12四大种之研究
──十三年下学期在武昌佛学院讲──
一 佛典地水火风之四大种与通俗所谓地水火风有何区别
二 四大种是种子是现行若是现行云何名种
三 四大种为何识所缘
四 四大种之大类区别有几
五 身意二识所缘之四大种有大小久暂之限量赖耶所缘亦如是否
一 佛典地、水、火、风，之四大种，与通俗所谓地，水、火、风，有何区别？
四大种、即坚、湿、暖、动之四性。种、乃能生义，大、乃普遍义；四大种者，谓具大种二义者，唯有此四。因地、水、火、风、空、识之六界，空则大而非种，识则非大非种，余种子等则种而非大故。此四大种，即四件普遍能生一切色法之物，乃带数持业释也。又、此四大种体相用均大，故称大种：体大者，谓四大种普遍于一切所造色，又为一切所造色之所依。相大者，谓坚之增盛则成金石之刚劲，湿之增盛则成江海之汪洋，暖之增盛则成炉焰之炽燃，动之增盛则成飓飙之猛暴。用大者，谓坚有承载覆压之功，湿有融摄腐朽之能，暖有成熟烧毁之效，动有增长摧败之力。又四相互摄，地大内有水、火、风，水大内有地、火、风，火大内有地、水、风，风大内有地、水、火。其言地大、水大者，乃就其偏盛者而言也。此四大种既但坚、湿、暖、动，非显形色，身根所触，眼识弗见，仿佛儒家阴阳、科学质力，故与通俗所称之地水火风迥异。通俗所称之地、水、火、风，乃四大种所造显形色等──地具色、香、味、触四尘，水具色、味，触三尘，火具色、触二尘，风具触一尘──为眼等识所缘之境，与只为身识所缘非显形色之四大种，大有区别也。
二 四大种是种子是现行？若是现行，云何名种？
四大种是第八识中所藏四大种之种子所发之现行，其所以称为种者，因四大种有切要殊胜助生根尘等所造色之功能，故假名种。实则色、香等所造色，各有自种子含藏于第八识为能生亲因，但须四大种种子发现为四大种后，诸所造色种子藉其资助，始得生起诸所造色，否则不生。因其对于所造色之生有亲切增上之关系，故假说为种耳。
三 四大种为何识所缘？
色法但为所缘，心心所法通能所缘。大种、造色均为色法，俱时而有，两不相离。然四大种唯触非余，故为赖耶、意识、身识所缘。云何为赖耶所缘耶？此识缘境有其三类：曰一切种，曰有根身，曰器世间，总称第八之执受处。执受各具二义：执二义者：一、摄为自体义，二、持令不坏义。受二义者：一、领以为境义，二、令生觉受义。第八缘一切种有执之二义，及受之领以为境义。第八缘有根身，则四义俱备；有根身大种之所造，不离大种，故大种亦为其所缘。第八缘器世间有执之执令不坏及受之领以为境二义；器世间亦为大种所造，故亦为赖耶之所缘。
云何意识所缘？此意作用力强，能遍缘十八界及三世有无诸法。虽然、意识缘境，有其二种：一、同时意识缘境，谓与前五识俱时而了别色等诸法。二、独头意识缘境，谓不与前五俱起而独缘一切诸法。故此四大种既为身识同时意识所缘，其名义相又为独头意识所缘。
云何身识所缘？身识缘触，此四大种是触一分，故知四大种为身识所缘。
四 四大种之大类区别有几？
曰：大类析之，可分为二：一者、有执受四大种，二者、非执受四大种。云何有执受四大种？谓异熟识不共相种熏习成熟所起，能造一切凡圣色根及根依处者，是为内四大种。凡圣有情执持为体，令生觉受，故云有执受大种。云何非执受四大种？谓异熟识中共相种熏习成熟所起，能造大地山河草木丛林器世间者，是为外四大种。凡圣有情领以为境，不执为体令生觉受，故云非执受四大种。问：有情各有八识，其所变之相，胡无差别而相同耶？曰：众生虽各有八识，所变有异，然以其同业感故，所以所变之相相似。论云：‘如众灯明，各遍似一’，斯言诚可释此疑也！
五 身意二识所缘之四大种，有大小久暂之限量，赖耶所缘亦如是否？
第八识所变缘者，即有根身、种子、器世间是也。前五所变缘者，托第八所变缘．之一分为本质而变缘也。第六识所变缘者，托前五尘而变缘一切诸法也。欲穷三识变缘不同，当研三境与本质相分之关系；故略表于左：
前五识所缘者，有质之性境也，即是色、声、香、味、触之五尘，此五尘是五识之相分，乃托赖耶所变缘为本质而现；然所缘相分与本质相符．故为性境。但相符亦就其变缘之一刹那点以言耳，非能与第八所变缘身器之体相悉符也。诸身器聚各自成系，能造为四大种，所造为各身器；在有根身即为有执受大种，在器世间即为非执受大种。第八所缘深广微细，难可测知，以吾人无无漏清净慧故，故能所缘皆非所知。金刚心后大圆镜智相应，方可了知，即为事事无碍之境。故身、意识所缘，不能与赖耶所缘适如其量。
然身识所变缘与第八不同者，以身识所缘是五尘分隔之一相分，此一虽与第八本质相符，然色之一分，是眼识所缘，不为他识所缘，身识缘触，亦复如是；喻如生盲摸象，耳、鼻、脊、腹各取一分，虽第知一分，而此一分确是象上之一分，故云相符。盲者若以触知一分执为是象，则妄矣！前五识所缘之一分，符本质境，第六增益认为一物，则成似带质境，堕俱生分别之我法执。故身识所变缘是各别间隔，第八所变缘则是融通交遍。
身识缘触有觉不觉之差，全不全之别，然此非身识自变独有，乃托第八之一分为本质变为相分触而缘也。故身识不缘时，第八恒缘，以第八所变之器界不可测故。第八所缘之量，与身识所缘之量，于现器界中尚不能等，况第八尤能变缘十方器界耶？由此观之，前五所变缘者，是条然有别之五系──见不出色，耳不超声；第八变缘者，乃交遍之一一总系也。然非第六七识法我见所执之一一我法体，五识所缘五尘，为第六识取而别组为一系，第六恒缘，则似带质境也。此境虽似托本质，而实不符本质，意识所缘之和合相，如死物而固定，第八则活动且交遍涉入。以其顿起顿灭、顿变顿缘，刹那刹那，由种而现、由现而种，非染识可知。因其在刹那上变缘不可说，在变缘相续上亦不可说，说为生灭者，以前刹那顿灭之相，不同后刹那顿生之相故。然身器相续不坏者何耶？以有业为统系之力；此统系力令其续续生灭，相似相续，故有身器之和合相存在。然此和合相续相，乃刹那恒变，法界交遍者也。故非吾人现前意识所取之相。
然此刹那相续之相，虽地上菩萨亦不能确知，有知亦是比知者也。故第八识之境，即事事无碍之法界，斯法界至佛智方可如量证明。由斯异生第八识刹那生灭所变缘之诸法自体相，亦即佛果上之海印三昧境界，亦即佛之法界无障碍智境也。然似带质境，即意识综合前五识上所缘一分变为自识──第六所缘之相分也，此境不符第八变缘之境，故非实有。然吾人现见之个个天地人物等相，即是此第六变缘之带质境。近世西人科学方法，依前五识所缘五尘，在直接感觉上用第六意识之计度分别，从经验中求万有之实体；然祗得意识所变缘之似带质境，及比量计度之独影境而已，何能了达第八识变缘之器界全体、有根通身、刹那生灭、现量亲缘之实境哉！故欲知现实之真相，亦非成佛不可。
然则凡夫日为烦恼、所知二障缠覆，如何能了第八之微细境相耶？佛说三藏，无非为此大事而已。然佛法无际，若不舍繁取简，将茫然无从矣！夫净慧之发，由于止观，故欲知赖耶真相，非先修止观不可。初修之时，当先以正比量智，遣除第六识上之遍计谬执，染执既遣，净慧自生，以真智慧渐除诸微细障，一地二地及至金刚心后异熟空时，则万有之真境豁然开朗，显现于大圆镜中矣，故是现量。此即从华严之理法界观，及天台三观之空观入手者。禅宗之参话头，不涉解路，欲从前六及第八之现量上顿得相应，无阶级可由，颇难契入。能究唯识之教，直观吾人现行赖耶心相，本为事事无碍之佛智境，则顿依佛慧圆观实相矣。学者于是当精进焉！（研究员记，法芳编）（见海刊五卷十一期）
13阴蕴之研究
梵语“塞犍陀”、古译为阴，新译为蕴。盖阴为覆蔽义，谓一切差别生灭之有为法，能覆蔽无差别不生灭之涅槃性，其义惟局有漏。蕴为积聚义，谓众多之法积为五聚，在众生为有漏杂染之五蕴，在佛果则为无漏清净之五蕴，其义通漏无漏。故二乘入生空、菩萨证二空、佛证果地时可具五蕴聚，而无五阴蔽。是则蕴义为究竟，而阴字所不能及耳。然有五取蕴，在小乘有部为烦恼之异名，大乘唯识有贪爱之所取，此蕴专属凡情，与五阴之义为相等也。或谓阴义亦通于二乘，以彼常观五阴而得解脱故。然二乘入无余涅槃时尽舍前覆蔽涅槃之五阴法，且二乘许四谛中之道谛及十八界之后三，咸皆无漏，故五阴亦不通于二乘也。如此、欲明通漏无漏之法者，则当以蕴字为然，而阴字较狭劣矣。
夫译阴者为罗什，多用于法性之经论。译蕴者为玄奘，多用于法相之经论。盖什师盛宏法性，以性宗专显无为法性为目的，故视此无为法性在众分上名自性涅槃，在佛果位上名无上涅槃；而有为法皆能覆蔽无为法，欲尽除无为法之蔽故什师译之为阴也。奘师盛宏法相，以相宗专从有为法转有漏成无漏为目的，故睹一切有为法皆有各各不同之种子，即将众多有为之法合为五聚，故有色等五聚之名。此五聚在众生分上名有漏，在佛果位上即名无漏；欲转有漏法而成无漏法故奘师所译为蕴也。
此二宗皆有大小乘之差别，性宗小乘所明之法性是生空所显，性宗大乘所明之法性是二空所显；故知法性一宗，以空为能显之门，性为所显之目的也。但由生空所显为浅，二空所显为深。总而言之，为空一切法以明法性──空一切有差别生灭之法，以显无为无差别生灭之法性；而此五阴，是有为生灭之法，能覆蔽无为不生灭之法，故必空之耳。若小乘二十部，唐列为六宗，其现通假实宗、诸法但名宗等为小乘之法性宗。在中土则可以成实论为其代表，然其所明之空犹浅，而所显之性亦不深。三论宗代表大乘之法性，亦明空一切法，较前小乘所明之空则显且深。如此、若就所用门言之，可名空宗；就所法言之，可名法性宗。什师盛传成实、三论，故此二宗之经论亦多译为阴也。
相宗小乘之专明一切法有者，为萨婆多部，此部之经论有大毗婆沙等。此宗之说明皆从有法上如何而有，又如何显明其本来如是之实相，以此引生智慧，证得涅槃解脱，即是达到其目的也。在中土有俱舍论可作小乘法相之代表，以彼兼采经部之长，以说明一切法因缘幻有，而非断灭空无，如其所有即了达其有，而不增益其妄执我，故能成立一切法皆为如幻之妙有也。若能如是了达即不起无明颠倒，可转有漏之识而成无漏之智。成唯识论之大乘法相，明一切生灭差别之法皆不离识，而一切无为无漏之法亦不离识，是知一切生灭差别法及无为法，皆是唯心所现，唯识所变。故能转烦恼而成无上菩提，达幻有即显圆成实矣。如此若就其所用之法门言之，亦可谓为有宗；就其所显之法体言之，亦可谓为法相宗。奘师盛传俱舍、唯识，故此二宗之经论亦多用于蕴也。
上之性相，以其所崇尚所显示之点不同，故其显示之方法亦有不同也。然则性相殊途，何能融佛法为一味平等耶？曰：佛法无边，凡有施设，皆为令众生达到绝言思之实际，但欲达此真目的地，必须假方便而能入之，故谓佛法为一大方便法门耳。由此言之，性相二宗亦为二种方便之大法门耳。故小大性相之二宗，其标立方法虽殊异不同，而其舍生死、证涅槃，则同一不二。故云：“归元无二路，方便有多门”也。顾此性相二宗，虽各标方法之不同，但细为观察实多融会之点：如性小乘明五蕴空，欲明空先须明诸法，其反面仍明法相矣。而相小乘明诸法有，而其反面正显我空，亦即仍明法性矣。所谓显真空即彰妙有，彰妙有即显真空，即此义也。其性空大乘极明诸法毕竟寂灭，离言绝相；虽然如是，其意乃正成一切法。故中观论云：‘以有空义故，一切法得成’！此是言陈上明一切法空，而意许上仍明一切法有。故天台以一切空成了不思议假，尽将中论之意许、亦表为言陈矣。法相大乘极明因缘依他之法，皆为幻有；虽然如是，其意仍在空一切法，离言自相毕竟不可得。故成唯识论云：若执有法名唯识者，亦是法执！此亦是言陈上明一切法有，而意许上仍显一切法空，诸法圆成性中毕竟不可得言说思议分别也。而华严以不可思议圆融无碍法门，尽将唯识之意许、亦表为言陈矣。但详察台贤之言陈，颇不与性相二宗全同。何以言性相之意许、台贤表为言陈乎？盖天台立宗根据法性，而进融法相之说；华严来原由于法相，而进融法性之义。故性相之隐义为台贤所发挥宜哉！惟阴与蕴虽成各相沿袭，亦可随其经论之文义而融会之。如天台止观云：阴者、阴盖善法，此就因得名。又、阴是积集生死重沓，此就果得名。又仁王云：不可说识生诸有情色心二法，色名色蕴，心名四蕴；皆积聚性，隐覆真实。如此等文，可见天台用法性阴而融法相之蕴，其根据仍在阴义也。（法芳记）（见庐山学三之十一）
13阴蕴之研究
梵语“塞犍陀”、古译为阴，新译为蕴。盖阴为覆蔽义，谓一切差别生灭之有为法，能覆蔽无差别不生灭之涅槃性，其义惟局有漏。蕴为积聚义，谓众多之法积为五聚，在众生为有漏杂染之五蕴，在佛果则为无漏清净之五蕴，其义通漏无漏。故二乘入生空、菩萨证二空、佛证果地时可具五蕴聚，而无五阴蔽。是则蕴义为究竟，而阴字所不能及耳。然有五取蕴，在小乘有部为烦恼之异名，大乘唯识有贪爱之所取，此蕴专属凡情，与五阴之义为相等也。或谓阴义亦通于二乘，以彼常观五阴而得解脱故。然二乘入无余涅槃时尽舍前覆蔽涅槃之五阴法，且二乘许四谛中之道谛及十八界之后三，咸皆无漏，故五阴亦不通于二乘也。如此、欲明通漏无漏之法者，则当以蕴字为然，而阴字较狭劣矣。
夫译阴者为罗什，多用于法性之经论。译蕴者为玄奘，多用于法相之经论。盖什师盛宏法性，以性宗专显无为法性为目的，故视此无为法性在众分上名自性涅槃，在佛果位上名无上涅槃；而有为法皆能覆蔽无为法，欲尽除无为法之蔽故什师译之为阴也。奘师盛宏法相，以相宗专从有为法转有漏成无漏为目的，故睹一切有为法皆有各各不同之种子，即将众多有为之法合为五聚，故有色等五聚之名。此五聚在众生分上名有漏，在佛果位上即名无漏；欲转有漏法而成无漏法故奘师所译为蕴也。
此二宗皆有大小乘之差别，性宗小乘所明之法性是生空所显，性宗大乘所明之法性是二空所显；故知法性一宗，以空为能显之门，性为所显之目的也。但由生空所显为浅，二空所显为深。总而言之，为空一切法以明法性──空一切有差别生灭之法，以显无为无差别生灭之法性；而此五阴，是有为生灭之法，能覆蔽无为不生灭之法，故必空之耳。若小乘二十部，唐列为六宗，其现通假实宗、诸法但名宗等为小乘之法性宗。在中土则可以成实论为其代表，然其所明之空犹浅，而所显之性亦不深。三论宗代表大乘之法性，亦明空一切法，较前小乘所明之空则显且深。如此、若就所用门言之，可名空宗；就所法言之，可名法性宗。什师盛传成实、三论，故此二宗之经论亦多译为阴也。
相宗小乘之专明一切法有者，为萨婆多部，此部之经论有大毗婆沙等。此宗之说明皆从有法上如何而有，又如何显明其本来如是之实相，以此引生智慧，证得涅槃解脱，即是达到其目的也。在中土有俱舍论可作小乘法相之代表，以彼兼采经部之长，以说明一切法因缘幻有，而非断灭空无，如其所有即了达其有，而不增益其妄执我，故能成立一切法皆为如幻之妙有也。若能如是了达即不起无明颠倒，可转有漏之识而成无漏之智。成唯识论之大乘法相，明一切生灭差别之法皆不离识，而一切无为无漏之法亦不离识，是知一切生灭差别法及无为法，皆是唯心所现，唯识所变。故能转烦恼而成无上菩提，达幻有即显圆成实矣。如此若就其所用之法门言之，亦可谓为有宗；就其所显之法体言之，亦可谓为法相宗。奘师盛传俱舍、唯识，故此二宗之经论亦多用于蕴也。
上之性相，以其所崇尚所显示之点不同，故其显示之方法亦有不同也。然则性相殊途，何能融佛法为一味平等耶？曰：佛法无边，凡有施设，皆为令众生达到绝言思之实际，但欲达此真目的地，必须假方便而能入之，故谓佛法为一大方便法门耳。由此言之，性相二宗亦为二种方便之大法门耳。故小大性相之二宗，其标立方法虽殊异不同，而其舍生死、证涅槃，则同一不二。故云：“归元无二路，方便有多门”也。顾此性相二宗，虽各标方法之不同，但细为观察实多融会之点：如性小乘明五蕴空，欲明空先须明诸法，其反面仍明法相矣。而相小乘明诸法有，而其反面正显我空，亦即仍明法性矣。所谓显真空即彰妙有，彰妙有即显真空，即此义也。其性空大乘极明诸法毕竟寂灭，离言绝相；虽然如是，其意乃正成一切法。故中观论云：‘以有空义故，一切法得成’！此是言陈上明一切法空，而意许上仍明一切法有。故天台以一切空成了不思议假，尽将中论之意许、亦表为言陈矣。法相大乘极明因缘依他之法，皆为幻有；虽然如是，其意仍在空一切法，离言自相毕竟不可得。故成唯识论云：若执有法名唯识者，亦是法执！此亦是言陈上明一切法有，而意许上仍显一切法空，诸法圆成性中毕竟不可得言说思议分别也。而华严以不可思议圆融无碍法门，尽将唯识之意许、亦表为言陈矣。但详察台贤之言陈，颇不与性相二宗全同。何以言性相之意许、台贤表为言陈乎？盖天台立宗根据法性，而进融法相之说；华严来原由于法相，而进融法性之义。故性相之隐义为台贤所发挥宜哉！惟阴与蕴虽成各相沿袭，亦可随其经论之文义而融会之。如天台止观云：阴者、阴盖善法，此就因得名。又、阴是积集生死重沓，此就果得名。又仁王云：不可说识生诸有情色心二法，色名色蕴，心名四蕴；皆积聚性，隐覆真实。如此等文，可见天台用法性阴而融法相之蕴，其根据仍在阴义也。（法芳记）（见庐山学三之十一）
14法与人之研究
──二十年四月在南京觉林讲──
今天的讲题是法与人之研究。下面分为二段：一段是法之研究，一段是人之研究。本来佛学的大旨，就是说明“法空所显真理”及“人空所显真理”，所有佛学皆不出此二。现因要讲佛学大意，所以提出这个题目。
要了解法空所显真理，又了解人空所显真理，须要从“人”及“法”上加一番研究。这二种研究，假如用哲学名词解释，法之研究，可以说是宇宙哲学，人之研究，可以说是人生哲学。
一 法之研究
在佛学上，法之一字，意义最广，无论甚么，都可以叫做法。佛典中所谓“诸法”、“一切法”等语，实在赅括一切所有。所以法之一字最广泛又最普遍。梵语达磨或达尔磨，华文译做法；所谓法，意思是一切所有各有自有的性质，能够叫我们及一切有情生了解。换句话说：就是凡可以生了解的，都叫做法。所以他的意义，广泛而且普遍。法之研究，就是拿宇宙万有来研究，就是宇宙哲学！
现在依表从最下一条讲起：表中最下一条线“事法”：事者、事情事实之谓。括弧内注色声等者，总括五根所对之五尘而言──眼见之色、耳闻之声、鼻嗅之香、舌尝之味、身感之触及其同类的色法，皆为事法，以其皆为一一之事也。但佛学所谓事，乃包括心法而言。此表且依一派哲学，如新实在论谓事乃中立、非心非物，而为心物中间的事情。彼所谓中立之事，惟在五识所感之五尘，如罗素来华所说：谓“事者、非心非物，而为心物之原素”等语之类。但佛学上事之意义较彼为广耳。
第二横线“理法”：理者、条理分理之义。括弧内注时空等──时、指古、今、过、未等，空、指点、线、面积等，余如生、住、异、灭，长、短、一、多，生、灭、去、来，方、圆、大、小，诸数理、论理等，皆为理法。譬如吾人所见或红或白者，事也；又如红而圆、白而方，或红者一、白者三，则此圆也、方也、一也、三也，皆为理法。可知事乃各别，理惟贯通，理法惟在事法上显现。故理法虽另有其义，而不能与事法相离，亦可见有事即有理。而且理法上所谓时、空、数等，不但事法上有，即心法上亦有。故理法者，乃事法、心法上普遍之条理，表现之分理，转变之位次也。故表中另以斜线联之。
第三横线“心法”：简言之能觉知者，即是心法。分析言之，则有心王及心所有法──亦称心所。依唯识宗心王有八种：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。心所有法有五十一，即是心之作用及行为，如思想、感受乃至定、慧等。以心王、心所皆是能觉之相，故皆谓之心法。
上来事法、理法、心法三种，事与理乃被觉者，心乃能觉者。但此三种现则同时，不能相离。有其一即有其三，无单现其一者，以其无单现，可称之为基本法。佛学所谓法相，即指此三种，故表中三线直上通于“法相”，以其最单纯，如科学所称之原素也。佛学上常分“相”、“名”、“分别”、“正智”、“真如”五种法。吾人常识以为有名而后有相，所谓顾名思义者，其实误也！即如三种法相皆可不待于名，而能实际觉及之，如人觉知冷暖黑白，固不待先有此冷暖黑白之名，而后有此冷暖黑白之相。至若一人或一屋则异是，必先有名而后人义、屋义乃见。吾人习言见人见屋而不知其误，实则所见者黑白红绿之显色──事法──与夫肥瘦高广美丽之形色──理法──而已！然人与屋非但显色形色已也。若此黑白与夫高广等可说为实际之“人”及“屋”，然则影片之中，形色备呈者，亦可认为“人”、“屋”，不亦谬乎？故“人”、“屋”待名而生义，非可实际觉知。事法理法不然，故谓之基本法相。心法亦尔，能自觉知。盖被觉者事、理，能觉者心，同时此心亦能自知其“能觉此事理”。故佛学上以三分说明心法，所谓“相分”、“见分”、“自证分”，自证者、能自觉到之谓。故心法亦基本法，不须名而有相。
综上事法、理法，心法三者，为单纯之法相。可比之哲学所称论理的原子论，今则称为“知识的原子论”。此知识原子论，只认基本实在之三种法相；与常识认“人”、“屋”等名为实在者，迥然不同。近世哲学如新实在论，对于此义，亦有一部分相合，但仍有一部分相反。以其仅知事法、理法为基本实在，而以心物，皆为论理构成品。实则无情物为事法、理法构成，如表中直线所示。譬之杯然，色白为事，形圆为理，事、理组合而成物，名之为杯。故此事法、理法可谓等于原子，此其同也。至于心法亦如事、理之单纯，不应与物平列，而应与事法、理法平列者。新实在论虽见事法、理法之实在，而于心法未能认清，故与知识原子论仍有相反处也！
中行直线“无情物”：即佛典所谓器世间，包括一切矿、植。亦如常识所谓一件东西，小之原子、电子、微尘，大之地球、太阳，无非一物。以法相论及新实在论哲学观察之，凡所谓物，皆为事法、理法所组织而成；既为组织而成，如团体然，无有实在。以此十九世纪唯物论之根据遂打破无余。科哲诸学，至二十世纪始打破唯物论，而不知二千余年以前之佛典，早见及此而说明之。况新实在论犹不知心法之实在，则其所见，但得少分。近世相对论、量子论亦然，亦仅从事法、理法，说明物质非实而已。
右边短直线“有情身”：即佛典所谓有情世间，包括“人”及动物。但有情身亦集合体，不过组织之原素（即法相）不同，盖无情物只事理二法集合，而有情身则事理心三法集合，以有心法故，故无情物与有情身得而区别。二者于表中斜线表示为集合体。
中行“世间”：为有情世间及器世间之总名。其义赅括家国天地乃至一太阳系，一三千大千世界及无量数世界，皆为世间，与吾人习言宇宙之义略同。世间乃复合体，故表中以括弧旁注“宇宙”及“复合”以明之。复合云者，以由集合体──有情身及无情物──组织而成之谓。故法相──事、理、心法可假设为实在，而集合与复合则只可说为假立。然此二者仍有区别，盖集合体在佛学上说为依业力而成之果报，在常识上则认为自然物；至复合体则为一类一类之总合，所谓宇宙，世间，乃为思想上之概念耳。
上说事法，理法、心法，为实在之基本法；而无情物与有情身，皆为非实在之假法。良以身物所依以组织之基本法，觉知极纯，生灭极速，故身物仅得在空间之团结上及时间之连续上呈其假有之相。故凡假法，必须有名，否则其义不能存在。以其不能如单纯之法相可实际觉知，而须合多数觉知、组织成一概念，观定其意义而后能知。是以集合与复合诸法，皆非实际感觉上之相也！
今者既知单纯觉知之法相为实，集合复合者为假，则吾人常识向认宇宙人物乃至一切所有皆实之习想，亟须改变；须知世间一切所有，无非事法、理法、心法、组合之假相。若于一切所有看出皆三法之假相，则能改变误谬之常识，亦谓之见得第一重法空──分别法执空。
由此言之，以观察事、理、心法等之实，故能空诸身物世间等之假；然则此事法、理法、心法者似乎非空矣？实则事、理、心三皆依知觉而现，基于三种分别──自性分别、计度分别、随念分别──中之自性分别，如以视觉之自性分别故见诸色相，此自性分别即为基本知觉。故知法相只建筑于基本知觉之自性分别上，所谓法相唯识者是。修此法相唯识观，久之久之，即能空诸法相而证法性。“法性”、即无相理，如表中左边直线所明。证此无相所显之真理（即法性），谓之根本无分别智──以无诸识之自性分别也。故根本智空相而证性；复从根本智而起后得不思议智，则能真实通达诸法法相，以证真如，乃能了知法相惟依众缘所起唯识所现而非实故。
如前所言，在常识上必先有名物，而后有事理诸法，终乃了知心法，但观法相则知一切名物皆假，此犹知解边事。所谓讲到非证到，诚以未改常识，则恒觉先有名物，不知其假，适与法相观相反也。若能改变常识，先观法相，了知一切名物是假非实；后观唯识，了知法相唯识如幻现。离相亲证法性，然后真见法相，即到大乘初地境界；从根本智起后得智，二智久久修习成熟，不假功用常得现前，即至八地。过此至于成佛，一念之中，如理如量──如理智即根本智，如量智即后得智──事理不二、性相不二，时时相应，于见无量差别法相而证无相平等法性，即为诸法中道实相，即为法界。初证法性时乃无相空性，能所分别皆空，至八地始证性相不二，佛地四智圆成，故能究竟实证性相不二之法界。
表中“法界”下以虚线联于“世间”，以明法界非虚玄之称谓，乃即世间是法界，等而至于有情身、无情物乃至一心一理一事无非法界。以性即相中所显现，相即性中所建立，故差别即平等，平等即差别，所谓‘众生及国土全露法王身’。是故一一法皆现法界性，一法统摄一切法，一切法普遍一法，故每一法皆法界，禅语所谓‘拈一茎草作丈六金身，将丈六金身作一茎草’，皆无不可。譬如一刹那心之视觉现起─－一瞬之视觉，其功用亦遍法界；以事、理、心三法不能相离，同时而现，是以一现一切现，亦即一切现而一现。推而至于一色、一声、一香、一味，无不性相具足，皆全法界，是故一一皆法界，是为究竟法界观。穷了性相不二之法界，亦即圆满的法界观，是为佛学的宇宙观！
兹以华严教义五重法界，比例前说．一、事法界；即前之观事、理、心三法之法相实在，而空诸集合之有情身及无情物，与复合之世间宇宙。二、理法界：即前之由法相唯识观，以空无量差别法相，而证无相平等空性。三、理事无碍法界：即前之性相不二、理事不二，以无量差别之相皆在性中建立，而无相平等之性皆在相中显现。四、事事无碍法界：即前之即性即相，观世间乃至一一法皆法界。五、一真法界：即前所谓穷了性相不二之法界，为圆满之法界观。
前四义，皆可依言说安立，谓之安立谛。此一真法界非可依言说思想安立，故为非安立谛；以诸法本真，本来如是，不落言说故。法之研究，姑以此为结论。
二 人之研究
（缺图）
佛学上所谓“人空”、“法空”，实则人空非单指人类而言。不过以人代表一切有情，或称一切众生。以释迦牟尼佛现身人中，不妨在人言人，就人类而立说。今之研究亦然，亦以人类为范围，而从切近之人生问题下研究，成为人生哲学。人生既明，则一切众生亦可推类及之，故人生哲学之范围与人空同。
表中最下第一横线“无机物”，第二横线“有机体”，二者即前“法之研究”中之无情物。以其皆为事法、理法所结合故。在此分之为二以便说明：一者、无机物，又可分为二种：其一最基本者，如化学所谓原素，所谓九十二种原质；其二化合者，如空气、矿质、水土等。二者、有机体，即较无机物略进，须以无机物加有机组织而成。虽为一体而有各部分工合作之意义，如草、树等，叶司吸收生活素，乃至根、干、花、果，各有作用是。又有新陈代谢之遗传，如树至结果，老树萎谢而新芽茁生是。有机体有此等意义，故较无机物为高一重。无机物最简单，有机体则加复杂，表中于二者之间以直线联之，以示有机体包含无机物，又加其特有性质而成也。虽然，二者乃组织不同，非性质不同，从单纯之法相观点言之，无机物与有机体均为事、理二法组成，仍无心法要素；以较有心法之有情身，则又迥然不同，故二者均属无情物。
第三横线“有情身”：内典亦称为有根身。如鸠摩罗什译六根为六情，以根能发识──眼根发眼识、耳根发耳识、鼻根发鼻识、舌根发舌识、身根发身识，故有根即有情。但意根（即末那识）属于心法，前五根为色法，均以发识而有根义。故有情身有心法合成要素，较之无机物及有机体──无情物──非仅组织不同，实为性质不同！表中以直线联贯之，亦示有心法者包含无情物而又超出于无情物之上。至平常所称动物一语，与有情身同，但其义较混，不能如有情身一名之能具体表现。
第四横线“自然人”：人亦有情身之类，即动物之一。惟于“有情身”上再加意义，如称“人性”、“人格”，义即自然人特有其性格，亦见人类有其特殊之地位及意义，而在一般有情身之上。略言其不同之点，则人皆直立，而有情身类皆非直，故内典称余有情为“旁生”或“横生”。又动物单靠生来身体而生活，无创造力，人类则否，行时祗用两足而余两手可以作事，故衣、食、住多以自力制造，而非纯赖天然素朴之物。人类富有工作创造之能力，以谋供给其需要，即显然与其余有情身不同。佛典亦云人类最有造作能力，其余有情身类皆受报，但人能造业。且以富于造作能力故，知识因以发达，既有语言以达意，又能创造文字以代语言，而排除空间（远地）时间（将来）上之阻隔。其所造作，蔚然成为学问、知识、文化、道德，而代相遗传。犹之个人之衣、食、住等之生活财产之遗传于若子若孙然，此则尤非一切动物所能者。取要言之，形状竖立，以手工作，能力富于创造，心力富有知识，皆显然异于群类，故能自达其所欲达之目的，自觉其所应觉之趋向，善能变化，不纯受自然力之拘束。是以人类在宇宙中，实为万有之中心，故特列之。
表中右直线“人物”贯于四横线，若言人亦是一物，故有“人物”之称。譬如从化学上研究，人为十四种原素而成，内典则谓地，水、火、风，四大和合为身，由是以言、人实等于无机物。若在生物之生理学上观察，则人亦有机体，如树之有根、干、枝、叶，花、果，而为呼吸、消化、生殖等作用。至与有情身比观，人在自然界中亦一动物，饮食、睡眠，男女、贪生怕死乃至一切生活运动，受环境机械的支配皆与动物同。若谓业报不同，则水陆动物，移地则死，亦因业报不同。且人之不能潜于水，亦如狗之不能潜于水，若谓形相有异，则牛固与狗异，牛狗又与鱼鸟异，乃至非其类者莫不异，皆不足据以为相异之点。故从自然科学、化学、生物学、动物学等观之，人亦自然界中万物之一。一切万物动受机械的因果律支配，人亦同受支配。譬之自然界如机器，其中无机物、有机体、有情身、自然人等，则如机器中一部分之机件，以其同受必然之因果律所支配，动则随动，莫之能外，且可以科学方法研究出其“变化公式”。人之活动，实等于风吹水流诸活动，故人实机器性之自然物！如唯物论哲学所明，一切基本皆无机物。其有植物、动物乃至人类之分者，以有力故。力者、质之活动，人则活动至于灵妙而已，初无所谓精神或灵魂也。至行为派心理学，仅认人为有机体，更不承认心法，可称为取销心理学，所谓心理现象如意识等，无非受刺激而起反应。例之物被风吹而摇，眼被光刺而眩，故将意识、精神、灵魂等等，根本推翻。此等科哲诸学，类皆以人同受物理变化而与一切动植无机等观，亦未尝非见一边之真理。故近世科学的人生观，亦仍有一边之真理，但必能融会中道，始得人生之真相耳！
中行直线“社会”：社会以人为主，若以自然科学之视人同物，则社会亦可说为物质的。譬之家有家室、家产、家畜，国有领土及动植出产，推而至于世界之大，无非包罗各无机物，各有机体，各有情身；而以人为主位。虽称人类社会，亦有动植诸物为要素也。倘以人有精神作用而言，则社会复可说为精神的，而不必基于物质条件，如异地之人，虽至远隔天涯，而以同心同行故，亦可以团结而成一社会。又如尚友古人，则精神相通亦有团结之义，故可称为精神的。
自然科学以人类同在物理支配之下，而视社会为唯物的社会。盖以泰西十九世纪，唯物思想独霸一时，故其时社会学亦唯物的。如唯物史观谓社会变迁，乃依人之物质生活经济状况为基本，苟生活与经济变化，则社会随之变化。人之社会遂等于无机物之受物理支配，而成为唯物史观或经济史观之社会学。是皆一偏之见，其说明只在唯物一边。最近科学不然，如相对论物理学言：物质一概念之构成，纯为众多关系──因缘──而来，否认实有物质存在；量子论说明力合为质，而否认力依质有，恰将十九世纪唯物旧说推翻。此等学说，吾华知者尚少，以译本多十九世纪旧籍，故犹封蔽如未闻。但此最近学说虽能打破旧说，而说明一面真相，要亦一偏之见而已。
自唯物科学发达以来，否认有精神之存在，而成为机械人类观。所有灵魂、神我，或精神自我等统被打破无余，绝对否认。佛学亦尔，所谓空诸“我执”一语，即在破除神我、自我及灵魂等观念，绝对否认人之身中有固定不变、永久、常住、单一的自我存在，茍有我执，即成“常见”。但自然科学等以机器方人而打破神我等“常见”，以其所见只有物理故，则执人至死亡不过仅有所余物质存在，而无精神活动之继续，故又成为“断见”。是皆与真相相反。佛教小乘人，一般愚法声闻，其观察与科学略同。以为人者，四大、五蕴、十二处等组织而成，即是惟有诸法──如物质原质──而神我自我皆空。再见刹那生灭，而修无常、无我、等观，其无常观同于科学万有皆动之说，无我观亦同于但认质力之物理。然其见理虽同而趋向有异：盖愚法声闻以自身为对象，见四大、五蕴等之生灭而观无常、无我，虽以不明法相及法空理，尚有法执；但以我执既破，其因我执而起之贪、瞋、痴等烦恼已根本消灭，故得解脱生死轮回证罗汉果。至科学者，不反观自身以破除俱生我执；但观自身以外之人类动物等，既无精神存在，譬诸土木，可以应用科学方法，鲁莽从事，以对矿物者施诸人类、施诸社会，消灭宰割而毫无不忍之心，以求发展一己之我──俱生我执。充其意，似谓唯我是人，其他皆物！此十九世纪之偏见，蔽于人心，人皆自期优胜而奋斗，实则难免对方反抗，故演成私人乃至国家与阶级之斗争。是故无常、无我之理，小乘与科学之观察略同，其结果也，一则以之斗争，一则以之解脱，是不可同年而语矣。
兹以大乘教理观察而言：不主张决定有我。如印度昔日之胜论、数论、瑜伽等派学说，皆认有独立常时不变之我。近日太哥尔亦云：人者、一方面立在宇宙法则支配之下，一方面又有独立的精神自我，虽全宇宙的压力亦不能屈服之。故皆欲寻求最根本之自我而得自由！在此点上（真实之我），认为每人及每一动物皆同有此之我执，表中左直线“人我”即此义，佛法则认作妄执而一一破除之，故人我线下注“实无我”。以实体之我无故，谓之“人空”，故佛法大小乘经皆破实体自我而明真实无我。表中“有情身”、“自然人”，旁注“幻相我”及“假名我”，即明无实自我而有幻我、假我之意。良以动物以有心理现象──即心法，故与植物不同。每一有情，皆有八识及其心所，此中第八阿赖耶识，虽刹那生灭而一类相续，是以似常似一，受熏流转，幻成我相；故每一有情，得以统摄其一期报身而不散。同时第七末那识又恒时坚执此虚幻我相为实自我，基此而起第六意识。故有情莫不带有“我”之性质、精神、意义、色彩。是故有情世间，虽无实我，但以末那迷谬，认幻为实而成我执；遂以求自我之保存发展而起“贪”，彼此冲突而起“瞋”，不明我幻即为“痴”，恃之自高而为“慢”，故有一切非理的感情作用。人与动物，莫不皆然，则皆此“幻相我”之为祟也。及至人之阶位，则更有“假名我”之产生。盖以语言文字增上作用，成为种种概念，建立种种名字，又以各人观念不同，认识不同，我之意义及价值亦随之不同。幻相我与生俱来，末那所执，名为俱生我执；假名我由分别生，意识独有，名为分别我执。又以认识不同故，人各有其我之定义，略言之如谓：身体是我，受苦受乐者是我，辨彼此是非者是我，能造作者是我，乃至知识是我。推而广之，如国家学谓国家有独立主权，亦即我义；乃至一神教谓宇宙亦有独立之我，如上帝之类。凡此假名，皆依幻相推度而产生。可见心法有无，情器攸分，有情世间，与物有别矣！
一切动物，求自生存，残害他物；其心理之贪、瞋、痴等现象，见诸行动，至于人而加厉。更有假名我以为团结工具，其志趣同、行为同、乃至思想、信仰、力量同者，所谓天涯比邻，虽远而合；其不同者，所谓肝胆楚越，虽近而离。是故社会组织上，不能不承认精神势力之伟大也！
夫物质生活之需要，固所尚矣。若遂抹煞精神，而以经济──物质的──支配为已足，必至纠结滋生。彼思想简单之人，以为社会者，衣、食、住、行而已，男女性欲而已，解决之固易易。此种观察实大谬不然！试思古今大战之起，其主动者决非迫于冻饿之人，盖彼志在谋衣食之流，纵迫饥寒亦为鼠窃狗盗而已，乌能兴风作浪，为祸天下？然以饥馑疫疠流亡者多，野心家得此机会，思所利用，揭种种名义以为号召──即利用假名我作祟──以偿其争意气、争体面、争光荣、争领袖之欲；微特不为衣食之谋，且可牺牲一己之财产身命，从事于此。故谓社会问题纯属物理，思以经济支配力以解决之者，实为不见人生真相，只知一偏之谬论。盖社会问题变化，物理固大，心理亦强：自我之贪、痴、见、慢、常伏动机，相互之恩怨冤亲、尤生关系。若不观察明晰，妥善安排，太平之期，不几绝望？此谈人生者所当注意及之也！
佛法打破实我，而以四大、五蕴诸法说明无我。小乘遂起法执，认定实有诸法及无我理，将幻相我、假名我消灭之，以成其解脱。大乘不然，真无我之理既明，其事实上之幻我、假我即不为所惑，幻则明其为幻，假则明其为假，所谓还他本来面目，固不必改造消灭之。以其明了无惑即无颠倒，譬如合土地人民制度等等而名之为国，则知国为假名，非离土地人民制度等等而别有，不过土地人民制度等得“国”之一名以统括之。故假名亦有假名之用，最近科学亦见及此，以为凡名乃思想言说上之一种便利。有杯于此，色白而圆，中空而有容量，得此假名，名之为杯，则诸法相概括无余，便利孰甚！但不惑为实在而已。大乘以人空理观一切有情，“真我”是无，惟有似常似一之阿赖耶识及余心王心所，是为“唯识人生观”。明此似常似一之幻相，是识非我，故末那不起误执，意识亦除我见，即人我空──即真我之见消除──而证人空所现真理。从人空所现真理，乃能显现幻相、假名之作用。如前所言，阿赖耶识虽刹那生灭，而展转熏习相续不断，故能从幻相我上觉知人生固非一成不变，心法变化上皆有改善之可能；只在破除迷谬，希望觉悟，人皆可以向上渐增渐进，希贤希圣乃至成佛。而且对于人生的社会，亦可从假名我上见到有改善之希望，与进步之道路；譬如一家、一国、一民族乃至宇宙，无非和合相续似一似常之团体，此种相似常一之团体，皆以人为主位，可见每人皆有社会性。社会之构成，皆借种种关系集合及人的活动力量；故人对于社会的构成关系密切。故谈改善社会，须观察人的一方及社会的一方，而后善恶利害可辨。不为一己而谋福公众者、善也，损害其他而自图权利者、恶也，善为社会利而恶为社会害，害所当去而利所当作；非可由个人压迫或残害其他之人，亦非可由一部分压迫或残害其他部分，而后社会乃得由此互相交遍之精神，而成功为蒸于善利之社会。
上来“人物”、“人我”二义，皆见一偏，故成妄执。妄执者遣除之，合理者收集之，而归纳为人生之观察。盖人生者，包括人之生活、生命，虽不离于物理并非完全受物理支配，而有相当自由者也。譬如醉人为酒（物理的）力支配，乃呈晕态，但能自由不饮即不受酒力支配。人有心法，故有选择判断动作之自由可以转移物理。是故人生非物非我、即物即我。
人与他物之区别为人生性，即人之特性。如百法所明二十四不相应行法之众同分中，人有人同分，同分者类性之义，人同分即人类性。此人类性可以概括人之一切而具体表现“人”之不同，以有人性支配故，故人之物理关系即非凡物之物理关系，其心理亦系人的心理，是类性上即可显有人性。若认人之性格即人格，则人生之义即包含人性、人格；其关系有物理的及心理的，故人生有其意义，有意义故有价值。以佛学言：人在宇宙间，一方面与一切有情随业受报──即自然力支配──等无有异；又一方面则人之特性，富有造作、思想、觉悟之自由自动之能力；故可凭自力认识人空、法空所显真理，而改善个人、家、国、乃至全宇宙。此为佛学上人生之意义与价值，人各具有，当视各人之心理为出发点：自由活动，改善向上。有此自由创造活动之力，故有其丰富之意义，与广大之价值，而人生之希望亦无穷！人之研究竟。
玆请总结一语：学佛，乃证明人空、法空所显之真理；达到宇宙人生究竟之至善！（胡法智记）（见海刊十二卷十号）
（附注）海刊题作：“法空人空与唯识”，今复原题之旧。
15谈唯识
治唯识学，应明本识。本识名阿赖耶，译言藏，具能藏、所藏、执藏、三义。亦名阿陀那，译言持，谓能持种及根身器界。就能藏及持种义边，名一切种，乃极微妙虚灵均等周遍之恒行流动，即藏识之等流现行。就所藏及持身界义边，名异熟识，所谓异类而熟、异时而熟、变异而熟者，即藏识之异熟现行。此异熟识即一期之总报主，有各各差别可言，诸有情依此故非一；彼一切种对异熟识及余识心心所法四分为一切种，而在自则非种非现，但是极微均之恒行流动，诸有情依此故非异。一切种可略分识种、业种。识种、属名言习气，如微尘模型等；属我执习气，如人工业。业种、属有支习气，如依人工微尘等，由水成为泥团；但有泥团，尚未成器，故仅谓之种耳。至前六识，对此名异熟生，谓由异熟识而生者。但末那四分仅通识种，从无始来，恒执第八见分为我，属我执习气，如模型然。第六四分通识种，亦通业种，有我执、名言、有支、等习气，其我执习气如工宰，名言习气如微尘。前五四分亦通业种、识种，然以无执故无我执习气，仅有名言、有支习气，如匠工依第六之工宰，照第七之模型，将名言识种之微尘造作器具。但第七执第八见分为我，不过一种空洞之计画，实无可执，如造楼阁者先作一图，后以第六之运筹，驱役前五之工匠，造成第八之真异熟及前六之异熟生。由是以观，第七虽执第八，若无前六之运造，则虽执不成业果。前六虽有运造之能，若无第七之空执，则不能有所依据而造成异熟。第八之异熟虽为前七所造，亦含藏前七一切种子。如是展转依持，乃成缘生因果之理。
一切种中漏无漏种法尔具足，一一有情展转增上，漏无漏法，亦互相熏。起信论将无漏说在真如，故有真如熏无明，无明熏真如之说。诸有疑漏无漏种不互相熏者，一、由太认种为有形碍之实物，如世谷麦等种；二、由不明展转增上即是熏义。盖一切种，但是识上差别功能，当未现行时，毫无形碍，如人手有习书画等功能，尚未书画时，手中书之功能与画之功能有何形碍？又、识种、业种，皆通有漏、无漏，有漏只是有执，无漏即是无执。诸有但以遣执空理名真如者，以是别说有为无漏。若知真如有空、不空义，空即妙观、平等二智相应之遣执空理，而不空即大圆镜等四智相应之执尽实相。合此空不空，谓之一真法界，亦即真如，则诸无漏皆为真如。彼偏执无漏无为是真如，乃仅就择灭涅槃言，但知其空，不知不空。不唯于真如义不全，即于无为义亦不全，以诸漏永尽，非漏任运现行，不假功用，无暂停息，亦即无为义也。唯识究竟位颂所云：‘此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法’，岂同二乘灰身灭智耶？若但知空相、空性、空理等遣执之共相道理谓之真如，因而固执真如不可说相用，遂以非难起信论真如无明相熏之义，何不观于欧阳居士唯识抉择谈云：‘虽则涅槃而是无住，不住生死，不住涅槃，尽未来际，作诸功德’。然作功德乃名无住，而相寂然仍名涅槃，涅槃即是无为，无为即是真如，圆诠了义，讵可不一致思耶？（唐大圆记）（见海刊四卷六期）
16唯识观大纲
──十一年三月在汉阳归元寺说──
一 引论
二 五位百法之唯识观
三 依真有幻全幻即真之唯识观
四 悟妄求真真觉妄空之唯识观
五 空云一处梦醒一心之唯识观
六 五重层次之唯识观
一 引论
若修唯识观，当与唯识各经论之弥勒等菩萨，天亲等论师，所发信愿相同，始能成就。故发心初首，须作方便：一者、归命三宝，以决定信心。二者、普求二利，以发大愿力。如成唯识论曰：‘稽首唯识性，满、分证觉者；为自利、利他，令法久住故’。
唯识性者，对唯识相言。能变之识，与所变之法，即唯识相；一真法界，平等真如，即唯识性也。于唯识性，唯佛能圆满证觉故，名唯识性满证觉者。诸菩萨亦能分证故，名唯识性分证觉者。所证唯识性、是性，能证性智、是相；统此无漏真实性相，谓之法及佛僧。佛能于法圆证圆说，僧能弘传佛法，如实修证。故此三者，皆应归依。稽首即倾身命归投之，以决定信心也。谓归命唯识性相之法佛僧，欲实将身心境界镕归于唯识无漏性相之海也。
发大愿力者，誓证一切法唯识究竟真实性，是自利也。观一切众生同依一唯识性为体，普导含灵，胥成正觉，是利他也。证此觉性，解除烦恼，了却生死，成就圆满福德智慧，使佛法普行，佛种不断，此通利自他也。是故乘大信心，发大愿力，修者依此，即为因地法行；发心充实，自可无有蹇屯。
以上所言，凭自理观之力。复有事缘，可相辅成：如读诵大乘经论，凝心圣教，持念释迦本师，弥勒菩萨，礼拜诸圣，以祈加持；并忏悔无始来一切业障，使修观不起魔难。譬如筑堤，既固址基，复肃眢眚，则可久远。自因助缘，亦复如是。
言观行者，即具二分：一、能观智，二、所观境。复摄此二为能证入门，以证入所证入法。故是一观，具二能所。能观智者，各宗皆同：天台、贤首、禅宗、净土，莫不须依第六识心王相应之慧心，为其主体。余如五遍行，及欲、胜解、念、定，与善法之信、精进等心，亦皆相应，以为助伴。
二 五位百法之唯识观
所观境者，在唯识观乃通观一切法皆唯是识。故法界一切诸法，皆所观境。言一切法者，广大悉备无不穷尽，世界微尘难喻其数，如此纷纶，何堪摄取！是故慈尊造瑜伽师地论、约为六百六十五法，无著大士依之作显扬论、又约为百有六法，至于天亲大士遂立百法，以此百法摄尽一切。百法者，初地菩萨之所证法。初地所证，皆百法门，如见百世界，供养百佛等等，皆以百数。二地则千，三地乃万，以至大觉，数不可穷。是故修观当明百法，熟悉各法，何者为性，何者为业，了然心中以成观境。今举大要，明其唯识。
百法者，略分有两。一者有为，二者无为。有为者，复别为二：一者实法，二者假法。实法有二，心与色是。假法有一，寄在心色分位假立，心不相应行是。心复有二：一者心王，二心所有。
心王者，正所言识。明了分别，为其体用，故谓之心，或名为识。二十论言：‘心、意、识了，名之差别’。然此心王，唯是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶之八识。
心所有者，不能自有，随心王有，与彼心王相应不离；心王是主，此为仆从。言相应者，非一非异，谓体虽二而事常一，同依一根、同缘一境。八识心王，于五十一心所有法中，各与其相应之心所有法而转；与识相应，随识而有，是故唯识。
次论色法，今言物质，在佛法义说有二性：一者变灭，二者窒碍。宇宙万有，前六心王对境，皆可云色，是故六识名了别境。以言其数，五根、五尘、法所摄色，凡十有一。五根发识为不共增上缘，变现五尘为所缘缘。眼识所缘有见有对，耳等所缘有对无见，意识所缘无见无对。若散位独头，梦定中缘，皆法所摄色。以此诸色皆心所变，何以言之？心自体相为自证分，其作用相则有能所，能者见分，所者相分。相分变现，唯见所取，心自证知，故云唯识。
复次、假法心不相应行。行表行蕴，遮非无为及色、受、想、识蕴；心不相应，遮非心所有法。上言心所有，多是相应行，与此正相违异。心所有中，除却受、想，皆行蕴摄。此中得等，虽在行蕴而与心不相应，故立此名。详此一法，惟是心、色分际位置，对实法言，谓之假法。较其所属，通局有殊：如命根者属心分位，如异生性属心所分位，若无想定等属心心所分位，若时、数、生、灭等通为心、色分位。是故当知此诸假法，唯依心、色分位而立，无独自体，故亦唯识。
无为者，无有生灭，不可变异，亦无作用，不能表示；列为六法。五随相立，其一真如。此中虚空、非方分空，乃是观智空无相境，唯心所变还自缘取，虽湛明照而非真如，乃识所变似真如相。真如性者，其所言法，无可言思，离一切相、不思议故，见无所得、不可立故，诸常如法、各遍显故。此乃唯识之真实性，故是唯识。一切法界无量诸法，皆此百法之所成立；观此百法唯识，即遍观一切法皆唯是识。上能观智与所观境，即为能证入于唯识法之观门。而由此观门所证入之唯识法，初则了然观见法界一切诸法，皆唯识所变之相；次即离一切染唯识相，而证真唯识性；次由证真唯识性，而能如实照了诸行‘犹如幻事等，虽有而非实’；由是证得圆满清净转依，性相不二，身土一如，是为究竟唯识。
三 依真有幻全幻即真之唯识观
包罗万有，唯是一心；即此一心，融贯凡圣，而能任持一切法之种子，及有情、无情之根身、器界，故又名阿陀那识。此识非真非幻，全真全幻，为真幻之所依，通于佛位、众生位者也。遍持诸法，唯一真心，故亦谓之一真法界。一者、绝对待，真者、无变异，为一切法根本依处，至佛果上之离垢清净地，又名庵摩罗识，此识圆满清净离染污法，乃无漏智相应之真净一心也。此真净一心，在众生位名如来藏，至如来地始能究竟证明显现故，在众生位含藏在众生心中故。表此一心非虚妄故、曰真，无变异故、曰如，真如云者，的指此一心之性体。上言阿陀那识、庵摩罗识、一真法界等，虽同一体，随相异名。惟此一心，通一切位，依真有幻，故曰一心生灭；全幻即真，故曰一心真如。欲观一心真如、生灭之体用，今另列图如下：
图中大圆圈，即表示一心真如──本无形相限量可言，强作此形量表之耳。阿陀那识，为世出世间、有漏无漏诸法所依持，有发生一切法之别别功能，指此别别功能名一切种，为圈内所表之长曲线是。而此一切种，亦遍十法界一切位。由此一切种有根本无明发生，所谓‘不觉心动，忽然念起’，如“乙”所表，是谓末那之根本法我痴见。其乙线里面所表“丙”，即念念执阿赖耶见分为内自我。如“甲”线内部分即阿赖耶识之范围，完全为末那所执之我爱执藏。此阿、末二识互依为根，末那依阿赖耶而起我见，阿赖耶依末那而成我爱执藏。同时阿赖耶又变起根身、器界、转为异熟识，是为三细，此三细实无先后之别。概括言之，动、为末那、阿赖耶，能起、为一切种，所起、为异熟识。忽然一念乍动，无明相应，末那即执阿赖耶见分为我，念念不息，使阿赖耶识内种子皆成有漏，于是现起一切根身器界，此即依真有幻之义也。从末那背方，依阿赖耶内种子而现起者，如图“丁”所表，是为意识。意识方向与末那相反，末那向阿赖耶见分，意识向阿赖耶所变根身器界；盖末那执内为自我，意识认外为各个我。且末那为意识不共增上缘之依托根，故意识亦必带有俱生我执；然虽依末那为根，实从阿赖耶内之有漏意识种子所现起，如图有直线由阿赖耶通发于意识是。
如图“戊”所表为五根身，即正报身。而此根身虽经过意识而成，却仍从阿赖耶色法种子而生，故此根身非浮尘根，乃清净四大所成之五净色根，为藏识安危与共摄为自体者。云何现此根身？因末那执我，欲有所见有所现故，正面由藏识变起根身器界，反面由根身器界发生意识，遂建立有情世间及器世间。末那能执之力，仿佛海中有一种鼓荡之力能起波浪，又如叩钟有撞力而发声，是故情器世间之生起，皆由末那潜动力而出发也。
如图“己”所表为器世间，虽间接亦由末那之执染，而直接唯阿赖耶种子之所变及见分之所缘；乃为微细流行转化之象，刹那刹那，生灭不停，不易觉察。吾人所见之山河大地，仍属粗相耳。何则？以末那所执之藏识，变动不息，其所现之相亦变动不停故。凡属根身、器界，皆是如此，而无一刹那之暂住者。
如图“庚”所表为眼、耳、鼻、舌、身五识，从阿赖耶种子经过末那、意识而生。故前五识以阿赖耶为根本依，以末那为染净依，以意识为分别依，五识各以净色根为不共依，而净色根又以浮尘根为寄托。前五识现于五尘时，即意识同现时，故意识遍分别于五识也。
如图“辛”所表为五尘，五尘性境，即前六识自变之相分，但须依阿赖耶所现器界为本质。此本质即异熟识境，由业所感，前六识依之而变为相分。何谓性境？性者，实在之义。前六识现量所缘之相分，完全与阿赖耶所变之境相同，毫未改异，是谓性境。一刹那间，第六识起随念、计度分别，则非性境矣。
如图“壬”所表为独头意识所缘法尘境界。分别有三，谓散位、定中、梦中等是也。其率尔心缘现量境，离于随念、计度分别，斯须即入独头意识，非复现量性境，而已为前五尘之落谢影子矣。遂由意识内依末那我执及藏识中名言习气，变造为意识所现之法尘境。凡前尘种种之相，皆为阿赖耶种子所现；独头意识所缘，则为前尘影境。故独头意识所现之境，多为似带质境，即吾人现前之境物是。
又意识能忆过去境界，即前尘影境经意识念度过而藏于阿赖耶识中者，忽然念起，或于梦中现起，皆是独头意识所现。除无想定外，四禅、八定，亦皆独头意识所缘之境。因不由异熟习气所生，故不成业果关系。如梦中所现之境，全是虚妄，则甚易见也。若由异熟习气所发生者，属于先业，故有果报关系。比如放炮，弹乘炮力飞行空中，必至炮力衰竭方始落下，缘为他力之被动，不能自由而止也。异熟报亦同此道理。常人不知，误为自然，不知实先业之感招也。又此意识法尘境界，亦可超出异热范围之外，而达于不可思议之境，以意识功用甚宏故也。
综观上图，可以寻由真起幻，从幻反真之途径。常人不明此理，执此根身、器界为实有，不知皆阿陀那识一心之幻现也。夫一念心起，无不依一真法界而有，无始无明念念不息，即是全法界尽在无明，是故一心之动，即万法所由生。万法之变，悉唯识之所现，故曰万法唯识，而唯识之实性即是真如。能知此义，斯可以观依真有幻、全幻即真之唯识也。
四 悟妄求真真觉妄空之唯识观
上既说明依真有幻、全幻即真之理，此更进演悟妄求真，真觉妄空之义。所谓妄者何指？指第六意识所起之似带质境，即吾人现前所谓之天地人物是也。原意识依末那为根，二执俱生，恒与前五根识托阿赖耶所现之根身、器界，变缘五尘，随续分别，因综合离开之结果，认为实有种种物体；乃执何者为长、短、方、圆，何者为红、黄、黑、白，何者为我，何者为非我，重重错妄，莫能穷诘！如此妄执，是谓遍计所执自性。此妄执境，在与前五识俱起之意识现量上，本无所有，实为意识重缘五尘之影，而自加以分别所成者也。故修唯识观者，首当悟此现前妄执之境，皆是偏计所执自性。是为悟入之第一步。
今更可以梦喻之：吾人入梦时，或见花鸟人物，或感苦乐悲欢，当其时何尝不声色俱备，情怀真切；却至南柯醒后，都杳无所得。究竟真耶？妄耶？推之现前所见事事物物，非不在在是实，一一逼真；如得无明豁破，慧目开朗，反观现在之境，亦等如梦中所见，毕竟一无所得矣。是故对于现在之境，先应作如梦观，以遣意识上遍计所执之我法，则根身器界，宛然唯识心变现之虚幻相而已。或谓梦境既空，梦心亦空，应云唯空，何谓唯识？不知梦中之心即醒时之心，境异梦醒，心贯醒梦，故醒后心中亦能了然梦中之境物，而欲求梦物于醒境，则必不可得也；是以梦境实空，梦心幻有。境空不离心有，心有元即真觉，境空心有，善成唯识。然则心可通幻，亦可通真，真妄之转，统依一心。是为悟入唯识之第二步。
夫此所谓真觉，指现行意识之证智而言。意识完全不现行时，若所谓五无心位者，岂不心境俱空，如何得成唯识？是故当进观意识所依之意根，及种子心。盖意识依末那为根，从阿陀那种子识生，此之二识，恒时现行，意识等种子亦依存不断。故虽至睡眠闷绝时，意识不起，知觉中断，而醒后仍能继续忆知前经事，不相乖谬。可知 末那恒审思量，念念执阿赖耶为内自我，未尝稍息；而阿赖耶受异熟、持种子，无始至今亦未尝稍息。前六根尘识心，依藏识种为因，末那为缘，乃以继续生起而不断也。彼外道不知观此，凭禅定力，强伏意识不使现行，待定力尽时，仍堕生死流转！犹之睡眠闷绝，醒后仍复攀缘意境，不相离舍。此可以悟意识止伏，另有潜势力存乎其根底，曰、末那阿赖耶，无始恒转。此为悟入唯识之第三步。
无始以来，末那执本识见分为内自我体，而有俱生法执，是为根本无明。本识为末那所执故，变为我爱执藏之识，受前六识之熏，而藏守诸杂染法种，固执不失，枉受业系。六识取尘造业，若明中张手现影而捉取其影，藏识受熏持种，若明灭犹固握其拳以为影在。蔽藏识不明者是为根本无明，根本无明一明，则阿赖耶转成离垢清净之庵摩罗识；此识能任持一切法而不为一切法之所蔽，镜智相应，得大自在。是为唯识观之究竟。
五 空云一处梦醒一心之唯识观
合上二观以喻明之：
一、喻依真有幻全幻即真 谓依空有云，全云即空，云之有非自有，依空有也。无云之空，喻一真心。不起根识身器全如虚空，根识身器起如空中生云，顿呈昏闇之相。然云不从虚空生而从汽生，喻根识身器不从真如生，而从阿陀那识一切种生也。汽由波动而凝聚为云，即本识由末那无明之动而现诸蕴、界焉。夫云之为幻，原无实体，以比依他起性，幻不离真、如云浮空，而无自体之可言也。然而云起于空实不碍于空，以云之在处，空未尝不在故。且空大无边，片云何足为蔽，不过常人眼识低隘，一为云所笼罩，即不能遍见澄空之相。假使有人立于云表，则云自浮闇，空自湛明，了无相涉矣。此喻识生诸法，不变真如，若妄执我法，随业流转，则不显真如之性。设一旦觉悟，则幻自虚疏，真自常寂，亦了无相涉矣。就上义，可以广大虚空、喻如来之法性身，以虚空明相、喻如来自受用身，以腾起霞云，喻如来之他受用身及应化身。但云有光彩，耀人心目，是为卿云、瑞云，非乌云、浓云耳。且佛应化之云， 若身若土，皆同幻现，诸佛证真、真可容幻，众生在幻、幻亦含真。真幻不二、则真性即是幻性，空云不二、则空处即是云处；幻即同真，真即同幻，真幻相含，幻幻相含，所谓真俗不二之理事无碍、事事无碍观是也。
二、喻悟妄求真真觉妄空 谓悟梦求醒，醒觉梦空。如观现醒之物，皆同梦境，则梦中之物，亦同醒境。梦不知梦，是为妄中执妄，醒定执醒，亦复未出妄中。醒境梦境，不离一心，是一心直贯世出世间，总持十法界而不可以区别者也。试以梦为喻：初地菩萨、知梦未离梦相，七地以上菩萨、梦醒未离醒相，从金刚后心至佛地、方能大觉，梦醒无碍。众生在迷妄颠倒中，梦醒俱梦，诸佛随缘而度众生，醒梦俱醒。是同一心境，而凡圣互见，各不相侔也。
复次、以心为喻：梦中之心、凡夫心也，梦中知梦之心、菩萨心也，梦觉之心、佛心也；虽然三种心境，仍是一心所现。盖梦中之境唯心所现，觉中之境亦唯心所现，是以梦中之心即觉时之心，众生之心即佛之心，‘心佛众生，三无差别’。一心现起、即是心之全体，并非少分，所以佛能遍法界而度众生，众生亦以此心具造十法界，而终能悟入佛之知见也。
综上二义，换言之、亦可云空云一空，梦觉一觉，成为一真无障碍法界之唯识观。又上节所讲犹为渐次，此中所说方为圆融。何则？生佛不二、空云一空，真妄俱泯、梦觉一觉，是为圆满一心之唯识观。
六 五重层次之唯识观
上来反覆推阐唯识观之理，不外于从妄而显真、即真而空幻，以归到真幻一心、一心真幻之实相。是实相虽一，而观非无渐次。兹更依古德所拟之五重唯识观，提出重宣此义。
一、遣虚存实唯识观 云何遣虚存实？即遣遍计所执之虚妄，而存依他、圆成之实有也。前已云遍计所执，如认梦为实境，如执云为固体，唯是虚妄；依他起性，如心现梦，如云浮空，幻不离真而无自体。此云遣遍计执之虚，而存依他、圆成之实者，以双观真俗二谛，而专遣虚妄执耳。就俗谛说、依他起亦为实，就胜义说、圆成实方为实，对虚说实，是为空有相对之唯识观。复次、二谛又为性相二门，相依性而常显，性离相而常住。起信论云：‘一心生灭门’即是依他起性，‘一心真如门’即是圆成实性；二者皆不离乎一心，此唯识所以成立也。
二、舍滥留纯唯识观 一切诸法皆不离识，识分心、境，境别内、外。上云遣虚，仅遣去心外之虚妄执境，此云舍滥，乃将心内之相分境一并舍去，较为更进一层。然心外本无境，凡所缘皆心内相分，能缘皆是见分，悉统于百法之中。今就百法舍去十一色法，二十四不相应法，六变相所缘之无为法；所留者，为八识心王及五十一心所。留能缘心，舍所缘境，是为能所相对之唯识观。
三、摄末归本唯识观 心心所法各分本末，本者、心之自体，末者、自体上所现之相分、见分。上虽巳舍相分，犹存见分之用，此则摄彼相见二分归就识心之体。心体云何？即自证分也。谓摄取识心上之相分、见分，而归于自证分。以鞭辟入里，较上二重更进一层也。是为体用相对之唯识观。
四、隐劣显胜唯识观 心王心所胜劣悬殊，心王为胜、心所为劣，以心所原为心王之所管领也。就胜义说，显主体之心王而隐属性之心所，亦由博而约、从粗而精之理，以便作观耳。至此又去五十一心所，仅存八识心王，是为王所相对之唯识观。
五、遣相证性唯识观 心王虽尊，有事有理：事者、差别之相用，必须遣之；理者、无差别之法性，必须证之。是为事理相对，事尽理显，智无所得，入真唯识之唯识观。
上五重唯识观，总核其理性可约为三义：一、周遍计度为唯识之虚妄法，属妄执性，是应遣离者。二、依托他缘为唯识之世俗法，属缘起性，是应转净者。三、圆满真实为唯识之胜义法，属真胜性，是应开显者。就此三义，更可约留二法：一、世俗，二、胜义。而二法又各有四义，谓“虚妄”、“道理”、“证得”、“真实”是也。以此二法互融四义，第一重、为虚妄世俗，第二重、为道理世俗兼摄虚妄胜义，第三重、为证得世俗兼摄道理胜义，第四重、为真实世俗兼摄证得胜义，第五重、为真实胜义。所云“虚妄”、是应离舍。“道理”、是当了悟通达。“证得”、是有修行，有成功者。“真实”、是无对待，无变易者。随何一法，无不如是，诸法本性，是唯识性。循此观想，夫亦可以悟唯识而证真如矣。（孙绍基、赵曾俦合记）（佛学院印单行本）
17遣虚存实唯识观之特胜义
论卷七云：‘识言、总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名；唯言、但遮愚夫所执定离诸识实有色等’。此即五重唯识观中第一重遣虚存实观；而唯识观之最胜点，即在乎此。以本祗要此第一重唯遣虚妄识，存真实之唯识观；后之四重，只是为钝根人展转离过以入真耳。若利根人，只此一观，一了百了，直至究竟；以遣虚则妄无不尽，存实则真无不圆故。
作此观者无他，只于无论何事何物，观为唯是五位诸法之一聚识，除此别无一件实有之物而已！作此观时，妄执我法遣无不尽，而无百论等落空之弊，其殊胜一。真如相性显无不周，而无起信等堕儱侗之弊，其殊胜二。但观明现前事物本来如是之实相──譬如饮茶，只是五位诸法之一聚识，别无所饮之茶，只是五位百法之一聚识，别无能饮之人；譬如听讲，只是五位诸法之一聚识，别无听者，只是五位诸法之一聚识，别无讲者──而无观佛境观上地等悬想他界之弊，其殊胜三。即观明本分，而于余界余地一切分无不通达，若自若他、若染若净、若生若佛、若圣若凡、若因若果、若身若器等，莫不是五位诸法之一聚识故，而无拘局一隅之弊，其殊胜四。
故作此观，但明此理，无论何人皆可作之，无论何处皆可作之。他药虽妙，每可由药生病，独此一药，增益、损减之执，烦恼、所知之障，病无不治，更无从药生病之虞，故为独一无二大妙观门！诸有智者，应勤修习！（见海刊五卷五期）
18唯识之净土
──十五年春在上海世界佛教居士林讲──
一、一切法中之识法 将以唯识明净土，且先略说唯识义：欲知唯识义，应了一切法。一切法者，有为、无为摄尽，其义繁广，玆但简谈：
有为者、有生灭作用义，无为者，无生灭作用义。有为法：一、假，假托他法显明分位等差别相故。二、实，复二：曰色，曰心。色亦二：一、有对色，眼等根尘相对之色、声、眼、耳等是。二、无对色，意识所了者是。心、有心王、心所，心王如主，心所如仆。心王即第八阿赖耶识──此翻为藏，能藏、所藏、执藏义故──至第一眼识。心所分六位有五十一种：遍行五，别境五，善十一，根本烦恼六，随烦恼二十，不定四是。第七名末那识，此翻为意，恒审思量为性相故。前六即眼、耳、鼻、舌、身、意识，了境相粗故。六意何异第七末那？此如眼识等、依根得名，识异眼故。七如藏识名，识即意故。譬在眠时梦即第六识，眠至无梦第六即止作用而末那仍存，以末那执阿赖耶识为我，不间断故。此八识中，前六易晓，第七较难，唯第八识甚深微细，不易了知。故深密云：‘阿陀那（赖耶）识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我’。如是八识，即百法五位中第一心法，亦即所谓识法也。
二、一切法何以皆唯是识 问：八识即是识易解，心所亦唯识耶？答：八识心王，称自性唯识，心所乃心作用，决定与心相应而起，故亦唯识。问：根等能对尘等，应非唯识？答：根等系第八识变现之相分，复为第八识执受为自体者，故亦唯识。问：诸色等法，应非唯识，譬居士林设海宁路，在黄浦滩识不现故。答：此亦前五依托第八所变本质，此循业所报得，故第八亦称异熟识，以由先时业后时报熟而变现故。又业报相同，其所变境亦略相同，可共受用。共中尚有共中共、共中不共之区别，变为自识相分而现，以是义故，诸色法等亦依识变，故亦唯是识。问：空间、时间等，亦唯识耶？答：彼皆色心等上分位之相，当亦唯识。问：诸无为法应非唯识？以无生灭故。答：有为法相用之体性，即无为法，故亦唯识。由是故一切所有皆唯识。
三、净秽器世间与第八识前六识 净者清净，秽即劫等五浊，土者器世间。此净秽器世间，均唯识变，即第八相分；前五识托之变为色等五尘，是为依报。现此境时，第六随前五分别物我等差别。而有情第七识，与此器世间无关，故此不列。
四、有情染识上之秽土与佛菩萨净识上之净土 识有染净，所变亦异，故土不同。三界、五趣有漏识变有漏秽土；诸佛菩萨清净识变清净净土。问：净土既由识变，应是虚幻？答：唯识不碍有他心，净土是佛菩萨清净识变，与当前秽土是有非无，相同。
五、念佛人心上所托佛菩萨本质净土与自心相分净土 念佛人求生西方，先依经教信有西方依正庄严，即此为佛菩萨无漏识上所现本质净土。复托之变为自心上所缘相分净土，互为增上，乃现所了极乐世界。
六、往生与自他共变净土 依佛菩萨悲愿力所现依正庄严为增上缘，起自心清净心而变起自心净土。此自心净土与弥陀净土，清净相应，成为共变净土，故得往生极乐净土中。摄持于弥陀愿力故，即得永不退转于阿耨多罗三藐三菩提。（王锡光记）（见上海居士林林刊十三期）
19兜率净土与十方净土之比观
──二十五年四月在奉化雪窦寺讲──
一 概说 二 十方净土 三 兜率净土
一 概说
现在特别提出“兜率净土与十方净土”比观一下：
释迦牟尼佛所以要说这一部经，无非使现在将来一切众生依经修观，往生兜率内院的。然此内院乃是弥勒菩萨无漏福德所成，也是诸天兴供之胜妙善根所成的净土，所以一生其中，就得不退转于阿耨多罗三藐三菩提；故并非通常之生兜率天可比。我们要晓得，净土是对秽土说的，由正报而有依报，有依报必有正报，故言净土即总摄依正庄严。十方诸佛菩萨所居皆为净土；二乘圣者及六凡众生依住的地方则净秽非一，区别不一。现在专就净土来说，把十方净土与兜率净土来略作比较观察。
二 十方净土
净土是很宽广的共通名字，犹如光是讲寺院，即包括全中国的寺院都在其内。举雪窦寺则只说一寺，西方弥陀净土，东方药师琉璃净土，维摩经之东方阿閦净土，上方众香净土等；此皆各举净土之一种。故法华经说：‘临命终时，千佛授手，十方净土，随愿往生’。谓随诸有情心之所好，皆可往生。现在中国人大概只晓得弥陀净土，比如只晓得雪窦寺一寺一般。净土种类略分为三：一、究竟净土。即法性佛土及自受用佛土，天台教说名常寂光净土及圆满实报庄严土。二、他受用佛净土。佛为十地菩萨所现净土，天台教说名为圆满之实报庄严土。以上皆非凡夫、外道、二乘所能到的，三、方便摄受众生净土，这就是现在一般人所谓弥陀极乐净土，乃至弥勒兜率净土等。是专为发大乘心行菩萨道在这一生未得成就度生自在、转世恐有退堕者，乃摄归方便净土中为作依靠。凡夫、外道贪生死者不求生净土，二乘自求涅槃，大乘圣位菩萨各自生其华藏净土等亦不须求往净土；所以十方佛菩萨变现净土，专为摄受学发大乘心而未自在者所设立。
三 兜率净土
现在再就无量净土中来讲摄受我们最亲切最接近的──兜率净土。上面十方净土普遍摄受十方世界的众生，如普通大学之各科学术，是应各科学生之要求而办的，僧学院、则是专门教育僧徒的。弥勒内院净土也是这样：它是专为摄化此土有情而设。故说兜率净土之殊胜有三：一、十方净土有缘皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘，未易可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛，教化此界众生，则为与此界众生有缘可知！特现兜率净土，故应发愿往生其中以亲近之也。二、兜率净土，同在娑婆，且在欲界；此变化净土在同处同界故，与此界众生特有亲切接近之殊胜缘，故他方净土泛摄十方有情，而此则专化此土欲界众生也。三、弥勒净土，是由人上生。故其上生，是由人修习十善福德成办，即是使人类德业增胜，社会进化成为清净安乐；因此可早感弥勒下生成佛，亦为创造人间净土也。以上讲十方净土与兜率净土之比观，大约如是。（智定记）（见海刊十七卷第六期）
20慈宗的名义
──二十五年四月在奉化雪窦寺讲───
“慈宗”，就是“弥勒宗”。梵语弥勒，此译为慈氏，依据慈氏为宗，乃立“慈宗”的名义。民国十二年元旦，我在武昌佛学院，选集瑜伽真实义品以明其境，菩萨戒本以轨其行，弥勒上生经以明其果，叫做慈宗三要。在叙文有几句话：“远稽乾竺，仰慈氏之德风；迩征大唐，续慈恩之芳焰；归宗有在，故曰慈宗”。是定这个慈宗名义的缘起。在平常看起来，慈宗似乎就是慈恩宗，其实不然，慈恩宗是唐高宗皇帝建大慈恩寺于陕西长安，时玄奘三藏大宏新译经论，高宗请玄奘法师住持大慈恩寺，其高足窥基法师继起，都称慈恩大师；主弘法相唯识教观，此慈恩宗之所由立名也。但与慈宗虽不无小异，亦实有密切关系，然慈宗最重要者在宗奉慈氏菩萨，以上生内院，比如念阿弥陀佛以求生极乐世界，专以阿弥陀佛为宗奉，持名、观想之所念皆在阿弥陀佛，此亦如是，专在慈氏如来。玄奘、窥基法师虽亦生兜率，然习法相唯识者不一定以上生弥勒内院为宗；也有宗慈氏生兜率的不习法相唯识。中国净土初祖庐山慧远大师的师父道安法师，已竟宗奉慈氏宗以求生兜率内院，这是慈恩宗以前早有慈氏宗流行的事实。考求生西方弥陀净土的盛行中国，在唐朝善导大师以后，唐朝以先还是修弥勒宗的特多；如中国唐以前的古像以弥勒为多，后唐以后才雕刻弥陀或西方三圣像，所以现在依慈氏为宗的慈宗渊源甚古。
法相唯识教观，都依慈氏为根本。故慈宗可以包括慈恩宗；慈恩宗则不能该括慈宗。今慈宗三要乃举其最宗要的三种，已备经律论三藏：真实义品明教理、属论，菩萨戒本轨行持、属律，上生经修证上生果、属经。再推而广之，则唯识宗所依的六经十一论──华严经、解深密经、厚严经、如来出现功德庄严经、大乘阿毗达摩经，十一论谓瑜伽师地论、大乘庄严论、显扬圣教论、辨中边论、成唯识论、百法明门论、唯识二十论、集论、杂集论、摄大乘论及观所缘缘等──，慈氏菩萨所说金刚经论、现观庄严论等法性经论，以及经、律、论三藏中之宣说慈氏行果者，都是慈宗的法藏。然这还不过就慈宗的主体上说，若依全体广用来说：凡本师释迦牟尼佛所宏扬的法门，教化之生类，都付嘱慈氏菩萨。在各种经律上也都讲到弥勒菩萨的因缘：如无量寿经中，佛以弥陀净土付嘱弥勒菩萨宣扬；禅宗的初祖迦叶尊者，也肩持释迦佛衣入定鸡足山，以待弥勒当来下生成佛时候出来交付。所以，凡是本师释迦牟尼佛所称大小性相显密禅净等法门，皆为当来下生弥勒佛所承前启后的慈氏宗之所宗；现在一切五乘、三乘、大乘性相显密的佛法，都是弥勒菩萨所担当宣扬的佛法，由是融摄各宗派以慈氏为大归依处。
观察古今流传世界之佛法，在印度流行有三个五百年不同：初五百年三乘或小乘的佛法，现在流行世上是锡兰缅甸暹罗等处。第二五百年，龙树、马鸣、无著、天亲等出世，将佛灭后隐没的大乘佛法发扬光大出来；即现今流行中国、日本、朝鲜等者皆是。笫三五百年，显密大乘并行而密宗独盛的时候；今流行西藏、西康、青海、蒙古之佛教，皆是。此诸佛法皆应各时各地之机宜而差别；溯其根源，都从释迦佛大圆觉海之所流出，而皆会于一生补处慈氏菩萨为承前启后之总枢。如是观察随机摄化的佛法，皆可得证无上菩提之果；而向来宗派的区别，也可不须执定的是一非余了。
由是以观一切佛法，可分三类：一、为世出世间共修之五乘法，二、为出世共修之三乘法，第三、为不共大乘法。一大乘法于其偏胜又可分境、行、果三，其实仍是互摄互涵的：例如真实义门理境，其中也有所修法空观及四摄六度等行，由行趣证离言法性，终得涅槃菩萨妙果。菩萨戒本注重于行，但是也有境与果的意义，先观境、发大菩提心，才修菩提戒行，行满自然得果。弥勒上生经属于得果，然慈氏之现在一生补处果、当来究竟佛果，也莫不由自证离言之理境，而方便设立教化有情之内院净土使上生者得不退菩萨果位，亦由修行以成。经云：于释迦法中发菩提心者，行十善者，皆得往生兜率净土。依境起行，由行趣果，虽然互相通摄，也有各各特殊处以分齐限；大略可分五乘、三乘、一乘，及一乘的境、行、果的区别。也有经论可为共不共佛法总纲要之概论者，慈宗即以此共不共法总明一切佛法义理浅深之意旨，故慈宗就是一切佛法的总枢机。也就是从释迦佛大圆觉海中，流布于世上以度生成佛之佛法全体大用、皆会归宗依于当来下生慈氏佛，谓之曰慈宗也。（智定记）（见海刊十七卷第六期）
（附注）此文原为“兜率净土与十方净土之比观”的第四节，今离出独立，题目仍旧。
