵,诸如《转*轮经》、《无法相经》等等;我们不愿身体在痛苦中,我们想去保护它,去控制它。这些经典变成了神秘仪式的某些表现形式,使我们甚而更与黏着纠缠在一起;这是因为他们诵唱它们以期避免疾病、延长寿命等等。其实佛陀给予我们这些教导,是为了去清楚地理解,结果我们却唱诵它们增加我们的无明。Rupam aniccam、vedana anicca、sanna anicca、sankhara anica、vinnanam aniccam、(色无常、受无常、想无常、行无常、识无常)……我们不是为了增长我们的无明诵唱这些字眼的;它们是忆持来帮助我们了解这身体的真相,以使我们能放下它并舍弃我们的渴望的。


  这就称作去唱诵以减少事情。然而我们却去唱诵以期延长它们,或者若是我们感到它们太长便试着唱诵以缩短它们,迫使自然去符合我们的愿望;那全都是无明。所有坐在厅堂那儿的每一个人都是愚痴的;唱诵的人愚痴,听的人愚痴,他们全都愚痴!他们所能想到的只是“我们如何能避免痛苦?”他们可曾去哪里修行了呢?


  每逢疾病生起,那些人知道这并没有什么奇怪;诞生在这个世间会伴随着经验到疾病。无论如何,即使是佛陀和圣者们,也会在自然的过程中招致疾病,在事件的过程中以药物治疗它。对于他们,那仅仅是治疗四大的一回事罢了,他们并没有盲目地黏着身体或紧抓住神秘的宗教仪式等等;他们以“正见”医治疾病,他们不以愚痴来治。“如果它痊愈了,那就痊愈;如果没有,那就没有!”——他们就是那样地看待事物。


  据说,今日的佛教在泰国是繁荣兴盛的,然而在我看来,却像是没落得不能再没落了。讲堂里充满了倾听的耳朵,但它们却错误地倾听;甚至团体中的年长者也像这样。因此,每个人都只是相互引进更多的愚痴里。


  了解这点的人会明白,正确的修行几乎是和大部分人所要去的地方相反;这两边的人几乎很难相互了解。那些人如何去超越痛苦呢?他们要为领悟真理而唱诵,但却反过来应用它们增长愚痴;他们转离正确的道路。一个向东,另一个往西——他们如何去碰在一起呢?他们甚至没有互相接近呢!


  如果你洞察到这点,你将了解那就是这样。大部分的人都迷路了;但你如何能告诉他们呢?每件事都变成了仪式、宗教仪式,以及神秘的典礼。他们唱诵,但以愚痴唱诵,不以智慧唱诵;他们研究,但以愚痴研究,不以智慧研究;他们了解,但却愚痴地了解,不以智慧了解。因此,结果他们与愚痴同行,与愚痴同住,与愚痴同知晓。事情就是这样。而教导……近日里他们所做的便是教人们成为愚人。据他们说,他们是教导人们变得聪明,给他们知识;但当你依真理来看时,你见到他们真的是教导人们去走错路和抓取虚幻迷诳的景象呢!


  真正的教导基础是为了去了解我(atta)——自我,是空的,没有固定的本体;那是实质存在的空。但是人们前去研究佛法以增长他们的我见;因此他们不愿去经验痛苦或困难;他们希望每一件事物都是温暖而舒适的。他们或许想要超越痛苦,但如果仍有一个自我在,他们如何能做到呢?


  好好想一想吧!假设我们拥有一个非常昂贵的东西,从事物变成我们的所有物那一刻起,我们的心便改变了……“现在,我能将它保存在哪里呢?如果我离开那里,可能会有人来偷。”我们忧虑难安,便努力去寻求一个地方保存它。而这心是什么时候改变的呢?就在我们得到那件东西的那一刻间改变的——痛苦也随之而起。不管我们离开那件东西到了哪儿,我们都无法轻松;我们是与烦恼一起离去的。无论是行或坐、卧,我们都迷失在忧虑里。


  这就是痛苦!而它是从什么时候生起的呢?当我们一意会到我们已经得到某样东西时,它就生起了;那便是痛苦存在的所在!在我们拥有那样东西之前是没有痛苦的;它还没有生起来,因为还没有一件事物让它去黏着。


  我,自我,也是相同。如果我们以“我们自己”的观点来看,那么环绕着我们的每桩事物都变成了“我的”;迷惑随之而来。为什么会这样呢?那全都是因为有了一个“自我”的缘故,我们无法脱却“表面”以见到“超越”。看吧!这“自我”只是一个表象,你必须剥除表象以了解这东西的核心,那就是超越!提升表面去找到超越。


  你可以将它比喻为还没打过壳的米。未打过壳的米能吃吗?当然能,但首先你必须打壳;去除掉外壳你会找到里面的米粒。


  现在,如果你不打掉外壳我们便找不到米粒,好像一只狗睡在未打过壳的米堆上,它的肚子“咕噜、咕噜”作响,然而它所能做的只是躺在那儿,想着:“我可以到哪里找到吃的?”当饥饿时,它跳下这米壳堆跑去寻找残饭吃。纵使它就睡在粮食堆顶端,却对它毫无所知。为什么呢?它无法见到米!狗儿不能吃未打过壳的米;食物在那儿,但狗却无法吃它。


  我们或许有训练,但如果没有依着修行,我们仍然没有真正了解;就好像这睡在米壳堆上不注意的狗一样。它睡在粮食堆上,但却毫无所知,当它饿起来时,它跳下去到处奔窜寻找食物。那是羞耻的,不是吗?


  现在这也相同:有米壳在,但是什么隐藏住了它呢?是外壳藏住了米,致使狗儿无法吃它。有超越在,是什么藏住了它呢?是表面隐藏了超越,使人们光是“坐在米堆的顶端,不能够吃它”,不能够修行,不能够见到超越;也因而只是一次又一次地黏着在表象中。如果你黏着在表象中,痛苦必将来到,你将被存在、生、老、病、死所围困!


  因此,并没有其他什么障碍到人们,他们就在这里被障碍到!研究佛法却没有洞察到其中真实意义的人们,就好像在未打过壳的米壳堆上的狗一般,并不知道米;它可能快饿死了还找不到什么来吃。一只狗无法吃未打过壳的米,它甚至不知道食物在哪里。一长段时间没有食物,它甚而可能死亡……死在那米堆的顶端!人们就像这样;如果我们不修行,不论我们研究了多少的佛陀的法,我们都不会见到它。倘若我们没见到它,那么我们便不会明白它。


  别认为经由很多的学习和很多的理解你会明白佛法,那就好像说,你已经看到了你看的每一件事物,只因为你有了眼睛;你听到了你听到的每一件事物,只因为你有了耳朵。或许你是看到了,但你并没有看得完全;你只以“外在的眼”看,没有以“内在的眼”看,你以“外在的耳”听,没有以“内在的耳”听。


  如果你让“表面”上升而显露出了“超越”,你将会得到真理且清楚地明见;你将会根绝“表面”,也根绝黏着。


  然而这就好像某些种类的甜水果:纵然水果是甜的,在知道味道如何之前,我们必须依赖与那些水果的接触和经验。现在,即使没有人品尝,那些水果也都是甜的,只不过没有人知道罢了。佛陀的法也像这样,纵使它是真理,对于那些没有真正了解它的人来说,它不是真的;不管它有多卓越或优秀,对他们来说都是毫无价值的。


  因此,人们为什么紧随痛苦不放呢?在这世间有谁愿让自己受苦呢?当然无有一人!没有人愿意痛苦;然而人们却不断地制造苦因,就好似他们到处流浪寻找痛苦一般。在内心里,人们寻求快乐,他们并不想要痛苦;但我们的这颗心却又为什么制造这么多的痛苦呢?只要看到这些就够了。我们不喜欢痛苦,却为什么替自己制造痛苦?这很容易明白……那必然是因为我们不明白痛苦!我们不知道痛苦,不知道苦因,不知道苦的止息,不知道导致苦息的方法。那就是为什么人们那样子去做了;当他们继续那样子去做时,又怎能不受苦呢?


  这些人有邪见(micchaditthi),却不知道那是邪见。无论我们说的、相信的或做的什么,会导致痛苦的,全都是邪见;如果它不是邪见,它便不会导致痛苦,也不黏着快乐乃至任何的状况。我们就任由事物是它们自然的样子,好像一条流着的溪水,我们不需要控制它,就只是让它循着自身自然的行程流动。


  法的流动就像这样,但无明之心的流动却以邪见的形态试着妨碍佛法。它这里那里到处去,看到邪见在那边,在别人的身上。事实是我们自己有邪见,也就是说,由于邪见的关系有痛苦存在——这个人们不了解;这是值得洞察的。无论何时我们有了邪见,我们就会经验到痛苦;如果我们不在眼前经验它,也会在不久后领会到它。


  人们就在这里迷失。是什么障碍了他们呢?“外表”障碍了“超越”,阻碍人们清楚地见到事物。人们研究,他们学习,他们修行,但他们却以愚痴修行,就好像一个人失去了他的方位:他往西方走,却认为他正走向东方;或是往北方走,却想着他正走向南方。人们已经迷路很远了啊!这种修行真的只是修行的渣滓;事实上,那是灾害呀!灾害是因为他们转过来且走上相反的方向,他们从真实佛法修行的目标掉落。


  这事情的状况导致痛苦,但人们认为做这个,记忆那个,研究某个什么会是痛苦停止的原因;就好像一个想要很多东西的人,他尽可能地努力积聚,想着如果他聚集得够多,他的痛苦便会减少。人们就是这样想的,但他们的想法已是迷失了真实路径的,就好像一个人朝北方走,另一个人朝南方走,却还相信他们走着相同的路。


  就因为他们那样子想,大部分的人仍然黏着在大多数的痛苦中,仍然流浪在轮回中。如果生病或痛楚生起,他们所能做的是想知道他们如何免除它;他们希望它尽可能快地停止,无论如何他们要去治愈它。他们并没有考虑到这是“行”的自然过程;没有人这样子想。身体变异,人们无法忍受,他们不能接受,他们无论如何都要摆脱它。然而,最后他们还是赢不了,他们无法胜过事实;全都失败了。这是人们不愿去看到的事,他们继续地增强他们的错误观念。


  修行以领悟佛法是非常好的事。佛陀为何开展一切的德行?那是为了能够领悟这些,使他人见到佛法、知道佛法、修习佛法并完成佛法——致使他们能够放下而无所负担。


  “别黏着事物!”或用另一种方式:“握持,但别太紧!”这样也是对的。如果我们见到某件事物,我们将它拿起……“噢,是这个!”……而后便将它放下。我们见到其他某事,将它拿起……我们握持,但不紧。握持它正好够长的时间去思考它,明白它,而后放下它。如果你握着不放下,带着不放下这个担子,那么,你就会变重啦。如果你拿起某件事物并带着它好一会儿,那么当它变重时你应该将它放下,抛下它;别使自己痛苦了。


  我们应该知道这是苦因。如果我们知道苦因,痛苦便不会生起。不管快乐或痛苦生起,必然是有atta自我的存在。必然是“我”和“我的”,必然是这个外表上的。如果所有这些事物一生起,心立刻便去超越,它除去了外表;它除去了对那些事物的欣喜、厌恶和执着,就好像当我们失去有价值的东西……当我们又找回了它时,我们的忧虑遗失无踪。


  甚至在我们见到那个东西之前,忧虑可能就解除了。起先,我们认为它遗失了,为之受苦;但是有一天,我们突然想起:“啊,对了!我放在那里,现在想起来了!”只要我们一想起这,只要我们一了解到真相,纵然眼前还没呈现那件东西,我们感受到快乐。这就称作“见到内里”,以心眼看,而不是以外在的眼睛看!如果我们以心眼看,那么即使我们还没看到那个东西,我们早已解放了。


  同样地,当我们开展佛法修习,并得到了法、见到了法,那么,无论何时遇到问题,我们立刻便解决这个问题——斯时斯地;它完全地消失、放下、释放。


  现在,佛陀希望我们结交佛法,但人们却仅仅结交语言文字、书和经典;这是结交那个“有关法的”,而不是结交由我们伟大的老师所教导的法。人们如何能说他们修行得很好而且正确呢?他们有一长段的路去走呢!


  佛陀以世间解(lokavidu)著称——已经清楚地领悟了这世间。当下,我们能够好好地了解这世间,但却不是清楚地了解:我们越是了解,这世间变得越是黑暗;因为我们的了解是含糊的,那不是清明的了解,那是有缺失的。这称作“由‘黑暗’而来的知”,缺乏光亮。


  人们只是黏着在这里,但那不是无关重要的事情,那是重要的。大多数的人都想要良善和快乐,然而他们独独不知道导致良善和快乐的原因是什么。无论它可能如何,如果我们还没有见到它的伤害,我们不会放弃它。如果我们还没有真正见到它的伤害,不管它可能多坏,我们仍然无法舍弃它。不过,若是我们真正见到了某些事物的害处,超越了疑惑,那么,我们就能放下;只要我们一见到事物的害处和放下的好处,立刻便会有了改变。


  我们为什么仍然无法达成,仍然无法放下呢?那是因为我们仍然无法清楚地见到害处;我们的了解是有过错的,那是愚昧;那就是我们不能放下的原因。如果我们像佛陀或阿罗汉弟子们一般清楚地明了,我们必然会放下,我们的问题会毫无困难地完全解决掉。


  当你的双耳听到声音时,那么,就让它们做它们的工作吧;当你的双眼见到形象时,那么,也让它们那样做吧!当你的鼻子闻香时,让它做它的工作;当你的身体经验觉受时,那么,让它行使它的自然功能吧!如果我们只是让我们的感官去行使它们的自然功能,问题会在哪里生起呢?不会有问题!


  同样的道理,所有那些属于外表上的事物,就让它们自是外表上的吧!并且知道什么是超越。单纯地作为“觉知者”,不执着而了知,了知且让事物就是它们自然的样子;一切事物就如它们的本然。


  我们所有的财产,有任何人真的拥有它们吗?我们的父亲拥有它们吗?或是我们的母亲?或是我们的亲戚?没有任何人真的得到任何东西;那就是为什么佛陀说,让所有那些事物自是它们,放下它们吧!清楚地了解它们。了解后透过握持,但不是紧的握持;以那有益的方式去应用事物,而不是以有害的方式——经由对它们的握持直到痛苦生起。


  要了知佛法,你必须用这种方式了知,也就是,用这样子的一种方式去了知以超越痛苦。这类的了解是重要的:懂得有关如何去制造事物、去利用工具;懂得这世间所有各类的科学等等都各得其所,皆有所用。但它们不是最高的了知。佛法必得像我在这里解释过的为人所知。你不需要去了知整个全部,对于佛法修行人来说,只要这么多就够了——去了知,而后放下。


  你知道,那并不是须得等到你死才能超越痛苦的;你就在这一生里超越痛苦,因为你知道如何去解决问题。你知道“表象的”,你也知道“超越”。当你正在这里修行时,就在这一生中行动吧!你不要到其他各处找。别黏着事物;握持,但别黏着。


  你也许想知道:“这阿姜为什么老是说这个呢?”当真理就像我说过的那样时,我怎能用不同的方法教?我怎能用不同的方法说呢?即使那是真理,连真理也别握得太紧!如果你盲目地黏着它,它会变成谎言。好像一只狗……去抓住它的腿;倘若你不放下,这狗将会绕转着咬你。试试看吧!所有动物的行为动作都像这样。如果你不放下,除了被咬便别无选择了。“外表上的”也相同。我们依照各种习俗而住,在这一生中,它们在这里给我们方便,但是我们不应该黏着事物太紧,因为它们会引发痛苦;就让事物过去吧!


  无论何时,我们感觉我们必然是对的,非常对,以致我们拒绝对其他任何事物或任何人敞开心灵,当下我们便是错的;那变成了邪见。当痛苦生起时,它从何而生呢?是由于邪见,而后果就是痛苦。如果它是正见的话,它不会导致痛苦。


  因此我说:“酌留空间,别黏着事物!”“对”,只是另一种假定或臆测,就让它过去吧!“错”,是另一种表面上的情况,就让它自是那样吧!如果你觉得你对,而别人却对这问题点另有主张,别争论,就放下吧!只要你一明白,就放下。这是正确的方法。


  通常却不像这样,人们总是互不屈服。那就是为什么有些人,甚至佛法修行人,他们仍然不了解自己,可能会说出全然愚蠢的话,却还认为他们是明智的。他们可能说些太蠢的话,致使别人不忍卒听,而他们还认为他们比别人聪明;别人甚至连听都不听,而他们还认为他们是聪明的,他们是对的。他们只不过是在广告他们自己的愚蠢罢了!


  那就是为什么智者说:“无论什么言语,忽视了无常(aniccam)就不是一位智者的言语;那是愚人之语,那是迷惑之语,那是不知道痛苦马上就要在那儿生起的人的言语。”例如,假设你已经决定了明天要去曼谷,有人会问:“明天你要去曼谷吗?”


  “我希望去曼谷,如果没有障碍的话,我可能会去。”这就称作在心中有“佛法”的谈话,在心中有“无常”的谈话;把真理、变易、世间的不确定性都列入考虑。你不能确定地说:“是的,我明天必然去。”倘若结果你并没有去,你怎么办呢?传送消息,给所有你曾告诉他们你要去的人吗?你只不过是在说些无用的话吧!


  不止于此,佛法的修习会变得越来越精细。但是如果你不了解,甚至在你错误地说时,你可能认为你是在正确地说而句句走离了事物的真实性;但你可能还认为你说的是真理呢!简单地说:任何由于我们说或做而引发了痛苦的事,都应该被当作邪见(micchaditthi)来认知;那是妄想和愚痴。


  大多数的修行者,并不这样子去反省。无论他们喜欢什么,他们都认为是对的,并且就继续地相信下去。例如,他们可能接受一些礼物或头衔,一样东西,一个职位,甚或称赞的言语;而且他们认为那是好的。他们拿它当作某种永恒的状态,因此他们变得神气和自负起来。他们没有考虑:“我是谁?所谓的‘美善’在哪里?它从哪里来?其他的人有同样的事物吗?”


  佛陀教导我们应该让自己表现得很平常,如果我们不深思熟虑和洞察这一点,那意味了我们仍然陷在财富、职位和赞美里面。由于它们的缘故,我们变成了其他某个人。我们认为我们比以前棒,我们是很特别的,因此所有各种的迷惑便生起来了。


  事实上,人类其实并没有什么。无论我们可能是什么,那也只是在外表的领域里。如果我们拿掉表面见到超越,我们了解并没有什么在那里;只有普遍的特性——出生在一开始,变迁在中间,以及停止在最后。就只是这样。倘若我们见到一切的事物都像这样,那便没有问题会产生了。如果我们了解这点,我们将会拥有满足和宁静。


  当我们有了像佛陀的五位苦行弟子一般的想法时,问题便产生了。他们追随他们老师的指导,但当老师改变了他的修行时,他们无法了解他所想或理解的;他们判定佛陀已经放弃了他的修行并且回复到了放纵。如果我们处在那种立场,我们可能也会那样子想而没有办法去改正;抓住老方法,以低层次的方式去想,还相信那是高层次的哩。我们看到佛陀,认为他已放弃修行且回到了旧时的恣情放纵;就像那五位苦行者:想到在那时,他们已经修行了好多年,可是他们却仍然迷失,仍然没有精通。


  因此我说,去修行,并且也小心看着你修行的效果。特别是在你不愿遵循之处,就是有冲突之处。没有冲突之处,便没有问题,事情顺畅。如果有冲突,它们便不顺畅;你设立一个自我,以致事情变得坚硬,像一“团”的黏着,毫无妥协。


  大多数的比丘和修行者,都倾向于这个样子。无论过去他们怎么想,他们继续认为,他们拒绝改变,他们不反省。他们认为他们是对的,所以他们不会错;但事实上“错”是隐匿在“对”里面的;然而大部分的人却不明白。为什么这样呢?“这是对的”……但是如果有其他的人说那是不对的,你将不会接受,你会去争论。这究竟是什么呢?ditthi mana见慢……ditthi意指见,mana是执着那些见。倘若我们执着它,即使是对的,拒绝对任何人让步,那也成了错;紧紧地执着于对,单纯地就是“自我”的生起,没有放下。


  这是给人们带来许多问题的一点,却只有那些佛法修行人知道这回事;这一点,是非常重要的一点;他们会注意到它。当他们说话时,如果自我生起来,黏着马上就来了。也许它会逗留一些时日,可能一、两天,三、四个月,一年或两年。这是对慢的人来说是那样,对于快的人反应却是瞬间的……他们就只是放下。执着一生起,立刻就放下,他们促使心立即当场放下。


  你必须了解黏着和放下这两种功能的运转。这里有黏着;现在,谁是对抗黏着的这一个人?无论何时你经验到法尘,你应该观察这两种功能的运转。有黏着在,且有禁止黏着的人。现在,只要注意看这两件事。或许在你放下之前,你会黏着上好长一段时间哩!


  这样地反省且不断修行,黏着会变得较轻,变得越来越少。当邪见逐渐减少时,正见便增加了;黏着减少,无黏着生起。对于每一个人来说,就是这样子。那便是我说去思维这一点的原因,练习去当下解决问题吧!

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