2.义绎
 
 
01法相唯识学概论
 

──二十一年十二月在厦大文哲学会讲──

　　　一　法相唯识学之略释
　　　　甲　何谓法
　　　　乙　何谓相
　　　　丙　何谓法相
　　　　丁　何谓法相唯识
　　　二　法相唯识学之由起
　　　　甲　出发于究真之要求者
　　　　　１　迷信之神话与设想之玄谈
　　　　　２　实验之科学与执法之小乘
　　　　　３　法性之本空与唯识之转依
　　　　乙　出发于存善之要求者
　　　　　１　天神之永生与自我之独存
　　　　　２　质散之断灭与生空之解脱
　　　　　３　本空之常如与唯识之转依
　　　三　法相唯识学之成立
　　　　甲　其余唯心论不成立之故
　　　　　１　主观唯心论之不成立
　　　　　２　客观唯心论之不成立
　　　　　３　意志唯心论之不成立
　　　　　４　经验唯心论之不成立
　　　　　５　直觉唯心论之不成立
　　　　　６　存疑唯心论之不成立
　　　　乙　法相唯识学能成立之故
　　　　　１　独头意识与同时六识──虚实问题
　　　　　２　同时六识与第八识变──象质问题
　　　　　３　自识所变与他识共变──自共问题
　　　　　４　第八识见与第七识见──自他问题
　　　　　５　八心王法与诸心所法──总别问题
　　　　　６　能缘二分与所缘三分──心境问题
　　　　　７　第八识种与前七识现──因果问题
　　　　　８　第八识现与一切法种──存灭问题
　　　　　９　一切法种与一切法现──同异问题
　　　　　10　前六识业与八六识报──生死问题
　　　　　11　诸法无性与诸法自性──空有问题
　　　　　12　唯识法相与唯识法性──真幻问题
　　　　　13　染唯识界与净唯识界──凡圣问题
　　　　　14　净唯识行与净唯识果──修证问题
　　　四　法相唯识学之利益

　　
一　法相唯识学之略释

　　此次所讲为法相唯识学概论，为佛学中重要之学问，其典籍甚多，此次祗提此学纲要作简单之研究而已。惟未讲斯学之先，将此法相唯识学之名一审定之。在佛学中有称为法相学者，有称为唯识学者，其内容本同，今合称法相唯识学，有特别之意义在。以近人或谓法相学范围宽大，通于大乘小乘之一分而言，唯识学只属大乘之一分而已。余意法相唯识学应合称，小乘不应归入法相学，故以法相唯识学名之也；义详于后。今将法相唯识学一名，以次剖解。

甲　何谓法

　　法字通常指法律、法则而言，义涉抽象。佛学所用法字，较寻常所谓法律、法则为具体，法字之义，其范围最广，固无论具体、抽象，言论上可以言论，思想上可以思想皆是也。事物之有者，可称为法，即事物之无者，有此“无”之概念，亦可称之为法；分析至极微为法，集聚成具体亦为法；有变化、有作用为法，无变化、无作用亦名为法；乃至龟毛、兔角之毕竟无，亦称为无法也：其范围有广于吾人所谓万物之“物”字者。法之范围既如上述之广，然其定义何在？依佛典言，法有二义：何者为二？一、轨范他解，二、持存自性。如言白色，保持白之自性而存在，是谓法之持存自性义。又能使他人了解其为白而不生他解，是谓法之轨范他解义。前为能保持其自己之体性，后谓使他人了解不生他想耳。白色如是，其他亦然；具此二义，即名为法。

乙　何谓相

　　相字、在中国字义，通指互相之相──互关义，宰相之相──辅助义，相看之相──看察义三者，今此皆非所取。此间所谓相，乃指相貌之相，义相之相，及体相之相三者，是法相唯识所取义。今先述相貌之相：

　　１．相貌之相　　平常指由眼识所见之事物而言。然相貌之能了别，不惟眼识已也，眼识之外犹有意识了知存焉。如心不在焉，视而不见，即意识不注，眼见同于不见之故也。由意识与眼识同起作用，所了之长短、广狭之相貌乃生。色尘为眼及意所了，有青、黄、赤、白等之显色，长、短、方、圆等之形色，及行、住、屈、伸等之表色。此三者，皆意识作用存也。

　　２．义相之相　　意识上所了解之相，曰：义相之相。意识所分别、所思维、所判断，皆是义相之相。非前五识──眼、耳、鼻、舌、身识所能了到，乃意识所取之义相也。详言之，则第六意识及第七意根所取之相也。第七末那识于隐微不知不觉之中取自我之相；其余一切义相，乃意识所取之相。以事实言，凡过去之回忆，未来之推想，名词之假设，文字之记载，无论思想到或知识到，皆可为义相之相。通于第六意识及第七末那识，惟六广七略耳。

　　３．体相之相　　此间所取，乃关于一种直接觉到之体相；简言之，从实体知觉所到者，较平常所言直觉更为单纯，略当心理学上之感觉。最单纯实体之感觉，曰：体相之相。此相适于前五识，不适第六意识，因第六意识可凭空构撰，此相须有实体刺戟才能觉到，如声来才有声觉，味来才有味觉也。然意识与前五识合作所感觉，亦可称体相之相，此中惟加上意识之义相耳。第八识所觉到亦是体相之相，以第八所觉到亦有实体故。

　　以上被心知所觉到之相，可分三类：一、性境，实有体性之境，即体相之相。二、带质境，带质乃原相加上心理主观之意识作用所取之义相；如眼觉之白，此白之名词，乃意识所取义相之白，非体相之白，乃别于非白之类而言，故意上所觉之义，虽从白之体想而言，然已非体相之相，故谓之带质境。三、独影境，过去之回忆，将来之推想，乃至名词上所施设龟毛、兔角等，凡意识之假想，比拟之影像，皆称为独影境。由上三类，体相之相通于性境。体相之相，既通性境，则佛典中真如、体性、法性，亦包括在体相之内，以真如为根本无分别智所了知故，真如即无相之实体故。义相之相，通带质独影。相貌之相，则通性境及带质二境。以上所言三相与三境之关系，略如此。

　　心知之所了知，即所取之相。相字、除以上三种义外，尚有自相、共相、差别相、因相、果相五种。如言钢笔，钢笔之自身为自相；一言钢笔，则一切钢笔多包括在内，此钢笔乃无数钢笔之一，此为共相；又此笔属钢制，凡钢制之笔为同类，非钢制为非同类，从多数之关系上，即显其差别相；明此钢笔如何造成功为因相；从因相推究其结果为果相。凡思想上所能分别皆有五相；西洋论理学之同一律，（Law of Identity）矛盾律，（Law of Contradiction）因果律，（Law of Cause and effect），即通此相之义也。

　　
丙　何谓法相

　　法义与相义已各明如上，今将法相二字合说。法相者，所知一切法之相貌、义相及体相之谓也。佛典有“能知”“所知”二义：所知即是被知，一切法皆为所知，与所知相对为能知，能知谓人类及其他动物心灵之能了知作用。然能知亦为所知，使能知非所知，亦不知其有此能知也。可知能知必为所知，惟所知不定即是能知；其范团之大小，如左图：

　　能知为所知之一部份，所知之范围广而能知之范围狭也。如一切法为所知，一切法中一部份心法为能知，同时亦可为所知；如意识上起一刹那之知识，即此了知一刹那之知识为能知，其余皆为所知。所知的知识即能了知之知识，故不离能知，而能知又为所知之一，故能知亦包括在所知也。──如见分缘相分时，即为自证分之所缘，故能知同时即为所知。──知识能知亦所知法之一，故法相包括所知一切法之相貌、义相及体相也。梵言尔焰，译所知义，或境义，即一切法为所知境也。

　　复次、法又分为五法藏，即名──能诠表种种事物，相──为名所诠表之事物，分别──识能分别，正智──离虚妄分别之能了知，真如──正智所知之法体。能以五法含摄一切，故以藏名，如四库全书之库。

　　复次、相又为遍计所执、依他起、圆成实之三性相：一、遍计所执，谓义相中之颠倒虚妄相。二、依他起，依因缘和合所起之相。三、圆成实，谓圆满成就真实不变之体相。

丁　何谓法相唯识

　　法相谓所知一切法之相貌、义相及体相。一切法无穷无尽，不可胜说，然研究法相唯识学者，最重要、最基本者在百法，天亲百法明门论及大乘五蕴论等，可寻究参考之。

　　百法中，第一种为心法 Citta（mind），略有八种：一、眼识 Consciousness dependent upon sight.，二、耳识 Consciousness dependent upon sound.，三、鼻识 Consciousness dependent upon smell.，四、舌识 Consciousness dependent upon taste.，五、身识 Consciousness dependent upon touch.，六、意识 Consciousness dependent upon mentation.，七、末那识 Klistamano Vijnana（Soiled mind consciousness.），八、阿赖耶识 Alaya Vijnana（Repository Consciousness.）。

　　第二种心所有法 Caitasika Dharmas （Mental Properties），又有五类。一、遍行Universal Mental Properties 五者： 一、作意 Manaskara （attention or preliminarymental excitation.），二、触 Sparsa （resultant sensation.），三、受 Vedana （feelingsaroused by sensation.），四、想 Samjna （ideation.），五、思 Cetana（Volition.）。

　　二、别境 Particular Mental Properties 五者：一、欲 Chanda （Will or desire to act.），二、念 Smrti（mindfulness or memory.），三、胜解 Adhimoksa（deciding.），四、三摩地 Samadhi（concentration.），五、慧 Mati（intelligence or wisdom.）。

　　三、善心所 Meritorious Mental Properties 十一者：一、信 Sraddha（faith.），二、精进 Virya（energy.），三、惭 Hri（shame.），四、愧 Apatrapya（humility.），五、无贪 Alobha（absence of cupidity.），六、无瞋 Advesa（Absence of hate.），
七、无痴 Amoha（absence of ignorance.），八、轻安 Prarabdhi（serenity.），九、不放逸 Apramada（carefulness.），十、不害 Ahimsa（harmlessness.），十一、行舍 Upeksa（indifference.）。

　　四、不善心所 Demeritorious Mental Properties 中，初、根本烦恼 The Fundamental Klesas 六者：一、贪 Lobha（cupidity.），二、瞋 Dvesa（hatred.），三、痴Moha（ignorance.），四、慢 Mana（pride.），五、疑 Vicikitsa（doubt.），六、恶见 Asamyagdrsti（erroneous views.）。次随烦恼 The Subsidiary Klesas. 二十者：一、忿Krodha（Anger.），二、恨 Upanaha（enmity.），三、覆 Mraksa（hypocrisy.），四、恼 Santapa（gloom, vexation.），五、悭 Karpanya（selfishness.），六、嫉 Irsya（envy.），七、诳 Sathya（dishonesty.），八、谄 Maya（deceit.），九、害 Vihimsa（harmfulness.），十、憍 Mada（arrogance.），十一、无惭 Ahrikya（shamelessness.），十二、无愧 Anapatrapya（impudence.），十三、惛沈 Styana（sloth.），十四、掉举 Auddhatya（recklessness.），十五、不信 Asraddha（lack of faith.），十六、懈怠Kausidya（idleness or remissness），十七、放逸 Pramada（carelessness），十八、失念 Musitasmrtita（forgetfulness.），十九、散乱 Viksepa（confusion.），二十、不正知 Asamprajanya（wrong judgment.）。

　　五、不定心所 The Indeterminate Mental Properties 四者：一、悔 Kankrtya（Remorse or worry.），二、眠 Middha（torpor.），三、寻 Vitarka（initial application.），四、伺 Vicara（sustained application.）。

　　第三种色法 Rupa（Matter Literally form or shape）略有十一种：一、眼根 Sightorgan.，二、耳根 Sound organ.，三、鼻根 Smell organ.，四、舌根 Daste organ.，五、身根 Touch organ.，六、色尘 Sight object.，七、声尘 Sound object.，八、香尘 Smell object.，九、味尘 Daste object.，十、触尘 Touch object.，十一、法处所摄色 Matter included under dharma dhatu.。

　　第四种心不相应行法 The Citta Viprayukta Wharmar：一、得 Prapti（attainment.），二、命根 Jwitendriya（vitality.），三、众同分 Sabhagata（uniformity of characteristics），四、异生性 Evambhagiya（individuality.），五、无想报 Asamjnika（unconsciousness.），六、无想定 Asamjni samapatti（mental training leading to unconsciousness.），七、灭尽定 Virodha samapatti（the mental training leading to the cessation of all existence.）， 八、名身 Namakaya（word.），九、句身 Padakaya（sentences.），十、文身 Vyanjanakaya（letters.），十一、生 Jati（birth.），十二、老Jara（decay.），十三、住 Sthiti（continuance.），十四、无常 Anityata（death.），十五、流转 Pravrtti（phenomena.），十六、定异 Aprapti（non-attainment.），十七、相应 Pratyanubandha（correlation.），十八、势速 Javanya（change.），十九、次第 Anukrama（succession.），二十、方 Desa（space.），二十一、时 Kala（time.），二十二、数 （number.），二十三、和合性 Samagri（Inherence.），二十四、不合和性 Bheda（noninherence.）。

　　第五种无为法 Asamskrta（unconditioned Factors）者：一、虚空无为 Akasa（omnipresent ether.），二、择灭无为 Pratisamkhya Nirodha（conscious cessation.），三、非择灭无为 Apratisamkhya Nirodha（unconscious cessation.），四、不动无为 Heala（immovability or indifference），五、想受灭无为 Samjna Vedana Nirodha（a state of trance in which both ideation and feeling cease），六、真如无为 Tathata（Suchness or the True Nature.）。

　　【录者按】：此所采录之英文译名，其意义虽或不全，然大致不谬，而可作从西文以研佛学之一喤引。

　　眼、耳、鼻、舌、身、为五根。色、声、香、味、触、为五境。──触通能所，此指所触。──法处所摄色，为意识所取色，眼等所不能见；如化学上之电子、元子之类，天文家所推想宇宙之属是也。法处所摄色有五：一、极略色，谓分析有质之实色至极微处故名。二、极迥色，谓推测虚空明闇等无质之色，至极远处难为达见者故名。三、定所引色，谓禅定所变现之色、声、香、味等境故名。四、受所引色，又名无表色，谓受戒时动作上言语上受感动而得成故名。五、遍计所执色，谓于意识假想上虚妄计度执为实有故名，如有创造世界之上帝，是其例也。

　　相应者，谓能与心合作一事。不相应者，即不能与心合作一事也；如康德 Kant之十二范畴Categories及其他范畴皆属之。不相应行法有二十四种，今约说八种以示概略：一、类与非类之性，每类分辨出其特性，如男性、女性、人性、兽性等。二、定与不定之命，此命即命根，谓决定或不决定之命运；如天命之命，墨子非命之命，及佛学之命根法等。三、过现未来之宙，一刹那、一月、一年及将来之时间，依色心刹那展转而假立。四、四方上下之宇，四方上下空间之差别，依形质前后、左右而假立。五、一二三多之数，一十百千乃至阿僧祗之数差别。六、点线面积之量，谓积点成线、积线成面等之量。七、生、异、灭之相，谓诸位由发生而至变动灭尽之相。八、名、句、文之教等，依名句所成之文字，本依声之抑扬、长短、曲直而假立；书本之名、句、文，又依点、画、横、竖等色相而假立。其作用在声色变化上，故属不相应行法。以上皆从略言之耳。

　　有为法有造作、有变化、有功用，无为法则无造作、无变化、无功用。何谓虚空无为？非眼所见之虚空，亦非人物等可通过之空。以眼所见之空，属色法中之显色，是有为色法故；以通过之空，是有为触法故，变动不居故。此间无为法之虚空，体是常住，无隔别故。何谓真如？真如谓一切法真实如此之体性：普遍如此，常住如此，一切变化皆依此为体，是谓真如。以上五类一切法，总集为百法。一切法不出此百法，以百法统括一切法，惟使所知境有观察之范围耳。今将百法分类列表如下：

　　今以法相唯识连称，则示一切法──五法、三相等──皆唯识所现。唯、不离义，识、即百法中之八识及五十一心所，其余四十一法亦皆不能离识而存在；以一切法皆唯识所现故，一切法多分受识之影响而变化故。现有二义一、变现义，如色法等。二、显现义，如真如等。法相示唯识之所现，而唯识所现即一切法相；唯识立法相之所宗，故法相必宗唯识。所现一切法甚广，然所变所现一切法之所归则在唯识，故示宗旨所在：曰法相唯识。法相唯识学，即说明唯识法相之学理理论，凡经论有阐明法相及唯识之义者，皆属之。

二　法相唯识学之由起
　　

甲　出发于究真之要求者──万有之本因及体质之推究

　　凡学说之产生必有其因由，固勿论古今中外也。诸佛说法，原应众生之机感为其缘起。自佛典言之，佛之智慧与常人不同，盖诸佛经过长久修证之工夫，已得无上正遍觉知，与世人凭五官感验或意识上所推断之知识，迥异其趣。惟其如此，诸佛对于万有真理实相，于一切时一切处如如证明也。易词而言，佛非创造或主宰世界之人，乃彻底觉悟之人也。惟佛之与佛，更无言说之必要，以所证诸法性相，皆已如如相应故。其所以有种种之言说教化，莫非因众生未得佛智之前，生出遍计之见，或全不觉悟，或觉悟不澈底，欲令同得正觉而说也。可知诸佛非应众生心理上之要求，自无佛之所说法也。

　　对于现前宇宙之现象人类，皆有求知之欲望，谓对万有现象之由何原因而生，其最后之本质若何？由本质又若何而生出万有？逼吾人以适当之解答，于是宗教、哲学、科学应运而兴。惟此宗教、哲学、科学虽同出推究宇宙万有之由来及其本体，然其解答，则有正谬浅深之殊，玆分三段判之。

１　迷信之神话与设想之玄谈

　　欲究宇宙万有之真相，最早则有多神教或一神教之解释。此种神教之解答，祗可信仰，不能用思想推论也。神教以万物未有之前，由神自动所创造，宇宙万有即以神为体质。基督教上帝创造万物，印度婆罗门教以大梵天为宇宙万有之因体，乃至中国神话中所谓盘古开辟天地之说皆属之。古代人智浅薄，以神为本体而生万有，自谓满足其宇宙万有说明之要求已。惟自佛法观之，一切法因缘和合而生，皆无主宰，如以上帝为创造万物，则彼上帝复为谁造？如云有造，造则无穷，亦即失主宰义。如云上帝无造而自生，则万物又何须待造耶？于事于理，皆不能通，稍有论理思想，莫不知其为迷信之神话矣。

　　古代于迷信神话之宗教外，较宗教为进步之解释，尚有设想之玄谈，即哲学是也。在中国有太极、两仪、四象之说，谓阴阳不分之太极，动后即生两仪，继两仪而生四象，继四象而生八卦万物等。老氏以为万物生于有，有生于无；一生二，二生三，三生万物之说，计虚无为宇宙万有之因体。在印度则有数论派（Samkhya system），胜论派（Vaiceshika）等之玄谈。数论，梵云僧佉，此翻为数，即以智慧数数推度诸法之根本立名，从数起论，名为数论。此派计宇宙之根本有二物，纯然为二元论（dualism）：一 、为精神之 “神我”（Purusa），二、为未现万有差别之无差别之本体的“自性”（Prakriti）。彼解释一切谓：由神我忽生要求，与自性相感而生宇宙万有；欲得解脱，须究明二十五谛之真相，依禅定而止息神我之要求，归还自性不动之状态。其最后之结果，惟神我独存。胜论说明宇宙万有有根本六句义法，即所谓实句义（drauya Padartha）,德句义（gunapadartha），业句义（Karm apadartha），有性句义（Samanya padartha），同异句义（Visesa padartha），及和合句义（Samavaya padartha）。如云茶杯，此杯之自身即实句义，实句义有地（prithwi）， 水（ap），火（tojas），风（vagn），空（akaca），时（kala），方（dic），我（atman），意（manas ）。杯之坚白，形态，容量，运动等，即德句义。德句义，凡二十四种：一、色 （rupa），二、味（rasa），三、香（gandha），四、触（sparsa），五、数（sankhya），六、量（parimana），七、别体（prthaktva），八、合（Sainyoga），九、离（vibhaga），十、彼体（paratva），十一、此体（apsaratva），十二、重体（gurutva），十三、液体（dravatva），十四、润（sneha），十五、声（cabda），十六 、觉（buddhi），十七、乐（sukha），十八、苦（dukkha），十九、欲（iccha），二十、瞋（dvesa）， 二十一、勤勇（prayathna），二十二、法（dharma），二十三、非法（adharma），二十四、行（samskara）。杯之作用，即业句义。业凡有五种：一、取（utksepanam），二、舍（avaksepanam），三、屈（akuncanam），四、伸 （parisaranam）五、行（gananam）。 茶杯是有非无，但别有一大有能有之而有。有体是实德业三之所共。同是茶杯者为同句义，非茶杯者为异句义。其中又有同中异、异中同。同异体多，实德业三，各有总别之同异。此茶杯为实德业之和合而成，惟别有一能和合者使其和合之，故彼此有不可分离之一种关系（Co-inherence），是名和合义。若实句义九种全备而和合，即成人等有情，以“我”“意”为有情精神之特征故；若仅有前七──除我意，则成无情物体。在西洋希腊古哲，有谓宇宙之因体，由水而成，或由火而成，或由空气而成，或由地水火风等而成，略同印度顺世外道四大极微为因体也。以上中西哲学所推究宇宙之因体，虽较宗教中之计有能造之上帝为进一步，惟其依当前之现象，假想种种意像，以追求宇宙之真实，充其所极，仍为设想之种种玄谈而已！于求知真实也何与？

２　实验之科学与执法之小乘

　　从事由五官之验证，代设想玄谈之哲学而起者，其实验之科学欤？从法国孔德（Anguste Comte，1798─1857）主张建设哲学于科学之上，谓总合各科学实验之结果，作为哲学推论之基础。彼分社会进化有三阶段：一、宗教阶段，二、玄学阶段，三、实证阶段。今此一阶段以证验支配一切，遇事皆探本穷源，求最后之解决。以为一切知识，皆须实验，必须为眼、耳、鼻、舌等五官所能接触者方为真理。换言之，此实证阶段，不事迷信，不尚玄谈，所有神权思想，皆破除殆尽，于科学明证之外，其余不能为究竟也。今之科学，其方法多据孔氏之言，发挥而光大之耳。所谓科学，即从实际证验状况之如何而叙述之，然后依叙述再加推论以说明其实在。五官验证所不足者，以器械──显微镜、望远镜等──补其未达之处，此从事征验，固科学家之特色也。但其征验，仅依于五官之扩大，虽比玄学较为确实，惟五官所验证，仅能及法之片面之一部一部，后虽可由意识归纳以成为系统之理论，亦从零碎组合而成。对于全部宇宙整个人生之真相，仍不能直接觉知。盖科学原为部分类别之学，或物理、或心理、或生理一部分之现象，故惟得零片之粗相也。以佛学衡之，科学之实验与小乘之执法颇为相近。小乘对人观察，乃物理“色蕴”，生理心理“受蕴、想蕴”等现象之组合，现象之外，并无整个之自我存焉。而宇宙万有，亦由地质、水质、动力、热力，并加以有情心理活动之业力组合而成之也。小乘说五蕴：一、色蕴，即百法中之色法。二、受蕴，五官与色、声、香、味、触相接触，或受苦，或受乐，或受不苦不乐，略当心理学之感觉，惟此受同时亦是感情，以根境相触为知识之感觉，亦为感情。三、想蕴，从感受境上分出彼此，思想名词由是而立。四、行蕴，行为之行，或道德或不道德所发动皆属之，见之语言意志活动，行蕴关系最切。以上四蕴，皆被知识。五、识蕴，即百法中之心法，惟小乘未见到七、八二识耳。小乘五蕴之色蕴包括色法，受蕴、想蕴惟指五遍行中之受、想，行蕴包括其余心所有法及心不相应行法，识蕴即包括心法等。小乘与大乘虽有出入之处，大部分仍相差不远耳。小乘以为宇宙万有，人生世界，祗有法──五蕴等──之存在，犹之科学以为祗有心理、生理、物理之现象也。神我、上帝皆为彼等所否认，小乘论条理非常精细，亦如科学之严密，惟科学乃凭五官及器械以证验，小乘乃由戒定所生之智慧，以明宇宙之法；前为恃外之观察，后为从内之观察，此其不同耳。故科学小乘所说略同，而所用方法及其目标则异，二者皆未臻圆满也。

３　法性之本空与唯识之转依

　　法性从小乘法作进一步之解释，明万法本性为空，大般若经、大智度论、中论皆属之。小乘以观法有而显我空，谓五蕴等诸法恒有，于粗相之物体已见其空，于细微之法仍有未明，故于世界上之草木，明由地、水、火、风无数关系条件而成，无自性之可言，而于组成之关系条件犹执以为实。然进一步观察，即一切法中之每一法，亦由众缘之条件而成，如离众缘，则无一切法；此一切法，既皆众缘组合，故自性本空。此理略近最新科学相对论（Theory of relativity），谓一法之现见，皆从相对之关系上而显，凡此时、此处四围之环境及立足之观点，皆与其事物之广、长、厚等密密相关，设其周围之环境或时处观点一变，其事物之本身亦即全异也。如地球绕日而行，以相对之理或增上缘之理而言，不惟日球与地球有密切之关系，实由其他行星、流星等相切相磨而成，故知地球绕日一事，即由迥色之空乃至恒星等，亦无不与此有关者，世人祗取其切近而遗其疏远耳。从法性言，小乘固执之法，亦因缘互集之假相，与我之空，了无二致。仅有因缘之聚集，而无因缘所共合之实体；仅有缘成之因缘，而无因缘之自性：此法性本空之义也。然仅知法性本空，不知法相之唯识义，则众缘所集现之摄持力，何归何与？从此透过法性本空，即彰法相唯织。自性本空，非五蕴等灭却说空，乃从众多因缘法生而无自性以说空。因缘所成法，其自性本空，然非无此众缘集合关系之法相。法相之中，心法及心所有法即所谓识，不但可以被知作为知识对象，并且本身即是能知识。一切所知识之法，即摄持能知识之中，凡此皆心理知识中之现象，非离识外另有色等诸法。所觉知者，则为前六托第八相分为本质尘所变之相分，仍在识内而非外；见托相起，相挟见生，法相皆多分受心理知识影响而变化故。在知识观点强度如何，所知识即现如何，知识强度不同，所彰之现象全异，所有知识之法，皆受识之影响而变动。法性明一切法从多种因缘所现之相非固定，其自性本空；法相则彰万法依心及心所法如幻如化而建立，不于识外别有他物，故曰法相唯识。法性本空，可破小乘之法执；而法相唯识，又可显法性本空中多种因缘所现之法相非离识而有，皆同为识变故。以法性诠法相，则法相如幻如化，皆成妙用；以法相显法性，则法性本空，其相唯识。性相如如，故推究万有之本因及其体质，至此方理善安立。

乙　出发于存善之要求者──吾人之自我及价值之存在

　　人之生也，莫不觉有自我，而一切欲望皆从之以生也。然此自我，为随死以俱尽，其性乃暂时欤？抑人身虽死，而自我有不死者存，其性乃无穷欤？茍自我随死以俱尽者，则芸芸众生，寄生霄壤之间，此数十年与草木何异？为善成仁，作恶行诈，其价值何在欤？设非然者，人生死而有不死之自我者存，则彼不死者又何往欤？随此界以升沈欤？入他界而受生欤？如是等者，乃有宗教、哲学、伦理出发于存善动机之由来，古之贤哲笃行其志，或立功，或立德，或立言，觉本身为万有之中心，期精神之充实以永存，此种要求，岂无所恃而然耶？俗语：“人死心不死”，即认有自我之价值永存藉以自慰者，要求有最善永存不灭之标准，于是宗教伦理之说起；然其开始，实由神道之说。玆亦分三节言之：

１　天神之永生与自我之独存

　　天神之永生与前迷信之神话相一致，此神为无始无终无所不在，而人为神所创造所管领，能将低等性质破除，培植为善之道德，即能与神同其永生。此说一兴，从者如响，盖以为必如是然后自我之价值乃能常存，人心因以大慰。至于自我之独存，古印度数论，即创此说，彼为生死所以循环不息，乃出自我之要求，必假定慧之力，将自我要求息灭，渐能离自性而独存矣。其余耆那教等，亦莫不以自我解脱而独存，为达最高善之目的。以法相之理观之，其托神庇护者，虽可慰暂时之烦恼，以神为唯一之依恃；然其认神权为无上，舍自作自受之理于不顾，已犯世间相违等过。而自我之独存，亦徒为玄想耳。

２　质散之断灭与生空之解脱

　　科学谓人生作何事业，留于团体，或可不朽。如将每人个体观察，皆依物理为基础，而此物理之本质，不过化学之十几种原素组合而已。心理依物理为基本，最后则在物质，至于心灵等则死后随质散而断灭。所谓自我、灵魂等等，皆拨为无，自更无所谓永生、独存也。印度之极微论，今世之唯物论，均持是说。但小乘证生空之解脱则在扩充为善之行，非相抵相抗，乃由相依相益，由戒生定，由定发慧，将世人迷有自我的实体破除，明内无我，外无实物，向以物我为实之推求，于焉而息，一切心理活动亦随之而息。得此生空之解脱，表面上虽与质散之断灭似同，然科学不从业力解散，虽计断灭而终非真灭；小乘从生机上断灭，乃真解脱，此其不同也。科学对于善的价值之永存仍未达到，且较小乘犹逊一筹也。

３　本空之常如与唯识之转依

　　科学主质散之断灭落于断灭之见，理有未善，固勿论矣。即小乘生空之解脱，执有法之实在，于法性法相之义，亦未契合。法性明万法本空，了无隔碍，常是如此，普遍如此，故曰诸法空相，不生不灭，不增不减。亦无生死苦恼可脱，以万法本空，本无生灭增减故，故曰：本空之常如。诸法之本性虽空，然诸法之现象，仍随因缘之合散而变现；一切法皆依识，故可从识而转之也。凡不圆满之有漏法既依识所变，即此不善不圆满所依之识，改转之使为觉悟而圆满，佛典谓为转识成智，则达善之价值永存之极则矣。

三　法相唯识学之成立

　　由前出发于究真及存善之二重要求，可知法相唯识成立有二动机，在此动机中，即法相唯识学产生之原因也。法相唯识学之能否成立，当更考察其理由是否充足，有无事实之证明，与可得相当之效果否。然与唯识类似之说，不能不先一辨之，即各种之唯心论是也。各种唯心论，虽各言之成理，持之有故，惟有许多问题不能解决，而卒不能有所成就。故玆先将其余唯心论不成立之故一阐明之，然后始能彰法相唯识学之成立也。中国向来对于唯心论，少有系统理论，以先哲曾言之太极之说等，概非显著之唯心论；故今所言唯心论皆属西洋哲学。西洋唯心论自古有之，至近代乃极其变。古代之唯心论（Spiritualism），殆同观念论（Idealism），观念不过是一种相而已；与其称为唯心论，勿宁称为唯理论（Apriorism）也。故今此所言，又专在近代的西洋唯心论。近代唯心论，其初、盖对于多元论、二元论、及唯物论之不满足而起。以上各论，皆可称为素朴实在论（Naiverealism）；素朴的实在论，以为耳、目之见闻，即能得事物之实在。故吾人觉知之所得，以符合客观之事物为真确。轻重、厚薄、大小、方圆，莫非事物之所固具，心之认识或不认识皆尔也；知识所含之性质，不过依事物去认识而已。素朴实在论系根据一般常识上之见解而演成者，如见此桌存在，即依此桌之实在加之认识，如以万有之本，原为众多不同之实体，则成多元论；谓万有之本原乃二种或一种之物，则成二元论或一元论；此称一元论即唯物论，皆素朴实在论也。近代之唯心论，即起于对素朴实在论之反动，而有主观、客观唯心论等之产生，今以次胪列，兼论其得失焉。

甲　其余唯心论不成立之故

１　主观唯心论之不成立

　　近代如培根 （Bacon）、洛克 （Locke）以至休谟（Hume）的经验派，以谓凡可经验者，即感觉现象；除去所见到之色、所闻到之声、乃至身上所觉到之触等现象之五官感觉经验外，别无可经验到者。向来所谓关系法则、贯通理性等，不过实际感觉到的经验上之条理而已。因此经验派的思想而进一步，勃克莱乃发生主观的唯心论。勃克莱（Berkleg） 否认物质本质之存在，以为一切物性，莫非吾心之所知，宇宙万有物体云者，不过为吾心所知觉之一切耳，并无知觉外另有所谓实物之存在者；由知觉上发现种种现象，即自心知觉现象。勃克莱之意、以为一切事物之存在，均在主观意识之内，主观意识之外无事物存在，凡存在者即被知觉者也。此主观唯心论，在其一贯的理论上，似亦能成立，然一推究，则疑问重重。勃氏以一切外物之存在，归之自心主观所现之影子，则自心如镜子，外物如镜子之影子，如此祗有自心，则他人之人格亦被其否认。推其极、不过自心之存在而已，然则国家、社会与法律、伦理皆等虚设，失其效用；如是颠倒，世共不许！又复应思：既如汝言，所见之桌，除色、香等外并无实质之存在，然在夜间无人知觉，至第二日仍有此桌之存在。试问此桌在夜间是否继续存在？若谓所见之桌乃由汝心而有，汝心不知觉时则桌消灭，云何得有重见昨日之桌之存在？至是勃氏落于遁辞，谓物之存在，如不存在于自心或他心，亦必存在于上帝之心。然上帝非经验之可得，先不成立，而勃氏之说，遂不能自圆矣！

２　客观唯心论之不成立

　　主观唯心论从经验派产生，迨其说不能自圆，于是理性派起为解除上述之困难，一转而变为客观唯心论。此派谓宇宙万有，有共同之心或共同意识之客观存在，故万有乃一客观的心之表现。宇宙所有动物、植物、矿物，程度虽有不同，然皆为宇宙共同之心，如千江万湖之皆为水。人类或其某民族，为此共同心发达之最高者，动物、植物、矿物等乃其低下者，所以万有的存在皆此客观的心。惟此客观的心，即为自己他人及万有以至全宇宙；至各人乃共同心之一分，非以个人自心为立场，乃以共同心为立场者。黑格耳（Hegel 1770─1831）即可为此派之代表，以共同心包括一切，计划之而支配之。惟此共同心无可证明，与一神教所谓一神无可证明之性质，相去几何？一神不能成立，则共同心亦不能成立。又、所谓客观存在之心，不过称彼为心，其与素朴实在论不可证明之物，亦仅名之不同，同为不能证知，但随名言而假立耳。若唯物论不成立，则客观唯心论亦不能成立。今纵许汝有共同心之存在，万有乃共同心所生；然世间凡被生皆同于能生，如人生人，犬生犬，未见有石能生人畜；既为唯一之共同心，以何而得生出各别的万有，被生与能生了不相似？复次、既然万有皆由共同心所现，则应共同为一，云何万有有一定之条理及规则，必众缘具备，然后事物才能成功？反是、众缘或缺，则事物无从显现？此皆有为客观唯心论所不能说明者，故客观唯心论亦难成立。

３　意志唯心论之不成立

　　康德 （kant 1724─1804）调和理性派与经验派，一面承认经验派凡存在的不能越出五官经验之外；一面又从为感官知觉所不能知觉之经验外设立一“物如”Dingan-Sich 或称自存物；又主张有先天理性能向杂乱无章的经验中立出法则。而所谓自存物，既在一切知识之外而不可知，故康氏非唯心论者，亦非唯物论者。然因康氏所立自存物为不可知，从康氏之后，有解释自存物为唯物者，亦有解释为唯心者。迨叔本华（Schopenhaucr，1789一1860） 谓自存即为吾人求生存之意志，此意志乃不知其然而然，因有要求生存之意志，故有继续不断之努力在各处表现，一切生机之活动，植物永久之成长，动物一切的冲动，均足表现世界之根本，端在意志；意志存，则万有虽旋灭而旋生，灭生不已。惟叔本华颇受印度数论及小乘思想影响，以为人生世界，既出彼意志之盲目的要求，故人生世界皆唯痛苦，根本解脱之途，在否认求生意志，使之消灭于艺术之音乐等中，亦可使之暂忘也。叔本华认人生世界皆意志所造成，以求生之意志消灭，由求生意志所生之万有亦可消灭，此与印度之数论或小乘之思想颇相近。余前在德国曾询杜里舒：所谓生机一耶抑多耶？据杜氏言：最初为一，后成为多，最后仍归为一。今叔本华之意志亦可同上问之：所谓之盲目意志，各有其一耶？抑万有共为一耶？共一则自己生存之意志消灭，与万有共同意志何与，何能由各自而消灭？若云各一，何能生起共有之世界？即消灭祗可言各有之意志消灭，乃各人自己之解脱。现在共同之地球太阳，是否各有意志耶？有则各人意志消灭亦无用矣！如云：世界等乃各人意志所生，则世界与各人意志又如何贯通耶？又复应问：向之不知其然而然之求生意志，其现起为有相依之关系耶？抑无相依之关系耶？如无相依之关系，则不能以其他方法使之消灭；如有相依之关系为之缘起，则意志之前，仍有其他原因存在，意志应非根本。故意志唯心论亦不成立。

４　经验唯心论之不成立

　　主观唯心论从经验派而起，客观唯心论从理性派而起，意志唯心论间接从康德调和理性派及经验派而出。至经验唯心论则从扩充经验范围而起，从前经验派所谓经验，唯指五官直接知觉到而言，此则为扩充经验而将理性亦并归经验中的实验主义。故詹姆士（William James，1842─1910）等所谓经验，乃通于一切而言，非各人经验已也，非五官觉到已也，无论意识或知觉或思想或想像皆属之，故空间则成为经验之大网，时间则成为经验之常流，全部心理之内容，亦即经验之内容也。同在经验之中可分二种：一、素朴之经验、二、经过雕刻之经验。素朴经验之原料，可经意识雕刻工夫，由此雕刻即成种种之相，由意识立种种之名，成为实际有用的方为真理。世间所有之事业及思想，既皆依素朴经验复经意识雕刻而成，故真理亦无决定性可得。简言之、于此时、此地能适应吾人实际生活之要求，方成真理也。此派非以唯心论自居，然将经验范围推广，所谓经验既即为心理内容，故是唯心。惟其构成经验，仍依生理有机体，经验流既藉有机体而存，有机体乃是基于物理之生理，则有机体之身一坏，而经验之流亦断矣。此有机体又从许多物素组成，从构成上追究，仍以物理为基本也。行为派心理学，亦可谓即从此派影响而出，适见其经验之流乃藉物而有，非唯心而反成唯物，其推论自难极成矣。

５　直觉唯心论之不成立

　　帕格森（Henri Louis Bergson 1859─ｘ）并非以所谓直觉（Intuitionism）为万有之本源，彼所谓万有之根原乃“生命之流”，或“生之冲动”；惟此生命之流非理智可以把捉，乃靠直觉觉得。盖生命之流乃产生万有之浑然真体，理智祗能见出彼所分别之物体，乃实际应用之一种工具；若此内在生命之流，则须依直觉乃能了知也。平常直接知觉到无彼此、自他、内外之分别，是谓直觉；从直觉悟到的万有生命之流，综合叔本华盲目之意志与詹姆士之经验流，而以直觉握其枢纽者，此柏格森之直觉中的生命之流。此生命之流，即隐于吾人意识之后，以激励鼓舞吾人时时向创造之途以趋于进化。柏格森本此以说明创造的进化，彼说进化为由原始而现在而未来而永续无穷之巨流。彼谓“生之冲动”，宛如喷发之爆弹，分为二流：一、紧张而上涌之火焰，为精神现象，如动物等；二、弛缓而下堕之火花，则为物质现象，如矿物等。前者为动物，如爆弹之焰火极紧张之部；后者为矿物，如火花之点点斑斑也。此虽可为一极有力之唯心论，惟在理论上仍有许多困难之问题在：一、彼既认生之冲动即创造原动力，何以万有乃有秩序条贯等之存在？设认万有无条贯秩序，则亦无进化可言。如紧张之则为精神，弛缓之则成物质，然在常识上或科学上，均觉得生命现象必有其非生命的为所依之处，此所依之处，或地球或其他之物质现象，乃先于精神现象而存在；然则与柏氏先有精神之生命现象又相违矣！故其说亦难极成。

６　存疑唯心论之不成立

　　康德（kant）之不可知的自存物，可为存疑之唯物论，亦可为存疑的唯心论。至于最近之安斯坦（Finstein，Albert 1879─ｘ）的相对论，客观宇宙的存否，存疑而不速断，而一切运动之现象，与其距离之时间，皆由观点之不同而不同，成为相对之现象，已有唯心论之倾向。从唯心论上说，亦可成为存疑之唯心论也。至罗素（Bertrand Russell 1872─ｘ）的新实在论（New Realism），虽极力扩充客观实在之范围，将经验派之感观的事与理性派之超验的理，皆与以不倚心而存在，不由心而变动之客观存在的实在意义，建立中立一元论，谓心及物乃中立一元所构成。然彼非心非物之中立一元，即为感觉之经验；惟一探其所谓中立一元的一元之谓何？彼尚存疑而未速断。余前到英国曾以此问题询之，彼谓犹在研究而未能判断。彼虽存疑，而亦得谓之唯心论也。但此种存疑唯心论，消极方面虽足以避免他人之批评，积极方面亦缺少成立性也。

乙　法相唯识学成立之故

　　对于法相唯识学之名义及产生之动机，前已说过。各种唯心论，因事实上、理论上皆未完善，而卒不能有所成就！今再以能极成立之法相唯识学，次第设立各种问题论之。

１　独头意识与同时六识──虚实问题

　　主观唯心论谓唯主观的自心是实在，其他事物不过心中之影子而已，一切现象乃皆成为空虚而无实。另一方面主张实在者，乃有新实在论，以为一切见到、闻到、触到，乃至意识上观察、思辨到的一切对象，皆为真实。主观唯心论以一切外物之存在，悉归主观之心，自心以外皆是空虚；如此祗有自心是实，则一切人格及社会均被否认，与事实不符，而理论上亦通不过，已如上辩。经过主观唯心论之不能极成，可一转而到新实在论；主观唯心论谓虚，新实在论谓实；前为虚之代表，后为实之代表，乃构成虚实问题。此在法相唯识学将如何解决之乎？依斯学百法中之八识，依眼发生出来之知识谓眼识，依耳发生出来之知识谓耳识，乃至依身发生出来之知识谓身识。至第六意识与普通心理学所谓意识略同，惟从意识全部之领域及分类而言，则法相唯识学之意识，较普通心理学为广，若专从一部分现象而推究其细末，则普通心理学之所言，亦有独到之处也。

　　此种意识，大致可分两种、一、独头意识，二、同时意识。独头意识，乃于离开眼、耳、鼻、舌、身五官感觉之后──眼不见色乃至身不领触──单独构成，略似心理学所云之想像。盖意识离开前五识仍可自起分别，如意识缘过去、未来之境，不过为意识所忆想耳。但独头意识范围颇宽，又分三位、一、梦位意识，梦时前五识不起现行，唯是第六意识之分别现境也。二、散位意识，清醒时心理之分散，而非集中统一者，为散位意识。三、定位意识，此非常人所有，须经修定工夫乃能发现，不惟佛教得定之人有之，即道教及印度外道经过修定工夫，使心力集中统一，精神上成为和平安宁，而增加许多超越之力量，亦属定位意识；惟真正得成定心，眼之知识乃至身之知识，均不起作用也。独头意识包括此三位，而知识之性质则截然不同。梦位意识颠倒错误，表面上似真，其实非真，表面上似能推理，其实皆非理、非量之识也。散位意识范围甚广，通常心理作用多属之，占通常心理作用百分之九十九；此种知识又分为二：一、贯通前所经验成为推理不误之比量知识，二、有大部份则为错误知识。此中又有二种：一、如言见桌，不过见到一小部份之颜色之少分，至于桌子多分之色及声、触、重量等，皆非眼所见，通常即以此直接眼见到之少分以为眼能见桌，其实非真见，乃成似现量之非量。二、如唯物论或素朴实在论之种种推论，又成为相似比量之推理的非量知识。定位意识少起主观作用，惟是明显之心境，故多属现量之直接知觉也。更就境辨之：梦位意识多属独影境，单独之影子为独影，系纯粹主观之心而起。梦位意识，前次为心理学会讲“梦”之题目，曾言梦亦尚有带有实质之境，如因生理关系影响而成梦，乃至其他心之关系使成为梦等，皆带有其他精神力之关系者，故梦位意识亦有带质之境；惟大部份为独影境，少部份为带质境耳。散位意识大部份仍为独影境，如想像因名词之施设，马虽无角，亦可想像于马角也；即想过去之事，亦为独影。独影境有二种：一、无质独影，此时、此处、此界无有，即他时、他处、他界亦无有，祗意识上假立名言之分别耳，如因名而妄立龟毛、兔角等。二、有质独影，虽此时、此处无有此法，然为他时、他处之宇宙间实有其质，特今此但为意识所变现之独影，为有质独影。带质境亦有二：一、如言见桌祗可称带质境，桌虽不能见到，然意识将直接知觉时于桌子观念上，乃或为桌之颜色，虽所依之实质不能全部相符，惟带真实质一部份，经过意识上之构成而成，谓之似带质境。二、其以心缘心者，则为真带质境。依唯识言，通常所谓见到、闻到、嗅到、触到之天地人物，皆是散位独头意识之带质境而已，均与真正之感到不符，惟隐带其内容而已。依此带质境所推理则成比量，故此散意识中被知识所知识的，有独影境及带质境。定位意识，非一般人之心境，不易经验，可从略。大抵深定位之心境为性境外，其余通常定位，仍为独影境也。

　　由上所言独头意识之心境，可见主观唯心论祗能讲到独头意识之一部份，而定位独头意识则尚非彼所能望见，以此一部份为立足点，而解释宇宙万有，自难成立；较唯识学所言识有八种，前有眼、耳、鼻、舌、身五识，后有末那、阿赖耶识，领域之大小，自不可同时而语矣！同时意识乃依眼识、耳识乃至身识等之五官感觉，与第六意识起同时作用；此间非必全部前五识与意识同起作用，乃前五识中之一或二或三或四或五与意识同起作用，称之谓同时意识。简言之：五官之中有一或多与第六意识同起作用也。柏格森（Henri Louis Bergson 1858──ｘ）之直觉（Intuitionism），亦此同时第六意识之感觉。同时六识知境像之现量直接知觉，并无推理作用，同时意识现量所知的是实在之性境，与独头意识多分为主观作用所起不同。同时意识乃真实之性境，惟其为真实性境刺戟所生起之意识，故谓同时六识所缘缘乃为实在有体性之境。从内容言，此性境与新实在论（New Realism）所谓的客观实在略同，因所言直接知觉到，乃意识上关于数量或分位──心不相应行法时空数量──等，前五所无，而为同时意识所感到的，均可等于新实在论之所谓实在；盖即同时六识现量之心境耳。然唯识固不能以独头意识局于主观唯心论，同时亦不能认同时六识之现量而局于新实在论。同时六识之所缘境，非单依主观可以转变，并须托六识外存在之境作所缘缘之刺戟；准此而言，岂非与新实在论或唯物论无异乎？但须知此间所言同时六识，略同实验主义之纯粹经验，经验本身即感觉，感觉即心识，谓须境之刺戟，不过就纯粹经验之说明上而言，此种所经验的仍在纯粹经验之中。感觉可作两面解释：一面为能知识之知识，一面为所知识之境相；能为见分，所为相分。因此事实上感觉之有感于是而有所知识，均不离纯粹感觉心识之外，故仍是唯识。此种不离纯粹经验六识觉到之现象之外，有所谓“感觉今有”或“感觉所与”的本质，如康德（Kant）之物如或自存物，即同时六识之境像底下另有其本质，祗以同时六识心境之境像完全与本质相同，故与本质之境同为性境。盖同时六识所知之境，绝无主观作用夹杂其间，实在如何即感到如何也。然以同时六识所依托之本质谓神则成一神，谓物则成唯物，谓理则成唯理，故须更进推究同时六识与第八识变。

２　同时六识与第八识变──象质问题

　　从同时六识所知境象的本质之推究，则不能不言第八阿赖耶识。阿赖耶是梵语，此译为藏，意谓将所有经验皆能收藏之知识，乃至行为上之行为亦能为所收藏，故此识亦可言“处”，即一切所现行之潜势力保藏之处也。此识具有三义：一、能藏，二、所藏，三、我爱执藏。一、对一切种子名能藏，因一切种皆收藏于阿赖耶识之中，种子为所藏，阿赖耶识即能藏之处也，故曰能藏。二、对一切杂染法名所藏，因根身器界一切杂染现行之后，阿赖耶识反为一切杂染法覆藏，为一切杂染所藏也，故曰所藏。三、对第七识名我爱执藏，因第七识恒审思量我爱之执，此识被执为我，即阿赖耶识现行之见分，成为第七识所爱执之处所，故曰我爱执藏。佛典分万有为有情无情二种：动物为有情，矿植为无情。宇宙一切有情，各有一阿赖耶识，此识能将各个所有经验保藏之无失，遇有机缘即可复现。通常所有记忆想像之功能，即有保藏之第八识使然也。普通心理学以为脑府能保藏，凡心理之保藏，皆依脑府之生理机关而生，细胞活动复现即起想像之作用，此种解释，不能极成。试问所见之屋宇海水等至大至远，如何能为仅方寸量之脑府所能保藏？如将所见之屋宇海水与方寸之脑府较，其非脑府所能范围，抑奚待言？设云：脑府之保藏事物如照相机之摄影，然照相机所摄映之影子，不能如事物之大小量。与眼识如量而见不同故。又、前后之影，应错乱无序同糅于脑府之中故。依佛典言，识乃依境之大小而遍法界，故各人之阿赖耶识皆交遍宇宙，凡事实上或经验上皆赖保藏，使之复现也；此识虽交遍法界，惟仍各为各有，如某甲之读书，久诵则保藏之于第八阿赖耶识之中愈深，然不能易之某乙。柏格森之生命之流，或潜意识之最深部份，均可见到阿赖耶识之一少分。有情生命之本身，即第八识，此有情生命本身，即非物质之心识。此种心识有二种作用：一、能知，二、能变。有情生命本身之第八识为能变，得到一段生命，则有生命本身，即是根身，其所依止之处即器界是也；同时六识境像所依之本质，即第八识所变一部分之器世间，即所谓内变根身、外变器界之器界也。所变本身之表面形躯非真五根，乃根所依处，真正五根略同神经系，非同时六识所知。此器世间之本质，即感觉所与，可知康氏之物如，亦即第八识所变之器世间也。因第八识所变之根依处及器界，虽在同时六识之外，但仍在第八识之中，不离识而存在；可知器界为第八识之所变，实有体性可作为同时六识所缘之本质，然不离第八识而有，故仍唯识也。

３　自识所变与他识共变──自共问题

　　自识所变与他识共变，为自共问题。前段所讲本质乃第八识变之一部，即器世界及根依处。由第八识变为前六所缘境之本质，各个有情各有第八阿赖耶识，唯此本质为各赖耶各变耶？抑各赖耶共变耶？若谓各个各变，则各有情一时期生命终了之期，不惟身体坏灭，即宇宙亦应坏灭！设云：宇宙器界乃各有情共变，则除各人等八识外，仍有共同所变之器界者在，于是乃有自共问题。解决此问题，须知根身器界有共变不共变之义，绝对不共变，即净色诸根是也。净色诸根非有情形体，略似生活的神经系，此种五根乃各个有情第八识所各变，生时有神经作用，死时即无神经作用。各人真正依之发生五识之五根功能，与他人无关也。除此之外，根依处之形体乃至脑髓等，已有一部份为共变共用之关系也。至器世界山河大地，除各人各动物之身外，则纯粹为共变，惟此共依之宇宙，仍有一部份为共中不共之性质，此种不共性质，乃就一类一类而言。如言汪洋之水，从水族之动物鱼类等，则觉为其空穴房宅，与人类对水之为感不同，鱼之于水，犹人之于空气，不可须臾离也。所受之身体不同，即所受之器亦异，故虽共变之器界，仍是一类一类共中有不共变之性质者在。严格言之，每一人或每一动物，对于器界皆有不共变之性质存也；譬如有植物于此，若有某人或某缘具足则繁荣，反是则枯衰矣。乃土地江湖亦或因某人或某缘之关系，乃可使之改变兴废者，植物、矿物虽由同类第八识共变而资为物用，但共变中仍有不共之少部份也。可知共依之器界，有共中之共及共中不共也。各变之人生，各根为不共，而根依处之外形仍有共变之意义，如身体有父母亲属之关系，虽死犹存有共见共变之尸骨是也。如单独之第八识变，则应无共见之功用也。简言之，世界虽为共变，而仍有一类一类之不共变也。

　　玆分四类言之：一、不共变之人生有二：一、不共不共，神经系之五根是也。二、不共中共，外形之身是也。二、共变之宇宙亦有二：一、共中不共，田宅等有特殊之关系，变生特殊之资用是也。二、共中之共，地、水、火、风、山、河、大地是也。自变共变大抵可分四类，细详则仍可分析也。是知宇宙有一切有情心识共变之意义，但各个有情仍有各个所变之根身器界，因同为一类，相似相类和合成为一体，不易觉察，其实在能变之关系上，仍各是各变也。不过性质相似，可同在一处，成为共依共用耳。譬如室内有千盏、万盏之灯光，各个灯光皆普遍室内，相似似一，然仍有各灯光之系统；犹之除五根外共变之器界，仍各人各有能变所变之系统也。依唯识言：各有情生命之将得或初得时，其所变之器界根身随之而现，死时亦随之而灭也；犹之一灯熄灭，其所有之光亦随之而熄灭也。然一人死时，器界等何以不觉坏灭？乃微细难知之故，亦犹无数灯中之一灯熄灭，并不觉光力有所退减也；是知共变之宇宙，乃异常复杂。大抵言之，同类中关系愈密则觉愈切，愈疏则觉愈远耳。共变之大宇宙生起，固由无数有情众生之业力。而共同变起之中，依佛典言：每一宇宙如太阳系之小世界由共变而成外，亦仍许有伟大之业力作全宇宙变起之总枢。其他宗教不明斯理，即谬托为上帝或神所创造，似印度所言之大梵天等，佛说其先此一小世界之有而有，后此一小世界之灭而灭，亦仍有生有灭，惟业果较寻常悠远耳，并非唯为此天神所主宰也。譬如建立国家之要素，固由人民、土地、生产种种关系而成，然仍有最根本之要素，如现代中国以三民主义建设之国家，即三民主义之首创者为最根本之要素也。建国如是，器界之变现亦然。对于宇宙根身器界之自共问题，大抵如此！

４　第八识见与第七识见──自他问题

　　此段乃研究区别自他之核心何在也。自变共变乃从自他区别，然如何而有此区别？须知八识各有相分见分之分，根身器界乃第八识相分，依此相分同时即有了知相分之见分，此见分即此间第八识见也，亦即第八识能了知之功用也。惟此第八识为第七识见分取为自我，则第七识见为能取，第八识见为所取；简言之，即第七识见取第八识见，执为自我也。第七识从向内取第八识见执为自我，无时或息，童稚之时，第六识之自我观念，虽无甚显著，然根本之自我执，仍无间断，至成人则到处时时保存自己，发扬自己，提高自己，自我之观念，极为显著；凡一切有生命之动物，皆有此相续不断之自我见，即第七识见专取第八识见分为自我也。通常之自我精神，皆依托此根本第八识见而有所发表于外，因有我则有非我，因有我所有，则有非我所有，区别彼此，乃有自他之见。然溯其源，皆因第七末那识──梵言末那，此翻名意，是恒审思量义，恒不断义，审不疑义，即恒审思量赖耶度为我故。──取第八识见分为我体之为用使然也。

５　八心王法与诸心所法──总别问题

　　眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，谓之八心王法。所以称为心王，喻其每一各有统率许多心理作用之能力也。如眼识能将受、想等许多心理作用为彼所统率，故谓为心王法，其他各识亦尔。依此八心王法所有的许多心理作用，为诸心所法，心王所属，名曰心所法，助伴之义也。心所统计有五十一，总有六位：一、遍行位有五种，二、别境位亦有五种，三、善心位有十一，四、烦恼位有六，五、随烦恼有二十，六、不定位有四：如是六位，共有五十一心所。六位心所之名，差别繁多，广如前表。此五十一心所，非每识皆有也，即第六意识上诸心所法较最完备，然亦非在每一刹那同时有此诸心所，乃谓第六意识于此诸心所法皆可相应耳。至前五识则或有无有也；依成唯识论考订，前五识祗有三十四，不定位无，随烦恼位或有或无也。第七识有十八种，第八识祗有五种。今之心理学祗讲到潜意识或隐意识，稍涉及第七识及第八识，此微细之七八二识，不惟物观的行为派之心理学全未见到，即内省心理学仍未见到，盖七八二识须依修证定慧才能明了到、观察到故。第八识有遍行五种心所：一、作意，能警动其余心心所现起之主动力。二、触，根、境、识三接触，能触境之心理作用。三、受，顺触之领受。四、想，于领受境取分齐限量，由此有彼此是非之判断，而立种种名，故想为名字言说所依。五、思，依受、想境而动作，能领余心心所起造作。至于第七识，则除以上遍行位外，复有贪、痴、慢、恶见及随烦恼等，皆从我见所生也。八心王法取总相，诸心所法取各别之相。故有总别之分。如见一种颜色或形相，眼识取一总相，伴眼识所起之心理作用，如触、作意、受、想、思，则生善不善、爱非爱、取各别之相，由此可知有总别之分也。由心识取总相，由诸心所法取别相；又由意识取综合之总相，故有重重层级之总别也。种种法则，皆从八识心王及诸心所法区分而然也，有自共之区别，有总别之条理，对于识所变现之一切法相，皆有其法则，井然不乱也。

６　能缘二分与所缘三分──心境问题

　　识有三分：一、自体分，二、见分，三、相分。见分为能知，相分为所知。识即知识，显得知识即是能知，有能知则有所知，要说明能知如何，即须说明所知如何也。浑然不分的觉心为自体分，自体分分能所知则有见相二分；见分为识体一种觉知之用，相分为见分所知之相，体、见、相、合称三分也。八识各有各之相分、见分、自体分，其各心所亦然也。复次、唯二分能知为心，三分皆所知为境；自体分为浑然不分之心觉，亦可成所知境。能缘即能知，所缘即所知，能知二分，指自体分及见分而言。浑然不分之自体分，略同罗素非心非物之中立一元，然一分别则成见分相分，见分即能了知相分，而见相分皆依浑然一体之自体分，此自体分一名自证分，以有同时又了知于了知之见分故。换言之，不惟了知知识何种，并了知何种知识，此自证分之义也。自体分、见分、相分，皆所知境，称所缘三分；自体分、见分为能知心，称能缘二分；惟所知境非离识而有，与新实在论认有所知境为客观存在不同也。

７　第八识种与前七识现──因果问题

　　前讲第八识变，其实非第八识变，乃指依第八识而存之各别不同的潜势力或功能之种子而变。盖第八识所含一切种，如地中之种子，有能现起之潜在功能也。此第八识所含之种子与前七识现起流行，成为因果；第八识种为因，前七识现──心心所及见相为果，然此果非无因，而因则第八识种也。但前七识现为果，对第八识种为因──即种生现，然第八识之种，一面亦仍为果，则由前七识现，又可为第八识种之因也。以一切识种现行之后，同时即息下成为潜势力的种子──即现生种。可知第八识种与第七识现，在互为因果，形成四类：一、种生种，二、种生现，三、现生种，四、现生现；前三成因果之关系，后一则成彼此之关系也。此一刹那之种起为现实上之心心所法，则成种生现，经现行将前所有种子有所熏变后成现生种，如从种子生枝叶花，复从花生果可为种也。则知宇宙万有不同之现实，皆由不同之因而生，非从上帝或客观心等一因而生，以上帝或客观心等之生万物，与因果义相违故！因一果多，不相称故！现行法各各不同，乃由各各不同之种子而起。然现行又成为种子，可知现在法有引生后用，假立当果，对说现因；观现在法，有望前相，假立曾因，对说现果；以此说因果义，则甚明显。各别之因成各别之果，又有从现生现的其他众缘而助成之，故现行后之种已非前种也。比如后稻之种子，已非前稻之种子，盖由关系众缘熏变之不同矣。

８　第八识现与一切法种──存灭问题

　　一切潜能是否继续存在，即为存灭问题之所关。在现行生起连续上，个人几十年，或人类几万年之历史，形式上虽终消灭，其实非灭，以现行熏在赖耶中诸种子，遇有机缘仍可复现。故个人虽死，世界虽灭，一切法之种子仍保持不失而继续存在，于是可解决存灭之问题。以曾现行之一切法种子，为现行之第八识所保持，现行八识相续不断，旋生旋灭，旋灭又旋生，有二种特性：一、曰恒，二、曰转。转变起灭而不间断，不惟不断，亦不间隔，故曰恒。如各人心识死时似断，其实仍不断，惟在平常经验未易见到，须经戒定慧破脱了无明，得无分别智极显明之智慧才能见到耳。惟第八识现行事实上虽恒续而有转变，其余一切法种子皆依第八识而存，故虽不断灭而亦并非固定存在，乃刹那刹那生灭连续而存在也。然一切法种与一切法虽可以恒存而不断灭，亦非绝对不能断灭；易词而言，以有相反之性质，亦可使之消灭也。例如光明永久现行，黑暗种子即不得生是也。可知一切法种虽依八识恒转，若遇相反之性质，仍可使之消灭。惟其有消灭之可能，故有创造、改造、自择、自新之路；转烦恼为菩提，转杂染为清净，其斯之谓欤！

９　一切法种与一切法现──同异问题

　　一一法各有别异，而每类又有每类之别异，如眼识所缘之显色，既别青、黄、赤、白，而青复有一一极微之异。同时、色同是色而外，与声、香、味、触又成别异；然对感觉等心法，则色、香等又同为色法。如此异而又异、同而又同之重重同异，以依第八识存在而能生一切现象之功能种子，有无量无数之差别，故一切法现象亦有无量无数之差别。一切法种、指潜在功能而言，无量别异之相似相等则成为同，依更大范围则成更大之同，最大同则都无不同。别而又别、别而又别为异，共而又共、共而又共为同，故现起法有种种差别现象。而其他唯心论以一心生万有，一多相违，成能生所生因果相违，故难极成。然何以同中有同，别中有别耶？以一一法能生之功能差别，故成现象差别，而每一现象，又与其他一切法连带相依不相离，由此可为异中有同、同中有异之说明。但此祗就非生命之一切法以论其差别，欲究生命之差别，当更进论业报。

１０　前六识业与八六识报──生死问题

　　通常以初受胎为生，至命终为死，在此一期生死间有连续之生命。一一之生命，又有同异，如言人类为同类，与飞禽走兽则为异类；惟在动物，则又为同。此各个生命与各类生命异同之所由，依唯识学言：前六识能作种种之业，业、即是行为，通善、恶、无记三类，依眼、耳、鼻、舌、身、意六根，触受器界六尘而有种种之动作发生，即为或善、或恶、或中立性之业，伦理学中之所谓行为是也。此业乃经心理作用上发动审决而起，依行为结果上判断其优强力之性质。由此优强力用，但个人之关系则成为个性，通团体之关系则成为社会性，有个性、社会性之分，即成私德、公德也。此业只在前六识者，因须与他心境接触而有，故业上有创造性，在第六意识尤有强力，能自由发动，转变他识，创造所无，故依此优胜之业，可以从现在生命失去时，由创造业之成熟力，或更善，或较不善，或相等，而再得到一期之新生命。所得之新生命，由业一面为引导力，一面又为范型性，以之规定后来新得之生命为属于何种之生命，以成为生命种种之不同，皆由业力使然也。由业力创成生命之报体，可知业的引生力、范型力存则生，此业尽时即死。如炮弹之弹出力，可弹放至何处，及其弹力尽时即低落也。业力亦如此，故有一定之限度。现在之报体，乃由以前前六识业为引生力及范型力而成，由此而有各个各类之不同生命，此种引生力、范型力既尽，遂尔散没，他种之引生力及范型力势增，遂尔现起后期之新生命。所谓生起死灭者无他焉，不过引生及范型之业用起尽耳。换言之，即诸业之起伏乘除耳。此伏彼显，彼来此去，知其他种引生及范型之业又可生灭，故有生死轮回之事。从过去“世间极成真实”证之，如一开国君王，决定一朝代之兴亡期限，达至极限，朝代虽亡，非土地人民并灭，其他强有力者，固将另创新朝代起而代之也。

１１　诸法无性与诸法自性──空有问题

　　前来已大略讲明唯识之诸法，然此唯识诸法是否有决定性？如不决定，不过言说思想所建立而已，则如康德所谓宇宙以意识为立法者，则诸法本身无决定自性，则成为空；或诸法有其自性，则成为有。有自性则法皆有，无自性则法皆空，乃构成空有问题。此间可用三重观之：一、遍计所执自性，此于一切依他起法事实不相符，全出意识上之决定。依他起法为意识周遍计度而不能适如其量，或增益之，或损减之，此所执法之自性，可知其绝无实体。惟此祗指妄执彼依他起法之所执法为空，非将事实之意识本身亦拨为空；离此妄执，于实体性之法而不起增损之二执，固无妨遍计焉。二、依他起自性，此虽无有独立存在之法性，然可依众多之关系而现起相貌功用，此依他起法，非无仗种种不同之因，托各类各类诸法互相关系之缘，以成种种不同诸法之差别，虽无绝对存在而有相对之事用。三、圆成实自性，依他众缘而有的一切法，皆唯识所现，因知识有种种不同，成种种之差别，能除却此重重差别之知识，扫空主观差别之妄执，成为平等普遍之智慧所了知之境，则不惟意识妄计之遍计所执皆空，而依他起之差别亦空，如此通达诸法真实性相，是为圆成实性。由此可知依他起、圆成实为有，遍计执为空。而所要者，在须将意识妄执空去，不然、则所见、所知之依他起、圆成实，皆成为遍计所执之法。由此显现须有无分别之真实智，才能通达众缘所生之依他起，达此依他起相，才无妄执。佛法之空宗，皆对遍计所执法而说，遍计所执法如不澈底空掉，则不能达到诸法实相；如未达到圆成实性，则虽说依他起之因缘所生，不起遍计执，亦无是处。

１２　唯识法相与唯识法性──真幻问题

　　唯识法相者，对唯识法性言。唯识法相即依他起法，众多关系所变成之法，且显然在众缘中，识为最重要之胜缘，因依他起之众缘关系所变之法，皆为能变知识所了知故。依种种差别之知识现种种差别法相，如能离掉依他起差别之相，现观一切法真如实性，乃谓之唯识法性也。简言之，在能变之识与所变之法上，将遍计执离掉之依他法，即唯识法相；唯识法相空所显之一真法界平等真如，即唯识法性；于此二义，可解决真幻问题。盖依他起众缘之有，乃相对之有，非澈底之有；换言之、依他起乃如幻之有耳。通常所谓现象本质，皆幻有之依他起法，众缘所成，如幻如化；至圆成实性之唯识法性，即诸法真实性，乃真实非幻也

１３　染唯识界与净唯识界──凡圣问题

　　真如法性，离言思，绝是非，而依他起之法相，则有染净之别，故有凡圣问题。佛法于凡圣问题，有精严之解决，须得圣果才能谓之圣。圣果有高高下下不同之阶级：小乘有四，大乘有十一。凡夫证圣果，初步须将现行烦恼所依之种子，要能永远断灭其一部分，即第六识有一部分分别所起自我执着之心，将此计我之心离掉，并将俱生而有恒审思量之我执永离一分，方可入于最初圣位。唯识界、指一切法之范围而言，有杂染唯识界，以根本烦恼及随烦恼本身为染法，凡有此染法之杂在唯识界中，皆为杂染唯识界。能将此虚妄分别之杂染唯识界空掉一分，则成一分之净唯识界，亦即初成为圣也。能将此重重之染唯识界空尽，则成最高圣果之佛。故法相唯识学非为理论而已，并须将染唯识界改造成净唯识界。余尝谓佛法乃自然界中澈底之革命，即此意也。

１４　净唯识行与净唯识果──修证问题

　　此段明须用何种工夫，改变之成为圣果也，故有修证问题。盖假使不能真修实证，不惟成为空谈而已，即前说须依修证所成之理论，亦将随之而根本推翻也。修唯识行，证唯识果，再由较高之唯识行，又成较高之唯识果；故真正之进化，即在此唯识之修证中而已。然徒言进化，若无究竟圆满之境，则漫无标准，进化之义亦不成立。今于此分两段言之：

　　（一）四寻思引四如实智与五重唯识观　　四寻思引四如实智与五重唯识观，即明由心理改变心理，次由心理改变而到生理改变，再由心理生理改变而到物理改变；及至宇宙之现象，皆即无分别之真如，而成为自他互融彼此无碍之宇宙。换言之，即成为不可思议之事事无碍法界也。然此改造入手，首由心理之训练，即先从意识上改造。常人大抵以言语名字为即能得事物之真相，乃观名言但属名言，事实纯系事实，事实绝非名言，名言亦非事实，二者分离而不相及，此即四寻思中一、名寻思，二、事寻思之义也。三、自性假立寻思，四、差别假立寻思者，谓通常思想上，无论于一名字或一事实，皆有特定之意义，名为自性。如言茶杯，只是直尔任持自体，局守自体，不通他也。义贯于他为差别，如云茶杯为磁制之可破坏物，此可破坏义可贯通于他物，即为差别。贯通他义对众多，局自体义对自少，以宾辞解主辞，不以主辞解宾辞，故主辞名自性，宾辞名差别。于每名每事虽可假立自性、差别，然此自性假立之意义中无差别假立之意义，差别假立之意义中亦无自性假立之意义。此种心理训练，略同符号逻辑。如旧式逻辑所谓主辞──自性、宾辞──差别。符号逻辑以为各种主辞、宾辞，不过所列之次序不同，因种种概念各成一自立之概念，但以组织之不同，成为或主或宾，其实、自性假立惟自性假立，差别假立惟差别假立。将此四种寻思观常常练习，则可引生四如实智。所谓如实智，即习成如其实际了知之心理，而生起印可决定之智也。如实于所缘名、事、自性、差别，了知其唯名、唯事、唯假立，谓之四寻思引如实智也。五重唯识观者：第一重将遍计妄执之法离掉，祗存能变之识与所变之法之唯识法相及圆成实之唯识法性。再作第二重观，观唯识所现之诸法相分，皆能知识上所变现所了知之法，唯存能知能变之心心所法。第三重观能缘二分与所缘三分中，唯存浑然不分之自体分，不惟相分为空，即见分亦泯，则见相之区分双忘，只有浑然不分之自体分。由此进步作第四重观，观一切心心所法中诸心所但是心王属性功用，不能与心王相对存在，由此祗有八识心王。第五重观八识心王仍是互相相对相依而有，澈底追究则如幻如化而无决定，由此究竟真实，唯法性平等真如，舍相依相对之虚妄相，乃为真实存在，此第五重遣法相而证法性也。至第五重证真如法性，乃初成净唯识界，以后仍用此五重观数数修习增进，乃证圆满二转依果。

　　（二）大般涅槃与四智菩提　　涅槃、圆寂义。染唯识转为净唯识，得大般涅槃，涅槃所成为四智菩提。菩提、正觉义。前五识成为成所作事智，第六意识成妙观察智，第七末那识成平等性智，第八阿赖耶识成大圆镜智；即将杂染界之八识，成为正觉界之四智也。以上二段，可知法相唯识学，确可由凡入圣，而证明法相唯识学之能成立。

四　法相唯识学之利益

　　甲、破除我法之谬执　　我法皆从遍计执而生，因计有主观之自我名为我执，计有客观之宇宙名为法执。因我则有非我，于是生于种种之贪，贪不遂故则生瞋，贪瞋依以痴、慢，世界之苦恼，乃皆从此我法二执而生也。学法相唯识，明诸法皆众缘所成，唯识所现，则执我之观念既破，而为我所有之法亦空矣。

　　乙、断尽生法之惑障　　生、指有情众生之人生，法、指宇宙万物等。因我执不破，则生贪、瞋、痴之烦恼障，法执未除，则生所知之障。明法相唯识学，则能得到最究竟人生宇宙之真相，以如实了知故，乃不生烦恼及所知之障也。

　　丙、解脱变坏之业报　　生死从我法谬执所生惑障，发生种种思想行为之业，因有限量之业招有限量之报，则有生死。譬如专制君国之朝代，终有消灭之时，以其业有尽而报必坏也。能将我法谬执去掉，则能解脱变坏之业报，而成为四智菩提不思议业之圆满报。佛学所谓了脱生死，即指此而言。

　　丁、满足心性之意愿　　人生皆有止于至善之要求，如不止于至善，则不能满足心性之意愿，犹之千江万湖之水，不流至大海皆不能得到最后之归宿。四智菩提之大圆满觉，才是至善之地；能将诸法性相如如了知，能转一切染成一切善，人生意志之愿望，才能满足。

　　戊、成就永久之安乐　　安乐有久暂之殊，小康太平时代，或近代为最大多数人谋最大幸福之社会主义国家，皆有限业力所成之有限安乐而非永久。盖世界一治一乱，人生苦乐相寻，况国家不能有存而无亡，人生世界不能有成而无坏，仅以目前为限，尚何价值之足云！故必至净唯识之四智，成大菩提，方成就永久之安乐。

　　己、证得无碍之清净　　无碍之清净，即真自由也，绝对善也。通常所谓自由，因受根尘有限之牵制，皆成为束缚而无真实自由之可言；若能修无漏清净行，得成净唯识界，转识成智之时，即证得无碍之清净，所谓我净是也。（虞德元记）（见海刊十四卷三、四期）

02百法明门论的宇宙观
 

　　交芦子曰：百法明门论，天亲大士作也。法者、轨范物解，任持自性；故法与物，异名同义，百法犹云百物耳。列举此百法者，则以统摄群有也。统摄群有之论，天竺之胜论师六句，数论师二十五法，近世英吉利人穆勒约翰之意、神、形、法四句胥是也。然胜论、数论，吾教大、小乘论师破斥殆尽；而穆勒四句，余亦尝论大略，其抉择当否，可概见已。抑穆勒辩家也，其正鹄在尽列可名可言之物耳，逾此则非所思存。今百法明门论则不然，盖详列百法，仅明所由之门耳。门者，由义、通义、入义，今举百法以明能通入之门，而由百法明门所通入者，犹别有宗趣存焉。

　　宗趣维何？约之不出二义；一、断染成善。案：历来释斯论者，均以百法区为五对：一、无为有为，二、假实，三、心色，四、心王心数，五、善心数染心数。第一对综该百法，第二对则遗无为，第三对则更遗假法，第四对则更遗色法，第五对则更遗心王及遍行、别境、不定心数，但十一善心数、二十六染心数而已。所以如是分别者，欲令修佛法者，知改流转为常寂、净烦恼为菩提，唯在成此十一善心数、断此二十六染心数，得其舍凡成圣之枢要也。二、祛执证理。案：中道大乘，一切唯心，今列陈百法，正以明百法皆不离心识耳。心识之宗，曰如来藏。如来藏无执，末那执之、则曰阿赖耶。执阿赖耶见分为自内我，则曰末那。由之而辨其体相、业用、本末、因果，乃有八识心王。与心王定相应者，则有五十一心数。心王、心数、变起见分所了别境，则有十一色法。依心、心所、色、分位差别，则有二十四不相应假法。其无为法则心识之实性也。故五位百法、皆唯有识，一切愚夫执有实体、执有主宰。若了唯识，则知我法皆横计起。但离横计、实无我法，我法执祛，则契证如来藏性矣。然大乘诸论，陈列法相或有增减详略，五位亦别有开合。如大宗地玄文本论则开五位为十种，加色主、非有为非无为、亦有为亦无为、俱俱、俱非五种。言色主者，犹近人所云原质，即四大种──坚、湿、暖、轻；楞严七大、瑜伽十界、皆详言之。乃随俗假说，非实物有，故玆不列。言非有为非无为者、即法性真如也。言亦有为亦无为者、即心心所之业用也。言俱俱者、即百法之都称也。言俱非者、遣相归性，百法皆不可思不可说也。义有开合、法无多寡，其宗趣亦莫不一致。举一反三，在学者之善悟耳。至小乘诸部，大都依根本一切有宗建立七十五法。虽法相略减，非大小乘殊别之要义也。其要义在小乘法有而我空，色法、不相应法、无为法皆心外实有；大乘法我双空，决定无心外实法，则大小乘所由判也。然不能思择群有，穷尽无遗，又焉知心外无物，决定唯识乎！此观百法所以尚矣。为令学者易明，制一统摄分类表如下：

　　此表所类别者，以法为干，首区为有为、无为。无为区真似二支。似无为者，即论中虚空、不动灭、想受灭三全分，及非择灭、缘阙不生一分。以真无为为干，又分二支：一、圣解脱。谓三乘果人所证无余涅槃，即论中择灭无为也；二、法实性。即论中真如无为及非择灭本性清净之一分也。然无为法唯一真如，云何有六？盖随有为所显、假说差别，犹以破人法二执、说人法二空，依三性说三真如，依十地说十种真如耳。

　　次依有为区假实二支：实者实物，一一皆实有种相体用。假有三种，曰聚集假，相续假，分位假。此二十四种不相应行，乃分位假，以即是心、心所、色实法上之分位差别故。然是依他所起，非遍计所执。盖心、心所、色上本具之分位差别，与心、心所、色实法同一仗因托缘生起，非若独影无质之境可由遍计妄执而有也。穆勒之相似不相似、并存不并存二法，摄论之世识、数识等十一识，康德之十二原型观念，虽或尽理或不尽理，胥此分位假法也。此假区四；一、心分位，即命根是，以唯依异熟识种连持功能假立故。二、心所分位，即异生性是，以唯依烦恼所知二障染种假立故。三、心、心所分位，即无想定、灭尽定、无想报是，以此三位皆依心、心所二法断灭假立故。四、心、心所、色分位，即余十九种不相应行是。以得、流转、势速等，心法、心所法、色法皆有，即依此三法假立故。但色法不能独有，必由心、心所变起，故一切唯识。

　　次依有为实物，区心识色境二支。心识又区为二：一、心主，二、心伴。心主即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等八识。又区为二：一、本识，即阿赖耶识。二、转识，谓前七识，依本识转变而起。又区为二：一、有覆染净，即末那识。二、三性染净。又区为二：一、计度，即第六意识；二、任运，即眼、耳等前五识。次及心伴。心伴者，为心伴侣、定相应心，不能自在，必依心起也。大区为五：一、遍行有五，二、别境有五，三、净善有十一，四、染恶有二十六，五、不定有四，悉如论中自分。而净善又二：一、自性，即善心所中信等前八也。二、世俗，即行舍、不放逸、不害也。染恶亦二：一、根本，即根本烦恼也。二、流别，乃根本之差别分位、等起流类也。又区为二。一、纯恶有二：曰、别体，谓别有自体者，即无惭、无愧是。曰、行相，谓但是根本之差别行相，即忿、恨、恼、覆、害、嫉、悭是。以此九族、定不与善心所共起，故曰纯恶。二、无记恶亦有二：曰、别体，即不信、掉举、懈怠、惛沉、散乱是。曰、行相，即谄、诳、憍、放逸、失念、不正知是。以此十一族、亦通无记，可与善心所并作不悖，故曰无记、恶，谓其无记与恶之二性也。

　　次依色境，又分为二：一、性境，二、质影。性境者：第八识、第六识，及前五识依第八中色种变起自见分所缘亲相分也；如见黑、白，如触冷、暖，得境自性非共差别，不可言寻，故曰性境。此又分二：一、真性境，即前五识及同时意识未起分别所缘色声等六尘亲得其自相者，兼五、八识所缘及定果色等。二、似性境。若五净色根、无表色等，但从发识防过殊胜功能建立，不能亲得其自相，故曰似性境。案：此论百法，六种无为、是圆成实性，余九十四种、皆依他起性，无遍计所执性。而色境中质影之境、则属于世间世俗法，系属遍计执性；亦是我法等分别执见所安足处，故百法论之所不摄。然世间愚夫，颠倒执着、由来久矣。近今浮辩相尚，恶慧弥深，顺时机故、遣迷情故，强为解说，诚不能已。否则昧者且以为百法论摄法不尽；俾知质影、皆唯识心变起，都无本质，故随世分别、表中以质影独建一干，广摄诸无体假法。

　　质影无自体相，但由周遍计度之妄念、执心心所及所缘性境与原型分位等增益而起。此又分二：一、带质，二、独影。带质虽不得色、声等自相，犹挟带色、声等相质而起，譬如触之得坚、因名曰坚，坚之一名虽遍于一切坚物上转，而今名曰坚、实因触得之坚而起。触得之坚即身识所领触尘自相，亲得自相名曰性境；今坚之意言、实挟带身识所领坚触自相而起，非无因凭空而起、故曰带质。特嘉尔所云意境，义颇符顺。此又分二：一、真带质。以心缘心，中间相分从两头生，两头有质。此有比、非二量：云何非量？谓末那缘阿赖耶见分为自内我，及意识缘诸心所法而比度错谬者。云何比量？谓意识缘诸心所法、比度不错谬者。

　　二、似带质：以心缘境，中间相分从能缘生，一头有质。此又分二：一、梦境：对觉言梦，觉时梦空，梦时非空同乎觉境，其相广如觉境中辨。二、觉境，指吾人现前之对境也。又分为二：一、相续相：案：凡相有五：一曰自相、性境是也，二曰共相，三曰差别相，四曰因相，五曰果相、带质境是也。而带质境中因相、果相、曰相续相，在心心所所缘性境上依时、数、名、句、文、命根等原型分位而增益起者也。此亦有比非二量：云何比量？如佛说三世染净因果等，又如生者必灭、人皆有死等。云何非量？如达尔文取证地质中僵石、妄计万物进化等。要之、凡因果例合于正理，不畔现量者，皆曰比量。其乖悖现量、不应道理者，皆曰非量。

　　二、聚集相。即带质境中之共相、差别相，在心心所所缘性境上依方、数、名、句、文、众同分、命根等原型分位而增益起者也，但指刹那现境。前后三世相续相摄，则非此所摄矣。此又分自然、人伪二种。自然者、犹近人所云自然界之事物也。自然又二：一、杂聚：杂聚者，身非一身，与身俱生，共众多身聚在一处，如曰草丛木林石聚等，凡未经人为设置者皆是也。即小儿初生、虽不自辨为何姓、何族、何国，逮其能自辨时、必为所生之姓、族、国人无疑。夫种族、国、姓、诚由人伪增踊而起，然是前人所为，而彼孩稚兹堕数中，则但是夙业所招无记果，故亦可属之自然杂聚。余动物等、可以类推。然木丛石聚等，一经人类栽砌摄受，则又属于人伪矣。故杂聚通自然、人伪，此所诠者、则自然之杂聚也。二、一合：一合者，色心等多物合成一身者也。积聚曰身，一身犹云一聚耳。此又分二：一、无根：世俗曰五官，圣教曰五根，故无根即世人所云无官品也。根者，增长、滋养、执受、连持之义，凡物无此诸义者、概曰无根。一滴水与一海水无殊也，一微尘与一地球无殊也，一寸石与千仞岗无殊也，一爟火与一日轮无殊也。无官品之别别一体者、及有根无情之枯木等，有根有情之死尸等，皆此所摄。然今所诠者，在自然而合成一聚者。若范金为圆、则曰一圆等，则又人伪所摄矣。二、有根者，又分为二：一、无情族：情者情识，无现行之觉知者则曰无情，草身、树身等植物皆是。二、有情族：有现行之觉知者也，虫身、鱼身、禽身、兽身、人身等动物皆是。自然界物，尽于是矣。

　　次释人伪：人伪者，由人之作为积习而起者也。然有情之类，皆有作为积习而起者，如蜂窝、如蚁穴、如蛛网、如鹊巢；今对人类说法、重在人事，故单言人伪耳。此又区二：一、人群：若家属、种族、国民、教徒、军队、政府、士、农、工、商团等，皆随习俗而异，定其伦眷，若震旦有君臣、父子、夫妇、兄弟、师友之五伦者。今此但辨人群之相耳，而群伦中之义务、道德等，则又人业所摄矣。二、人业：凡人群所取受作为之事业，皆属之。此又分资生、观玩二种，资生之业又二：一、直接者，衣被、饮食、床座、宫室等。二、间接者，又分为二：一、作具，农器、工器、军器、舟车、书契、法律、礼制、钱币等。二、产业，领土、田宅、仓廪、菽帛，及主所摄受畜养之臣妾子女牛马禽虫等。而人所造作、人所摄受，非直接间接之资生事物，无关活命因缘者，则皆属之观玩之业。人伪界物，亦尽于是矣。以上皆质影中带质之境也。

　　次依独影境又分为二：一、有质独影：非无实质，但界代间隔、不亲得质，不托质起，唯从见生，故曰独影；如佛无漏假智能缘有漏界色等。二、无质独影：绝无本质，但由意识强思计度想像刻画而起，或由病狂迷罔而起。此共分为五：一、假想色：如意识所分别之受所引色、观想色，及散心追忆过去、幻想未来之色境等。二、病见色：若病目者、空中见华起灭，及病狂者无中见有、有中见无等。三、极略色：如近人所云无穷小之莫破质等；此在圣教，本属假想观慧境之一，愚夫缚于原型之七识法见我、执着为实，故别出之。四、极迥色：如愚夫所执着之明暗分齐、宇宙边际等；在圣教亦但是假想观慧境之一，盖依名、句、时、方、数量等原型分位析之极微极远之谓。但是自心之碍相，更无他物。五、妄执色：此妄执色，皆由独头乱识托原型之名、句、文及我法见、随顺邪教邪思计度刻想而成，唯是无法；虽龟毛兔角不得喻也。此又分三：一、拟人者：若震旦所计昊天上帝，欧美、大食所计造物主，天竺所计大自在天等；凡拟同人、畜、言有士夫用而生化万物，为万物本原及主宰者，皆是也。二、拟体者：如震旦所计太极、元气，天竺所计实性、大有，欧美所计原神、原形、原质、原力等；凡执心外实有一物或二物为宇宙真体者，皆是也。三、拟器者：除前二计，余一切等。略出三种，概举妄执。要之，凡不亲现量、不合比量，所计非量境界之无法妄执为实者，皆此妄执色所摄。

　　观此统摄分类表及其说明，可知百法论该摄宇宙万有，罄尽无遗矣。持斯论以研核观察乎万物，物将何遁者！

　　作者初研究唯识学，文虽大致可观，而名相间有错误之处，未及详审，请阅者指教之！（见海刊一卷五期）

03阿陀那识论
 

──十四年十一月在东亚佛教大会教义研究部提出──

　　　
一　出名　　　二　界义　　　三　释名　　　四　出体
　　　

五　会释　　　六　破谬　　　七　立宗　　　八　显用

一　出名

　　解深密经云：‘阿陀那识甚深细，习气种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我’。大佛顶首楞严经云：‘陀那微细识，习气成瀑流；真非真恐迷，我常不开演’。

　　此识为圣凡总依，真妄根本，唯识宗义，恃此以明。今就二颂以觉察其句义。凡、指异生，愚、包二乘，意谓阿陀那识甚深甚细，摄藏无始劫来习气种子，为执持有情一期总报之主体，如暴流水，望似恬静，不唯异生不知，即愚法声闻亦莫能了；故我于彼不为开演，恐彼分别执为我也。凡夫分别执我，益增生死之苦；二乘种姓，可离生死，分别执我，迟其趣证，是不若不闻为得也。楞严初二句同，习气即种子故，三句别开两面：谓此识甚深甚细，生灭相续，相续故似真，生灭故非真。若迷为真，堕增益执，永在生死；若迷为非真，离此别求真不可得，堕损减执，亦永在生死。对深密第四句分别执为我，即迷之为真。然迷为非真，亦是分别执以为我，恐彼迷真非真之故，故我常不开演也。执为我，即固执为实我实法义；谓彼凡愚于此识上可起真非真之分别执也。二颂对观，意义斯足，而深密唯明一义者，乃举其最为易起之偏胜义明也。

　　瑜伽师地论，全据深密中文以明；他若摄大乘、显扬、成唯识等论，处处引用此名，兹不枚举。是经论中已有之阿陀那识名，为本论之根据。

二　界义

　　界义即定义，阿陀那识以何为定义？梵语阿陀那，译云持。经中无分析解释，摄大乘论解二义，不若成唯识论之完备，论卷三曰：‘以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那’。此中三义，今欲从粗至细，从浅及深，故逆次明之：

　　甲、能执取结生相续义：结生相续者，烦恼、业、生、三法，即通常所谓惑、业、苦，由烦恼造业，由业结生。结生者，谓初受生时结胎以生身也。又从此一生至彼一生，由本有至死有，由死有至中有，由中有至后有，应有一恒行无间之识于中执取，使之相续不断；若无此识，则一死即断灭，是成大过。首楞严经第二卷初，波斯匿王曾依外道起断灭见，常怀悲忧，闻佛说法，悟明死生相续道理，了知从生趣生，舍身受身，变者受灭，彼不变者原无生灭，得大欢喜。盖断灭见者，一死永灭，即觉人生毫无价值，故须了解有此恒行无间，而执取结生相续之阿陀那识。进一步言：明此执取结生相续之识，能对治凡夫外道之断灭见也。

　　乙、能执受色根依处义：眼、耳、鼻、舌、身五根，谓之色根，即指净色根以言，粗色根为根所依处，总此名为色根依处，即有情一期之报身。此一期报身所摄有为诸法刹那无常之众法聚中，而能使之一期相续存在，不散不坏，即由有此阿陀那识执受之故。执受之言，谓执为自体，令生觉受故。又色根依、指有情身，依处、亦通器界，外器世界，此一物与彼一一物相碍，此一微尘与彼一一微尘相碍，亦由有此识执持不失故，但不生觉受为异耳。章太炎尝论矿物、植物有身识──见齐物论释；究其论证，非关身识，实由阿陀那识执持之故。而章君不明此，误为身识，身识但关于觉受痛痒等触尘而已。执持一一物之自体以相碍者，固在此也。

　　丙、能执持诸法种子义：诸法统括一切有为法，然大类可分二：一、有漏有为，即杂染法──异生法，二、无漏有为，即清净法──圣者法。种子可分业种──异熟习气、法种──等流习气之二。各各现行诸法，皆由自类种子而起，均等流类，名等流种；业种即思心所种子，乃思心所心王及善染等心所之活动作用，以自现对自种，亦等流种，但同时有特别功用，能为增上统摄他法。如国之统领然，就自体言，亦国中之一人，而同时有统摄全国作用，业种亦复如是，其所以异他者此耳。业种亦通有漏、无漏。然种子为潜在功能，无有现行法体可得，若无一现行法为之摄藏，即散失而不能存在，不存在故不能起现行，不起现行故便失坏一切世出世间法。然能摄藏此潜在功能者，即阿陀那识也。有执色法能持种子，不应道理；性变碍故。又生无色界者，无色法故，更何能持种子？复次、心所法亦不能持种，不自在故。前六识亦不能持种，无想、灭定等位无此前六识故；第七识虽恒行不断，亦不能持种，是有覆无记性故。经菩萨之转成清净智位，后复起诸染法，不应道理。由此以论，唯此阿陀那识，无覆无记，一类相续能持诸法种子。此义菩萨亦但知少分，唯佛智乃能究竟穷尽。

三　释名

　　成唯识论第三卷云：‘然第八识，虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名：谓或名心，由种种法熏习种子所积集故；或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故；或名所知依，能与染净所知诸法为依止故；或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故；此等诸名，通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以为自内我故，此名唯在异生、有学，非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，此名唯在异生、二乘、诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故，此名唯在如来地有，菩萨大乘及异生位，持有漏种可受熏习，未得善净第八识故’。此外更加初能变、根本、如来藏、种种异名，今次第略出以抉择其义。一、阿赖耶，译云藏，诸论解藏，通以能藏、所藏、执藏、三义释之，此藏义纯在异生有学位立名，二乘无学及念不退菩萨，无杂染法执藏义故，即不名阿赖耶；其名既狭，故不取之。二、初能变，此识含藏诸法种子，变现根身器界相分，凡愚不了，执为我法，破其执故，说诸我法皆为识变。能变有三，此当其初，是对所执我法及假施设我法，说此名为初能变也。既对所执我法及所施设之我法得名，即不能尽此识之量，摄义不周，故亦不取。三、异熟，有异时而熟、异类而熟、变异而熟之三义，较阿赖耶名虽稍宽，将成佛时即舍此名，故佛位无异熟，二乘灰身泯智亦无此之异熟；义不普遍，亦不取也。四、庵摩罗，译云无垢，即清净识，此识唯在佛位，非异生、二乘、菩萨所得名，菩萨尚有现行无明及杂染种不清净故。此名既唯限于佛果，即不能摄尽此通凡圣染净之识体，故不取也。五、心，心之一言，通凡夫、二乘、菩萨、佛一切位。诸经论中，有以心、意、识三通名八识者，有唯就第八名心、七与六名意及识者，而有时心心所法都统名为心，或兼色法亦名为心，如心脏之肉团心等；其名太宽滥，亦不取也。六、根本，前七转识及一切染净法，以此为依止故，称此为根本识，亦通一切位。但根本言，不唯此第八识，如证真如智亦名根本智，是称真如为一切法之根本也；此既有滥，亦不取用。七、第八，此依数目得名，从前五、六、七数至此，目此为第八识，乃从粗至细、从浅至深、以数之数目虽可通圣凡位，亦无滥同他失，但不能显此识相用，不过一带数名词为符号而已。八、所知依，名出摄大乘论，取义宽广，通一切位；所知即指一切染净诸法，一切法以此识为依，故名为所知依；依此立名，备显此识相用。然不取者，在论所知正指三性，而遍计等诸所知法，其实亦依真如或意识等，是依义亦可通他法，不若阿陀那义尤精确也。九、一切种，在成唯识论，名为此识因相，亦通一切位，在佛位可名一切无漏法种子识，宽狭相对，与阿陀那略同；但一切种，乃此识所摄持及所缘之相分，不是现行识体，持此种子之识，即阿陀那，且就能持种子识言，仅阿陀那三义中之一义，故亦不取。十、如来藏，在经论中与第八识相关，其义甚广，今略出其意。藏即覆藏，杂染无明能覆藏一切有情本具之如来智慧德相清净法身，如来清净法身为所覆藏，杂染无明为能覆藏，能所合名，称如来藏。虽可通一切位，但此名之立意，在专指杂染覆藏中之清净法身功德名如来藏，不通杂染法，恰与阿赖耶相对，阿赖耶偏目杂染法，如来藏偏目清净法，故义太狭；然此名又失之太宽，以亦摄无为真如，并前七识一切清净法，总名为如来藏故。以此简别，唯以阿陀那名此第八识，最为允当。

四　出体

　　此段文在本论最为扼要，可先知其大概。依上严格思择，唯是此阿陀那名义，名义所依之法体究何在？不可于一切法外别求阿陀那识，须知天地人物，全是阿陀那识，其所以不见为阿陀那识而见为天地人物者，以我法二执恒行故；如病眼见空花，以眼病故，唯见其花，不见是空；众生有二执、二障故，不见其为阿陀那体，唯见为种种杂染诸物。古人云：‘若人识得心，大地无寸土’，意即此也。

　　甲、大圣自住后得智境──阿陀那识：耳所闻者为声，眼所见者为色，由声色之名义，可指与声色之法体；今阿陀那名义既了，故须出体。阿陀那识，见不到，闻不到，云何而得出其体耶？虽依圣教及由理论，如依持取结生相续，推知有此阿陀那识；或由能执受色根依处，比知有此阿陀那识；或从能执持诸法种子，考知有此阿陀那识，此皆比量推论而知，还同哲学家之悬拟默揣，不足显此识体。如有人于此，未尝到庐山，但闻人言庐山风景，或见摄影镜所摄诸山水，知其某为大林峰，某为五老峰，某为牯岭，然皆比量推想而知，终未曾亲见卢山也。阿陀那识亦复如是，教理不过比知，须得能证之智，乃能亲证知也。然则要何种智，方能证见此阿陀那识体也？曰：大圣自住后得智。大简小乘，圣简异生，正指初地以上菩萨而言，其智有二：所谓根本──如理智、后得──如量智。然能以此阿陀那识为所知境者，唯后得智。后得又二，此为自心安住与他无涉之后得智，诸佛果位即为自受用身，故名曰自住后得智。四智前三皆具根本、后得之二，唯第四成所作事智但名后得，以不能亲证真如故。菩萨唯以平等性智、妙观察智、之自住后得智证知此阿陀那识，第七未转时，虽唯缘第八，然转智时亦能了知一切诸法；然了知诸法皆阿陀那识耳。瑜伽真实品云：‘菩萨于自性假立，寻思唯有自性假立已，如实通达了知色等想事中唯自性假立，非彼事自性，而似彼事自性显现’。离于自性假立之事自性，即菩萨安住如幻三摩地所缘诸法唯识之如幻境，所谓藏识海常住也。佛果圆成四智，究竟穷尽此识底蕴，安住海印三昧，遍能了知如幻不空之法，此略明菩萨自住后得智所缘为此识义。详为料简抉择，俟诸他处。

　　乙、根本智境──即真如：上出阿陀那之识体，是出事之当体，犹非体性之体，故云‘相似显现，而非彼体’。若了知此真如体性，则唯是根本智，在根本智所证知，则唯是无相真如。如质学家，明全宇宙唯是若干原质，生物学家则知其唯是生机力；所谓仁者见之为仁，智者见之为智。自住后得智了知阿陀那识，则一切法皆阿陀那识，根本智了知真如，则一切法皆真如也。

　　丙、涉他后得境──即染净诸法；佛及菩萨与佛菩萨及诸众生相交涉故，四摄、六度种种善巧，种种施设，皆依此涉他后得智安立。此智了知圣凡诸法，若自若他，若染若净，众生各各性欲不同，随机化导，与之起种种交涉，而有菩萨之上求下化及如来之现身说法。但此时虽分别自他、染净诸法，而同时悉了知如幻如化，皆唯识之所现。

　　丁、小乘智境──即四谛染净诸法：声闻、缘觉、修四谛、十二因缘观，证生空真如，虽了知诸法无我，而计执有染净诸法可得，不如菩萨能了知皆唯心所现，智证人我是空，唯有四谛染净诸法，是二乘之智境，亦佛菩萨智之一少分也。戊、异生智境──即随类之宇宙物我：五趣、三有异生之智，即二执、二障相应之有漏虚妄分别，随业报为何趣何类，随其趣类各各现其所了知之宇宙物我，此唯是此而不是彼，彼唯是彼而不是此。如人见之恒河，鬼见猛火，天见琉璃，所谓‘随异生心，应所知量，循业发现’也。不了世间唯心所现，随类不同，取相安名，起遍计执，计我计法，所以随类各有其一一之物我，皆异生之虚妄分别智境也。就能了之智，有此五重分别，离智则无名可名，不可施设，不可安立，强谓之一真法界，言语道断，心思路绝也。

五　会释

　　阿陀那识，其体是自住后得智之所缘境，随义施设，有种种名，此诸名义，今会释之。此识有摄藏诸法杂染种子等义，名为阿赖耶；由或善不善先业而引招为现生无记之异熟报体，复名异熟识；又因缘所生如幻有法，及异生遍计所执之若我若法，皆以此识为能变，故名为初能变；如来证得二转依时，舍此识杂染转成清净无垢，是名庵摩罗识；又或是能缘虑法，及能积集诸法种子，名之为心；又或是一切染净法根本，称为根本识；又此识为识类中之第八数，故名第八识；又指所含藏之一切种子，名一切种；又未离杂染时，如来无垢识为无明染法所覆藏，乃名如来藏；以种种不同，故有种种异名也。

六　破谬

　　一切谬执，皆由迷此阿陀那识而起，摄论等有摸象之喻，即明不了此识以成妄执，广见经论，兹不烦出。今就大乘建立此阿陀那识文中，有因翻译之讹，或以解释之误，至成种种谬计，特一明之。

　　甲、北魏时菩提流支译世亲之华严十地经论等，依之立地论宗。此宗中或因阿陀那有执持义，误传此为第七执我之识。不知阿陀那之执持，乃持种及根等不失之意，与第七识执我之执不同。误阿陀那为第七识，其谬孰甚！谬种流传，沿袭成典，天台诸籍，往往见引！因经前辈大德承用，后世学者是非莫决。知其出于传译之讹，则其疑可袪矣。

　　乙、地论宗尚有执第八识为纯净之识，以染污专属前七识；转识成智，乃灭前七之染污识成为第八之纯净也。迄今犹有承袭此谬，流传为灭前七识或前六识等口头禅者，亟须揭破。诸佛菩萨之根本智亲证真如，甚深甚细，言思泯绝；所谓第一峰头，不容话会者也，第二峰头，略可商量。诸法缘起──法界缘起阿陀那缘起等──皆在后得智上施设安立。如来第八纯净；菩萨以还，第八皆未离染；若云第八纯净，则一切杂染法缘起皆不得成。若谓前七是染，故可成立，亦不应理，前七转识不能执持诸法种故，诸法无种不得生故，计无因生非佛子故。复次、诸佛四智亦不得成，灭前七染成第八净，则无妙观察智等故。由是种种道理，如来以外，第八非净；原是无覆无记，理善安立。

　　丙、真谛三藏立庵摩罗为第九识，第八为染净和合识，前七为染污识，转染成净，以灭前七染及第八染分，其净分成为第九识；其实、不过舍第八识之杂染分，圆证其清净分而已，并不是全灭其体而别有一识为第九也。此种错谬，或因翻译错谬，或因译人在梵文上本不深知其义，如今日之有名学者，译传明清间唯识典籍于外国，错谬重重，以人为重，袭而用之，其实则出于误传也。近有调和此种谬传，别为古学今学；其实、古学是传释之错误，而唯识学原自一贯，本无古今。某君依大乘庄严论巧立唯识古学，谓真谛之第九识名，依真如立；然真如为识之体性，识实性故，假名为识，理亦可通，但不应以庵摩罗名。考如来出现功德经颂文，庵摩罗固以名清净第八，不以指真如及可别名为第九也。故不如依楞伽真相识为第九，以楞伽之真相即真如故。真谛以庵摩罗为第九，则不是用遍一切法之平等真如性为第九，乃是别指第八净分以为第九，故不宜也。摩诃衍释论有十识，庵摩罗为第九，坚实心为第十，亦依第八识净分假施设为第九，及依真如假施设为第十而已。某君引佛地经论解功德经颂，以大圆镜为净第八，而与第九庵摩识相应。然按颂文并不如此；颂曰：‘如来无垢识，是净无漏界；解脱一切障，圆镜智相应’。此如来无垢识即通指净第八心心所聚，圆镜智即此识相应之智，以净第八已得解脱一切障故，与智相应。智相应者，实是净识及善心等，智增胜故。佛地经论通合净第八心心所说为大圆镜心，非谓与真如或第九识相应也。

七　立宗

　　唯识宗之特胜点，即在第八识，明此阿陀那识，即自明一切法唯识；故本论以明一切法唯识为宗。复可以此因成立一切法如幻宗，以皆唯识现故；依第八识建立唯识宗义，广如摄大乘、成唯识等论明。

八　显用

　　若依遍计所执之我法而说，则唯有遮破而已。我法执尽，即证菩提，如般若、三论等，无有一法可立。然智劣者则堕空执，即不能通达于诸法实相，或如禅宗诸祖，单提根本智证，要悟就悟，不悟则不别为权巧开示，亦失菩萨度生方便。贤首等宗如来智境，阔谈圆妙，流于玄虚。本论胜用，则在先明阿陀那识，识通圣凡，在人即人，直指人心以为发明，即就此识显一切法，使不堕损减执；以一切法唯识故，皆如幻如化，亦不起增益执。二执遮破，悟入非空非有之唯识性，是为本论大用所在。（会觉记）（见海刊六卷十二期）

04末那十门三位与赖耶十门二位之同异
 

──试题总批示略──

　　　
一　能诠上之同异　　甲　形式上之对辨　　乙　名次上之对辨
　　　

二　所诠上之同异　　甲　法类上之对辨　　乙　义理上之对辨

　　此题所重不在材料而在条理，遇此种繁杂之思想，必有精密之方法，乃能分析综合而组织表显之。通观诸篇，法尊于法义所得较多──密锼近之，而犹有相混。满智能分为名目及义理二纲，是其胜处，惜内容错误尚多！会觉──能学、翠华、性林近之，按同及异等四纲以数列举，颇有长处。若善朴之祇在门名之次第上逐条言同，致皆成为同而异者，殊为不善用思。其余或得题不全，或未能做到题上，故为此篇以示方略；各人将自作一篇对观之，可知得失之何在矣！

　　
一　能诠上之同异
　　

甲　形式上之对辨

　　１．同者二：一、末那颂与赖耶颂各分十门。二、末那释与赖耶释各分八段。

　　２．异者二：一、末那有三颂，而赖耶二颂半。二、末那分三位为总束，而赖耶分二位。

　　３．同而异者一：末那释与赖耶释虽同八段，然末那以四段合解四、五、二门，五段合解六、七、二门，其八段祇解十门。而赖耶以一段合解一、二、三、三门，二段合解四、五、二门，正解十门祇七段。其第六段系别解触等故。

　　4.异而同者一：虽末那分三位，赖耶分二位，而皆同总束前之十门八段故。

乙　名次上之对辨

　　１．同者三：一、末那第五门与赖耶第五门同辨行相故。二、末那第八门与赖耶第八门同辨三性故。三、末那第十门与赖耶第十门同辨伏断故。

　　２．异者十一：谓末那有出名、所依、自性、染俱、界系之五门，而赖耶无之；赖耶有自相、因相、果相、受俱、法喻之五门，而末那无之。对辨之成十异，而三位与二位名次全异，总为一异，故成十一异。

　　３．同而异者二：谓末那与赖耶同列所缘门，而一居第三，而一居第四。又、末那与赖耶同列相应门，而一居第七，一居第六，名同次不同故。

　　４．异而同者七：十门中除第五、第八、第十、三门，余末那与赖耶七门相对，皆名异而次同故。

二　所诠上之同异
　　

甲　法类上之对辨

　　１．同者四：一、末那“缘彼”，与赖耶“不可知执受处”，同是辨所缘故。二、、末那“思量为相”，与赖耶“不可知了”，同是辨行相故。三、末那“有覆无记摄”，与赖耶“是无覆无记”，同是辨三性故。四、末那“出世道、灭定、阿罗汉无有”，与赖耶“阿罗汉位舍”，同是辨伏断故。

　　２．异者二：谓“末那”辨所依而赖耶无之，赖耶辨受俱而“末那”无之，对之成二异故。

　　３．同而异者二：一、末那“次第二能变，是识名末那”，与“初阿赖耶识，异熟、一切种”，虽同是出名，然末那祇约性相出一名，而赖耶约自相、果相、因相出三名者，有异。二、末那“四烦恼常俱，谓我痴、我见、并我慢、我爱，及余触等俱”，与赖耶“常与触、作意、受、想、思相应”，虽同是辨相应心所，然末那约染俱、余俱、分为二门，而与赖耶但一门异。

　　４．异而同者三：一、末那“思量为性”，与赖耶不出自性虽异，而赖耶“不可知了”，与亦出自性同，二、末那“随所生所系”，与赖耶明果相虽异，而赖耶“异熟”，亦与明界系同。三、末那三位与赖耶二位虽名数有异，而同是总明生佛圣凡之识有染净差别。

乙　义理上之对辨

　　１．同者一：谓同舍受。

　　２．异者五：一、赖耶之异熟果相义，末那无。二、赖耶之一切种因相义，末那无。三、赖耶之恒转如瀑流义，末那无。四、末那之染俱义，赖耶无。五、末那之界系义，赖耶无。

　　３．同而异者五：一、所缘义虽同，而末那以八见为所缘，赖耶以执受、处、为所缘，则异。二、行相义虽同，而末那以思量，赖耶以不可知了，则异。三、心所相应义虽同，而末那有十八心所，赖耶惟五遍行，则异。四、三性中无记义虽同，而末那有覆，赖耶无覆，则异。五、伏断中阿罗汉位虽同，而出世道、灭定舍与无有，则异。

　　４．异而同者一：末那与阿赖耶之名义虽异，而依自相义以立名，则同。

　　５．异而同同而异者三──此单在义，本唯是同而异，须兼类言乃明，故成此式：一、赖耶虽不明所依，而寄明亦有所依义，故异而同。虽同明所依，而一以自种自前灭及赖耶现为依，一以自种自前灭末那现为依，又同而异。二、赖耶虽不明自性，而亦曾带明自性义，故异而同。虽同明自性，而末那自性是思量，赖耶自性是不可知了，又同而异。三、末那三位，赖耶二位虽异，而皆是明识之通于因果染净义者，故异而同。虽同明识通因果染净义，而末那净义通大小乘因果位，谓唯法执相应位，有小乘学无学净位，佛前平等性智现前位为菩萨净位，赖耶净义则惟佛果，又同而异。此条可如法尊所表。（见海刊五卷四期）

　　（附注）海刊原题为‘对于末那十门三位与赖耶十门二位之同异一题各试卷之总批’，法相唯识学中改作‘对于唯识试题之总批’，今改此题。

 
05能知的地位差别上之所知诸法
 

──十五年初夏在佛学院讲──

　　　
一　引言　　二　吾人的能知上所知之天地人物　　三　五趣有情各类能知上所知之宇宙　　四　三乘共慧上之所知蕴等
　　　

五　大乘根本智之现证真如　　      六　大乘后得智之唯识如幻诸法　    　  七　佛智之圆融法界　    　八　结论

　　
一　引言

　　今年本定上期讲成唯识论，因各处宏法因缘之牵涉，遂尔搁置。不能在此为大众常讲，殊觉不怿。虽然，善因法师及化声讲师，所讲亦多是佛学院学课中重要之课，如摄大乘论，亦为成立唯识论道理之要典，三论亦与唯识义理相贯通。以空后方能显诸法唯识如幻故，吾虽未讲，亦如闻吾之言。且善因法师与化声讲师所讲者，时间宽裕，必能真切详尽，而吾此暂来少时，实不能详讲经论，只提其大要以言之耳！今此讲题，曾于南京法相大学及上海国民大学讲过二次，当时未有人记录，今再提出重讲于此，亦可为讲唯识论之总纲也。

二　吾人的能知上所知之天地人物

　　现在且言本题，于此先分能所二知来说，然后合说。所知中复先说所知义，次所知诸法。此所知一名，与常言烦恼障、所知障之所知二字相等，即为能知所缘之境，亦即种种诸法，故所知包一切法。能知虽与所知相对，然能知亦包于所知内，以“能知法”亦是所可知之境故。所知诸法者，如百法明门论，观于百法，则百法为所知，观为能知，故所知诸法范围甚宽。此连上能知的地位差别上之所知诸法读之，即显所知诸法都非离能知而有彼所知可单独存在，常人思想上如见此桌，即知其为桌，故名曰此桌也，若不知其为桌，而尚谓桌物仍然存在，其孰能证知。故桌物之存在，即存在能知上，此桌之能知无故，所知之桌亦无。在能知地位上有差别，则所知亦随异，不可谓在此差别地位上所知诸法，亦不同此，其大意如是。喻如眼见讲桌，平常见之大概无异，或者平常眼识变更，则见此桌亦异其物，如现在人以“Ｘ光”窥物，则所见不同平常，再用显微镜窥物，又大异乎Ｘ光之所窥见者。即此Ｘ光、显微镜所显之物，固已大异乎吾人平常眼识之所知者，天眼、慧眼更可比而知矣。盖以吾人同类业报上所感之真异熟识上之异熟生眼识，以同类故乃相类似，然亦已有许多之参差不齐。若乎天趣之天眼，直可以透视而无碍；其他傍生、饿鬼所见，由其所感业报之根识不同，而所见者亦递有等差。是以能知之地位如何，可确定其所知为何法也。对此大意已竟，以下分开来研究。

　　比如吾们人类，有四大部洲之不同，十方世间之分别，兹姑不论。而就共业所感一地球上之人类言之，其能知上由五根发五识见、闻、觉、知，在五根对境发识之时，复有同时意识上所变缘之名字言语。仰观俯察，盈天地间所有同类之人、异类之物，此皆吾人见闻之所觉知到者。在吾人意识上所有观念思想之深浅虽不同，而依五根所发之五识大概相同也。有人于此，为常人之眼根所不能见者，而此则能见，常人之眼根所能见者，而此则不能见，则成为病态的眼根识矣。此人类五根发五识之见、闻、觉、知，其限量大抵如是。人类意识上虽有种种推想思惟不同，大都摄持人类相同之五根上所发之五识以为依据，唯其人类有相同之限度──中外人见、闻、觉、知如是，旁生、鬼、修罗等在其同类亦如是──，以所得之异熟识体大概相似。因此能知同故，所知天地人物，亦大致相似，遂迷执为实在，误认离能知之心识实有物质存在，于此展转贪着，造业受生。盖凡感受得一种异熟业果，即落在此业果范围之内，堕在天趣则为天趣能知所限，堕在人趣则为人趣能知所限，堕在余趣则为余趣各各业果能知之所限。如五趣有情各观恒河之水，于饿鬼中见之则为脓血，人则见之为水；而人不能见为脓血、鬼不能见之为水者，何也？亦良由能知不同而所知随异耳。此第就业果识上讲；而人之所以迷为实在、执为实有不变者，其根本即无明是也。无明亦称为愚，约有二种：一曰、真实义愚，二曰、异熟果愚。其异熟果，异则见为异，同则见为同，所以人等迷执于不知不觉之中而不悟也。当知吾人所见天地人物，以及天文中之日月星宿，地理上之山河草木，人事上之语言风俗。器世间之形形色色，是皆人类见闻觉知到者，思想到者。然以之与诸天及三乘圣者论齐一，则不可也。何哉？以有何类能知，方现何类所知法，此类能知无故，即此类所知亦无。吾人凭五根识以见闻觉知此人间世，加以语言文字及观察思惟考虑之所知者，遂以为天地人物必定如何如何，不知实由其能知之如何如何而来也。佛法随俗解释，随人类见闻觉知、语言思虑之所及者以为准，乃说为如何如何，使其能缘之智应所知之量而得了然于心，此盖随情强说而已。

　　若依佛菩萨智慧上之所知境以立言，则其实全无此事，故如恒河之水，在饿鬼之业识上全无此水；人类虽见为水，而以天人所见之琉璃衡之，亦全无其事；天人虽见为琉璃，而在佛菩萨慧眼观之，则唯是虚空真如耳！以故‘观自在菩萨行深般若时照见五蕴皆空’，其语为有证也。夫世间不外五蕴和合，而菩萨观为空无所有，则何处更有天地人物！若从此处了知，则知吾人所知之天地人物、宇宙万有，皆业报所感五根识之能知与人类言语思想意识之能知大致相似，乃觉知了解到之天地人物、宇宙万有，亦大致相似，不致颠迷错觉。并能了知人类意识上之能知无时，则天地人物、宇宙万有，亦可刹那消殒。此中有教可以引证，深密经慈氏问释尊云：‘世尊！若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心’？‘善男子！此中无有少法能见少法！然即此心如是生时即有如是影像显现’。换言之，即但有如是能知即有如是所知，此能知无故，则此所知之法亦无。关于意识上之观念起伏，常人易于了知，其不易了知者，即业所感之异熟果。是故吾人之所知一切诸法，皆不出真异熟识及此真异熟识所生之五根识等，此若无时，余亦随灭。是故吾人之异熟报舍时，人类所知之一切诸法，亦皆随之消殒；一人如此，一切人亦莫不如此。上来就吾人通常之能知地位上，有此所知天地人物之异。至若修真习禅之士，如得色界禅定，其定心上之所见，已非人间世天地万有，彼修得者全异报得。又修得神通者，其先不能知者至此能知，其先不能通者至此能通行无碍矣。良以报得之五根识限量至此已为打破，而另得一能知之地位，故所知亦即不同。就人类加以修证，已为变移莫测，可知吾人同见之天地万物，由人类能知之类似而决定，理非虚谬。

三　五趣有情各类能知上所知之宇宙

　　五趣有情、通摄三界。五趣即天道、旁生、饿鬼、地狱、及人道是。三界即欲界、色界、无色界是。天趣通欲、色、无色三界。欲界包天人等五趣，故天、人、畜、鬼、狱五趣皆为欲界有情。而一趣内亦各有其差别，就天而论，其在无色界者为四空天，与欲色界之六欲天、四禅天不同，故三界又分九地。天既有欲、色、无色之分，人亦有四大洲中各类之不同。若细分之，色界天更有初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅九天之等差；人有四洲种类之分别。前节第就人趣立言，此节扩充论点，概论三界五趣，而其有情各类地位之差别已如上说之庞杂。若更为细密之观察，则同一无色界天，有空无边处、识无边处等之别异；同一人趣，有转轮圣王及梵志等之不同；瑜伽师地论析九有、二十五有为六十二有，犹未足语其细微。其在旁生，则有所谓二足、多足等动物，飞潜蠕动等族类；饿鬼有上中下之品类，大福德大威力之鬼趣即为修罗、罗刹、夜叉等；地狱亦有八寒、八热、中边、无间、孤独等异。求其所以致此天地升沈之悬殊，福乐罪苦之感受，乃由善恶业招别别之异熟识，能知的地位有差别而所知之诸法亦随异也。色界、无色界离人类渐远，无大关系，唯欲界天趣等有情，与人趣界系相同，关系亦随之密切。人类之业报未失时，其与人类之关系亦纠缠不断。虽有此相互密切之关系，以成其共业所感之依报（各各赖耶识中有共相移变之器世间），还互相共同受用；然亦各类各类相参差以营其殊异之业用，此实由各各异熟识各变而末由强同也。是故蚁命虽微，黄黑异族，鸴鹏同飞，远近殊方，斯盖以类相别也。若就其五根所发之五识以相测度，则在同类未尝不同，斯又何哉？则其相等业力所感之相类异熟果，固大致类似也。夫惟如是，故五趣有情，各类能知上之所知者亦即其各类宇宙万有也。傍生如是，余可类推。此就报得之异熟赖耶识内变根身、外变器界之昭示者，已若是之不可揣拟，是则有情所知之宇宙万有，岂非如幻如梦乎？就人类范围内而观察万有以为同一实在，若就异类而观之，则即知其不如是也。

　　以现代哲学家心目中之宇宙观而论，亦多能看破此层，盖吾人所谓广宇悠宙，亦不过一刹一刹时间念之相续，与夫一点一点微尘相之和集，实则无所谓宇宙万物之存在也。庄子有言：人见毛嫱、西施为美，“鱼见之则深入，鸟见之则高飞”。又人以为美味盛馔，安知异类不为恶露奇污哉！故曰：“海中飞来大鸟，人以为祥，备大牢三牲祭之，鸟忧以死”。可见人以为美，异类未必以为美也。经论上亦常说恒河之喻，人见为水，天见为琉璃，鬼见为猛火、脓血，水族处之如人处空气中、鸟飞天上，不自知其在河也。是故一类一类之业报不同而所知全异，亦复如是。夫人见水执水为实，在天见为琉璃执琉璃为实，在鬼见脓血猛火又执血等为实在，然则果谁何为实在哉。是故吾所见虽非全无，而亦未可遽执为实在，而于此可以悟知“三界惟心、万法唯识”之义矣。唯识所变，故宇宙为幻有也。常人入火则烧，而有异类能在火中生活；有神通者入火不焚，身心不觉其热。所以者何？由其能知异也。诸所知法不离能知，此理诚不易悟，若从五趣有情各类业报之不同而交互参究，则此理复易明白。虽各趣有情中之同类者，亦可见其所知随能知以相殊之宇宙观也。

四　三乘共慧之所知蕴等

　　三乘共慧、即三乘共般若，与大乘不共般若异也。共般若为悟生空、人无我之慧，乃佛菩萨、辟支、声闻之所共同者；不共般若为悟法空、法无我之智，非二乘之所共有者。其在三乘共慧上一味平等，盖非有高低大小之不同也。各类所知不同，在人类中以有圣教传承，大概可以推知，若旁生等则否；又人或能推知畜而畜不能推知人；又若人类不易推知天道而诸天则能推知人道。复次，二乘于天、则亦如天之能知于人。反之、人天则难了知二乘；佛于菩萨，菩萨之于二乘，亦复如是。此种以上智而能知下愚之能知，则为随他类能知之所知而知者，非圣者自证智之所知境也。在三乘圣人、大乘菩萨各有其自证智之所知境，非是随他之所知可比；其随他五趣等之所知而知者，则世俗智也。是故三乘圣人自证智之所知，其所知行相为何？迥非吾人凡愚之所能知；而吾人所知之天地万有等，亦绝非三乘共慧之证智的所知境也。在三乘共慧之证智境，实无天地万物，唯是五蕴、十二处、十八界等诸法耳，非常人所见一个一个之天地万物也。若人能同此证知，即为得生空人无我之般若智者。

　　在此三乘共慧现前，则其在人类平常能知上之所知如何，此时大非原形。所谓“虚空粉粹、大地平沉”，只是蕴等诸法，所谓唯蕴无我是也。所以三乘圣者于斯时也，第见五蕴、十二处、十八界等而已！此出世净智之所证者，非凡夫境界之所能实知到也。其所见之蕴等和合之假集合物，譬如阳焰，远疑为水，走近则无所见，唯有蒸气而已，此亦如是。凡夫见为天地人物，圣者第见蕴等不见人物。常言五蕴皆空、四大非有，此理未免高深，难以了知；故必三乘亲证唯是蕴等，方可进蕴等亦空耳。但所谓五蕴和合假，此虽三乘证得者，然非与恒人所知者异物也，乃即于吾人所知之天地人物见为惟是蕴等。故三乘所证者，实与吾人所见者同物，不过能证之慧有异，而所知诸法不同耳！比如分明红颜如画之美人，若以“X光”视之。则见白骨一具，而常人眼目中固一娇好美人也。所对者一，而以能见地位差别，其所见立异其趣，可深长思矣！至于生空人无我之境界，要圣智现前方能见到，吾人无能证知也；有之、唯修证可得。此所以鬼见恒河为血，人见恒河为水。天见恒河为琉璃也。其一得报同则所见亦同，如人类同见为水，鬼趣同见为血之类也。得报异则所见亦异，如上可知。其一则修得通智者，未得通智时见为水，固无异乎恒人之所见也。一旦得通，则彻视无碍，或见为莲花藏海，或见为琉璃，迥异常见矣。总之，无论修得、报得，要必改转吾人向来能知之心，然后易其境也。若人对于五阴等法，欲如实了知非有，要依种种法门修习禅定，观照纯熟，得证三乘真无漏慧。自然如人饮水，冷暖自知，正所谓有如是心起，即有如是境现前也。

五　大乘根本智之现证真如

　　大乘者、唯此一乘，更无余乘，然不共二乘。就因位为菩萨乘，就果位为佛乘，而通因位与果位名大乘。果上不可施设、不可安立，要依因显果，所以华严以普贤行海显毗卢果海。故此亦以因位上初地菩萨之根本智，以显果位及上地菩萨。根本智、即证真如之智。以真如为一切法之根本故，而真如亦即一切法之真实相，故根本智亦可云真实智。亦云如理者，以根本智乃如如空所显之真理故。如量智、则为证真如后变缘诸法之后得智，由能缘心所变变相真如及相分诸法，非诸法根本之无相真如。所以八识规矩颂之五识云：“变相观空唯后得”。在根本智上所谓现证真如，异于别种就能知心之见分、自证分、证自证分三种之心量上变缘所知相分。能缘心变所缘相亦随变，如镜照像，像由镜光中变现而影像显于镜光之中，若镜中影像不现则全镜光但显清明镜体；根本智证真如，亦复如是。复次、在别种心上，比方如手拿物，证真如心如手不拿物，如镜不照像。故证真如必唯此一无所得之根本慧。大乘重要者，即在得此根本智也。若人得此智即为大乘圣位菩萨与佛，若未得此智，则为二乘及五趣有情之未证真如者。

　　然则如何而方得此智耶？曰、惟修二空观可得，修此二观又重在法空。前言生空、人无我乃三乘之所共者，此则修法空法无我观。修法空观有得，自然具足生空、人无我智，初伏二障至分别所起我法二执断，俱生二障亦随断一分，如秤低昂同时，由法空观断除法执而得根本智。在根本智现在前时，即证真如实体，离一切相即一切法、亦无能证所证。然当其亲证真如时，非离天地万物外别有真如法，即于常人所知之天地万物如实证得其真实常如之妙体，消失万有之幻相，体即真如。在根本智不现在前时，虽言真如实为名言假相，要待根本智现前方亲证真如，离相绝名。又所谓真如者，非与万法对立之另一法也，即此万法离相之体即是真如，或有执法外有真如者，非也。若根本智常现在前是为真如，不现在前即是五趣有情二乘等心，或菩萨后得智与有漏心之所缘境。彼为余心所障，不能证得离相真如，是以生诸差别；一旦根本智现前，本来常恒不变清净之体，得以全露。又此智现时，非有诸法相对之种种可得，在别种心上有能缘所缘、能现所现，在证真如心上了无能所，由此当能了知法性真如之义矣。此从言教上讲明真如，乃假设名相，如以指指月。此以真如名相之诠指，指佛菩萨根本智所证离言真如之真月，是以真如不能离根本智现在前时、妄计另有真如实法。彼计一切未有之前，一切既无之后另有真如者，皆非也。在大乘根本智地位上一切全是真如，无有少法非真如者，所谓离分别、绝思虑、不可施设，不可安立。　

六　大乘后得智之唯识如幻诸法

　　云何为后得智？要先得根本智断分别我法执所起二障及俱生一分，方能如实证得根本智；由此转起能知所知圣凡因果等差别心境，始成后得智。大乘后得智、在入初．欢喜地时第一刹那引起后得智。初地见道位有二：一曰真见道，即第一刹那根本智现前亲证真如；二曰相见道，即第二刹那仿照前根本智所证真如、变似真如相及种种业果无量差别诸法，在此后得智上，方有佛、有法、有净土、有众生种种差别可说。若未得根本智以前，带有我执法执，执心外圣凡差别诸法；此已离执证如，显一切法唯识所现、如幻不实，虽如幻不实而有种种差别诸法，各各不相互混杂。各有不同之地位现不同之诸法，各有种子所起现行与现行所熏种子之不同，在大乘后得智上，方能证明诸法如幻唯识所现之真义。若细说明，非一语可尽，即唯识宗诸法唯识之道理也。此义在幻有上为赖耶所现，眼得之而为色，耳遇之而为声，乃至意得之而为法等，无非此识之所变现也。唯识所现，如幻不定，在未得根本智以前，徒依名言意想并非事实上亲证；所谓无征不信，语良不诬。

七　佛智之圆融法界

　　佛之如实境界，唯佛与佛方能了知，故只能就因上加以说明。若就果上言，则不可说不可说也。明佛果智之不同菩萨者，菩萨后得智变似万法，前一刹那根本智现时、非后得智，后一刹那后得智现时、亦非根本智，佛智则无如此区别。以佛为遍知，无一刹那不亲证真如，亦无一刹那而不遍知诸法，故佛号为正遍觉者。以同时圆融故，没有无诸法相之根本智真如可指，亦没有有诸法相之后得智诸法可说也。性相之分，亦由能证之智而异，根本智所证者为法性，后得智所证者为法相，而佛智则无法性与法相条然之区别可得；故在佛之自证能知上，其所知者唯可强名曰圆融法界而已！无差别可说，亦无无差别可得。古德杜顺和尚有偈云：‘青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上’。傅大士有偈云：‘空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流’，亦谓此也。由此观之，则所谓法性法相者，唯在俗谛有言可说，若至圆明佛智，实无法可说、无佛可见，亦无能所可得也。然世有所谓见佛身闻佛法者，亦唯在菩萨二乘凡夫心上变现；在佛果上毕竟无可见相，无可置说，亦无所得也。唯识如幻诸法，有此诸差别地位之不同，故说由其能知之深浅高下不同而有所知之诸法不同。

八　结论

　　上来所讲，依大乘圣教分三宗，第五第六即大乘之性相。以大乘依根本智证真如，即谓法性；而此法性，由已空我法分别之无分别慧所证得者，实无一法可立，于此即遮一切，一切皆非，故第五可名法性空慧宗，以能空我法分别之慧为宗也。第六法相唯识宗，唯识如幻种种法相是。第七段于言教上安立，可谓法界净智宗，以圆融法界唯佛智证得故。

　　在中国向来流行之大乘法教上言，大略如此。由能知地位之差别而现所知诸法，就安立施设，虽分三种；广义言之，可统名“法相唯识宗”。何以故？所知诸法，不离能知故，能知即心心所故。然则由上六条言之，岂非真能成立诸法唯识乎？岂非真能显示诸法如幻乎？凡言说所安立，皆不能离此诸法唯识等，离能知而欲明所知法，必不可得也。又此所知法可言皆不能成立，种种法相一切皆非，以皆依能知上而现所知差别故，由此义言，亦可统名“法性空慧宗”，一切皆非，一切皆空故。合此前来二种言之，则一切皆是一切皆非，盖除却能知地位差别以言，则五趣宇宙与三乘诸蕴可言即大乘所知根本真如，又此真如亦可言即佛智之圆融法界；而佛智之圆融法界亦即吾人现前所知之天地人物，一切皆是而同时一切皆非，亦可统名“法界净智宗”。此所言大意，即明大乘佛法之总要也。以此观察，可得大乘佛法上之概略，亦一以简御繁之一法门欤！诸生其自勉于广大深微之佛法藏耳！（善长记）（见海刊七卷二期）

06人心所缘有为现行境之本质与影像关系
 

　　此题“人心”简能缘之余佛心等，“有为现行”简所缘之余无为及一切种，盖专就人心所缘之有为现行境以论者。分为下列二条以明之：

一、影像法托质不托质及本质法

二、“能托影像”与“所托本质”之关系

（见海刊五卷四期）

 
07阅“相见别种辨”
 

──十二年八月作──

　　近来欧阳渐之徒景昌极等，自兴相见别种非别种之诤。观其所以，皆从欧阳渐分别体用未善未尽而来。今另图示以解其惑。

　　观此，应知种子但是功能，是用而非是体。胜义体是诸法实相一真如性，世俗体是一切种能持之本识及见相所依之自证，皆属现行。故世俗体之是一或非一，与同种生或别种生无涉。可别种生而体一者，若光──色种、热──触种、别种而生一火体；可同种生而体异者，若光光同种而生诸灯体。悟此、则景昌极之相见别种辨，不攻而自破矣！（见海刊四卷八期）

 
08见相别种辨释难
 

──十二年十月作──

　　难曰：妄执火体实唯有一，则一世俗体可有无量世俗用，宇宙万有尚是一体，何又谓诸灯别体耶？

　　释曰：汝云何知妄执火体实唯有一，及执世俗体一，乃至执宇宙万有一体耶？

　　难曰：原文说故。如原文说：可别种生而体一者，若光热别种而生一火体。

　　释曰：原文不说火体实唯有一，为证不成；一世俗体，宇宙万有一体，更非原文；既非原文，但出妄计，推妄计还妄计，让妄计破妄计。

　　难曰：与外道之唯一因生一切果何以异？

　　释曰：汝云何知唯一因生一切果耶？

　　难曰：原文说故。如原文说：可同种生而体异者，若光光同种而生诸灯体。

　　释曰：原文不说，唯有一因生一切果，为证不成，既非原文，但出妄计，推妄计还妄计，让妄计破妄计。

　　难曰：然则原文所说体一，一火体，体异，诸灯体，此依何义以名体及说一、异耶？

　　释曰：能喻之火体、灯体但世俗名体，四重世俗谛中属假名无实谛，如瓶盆军林等。喻在易晓世俗，故取极浅俗义以立，亦犹汝说火体之喻。所喻之一体、异体亦世俗事体，四重世俗谛中属随事差别谛；如从九缘生一眼识，及一意识通作前五眼俱意、耳俱意等。故一火体与诸灯体，但依三假相以名体，不得执是实体一异。汝知“火等诸喻皆不极成，假说共体，体实是无，若实有体，不名唯识”，此何不许？难曰：然则原文所说别种，光、热别种，同种、光光同种，此依何义以说种别同耶？

　　释曰：此依十八界中色尘界──光、触尘界──热、界别以说种别。复依色尘界同──光光，以说种同，四重世俗谛中亦属随事差别谛者。汝计火之光热种别而体亦别，定别不许假名体一，世间应无火之假名，以世间火名但依和合假体施设故。汝计众灯之光体别而种亦别，定别不许无形种融，种子应同灯之形别，以灯光众多但依别别假形施设故。今此能生种别而不坏所生之假名体一，故虽光热种别，得随世间名火，有和合假体故。众光灯异而不妨能生之无形种融，故虽众灯形别，得言光种是同，同色尘界种故。

　　复次、一聚一聚和合假体形别，此火之名但名此火，彼人之名但名彼人，故无世俗同一体过。若不许和合之假体形别，应有宇宙万有一体之过。一界一界无形自种能生，色尘界之光种但生于光，触尘界之热种但生于热，──犹汝所说各各势用有各各功能，或种体为之因缘，此若外道，汝应外道。──故无一切唯一因过。若不许能生之自种无形，应有因中先有万物之过。

　　难曰：体、用二义，本唯二重，开为四重已是方便，不料益务支离，重开为十六重。

　　释曰：若执定唯二种，应亦不得开为四重；不执定唯二重，亦应得开为十六重。开为四重信亦方便，奈诸迷者犹生谬执，故更方便开十六重；彼既方便，此何不然？此若支离、彼宁不尔！

　　难曰：二取三假，非即能所现行中之相见乎？须此“世俗用用”何用？实相真性，非即二空真如中实相无相乎？须此“胜义体体”何用，“世俗体体”“胜义用用”亦同此破。若“世俗体用”与“胜义用体”亦已包于“世俗用体”云云。

　　释曰：此十六重，义趣繁广，既对粗心，难为细说！约言少分，以示大要。世俗用用说有漏取，胜义体体说非安立；世俗体体说有漏体，胜义用用说无漏用；世俗体用说有漏识一切种，胜义用体说无漏一切种识；世俗用体说异熟识及七转识，异熟所缘根身器界，即在世俗用体相分中摄，胜义体用说实相之犹带无相二空智言。

　　复次、说用中体以包本识假体，可见尚有本识假体隐未显说，说用中用以包自证假体，可见尚有自证假体隐未显说，即此说有未尽，故为方便开遣。

　　复次、所言同种别种之异，颇见学解有进，然安慧见相分是遍计无，譬如龟毛兔角，既不应说龟毛兔角同一种生，亦不应说龟毛兔角别二种生，是无法故。故更应知相见种同别之二说，无关安慧。但是许相见亦依他有家自有此之二说；故述记云：‘许有相见二体性者，说相见种或同或异’；又评：‘故相别种于理为胜’。

　　复次、所作驳斥四大段，已知自语失检，复知犹有其余可驳可攻之处，足征虚己求解，智无留滞。佛法大海，不以意限；前观所作，颇滋众惑，逐句辨别，益费闲辞，乃略言以遮止，亦假说之方便。若蒙谅心，愿同法喜，必图快意，任相诤论。复次、原文“近来欧阳渐之徒景昌极等，自兴相见别种非别种之诤”，措语过重，不无愆尤，特此申谢。愿息瞋心；如瞋不解，请诵菩萨戒本。

　　复次、本社应时对机，每多权巧，设言施语，不居故常；前后相寻，岂无舛漏！唯要不渝令世人于佛法生正信开正解之旨而已。

　　复次、对于欧阳居士之重刻大藏经序，瑜伽师地论序，真实义品序等，实深钦重；即对于王君恩洋之佛法非宗教哲学，佛法与外道之差别及其根据，大乘非佛说辨，与缪君之唯识今释等，均表推重。惟对于操戈以图内乱之举，不能默尔，稍为设遮。君等乍游佛法之门，能执利器──名相分别──以防御邪外，固所乐闻。若将深入堂奥，则当舍干戈而从容趣入之，未应持械以冲墙倒壁为事也、否则、增自之惑，益人之迷，两害无利，何取多言！质之君等以为何如？（见海刊四卷十期)

　　
附　景幼南先生难阅相见别种辨来函

　　（前略）贵社云：‘可别种生而体一者，若光热别种而生一火体，可同种生而体异者，若光光同种而生诸灯体’。于兹可见贵社中人，不但对于同种之义未能了解，即谓别种亦茫然未知其是何旨趣也。（极）文中虽取火光等喻，然尝郑重声明云：‘然此诸喻皆不极成，假说共体体实是无，若实有体不名唯识，一切皆以识为体故；善会其意，斯在阅者’。

　　不意贵社阅者误会其意，妄执火体实唯有一，真令人有不可理喻之感。夫现行之火有火之大种为增上缘，使火之色、声、香、味、触之诸色种得以现行，亦犹瓶盆有地之大种为增上缘，使瓶盆之色、声、香、味、触之诸造色种得以现行耳。亦犹山河大地宇宙万有之有其地、水、火、风之种为增上缘，而使山河大地宇宙万有之色、声、香、味、触之诸造色种得以现行耳。若谓色之与触可同一体，是则色之与色更可一体，是则宇宙万有之形形色色亦唯有一体，是则一世俗体可有无量世俗用，是则匪唯道理相违，即贵社亦未能自信也。不然、宇宙万有，尚是一体，何又谓诸灯别体也？由是当知，火之光热，种别而体亦别。

　　至若光光同种更不知何所据而云然！将谓星光、月光、灯光、萤光皆同种而生耶？此与外道之唯一因生一切果何以异耶？此理极浅，此事极明，不知贵社中人何以对于此唯识学中极浅明之常识而生误解！稍一读书，当能知之，毋待（极）絮絮为也。由是当知众灯之光，体别而种亦别。

　　上来皆就用中之体言，用中之体云者，谓尚是功能未有势用，虽未有势用，而为势用之因缘所自，对实势用，故且说为用中之体。即种子是各各势用，有各各功能或种体为之因缘，此为同种家、别种家之所共认。而贵社之说，伦于外道，则为同种家、别种家之所共斥。然则同种、别种之异何在？曰：同种家直破二取，明相分毫无势用，惟是“义”用或影像相；别种家偏重依他，明相分亦有各别熏种为缘生见之势用。明达法相者，苟若奘、基虽主别种而不定非同种，即非吾所必争。（极）于所作唯识今释补义一文中，已详辨之。迷谬法相者，虽主同种或同体，犹吾所不取也。

　　体用二义，本唯二重，何以故？以是二者无为有为别故。开为四重已是方便，何以故？体中之用，无实用故；用中之体，非实体故。此种方便，亦非竟无法师特创，护、慧、奘、基并已开示，竟公恐愚者不察，特为拈出导人。不料贵社不察方便，益务支离，更以似是而非之二谛搀杂其间，遂由四重增为十六重，画蛇添足，一望而知。且问二取三假，非即能所现行中之相见乎？则须此“世俗用用”何用？实相真性，非即二空真如中之实相无相乎？则须此“胜义体体”何用，“世俗体体”、“胜义用用”，亦同此破。若夫“世俗体用”与“胜义用体”，亦已包于“世俗用体”之中，何以故？以功能即是本识相分，本识即是功能见分及自证分故。且本识相分非唯功能──种子，尚有根身器界现行之本质尘，不审贵社又将若何安置，乃得整齐美观，使人目迷五色，莫测高深也。吾竟师以种子无有实用也，故说为用中之体，举本识之假体而包于其中，以现行无有实体也，故说为用中之用，举自证之假体而包于其中。至若二空真如之为无相，一真法界之为实相，实相无相，本即是一，即用显体，方便说二，皆是胜义，谁为世俗？旨犹明显，奚待支离！由是可知竟公之抉择体用可谓尽善尽美，而景昌极之相见别种辨，亦虽攻而未必破也。（后略）

 
09种子法尔熏生颂
 

一、法尔唯无覆，熏生通三性，无记通善恶，善通有无漏。
　　

二、有覆通三性，无覆唯无记，有漏通无覆，无漏唯是善。
　　

三、有覆始终有，无覆终无始，有为无漏种，有始而无终。
　　

（见海刊四卷十一期)

 
10为无为漏无漏对观颂
 

无为唯无漏，有为漏无漏，有漏唯有为，无漏为无为。
　　

（见海刊四卷十一期）

11唯识诸家会异图

（缺图）

（见海刊四卷十二期)