2-1第一章第一节
 

第一章　能知现实之方法

　　真现实论，为现量实相之说明。依能知现实之方法、与所知现实之事理、及能知所知之关系以为材料，于是有宗依论。

　　今言现实，必先知于现实；云知现实，必有能知于现实之方法，故首论现比量及其真似比量。所用工具，一为形数度量，二为言语文字，故依次说数量、声明。对于现实已能自知，且已完备所用工具，则能发表悟他，悟他在破其似而立乎真，故次又论立破真似。今由立破真似，可有悟他之功，则古近遗传之教义，应亦有悟他之功用可资依据。然当评审批判，别其真妄偏圆，故有遗教评判。今以如此方法，谓能令自及他知于现实，与古近人能知方法，应为比较研核，故有方法评判。集此六事，乃完成能知现实之方法。然此能知方法，同时亦为所知现实；凡所知有非能知者，能知无不是所知故。

　　
第一节　现比真似
　　

一　何谓现比真似

　　现谓现量，比谓比量，真谓真现量、真比量，似谓似现量、似比量。量是规矩绳墨准确刊定之义。诸正确之知识，概名曰量。昔有佛陀学者陈那，作集量论，分析“量”之种类，于古传之诸量，或废或合，仅存现比二量。于现比中之纯真或貌似，又分真似，此即今兹之所言也。能知之量，唯现比之二者，以所知之境，亦唯事理之二故。事曰自相，能知者曰现量；理曰共相，能知者曰比量。现量亦云现知，谓于现在事显现证知故。比量亦云比知，谓于比类理推比决知故。显现证知者，恰当于事之自相，曰真现量。推比决知者，恰当于理之共相，曰真比量。貌似显现证知而不恰当于事之自相者，曰似现量。貌似推比决知而不恰当于理之共相者──共相犹云概念，亦犹科学所云公式──，曰似比量。今欲求能知现实之方法，即在如何辨别真似，离似而即真耳。于现实中除自相之事及共相之理，更无可知之境，故能知之量，亦不容至于三也。

二　自相与共相

　　一一现变实事──一声至一地球──，其各自体及其别义，各唯此事，不通余事。譬如现闻一声──声亦依共相理所立假名，通余一一声故。现所闻声，实离能诠之名及所诠理，然今假借以但指现闻之一声，便立言耳──，不关余一一声，是谓事之自体──自体犹云本身──。现闻此一声事，变现即灭──变现即灭，犹云无常，亦依共相理所立假名。在现闻声，实亦离此名理，今亦假借为说，便立言耳──，不关其余一一事之变现即灭，是谓事之别义。一一事之自体及其别义，统名自相之事。自相唯是一一事离言之现实，若事体事义之贯通于余一一事者，如缕贯华，即为一一诸事之共相理。如说曰“声”，声之一名，所诠事体，通于人声、鸟声、树声、风声、以及他星球声，曰“共事体”；又曰“变现即灭”，此言所诠事义，亦通于一一声及余色香等上，曰“共事义”。一一事之共体及其共义，统名共相之理。于此有显然可知者，共相之理必依自相之事而立，一也；自相事唯是于现在事显现证知之离言现实，二也；能诠理之名及名所诠之理，皆由推比决知之共相而立者，三也；假名但能诠共相之假理，不能诠自相之实事，四也；依假名理所成假智，亦但能知共相名理而不能知自相实事，五也。统此五义，则孰为事量所知之自相，与孰为理量所知之共相，皆可知矣。然尚有难言者，则世人混于假说之自相、共相而不能分辨也。于假说中，此一声为自相，则余一一声为共相。然以诸变碍事──色法──为共相时，声亦可云自相。更以诸实事体──色法及心、心所──为共相时，变碍事亦可云自相。更以诸事及义──义指分位及和合相续之假法──为共相时，实事体亦可云自相。更以诸变事及不变为共相时，诸事义亦可云自相。更以诸有及无为共相时，则诸有亦可云自相。自相、共相，重重差别无定。类与不类，相与为类。别与不别，相与为别。类之无尽，别之无尽。然此假说中之类别，皆共相中之差别相；所云自相，非真自相，知真自相离名理等，唯是现量所证知之实相，故曰现实即是现量实相。仿现量实相而起推比所知之假相，而有共相、差别相等名理，即事实而观其变现，则为因相。即变现而观其事实，则为果相。故曰现实即是现变实事。假依于实，实不可说，说皆唯假，假不离实。是谓现实之自相、共相、差别相、因相、果相，而不同于“执假为实”之倒见也。

三　能知之现量心

　　若“能知心”于“现知境”无有遮隐迷乱，如光显色，各别显现，分明证知一一事之自相，则为能知之现量心。克实而言，唯有离二执障时之净智相应心品，方是真现量心。然在因明家之量论，须共通俗，不同佛陀学之内明，故说四类：一者，依色根之前五识现量心──官觉──，依眼、耳等根觉色声等自相故。二者，依意根之第六识现量──心，谓与前五识同时起之第六识，亦明了觉知一一色声等之自相故。三者，此诸识心及相应心所等，于现知时一一各自证知之自证现量心，凡起一心及一心所，各自知故。一一心及心所各自知其自相。四者，依意根识定心相应心品之现量心，定心于定境中，不论观事体与事义，皆离共相之名理等各别显现，故皆证知境之自相。此四皆为俗间及佛陀学内明共通之现量心。俗间即以凡境一一事义自相为所知故，佛等即以圣境一一事义自相为所知故。而第四定心相应之现量，尤为沟通俗间与内明之枢要，离我法执及烦恼所知障之净智亦依之起故。今之现实主义，即为内明，故应更说内明现量。一者，一切种识之现量心，于摄持之一切种子及变现之根身、器界，一一了知其自相故。二者，离二执障之净智相应心品现量心，此通妙观察智等之四智相应心品，了一一事体、事义自相故。前者不共凡愚──愚指小乘──，后虽不通凡俗，然与小乘圣者或通不通。或通者，离我执烦恼障之净智；不通者，离法执所知障之净智，唯大乘圣者能有故。故内明之现量，较前四现量大有胜劣之差别。然前四现量，平等为比量所依，人间以至佛陀，无胜无劣。以比量之为用，或明俗事，或明胜义，皆不定故。今为了知现实而说明现实故，将以现量作比量之所依，以为立正破邪之据，则必依人间共同承认之现量，乃可为是非裁判之标准。故所宗虽在内明之现量，而同时亦兼重因明之现量也。

四　现量之所知境

　　有现实事义显现境，乃生现量之心，故现境为现量之因。由现量知所知事义，乃呈显现之境，故现量为现境之因。此即陈那于观所缘缘论所谓“同时是缘，亦是所缘”者也。故理门论说：“显现境，亦名现量，是现量之所因及所知故”。诸现量所知境，即是一一事体，事义自相。然须远离四事以为其相：一者，不现见事，如日光映夺时不现见之星月，时彼星月为忆念相，非显现境。二者，惑乱觉事，如在舟中，于舟行时，见岸移动，而岸移动，为幻觉相──梦境同之──，非现实境。三者，错谬觉事，如闇夜中见绳疑怖是蛇，彼蛇为错觉相，非显实境。四者，名相所分别事，即诸共相名理种类差别，及于实事增益余相余义之所施设，蔽失一一事义自相，非显现实事境。远离此之四事，乃为现量之所知境。故现量之所知，惟是诸现量心各各现证知之一一事义现实自相。

五　能知之比量心

　　除现量而外，所余之正确知识，概曰比量，恰同近人所云“理智”。人间以至佛陀共通之比量心，唯在依意根起之第六识。各人之第六识，皆有与前五识同时了一一事义自相之现量境故，得依显现证知之事义自相、或已曾推比决知之事义共相，据以为因以推比未知之事义，决知其共相事义之通理何属，乃得建立名言，诠此共相之理，贯通于彼诸多事义。故推比决知──比量──之方法，在以第六识中寻观伺察之二种心作用──，粗观概略，细察幽微──，以推度比核彼诸多事义中之相关系者而决定其共相理──公例──之何在。此由推比得决之能知心，是谓比量。凡遇一未曾决知事当前，先观得其共余事之一重要关系点，为此事遍然之关系──因三相中，第一遍是宗之因法之相──，从而察得彼一关系点若有时定有某义──同品定有相──，某义若无之事上，决无此一关系点──异品遍无性──，于是、以此事既有彼一关系点，即可决知此事必为有某义之诸事同类。例如观得“声”由脐喉舌等鼓动所作成之一重要关系点，而若有“作成”之关系，定有变坏之无常义，若无变坏之无常义，必无有“作成”之关系，由是既知“声”有“作成”关系，即可决知“声”亦必为无常变坏之同类事。此唯不同西洋逻辑印度因明之三段法，而同中国墨辩之二段法──见所著之墨子平议──，其式如左：

　　“声”是“作成”…………逻辑之小前提…………因明之因。

　　凡作成之事必变坏无常……逻辑之大前提……因明之同喻体。

　　不须先立因明之宗，或后加逻辑之结也。故在为成立自心之比量正知，莫简捷于墨辩。然为举以晓喻他人──他比量──，则又须以因明之三支法为最灵便完备，此待于立破真似节中再言之。西洋论理学中之归纳法，即此成立自心之推比决知法。乍观一事，得其一关系点，更寻观于有彼一关系点之未曾决知事，合之“已曾决知事”中之有彼一关系点者，察其以各各有此一关系点，故必为同有某义之事，乃由所观此事及推观之各事，以各各有彼一关系点故，必为有某义事之同类事──例此声及各声与瓶盆等，同为无常变坏之物──，得成明决之知识也。要之，能知之比量心，乃第六识和同现量、忆念、寻观、伺察等心作用于一一事义推比诸多事义后得成之明决知识也；所谓随忆念、随计度之分别是。

六　比量之所知境

　　比量之所知境，即为共相差别相等之理。诠表此理，则为名等，所谓分别所分别之相与名是。若比量中“相”，区别前现量中“相”，则可名现量中之相曰“事”，而别名比量中之相曰“理”。理为名之所诠表者，名为理之能诠表者。依理立名辞等，依名辞等显理。无理则无名等，无名等亦无理。无名等理则无分别，无分别亦无名等理。名辞等与理及分别三者和合，乃成比量，若缺其一，即不成就。故比量智，亦曰理智。云理智者，以比量之境名比量者也。比量“境理”──理即是境，则独影境及带质境──对现量之“事自相境”──性境──，则皆为共相理──共相即理，理即共相──，共相理境。共有大小，大共对小共有不共，小共对大共有不共，小共对小共有不共，大共对大共有不共。最大共则都无不共──一元论之一元──，最小共则但有不共。共中不共曰别，不共中共曰类，类至无不类则无别无不类，别至无不别则无类不别，类别、别类，则为比量境中依共相理所增起之差别相理。依一类或一别之差别相理境，观其藉以生成之众关系，则为比量境中依差别相理所增起之因相理。即观彼众关系所成之差别相，则为比量境中依差别相理所增起之果相理。共差别相，观诸事实遍无不尽，是谓大宇。因相、果相，观诸变现遍无不尽，是谓永宙。要之，非自相事不得有共相理，故比量境必依现量境起。非共相理不得有差别之相理，故差别相理依共相理起。非差别相理不得有因果之相理，故因果相理必依差别相理起。反之，则无共相、差别相、因相、果相理，亦无自相事可以名理等分别说之。故自相事远离名理分别，而分别言说之，即为名理而非自相之事。以之凡可分别言说之名等所诠理，皆为比量所知境理；然比量所知境理，皆诠在名等，故今当就名等更详论之。

　　七　名之构成如吾人噭然而曰“犬”，用兹“犬”之一名，名一现观之物，则亦以吾现观之此一物，与吾曾知之犬相类，或其形色相类，或其质触相类，或其吠声相类，或其活动相类，或其表示于声动之心态相类，吾乃将此所现观之一物，纳入吾忆念中所曾知之“犬共相”中──一共相理，即一概念──，名之曰犬。若察其但有形色之相类，则名犬画犬影而不得名犬也。若察其但有形色质触之相类，则名人造物犬而不得名犬也。虽察其亦有声音活动而无表示之心态，则名人造机器犬而仍不得名犬也。此为“犬共相”内非真犬之分别。使其为真犬也，或疑曰“羊”，然又当忆念吾曾知之羊共相，辨其形色非羊，质触非羊，声音非羊，动态非羊，心态非羊，乃得决其疑曰“此必是犬而定非羊”。对于疑曰羊者如此，对于疑曰牛者、马者、人者、树者、石者、云者，如是乃至历穷一切名物，皆可如此。此为“犬共相”外非犬类之分别。尽此内容及外延之类别，对于此一物属于犬共相乃得疑断信成，名之曰犬。故加一物以“名”，其名必经比量乃获构成。其式如下：

　　此一物类吾人曾知之犬………因…………小前提

　　既类吾人曾知之犬应是犬……同喻体……大前提

　　夫以一名指称一物，习若甚易，乃必经许多之推比，始获决知而下“此是犬”之结论──宗──，名之曰犬，竟如是艰难也！然此犹以“忆知中有约定俗成之共相名”为所依者。若使吾人新遇一物，于习俗中既无成名可以名之，吾曾知之名物中亦绝无其相类者，虽可创制一名名之，然欲使此创制之名尽能诠表此所名物共相内共相外之类别理，必察尽此物共相内之别以类其内，又辨尽此物共相外之类以别其外，极成为是此非余之概念，确能以此名诠此概念──概念即物──，此名乃为成立。既为他日重遇此物同类之物可加之以此名，亦为晓喻他人可用此名以说明于此物。凡此或以曾知之类名名现观之物，或观新遇之物而创新名，以理立名，以名诠理，名物──即名理──之构成皆经比量，决然可知之矣。名有遍名者，前所谓最大共，则都无不共也。名有独名者，前所谓最小共，则但有不共也。名有类名者，为有不共之大共名──若言生物，对无生物为不共，对生物为共──。名有别名者，为有不共之小共名──若言人生，对旁生等为不共，对人等为共──。类上有类，则类名可退为别名；别下有别，则别名可进为类名。虽进退之无定，其为类名别名无异。克实言之，唯有类名别名，无遍名与独名。中国之“物”，似为遍名，其广义无不可名为“物”故。然物仍与非物相对，非物即“无”，物之一名不遍于“无”，即非遍名，使为遍名，则吾人在分别记忆中即不能有“物名”之概念。佛学之“法”，似为遍名，有曰有法，无曰无法，虽无亦可名为法故。然法仍与非法相对，使为非法，吾人分别忆念中即不能有“法名”之概念；然今姑以法为遍名。在一“一神教”于所奉之“神”，似为独名，然合其余神教所奉之神，则亦为类下之别名，或别上之类名。在一世界之“日”，似为独名，然日为恒星而类于日之恒星，太空中不知有若干千万，故日亦为类中别名。一人“姓名”，似为独名，而古今亦多同此姓名者，故亦可为类中别名。然今姑以若“孔丘”，若“释迦牟尼”等为独名。遍名但便总持，不彰比量之理；独名但便称呼，亦无比量之理。故比量之理智，著于类别之名。

八　辞之构成

　　辞者，主位、宾位──前陈后陈──“两事义名”（多事义名合成者，亦作两事义名看），缀以一中介名──若是或非等名──，观主位名物所关系名物，判定是否与宾位名物有无关系也。例云：“声是无常”。声是事共相名，此居主位；无常则是义共相名，此居宾位。缀以中介“是”之一名，构成一辞，乃判定主位声事，必有宾位无常义之关系。由是“声事”可入有无常义事之事类。若举无常物名，声事即含无常物名之内。此明由别成类之比量理。例云：白马非马。马者、马之全类，白马者，乃马类中之一别，二者均为事共相名。主位之白马名，与宾位之马名，所诠之共相理──概念──实有不同。缀以中介“非”之一名，构成一辞，于是白马别为一类，应名白马，不应但名曰马；若但曰马，不得即是白马。此明由类成别之比量理。举此二例，辞所诠理之比量境，大抵皆可知矣。然一辞中之主宾位，居之者不限定是何名物。前举二例，一为声事名居主位，而无常义名居宾位，事主义宾。一为白马事名居主位，而马事名居宾位，主宾皆事。然义名居主而事名居宾，亦可例云：“是非由人”。是非是义名，而人是事名，义主事宾。亦可主宾皆是义名，例云：“无常者必无我”。无常是义名，无我亦义名，主宾皆义。现量中事自相、义自相皆曰事，比量中共相事、共相义皆曰理。此中论比量境，须知所言事义，皆共相事义之理耳。然名与辞有不同者，名但能诠共差别相，辞亦兼能诠因果相。例云：“以境有故心有”──或心有故境有──。“以境有”诠“心有”之因相，“故心有”诠“境有”之果相，此因果相必成一辞，乃能诠表。若在于名，曰心，曰境，则境名与心名，均不能诠表因果相理也。

九　论之构成

　　缀名成辞，连辞成论。凡诠表类别相或因果相，本祗一辞便可。然或自疑未决，或因他疑待解，则须推比更求解决。例云：“声是无常”，或疑何以知必无常，或反诘曰何以知声非常，则须推观有此关系则必无常之已知共知关系点，若“作成”等，在声有否；声若有所作成性等，则声决是无常而非是常。然今已知现知共知语声是喉舌等鼓动之所作成，作成者必无常，则可曰声是喉等所作成，故声无常。设因所含之意，犹未充分表示，自疑他疑尚须解释，则当举现事以为之证决，曰：瓶盆等诸由造作成者，现见是无常，故声既由喉等所作成，亦必无常。且“真空”等诸是常者，共知皆非由任何所作成；声既由喉等所作成，故非是常。如此推比之后，则辞尽而疑绝，可决知声是无常，必非是常矣。如此推论之论，其所诠理，实为比量所知境之究竟，亦为推比决知之所以为决定知识者也。然在推比以自求其决知，或不须如许之形式，或但如此已足完成，故或如墨辩之二段；或如法称正理方隅及耆那教徒等，谓但能显宗、因二分之不相离，即得决定，而喻分为可废除也。若在令他晓悟，或摧敌论，则须依立场及对方之关系上，更增规律以尽利用。而此等在今自求决知中，则为无用，故法称等后期因明学者，对于陈那、商羯罗等所定因明规律，或有减废。待于立破真似节中再详。积论以成篇章，乃至聚成一书，则为论聚。所成推比决知之所知理，无加于论，谓之论聚，仍得论称。故今以论为比量所知境之极，所知共差别相及因果相，至论已决成故。

十　现比与真似

　　诸正确之知识，不能逾越现量比量。现量知自相事，比量知共差别因果相理。所知事理已尽所知境故，越此更无可知境故，现量比量括尽诸正确之知识。若然，则人间何故有许多不能以现量比量审检之知识，不可归入现量比量中耶？答曰：此为幼稚现比量之谬似知识，故不能与长成现比量之真正知识齐一，发生抵牾。然幼稚现比量知识，亦现比量知识，非逾越现比量之知识也，特未能上齐“长成现比量知识”之程度耳。谓之似现比量知识，非现比量外另一种之知识也。学者间或以似现比量知识称“直觉”，直觉者，不待推论而直接知觉之谓。然真现量固不待推论而直觉；习之极熟之真比量，亦不待推论而直觉──若佛陀之不有寻伺──。直觉不限于幼稚现比量知识，而长成现比量知识尤富有其直觉；特人间一般之直觉，多为幼稚现比量之知识而已。知人间一般之直觉，多为幼稚现比量之知识，则可知其不能以“长成现比量知识”检定之故。知幼稚现比量之为谬似知识，则知其为似现比量，知其为程度幼稚之似现比量，则知无现比量外之知识，而现比量特为长成之正确知识耳。在有“长成现比量正知”者，亦唯施祛似谬、显真正之教育，以提高幼稚程度使之长成尔。然教育儿童者，须察儿童心理，顺儿童心理为本位，引之渐令长成。今对人间一般幼稚知识，亦应察知其幼稚知识之状态，顺之导令长成。依真化俗──俗即人间或有情间一般直觉知识──，依俗达真，真俗互依而不分离，即今现实主义之佛陀学。然幼稚与长成，无一定之分界，幼稚生为幼稚，小学生为长成；小学生为幼稚，中学生为长成；中学生为幼稚，大学生为长成；大学生为幼稚，大学研究生为长成；研究生为幼稚，大学博士教授等为长成。人间假定以博士教授为长成，若以功成道就之先觉者乃为长成，则大学博士教授等犹为幼稚，今在知识亦然。以一般学者比量理智为长成，则一般常俗直觉为幼稚；以未离执障者少分现量智──定心现量──为长成，则一般学者为幼稚；以离一分执障真现量净智为长成，则未离执障者皆为幼稚；以全离执障者之净智为长成──佛陀──，则未全离执障者亦皆为幼稚，幼稚之与长成，程度相差如此悬远。且愈幼稚者愈多，而愈长成者愈少。故真似之辨，每不能即决。然今且依一般学者知识，以导一般常俗知识而渐近耳。犹之学校教育，且依小学为基础也。

十一　现量之真似

　　前言现量，即言学者以上所共通承认之真现量也。常俗幼稚直觉之似现量，犹广流行。若迷信人间之大地与天相对，日球绕地运行，其执信之坚决，固曰吾人莫不现见如此也。然在真现量中之自相事，实无彼所执信之理，彼理乃由误推妄比、积习传说所集成之谬理──概念──。晓之以学者推比决知之正理，可曰汝所执者，实非显现证知之事，乃依舟运岸移般之幻觉，加以推比、积以习传而成之谬知也。而地实为绕日以行之一星球。又迷着人间之各个人物，执各为整个之一个实体，其执信之坚决，固曰吾人莫不现见如此也。然在真现量中之自相事，实无彼所执信之理，彼理亦由误推妄比、积习传说所集成之谬理。晓之以学者推比决知之正理，乃曰汝所执者，实非显现实知之事，乃依见绳为蛇般之错觉，加以推比、积以习传而成之谬知也。而各个实为多事和合、捷变相续之集团。略举二例，可知在理智学者之长成知识，观常俗直观之所谓“现见”，为如何幼稚谬似矣！然理智学者似现量之谬知犹在也。假定声及光等之传达，须有所依托，而日传达地球所经过之间，亦必有其所依，乃推论彼所依者为以太；在假想上假立以太以为说明上之便利，本无不可。乃旋忘其为推论设想之假理，而执为显现证知之实事，谓现实事变皆由以太波动而变现，则倒执比量假理为现量实事，不能谓非幼稚之谬似现量矣！又可分析证知之原质，略得八十种上下，而不能谓此种原质更不可分析也。则假定更有占空间最小点之分子、原子、电子，分子是原子之集团，原子是电子之集团，电子亦仍为一集团，立为假说以便利于分析观察，亦无不可。乃旋忘其为推论设想之假理，而执为显现证知之实事──实证所得──，谓现实事变皆由电子等集合之所变现，则倒执比量假理为现量实事，不能谓非幼稚之谬似现量矣！略举二例，可知在佛陀学者之长成正知，观学者直觉之所谓实证，为如何幼稚谬似矣！在今之现实正知者，则依现量而知之自相事──现量实相──，而以比量施设名物、名物之单素。亦遵现量所知之自相事，而以比量施设分析共相名物与分析单素之关系──成事与事素之关系──。亦循现量所知之自相事，而以比量施设说明不增益亦不为减损。增益者，如前述。其减损者，各心心所为各自显现证知之最明确现量事，而近今若行为派等心理学者，减损遮拨为无，尤违现量所知之自相事。而正知现实者，则有言其有，无言其无，假言其假，实言其实而不增损也。是为现实主义者应用现量之能知现实方法。

十二　比量之真似

　　前言比量，亦言学者以上所共通承认之真比量也。常俗幼稚直觉之似比量，亦广流行。若迷信人间以上有一创造人间而主宰之者，字之曰上帝。谓人间乃彼在七千年前所造成者，统治迄今而无有已。就而诘其因何知有此创造主宰者之神，则以原始之人祖，必有所从生。而器皿等必有造作主宰之者，今此人间亦然，故必有神生造主治。而学者晓以比量之正理，则曰人间从质、力、矿、植、动等所演生之自然物，绝无创造及主宰者之神，汝所执者，乃依错觉而妄计误传之谬说。常俗又迷着各人之肉身，如一房屋内，有为之主者，身死则犹屋主出屋而他去，胎儿生则犹屋主造屋而居住，号曰灵魂──神我──。就而诘其因何知此身内有主我之灵魂，则以能记忆数十年经验不忘及梦时他去醒时复归与活知求乐排苦死尸不知等，故知身内决有为主之我，号曰灵魂。而学者晓以比量之正理，则曰人身由父母等遗传及质力生机等组合，与环境教育等适应，乃成记忆知觉活动等心作用；汝所执者，乃依幻觉而妄计误传之谬说。略举二例，可知在理智学者之长成知识，观常俗比量之所谓决知，为如何幼稚谬似矣！然理智学者之似比量谬知，犹在也。推观原子等皆不离质力而有感觉，演为矿、植、动物以至人生，故亦有不相分离之物理、生理、心理作用──见赫凯尔一元哲学──，以为理智上之方便，虽属需要，乃倒执质力感觉三位一体之一元实物──彼曰实质，或唯物的一元──，以为推论之所必有，昧其为推想之假名──假名概念，或假名物──，则不能谓非幼稚之谬似比量矣！推观人生等，在可能范围内有自由活动之意志力，以为吾人持身处世修行进化中能自选择及趋向之策源地，以为知行上之方便，虽属需要，乃倒执先天良心无上命令之道德律，为吾人行为最高至善标准──见康德之实际理性批判──，以为推论之所必有，昧其为推想之假名，则不能谓非幼稚之谬似比量矣！可知在佛陀学者之长成正知，观学者比量之所谓推断，为如何幼稚谬似矣！在今之现实正知者，则不逾越比量所知之共相理──现变实事，现事实性，现觉实变──，而依现量施设名物、名物之单素。亦不逾越比量所知之共相理，而依现量施设分析共相名物与分析单素之关系。亦不逾越比量所知之共相理，而依现量施设说明不增益亦不为减损。增益者，如前述。其减损者，各有情者之利他害他业，感或福或祸之报复，固为依现变实事之推论上可决知之因果相，而近今若唯物派等虚无学者──马克司等属之──，减损遮拨为无，尤违比量所知之共相理。而正知现实者，则有言其有，无言其无，假言其假，实言其实而不增损也。是为现实主义者应用比量之能知现实方法。

十三　似现比之概观

　　非真莫辨乎似，而似亦可显真。常俗之似现量、似比量，多由错觉及随忆念分别之所习成；学者之似现量、似比量，多由幻觉及随计度分别之所习成。常俗既非无幻觉及少分之随计度分别，学者亦非无错觉及少分之随忆念分别。幻觉不知其幻，即为错觉之错。若爱恩斯坦相对论，则庶几能明幻觉之为幻觉，而渐除于幻觉境上错执为实之妄计。知其为幻而观其幻，如吾人之观电影然，亦何害乎。诗歌、音乐、图画、戏剧等文艺，皆觉其为幻而乐其幻者；愚者执为实事，则迷谬矣。故常俗曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，而正知者亦随顺之曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，称名虽同，而愚者各执为实物──事──，正知者了其为假名──理──，犹愚者执电影为实，智者则知其为幻影，固倜然不同也。为此今正知现实者，虽同此现实而与一般学者之所知不同；亦犹同此现实，而学者所知与常俗不同。然现实正知者，固希望常俗间之妄执谬习，能渐为学者间一分正理之所改转。同时尤希望学者间一分谬执，能渐为现实正知者之所改转。于是由似现比谬知，渐成真比量之正知。依真比量之正知，而内观人间，外察万有，尽一切现实界，久之直觉皆如电影之幻，或增或损之种种迷谬执，无力再得生起。由是渐能引发离执障之真现量智，显现证知一切事义自相之离言境──真如──，现知现实──现量实相──，自悟悟他。夫人间知识之犹在幼稚谬似之程度内，稍能虚心不躁之学者，当无不自知且公认之。则未可执今世初步科学方法，而自限知识之进步。且当精进于更进步之现实主义方法──高等科学方法──，求真正之知识，岂非今之学者所应努力者乎！