智俨判教思想的形成
--《搜玄记》和《五十要问答》的判教学说
廖明活
香港大学中文系讲师
佛教思想的传承与发展--
印顺导师九秩华诞祝寿文集1995.04出版页335～366 335页
引言
华严宗的教学在中国佛教思想史里占有重要位置，而智俨(602～668)对华严宗教学的形成贡献良多，其学说具有研究价值(注1)。智俨为隋朝末年、唐朝初年人，幼年追隋杜顺(557～640)出家，寻且受学于法常(567～645)和静琳(565～640)门下，曾听受当代流行的佛典，包括小乘论书《发智论》和《成实论》、跟瑜伽行学派有密切关系的《十地经》、《地持论》和《摄大乘论》，及与以佛性为主题的大乘《涅盘经》等。智俨研习佛法范围甚广，深感法海浩瀚，莫知归向，遂于经藏前作礼起誓，信手抽取，得《华严经》第一卷，于是归宗《华严经》。智俨实时跟从智正(559～639)听习这经，然而疑问未能尽释﹔及后得阅慧光(468～537)的文疏，申述「别教一乘、无尽缘起」的道理(注2)，又得神僧人指示，静思「六相」之义(注3)，乃彻然大悟，当时他才不过是二十七岁。及后智俨长期隐居，到晚年才复出，受王室供给(注4)。智俨撰作经论义疏凡有二十余部，由于行文简约，立义新奇，其门生能得其意者不多(注5)，336页而以法藏(643～712)为翘楚。法藏演述智俨教学的主要观念的涵义，并加以组合，形成规模宏大、组织严密的义理架构，由是被后人推尊为华严宗的第三祖，而智俨遂被推崇为第二祖，其师杜顺则被推奉为第一祖。
「判教」者，是指对内容、风格多样的佛典和佛理、加以界别和会通的工作。判教风气是在东晋末年，随着品类多样的佛典和佛理纷纷传入中土，而开始形成，并在南北朝时期迅速扩展。在智俨的时代，判教乃是中国佛教思想界的中心课题，当时的不同学统，例如代表中国早期瑜伽行教学的地论学统和摄论学统、代表中国中观教学的三论学统、以发扬《法华经》的精神为本要的天台学统等，都纷纷成立自身的判教体系，以涵摄各类佛典和佛义﹔其目的除了是「界别」和「会通」外，更且是通过排序和比较，以求突出其自身教学所根据的佛典和所阐扬的佛义的殊胜。智俨曾研习《十地经》，而地论学统所根据的《十地经论》乃是《十地经》的注释﹔又智俨对摄论学统所根据的《摄大乘论》亦表现出浓厚兴趣(注6)，《续高僧传》智俨本传所提到的法常、静琳和智正众师，皆是地论学统、摄论学统中人(注7)﹔凡此可见智俨跟地论、摄论这两学统有密切关系，其判教思想受到这两学统的教说影响，是很自然的事。又智俨在承袭地论、摄论学统的判教说法之同时，亦对这些说法作出改造，引进新的成分，以达到显扬《华严经》的目标，创立了具有自身特色的判教体系，为日后华严宗判教学说的发展提供了基本的架构和明确的方向。
智俨的著作现存完整者有《搜玄记》、《五十要问答》、《孔目章》、《一乘十玄门》、《金刚经略疏》五种。其中《一乘十玄门》真伪未明，《金刚经略疏》没有直接论及判教问题，因此探讨智俨的判教思想，当以前三种作品为根据。又这三种作品的判教学说，分别337页代表了智俨判教思想的酝酿、发展和集大成三个阶段(注8)。由于篇幅所限，本文只讨论前两阶段，至于《孔目章》的判教理论，待日后另撰文申述。
《搜玄记》的判教思想
智俨的传记记述智俨在二十七岁时为《华严经》造疏，「立教分宗」(注9)。今观《搜玄记》的内容，为《华严经》的注解﹔书首借助「渐」、「顿」、「圆」三门的判教架构，厘定《华严经》在佛说整体中的位置，这正是「立教分宗」的工作。如是《搜玄记》当即是智俨年轻时所造的《华严经》疏，为智俨的早期作品﹔而其有关判教的讨论，主要是反映了智俨的早期判教思想。
《搜玄记》全书分作五门，前四门为综论，篇幅颇短，后一门为疏释，是中心部分。其中第二门〈明藏摄分齐〉和第五门〈随文解释〉的启始地方，在说示《华严经》在佛说中的特殊地位时，提及「渐」、「顿」、「圆」三种教的区别。又第五门〈随文解释〉的正文，在申释个别章句和佛教观念时，论及三乘、一乘两种教和小乘、三乘、一乘三种教的不同。这些地方都是跟判教问题有关，现试分述之如下﹕
(一)渐、顿、圆三教的分判
《搜玄记》第二门〈藏摄分齐〉启始综述佛陀设立渐、顿、圆三种教的原委﹕
第二明藏摄分齐者、斯之 (圣德 ) 玄寂，岂容言哉﹖但以大悲垂训， 道无私隐，故致随缘之说，法门非一。 教别尘沙，宁容限目﹖如约以辨，一化始终教门有三﹕一曰渐教、二曰顿教、三曰圆教(注 10)。338页智俨以为佛陀所证会的圣德，是玄妙冥寂，非言语所能表达﹔只是佛陀慈悲，遂因应不同机缘，垂示不同教门。又佛陀垂示的教门众多，不可完全类目，勉强把它们类别，则可有「渐教」、「顿教」、「圆教」三种。如是看，渐、顿、圆三教要为是对佛陀应机所安立的教门所作的机宜分类。
对于「渐教」，《搜玄记》第五门状述之如下﹕
所言「渐」者，为于始习、施设方便，开发三乘引接之化， 初微后着，从浅至深，次第相乘，以阶彼岸，故称为「渐」 ( 注 11)。
渐教是为开始学习佛法的人所施设的方便教学，其教学方法为自浅至深，次第相承，故名为「渐」。《搜玄记》第二门就「所诠」内容和「所为」对象两方面，把渐教进一步界别为三种教和两种教。就所诠内容方面，渐教可细分成「修多罗」、「毘那耶」、「阿毘达磨」三种教，这亦即常途所谓经、律、论三藏，分别以定、戒、慧为主题。就「所为」对象方面，渐教可细分为钝根人所设的显浅的「声闻行法」、以及为利根人所设的深奥的「菩萨行法」这两种教，亦即常途所谓「声闻藏」、「菩萨藏」这两种藏。又声闻人中又有钝根、利根之不同﹔前者乐观四谛，名「声闻声闻」﹔后者听习十二因缘，名「缘觉声闻」。菩萨亦一样，有钝根、利根之分别﹕前者曾学习大乘，后来退而学习小乘，现今还入大乘﹔后者一往长久修习大乘，现今见佛，便能进入顿教之门。对这四种智量不同、背景不同的修行人，佛陀所说的教法当然也有分别。智俨又指出《华严经》在三种教中，为「修多罗藏」所摄﹔在两种教中，为「菩萨藏」所摄。需要一提的是智俨在列举两种教的四种修行人时，引用了以下《华严经》的偈语为证言﹕
若众生下劣，其心厌没者，示以声闻道，令出于众苦。
若复有众生，诸根少明利，乐于因缘法，为说辟支佛。
若人根明利，饶益于众生，有大慈悲心，为说菩萨道。
若有无上心，决定乐大事，为示于佛身，说无量佛法。(注12)
以上四偈出自《华严经》的〈十地品〉，而〈十地品〉跟《十地经》原来是同一经本。这经品详述菩萨修行所经历的十地的行业，当述及第九地时，用以上四偈称颂九地菩萨所具之口业功德，能对四类根器不同的众生，开示四种不同的教法﹕对根器下劣的众生则说「声闻道」，对根器略为明利的众生则说「辟支佛」道，对根器明利的众生则说「菩萨道」，对有无上心的众生则说「佛法」。智俨以为他所判别的四种声闻、菩萨，亦即是这四偈所述及的四类众生。
对于「顿教」，《搜玄记》第五门这样界定﹕
谓始于道树， 为诸大行，一往直陈宗本之致。方广法轮， 其趣渊玄， 更无由藉，以之为「顿」。 (注13)
顿教是佛陀在证悟正觉后，在菩提树下最初讲说的教法﹔其教授对象为习学大乘的修行人﹔其教学方法是直接陈述本要、不假借方便手段﹔其教学内容为大乘(「方广」)法，意义「渊」远「深」玄。《搜玄记》第二门举出经论文句，以证明佛说中有「顿教」一类。首先它再次引用上引《华严经.十地品》的四偈，然后总结说﹕「以此文证知有一乘及顿教、三乘差别」(注14)《搜玄记》这句话的意思，可以从其在后面随文疏释经句时、对这四偈所作的分析看出来﹕
340页
此文有四﹕声闻、缘觉、渐、顿等分四，亦可一乘、三乘分四也。(注15)
疏释指出四偈所分述的四种教，可以是表声闻教、缘觉教、渐教和顿教，亦可以是表三乘教和一乘教。就这理解，说从这四偈文，可以证知有一乘教、顿教、三乘教这些不同教法的存在，是很自然的事。 又从这疏释看， 智俨明显是以第四偈所提到的「佛法」，为表顿教和一乘教﹔亦可见智俨心目中的顿教，亦即 《华严经.十地品》 所谓以具有无上心的众生为讲说对象的「佛法」，并跟「一乘教」有密切关系(注16)。这点从智俨所举出的另一节证文亦可以看出来。这节证文出自世亲着、真谛译的《摄大乘论释》，其原文如下﹕
如来成立正法有三种﹕一立小乘、 二立大乘、三立一乘。于此三中，第三最胜，故名善成立。 ( 注 17)
世亲于常途所说的小乘法、大乘法外，别出一种一乘法，以为佛法有小乘、大乘、一乘三种，而以一乘法最优胜。今智俨取其言为判立顿教的证文，分明是把顿教跟一乘教连结起来。智俨继而简别顿教和一乘教的异同﹕
问﹕顿悟与一乘何别﹖
答﹕此亦不定﹕或不别，或约智与教别，又一浅一深也。一乘藏即下十藏也，相摄准之。(注18)
这里假设有发问者，问及为那些能顿悟佛意的菩萨所开示的顿教，(注19)跟一乘教有甚么分别。智俨的答复是「不定」﹕既可以说二者是没有分别﹔也可以说前者立名侧重显示「智」，后者立名侧重显「教」﹔也可以说前者较显浅，后者较高深。智俨进而举出《华严经.十无尽藏品》的「十藏」观念(注20)，作为一乘教高深的证明，从是可见出他视《华严经》为一乘教的经典。
341页
《搜玄记》第五门这样描述「圆教」﹕
所言圆教者， 为于上达分阶佛境者，说于如来解脱法门、究竟穷宗、至极果行、满足佛事， 故曰为「圆」 ( 注 21)。
圆教的教授对象为那些正在迈向佛境的人，其教学内容为如来的解脱法门。这法门演述了究竟的宗义、无上的行因果报和圆满的佛事。《搜玄记》第二门解说圆教所陈义近同，后附以下案语﹕
此经即顿及圆二教摄。所以知有圆教者，如下文云﹕
如因大海有十宝山等，准之。 (注 22)
这里明确地把《华严经》判属顿教和圆教(注23)，并举出《华严经.十地品》的十大山王譬喻(注24)，为圆教的文例。
《搜玄记》第五门在分述渐、顿、圆三教的特点后，表明三教的旨趣原来为一致﹕
如穷之以实， 趣齐莫二，等同一味，究竟无余，何殊之有﹖但以对治功用不等， 故随根器别其浅深，言分有三 ( 注 25)。
智俨指出三教的归趣是没有分别，都是指向同一的「究竟无余」终境﹔只是它们所针对的对象的根器利钝有不同，它们之间才有浅深的差异。又上文申释三教，是依《搜玄记》第二门的次第，先说渐教，次说顿教，后说圆教。其实三教的次第非是固定，随着观察角度不同，可有不同排列。就此智俨有以下一段话(注26)﹕
其次第者， 就于一乘了义实说，约对治方便、行门差殊，要约有三，以明次第﹕
一者、据方便修相对治缘起自类因行以明三教，渐即在初，顿中，圆后，三义从渐说也。 初渐以生信，次顿以成行，次圆以成体用耳。
二者、若约实际缘起自体因行以明时，顿初，渐次，圆后。初342页示顿以令修，次示渐彰为物，后示圆果德备故也。
三者、若约穷实法界不增不减无障碍缘起自体甚深秘密果道时，即初圆，次顿，后渐也。 所以两者，正以冲宗不遣于玄想， 圆道不简于始门，是以事虽近而至远，相虽着而至密，浅至极深方穷。 故初示圆令见闻，次彰顿令随喜，后辩渐阶位显德起信行也。 此即约圆以明三耳。( 注 27)
这里就「方便因行」、「实际因行」和「穷实果道」三方面，分辨三教的三种次第﹕
1. 约「因」位众生修习「方便」行方面看，三教的次序是「初渐、中顿、后圆」：众生首先习行渐教，产生对佛法的信心﹔继而习行顿教，成就正确的行为﹔最后习行圆教，证成真实的体用。
2. 约佛陀教导「因」位众生的「实际」方面看，三教的次序是「初顿、中渐、后圆」﹕佛陀先说示顿教，令众生修习正确的行为﹔继而说示渐教，为那些未能明白顿教的众生渐次彰显真理﹔最后说示圆教，显示佛果完备无缺的功德。
3. 撇开方便诱导在「因」位的众生的考虑，纯粹自最究极的「果」位的理想层面方面看，三教的次序是「初圆、中顿、后渐」﹕佛陀首先说示圆教，令听受者见闻圆满的佛果﹔继而彰显顿教，令听受者以佛果为乐﹔最后辨明渐次修行的阶位，令听受者信受和实行通向佛果之道。
就以上论述所见，智俨界别佛说为渐、顿、圆三教，把《华严经》判属为向利根修行人所说示的顿教和圆教，从而突出《华严经》在佛说中的崇高地位。其实「渐、顿、圆」的判教分类非智俨所发明，考诸现存文献，最早提出这分类者为慧光。法藏《五教章》便提到慧光「立三种教，谓渐、顿、圆」(注28)，其记及慧光所谓「圆343页教」，「为于上达分阶佛境者，说于如来无碍解脱，究竟果海，圆极秘密自在法门，即此《华严经》是也」(注29)，其陈义和用语，都跟《搜玄记》非常接近。又日本僧人湛睿(1271～1347)《五教章纂释》保存了慧光《华严经疏》的一些逸文，其中包括一节有关顿教的话，与《搜玄记》所述完全相同(注30)﹔还有法藏《五教章》记慧光以《华严经》为圆教的代表经典，而湛睿《五教章纂释》所收的另一节慧光《华严经疏》的逸文，则说﹕「三教之中，(《华严经》)盖是顿教所摄也」(注31)﹔可见慧光也是跟智俨一样，把《华严经》判归顿、圆二教。观智俨的本传记载智俨阅读慧光的文疏，因而领悟《华严经》的「别教一乘、无尽缘起」的意旨，则智俨很可能曾接触慧光的《华严经疏》，并深受其影响。总之，从种种迹象看，智俨的「渐、顿、圆」判教系统，乃是承袭自慧光。慧光为地论学统南道一系的创立人，而智俨在解说渐、顿、圆三教时所引用经论之文，主要出自《华严经.十地品》和《摄大乘论释》﹔前者跟《十地经论》所注解的《十地经》为同一经本，而《十地经论》为地论学统的中心教典﹔后者则为摄论学统教学的主要典据。总之，《搜玄记》的判教学说，反映出智俨的教学跟地论、摄论这两大早期中国瑜伽行学统之间的密切关系。
(二)诸乘的分判
《搜玄记》书首借助「渐、顿、圆」的判教系统，界定《华严经》在佛说中的位置。《搜玄记》正文解析《华严经》的章节和教义时，亦偶尔用到「渐教」、「顿教」一类名辞(注32)，但再没有提到「渐、顿、圆」三教。《搜玄记》正文较常用到的佛法分类，要为是「三乘、一乘」二门分类和「小乘、三乘、一乘」三门分类。
1. 三乘教、一乘教的判别
344页
《搜玄记》在解说《华严经》经首状述坐于菩提树下的如来的庄严相的一节文字时，述及三乘教、一乘教之佛身观的分别﹕
文有三﹕初明法身，二「其身遍坐一切道场」下明报身，三「悉能普现一切众会」下明化身。 此约三乘判文。 若依一乘，此中即具十佛体、德、用，准以思摄。( 注 33)
引文指出自三乘教、一乘教的不同观点，读这节经文，可有不同理解。就三乘教观点看，这节经文先后述及法、报、应三种佛身﹔就一乘教观点看，这节经文所述及的佛，是具足「十佛」的体、相、用。而所谓「十佛」，当是指《华严经》各品所列举的各种「十佛」和「十身」(注34)。又《华严经.卢舍那品》记普贤菩萨称颂其承佛力所观见的一切世界海﹔《搜玄记》在评述其言时，比较了三乘教和一乘教的净土观，说﹕
凡依三乘， 净土有四种﹕一性、二报、三事、四化可知。 若依此部一乘，但有二种，谓世界海及国土海。或十种，如下瞿夷说。( 注 35)
这里指出三乘教所明的净土，有性、报、事、化四种﹔而一乘教所明的净土，即是《华严经》所谈及的世界海和国土海，或即是同经所记及瞿夷所说的十种世界(注36)。
以上所举出的两个例子，显示智俨认为佛法中有三乘、一乘两种教，它们在佛身、净土这些重要课题上，持不同的说法。又从智俨举出《华严经》的佛身、凈土说法，为代表一乘教观点，可见智俨视《华严经》的教学，为一乘教的典范。简别佛说为三乘教、一乘教两种的做法，非始自智俨﹔不少印度大、小乘经论，都提到「三乘」、「一乘」及相类的观念。智俨在其晚年作品《五十要问答》中历述各种「乘」的分类，当提及「三乘、一乘」的分类时，特别提到《法华345页经》，说﹕
四者、依《法华经》， 三乘一乘，约界分、体相、方便、究竟不同故。( 注 37)
从这段话看，在一乘、三乘的分别这问题上，智俨是以《法华经》的说法为依据。在《法华经》中，「一乘」通指佛乘﹔「三乘」则有两说，一说指声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，一说指声闻乘、缘觉乘、佛乘﹔而前说的菩萨乘跟后说的佛乘是异是同，前后经文的构思并不一致，成为日后注释家的争议问题(注38)。以上所出《搜玄记》的两个例子，突出了三乘教和一乘教的不同，显然是把一乘教视为三乘教之外的另一种教，非三乘教所涵括。又从其名称看，三乘中的声闻乘、缘觉乘当是小乘，菩萨乘、佛乘当是大乘。唯以上两个例子所述及的三乘教的佛身说和净土说，都是大乘教的讲法，不见于小乘教(注39)。这显示出智俨所谓「三乘教」，乃是专指大乘教(注40)。
2. 小乘教、三乘教、一乘教的判别
「三乘教」在智俨的判教体系里通常是指大乘教﹔这点从智俨别出小乘教为一类教，把它跟三乘、一乘二类教并陈，亦可以看出来。《搜玄记》便多次并列小乘、三乘、一乘三种教。例如它在综述《华严经.光明觉品》文殊所说的偈的来意时，说﹕
五、文殊说偈，叹佛一乘，三乘、小乘法是一乘信法方便也。(注41)
这里提到一乘、三乘、小乘三种教，以为后二者乃是导向前者的方便。又《搜玄记》在赞叹《华严经.十地品》所说法深密时，谈及一乘教理假托三乘、小乘事法得以彰显﹔并表示三乘法和小乘法在彰显一乘理时，不失其宗本，就像下盐制成羹，而盐不失其咸性﹕
地法深密，非麤智知。所以然者，为地教法，托彼诸乘及世346页间善事，以显阿含法义分齐。虽托显一乘理，仍三乘、小乘当宗自住，不失自宗。如盐成羹，盐自住性，而羹义得成。(注42)
《搜玄记》亦有述及小乘、三乘、一乘这三种教一些具体教义上的分殊。例如它对比三者的因缘观，说﹕
又依小乘， 六因四缘﹔若依三乘，即十因、二十因等﹔若依一乘，即随法辨因，每一一因缘，理事各别，与法界等。今六因义，唯一乘能穷。( 注 43)
依这引文，小乘教因缘观所观者为六因四缘﹔大乘教因缘观所观者为十因、二十因等(注44)﹔一乘教则是就个别事理法观因缘，能穷尽「六因义」。而所谓「六因义」，当是指这引文前所论及的「因」的六种特性(注45)。
智俨在《五十要问答》论及各种「乘」的分类时，提到「小乘、三乘、一乘」的界别，说﹕
三者、依《摄论》，一乘、三乘、小乘。谓于教门中，成机欲性，显法本末差别不同故。(注46)
这里指出小乘、三乘、一乘三种乘的分类，是源出《摄论》，这当是指上文所引世亲《摄大乘论释》的一节话(注47)。要注意的是世亲原文所举出的三种乘，是小乘、大乘、一乘，而智俨以「三乘」替代「大乘」，再次显示出他有互用「三乘」、「大乘」二辞的习惯。
(三)其它判教观念
在《搜玄记》里，除了出现上述「渐、顿、圆」、「三乘、一乘」、「小乘、三乘、一乘」之佛法分类外，亦出现一些跟判教问题有关的观念。这些观念见于智俨日后的著作，并对华严宗判教思想的发展有重要影响，现试分述如下﹕347页
1.同、别二教
如上所见，《搜玄记》第二门〈藏摄分齐〉界别佛说为「渐、顿、圆」三种教，把《华严经》判属顿、圆二教﹔但在释述「渐教」时，它又说《华严经》为渐教三藏中的「修多罗藏」以及渐教二藏中的「菩萨藏」所摄﹕这便有解释的必要。《搜玄记》以问答方式，处理这问题，而在答复中，提出了「同、别二教」的观念﹕
问﹕此经何故上来通三乘分别及摄者﹖
答﹕为此经宗通，有同、别二教，三乘境见闻及修等故也。如《法华经》，三界之中三车引诸子出宅，露地别授大牛之车。仍此二教，同在三界，为见闻境，……(注48)
智俨假设有提问者，问及何以先前说《华严经》为分别向三乘修行人所讲的渐教所摄。智俨在答问中指出《华严经》其实包含「同」和「别」两种教，为三乘修行人见闻和修习的对象。智俨引用了《法华经》著名的长者火宅的譬喻来说明﹕长者在火宅中，说火宅有羊、鹿、牛三种车，以诱引其儿子离开火宅﹔及其儿子离开火宅，长者于露地授与他们大白牛车(注49)。很明显，智俨认为「同教」像譬喻中的羊车、鹿车、牛车，为方便施设﹔「别教」像譬喻中的大白牛车，为真实所授﹔而它们同为三界中修行人见闻的对象。如是看，这里所谓同、别二教，分别是指《华严经》教学的方便和真实两个方面﹔而就《华严经》教学具有方便一面，说它为对应三乘修行人之不同根机所方便设立的渐教所摄，也无不可。值得注意是这里宣称《华严经》的教学有「别」亦有「同」，显示智俨在强调《华严经》显示真实、因而有「别」于其它经的同时，亦肯认《华严经》方便应机、跟其它经有相「同」之处。
2. 一乘共教、一乘不共教
348页
《搜玄记》疏释《华严经.四谛品》，在解释何以《华严经》作为一乘教的经典，却演说浅近的四谛观念时，用到「一乘共教」一辞﹕
为通与下三乘人作见闻境，成后起信入道因缘故。又亦可以此通有作、无作，为是一乘共教故。 一乘有作即空，一乘无作不空，此可思之也。( 注 50)
这解释指出《华严经》的一乘教学有些地方是通于三乘人，作为诱导三乘人「起信入道」的「因缘」﹔并表示《华严经》所说的「四谛」，包括「有作」和「无作」两种(注51)。这里说明《华严经》的一乘教学亦有浅易、应机的一面，而提出「一乘共教」一辞，可见「一乘共教」表义跟「同教」无异，也是要显示《华严经》的教学有跟其它经的教学「共」通之浅近、方便地方。
《搜玄记》在疏释《华严经.离世间品》时，谈及一乘修行教学中定学一门之入门时，提到「一乘不共教」﹕
一乘之行学亦有始。若依定学明始分齐者，若约回心人，即用非至定及初禅定等，为学始。 若据直进人，即用光得意言定，为初学始。 若约一乘不共教，据行即寂静胜三昧为初学始，若约行解即华严定为初学始。……顿悟人意言无分别定为初也。( 注 52)
这里列举「回心人」、「直进人」、习「一乘不共教」人和「顿悟人」所始习的禅定，文内虽然没有明确界定「一乘不共教」一辞的涵义，但从「一乘不共教」一项下所举出的禅定的性质、以至「一乘不共教」一辞的文面意思，可推想智俨所谓「一乘不共教」，当是指一乘教学跟其它乘的教学所不同的那深远、真实方面，其表义跟「别教」近同。
349页
3. 初教、熟教(终教)
《搜玄记》解释何以《华严经.如来光明觉品》记如来所放光明越照越远时，自浅至深，列举了二十二门因果，文内出现了「初教」、「熟教」二辞﹕
今略开诸位为二十二门﹕六道因果即为六门。声闻、辟支二人因果，通说复为二门。 声闻、辟支所依之佛， 为彼二机，说四谛教及十二因缘教﹔即分佛通因及果，复为二门。 声闻、缘觉回心入大乘，于初教处通因及果，复为二门。 直进初心菩萨通因及果，复为一门。 直进熟教及回心熟教通因及果，复为二门。顿教因果，复为一门。 从愚法声闻，总摄诸位干慧地已上菩萨及佛，复为一门。 普贤位中，从信已上，乃至十地，皆通因果菩萨及佛，复为五门。(注 53)
综合以上引文之意，所谓二十二门因果，自浅至深，分别为﹕
(a)六道之因果共六门。
(b)声闻、辟支佛之因果共四门。
(c)初教之因果共三门。
(d)熟教之因果共二门。
(e)顿教之因果一门。
(f)共十地(「干慧地已上」)因果一门(注54)。
(g)从十「信」至不共「十地」之因果共五门(注55)。
从引文把初教之因果、熟教因果列于小乘声闻、辟支佛之因果后，顿教因果前，可知「初教」和「熟教」较小乘教为深，较顿教为浅。又从引文以「入大乘」为初教阶段，又从《搜玄记》其它地方一再把「熟教」跟「三乘」连辞(注56)，可见初教和熟教均属三乘范围，为三乘教中自下以上的两个阶段。
350页
《搜玄记》述及《华严经.十行品》所说之十行所对治之惑障时，用到「三乘终教」一辞﹕
二、所治﹕一乘如前解。三乘终教者，声闻畏苦障。(注57)
这里用到「三乘终教」一辞，并没有作出释义，上下文亦没有这方面的提示。不过从表面辞义看，「终」有究竟的意思，跟「熟教」之「熟」一字的涵义相近，则「三乘终教」当为「三乘熟教」之同义辞。
《五十要问答》的判教思想
《五十要问答》是以问答体裁写成，分五十三节，阐述《华严经》所关涉的重要佛教观念和课题。书内多次提到玄奘(约600～664)的译书，当中包括《成唯识论》(注58)。考《成唯识论》为于659年译出，如是《五十要问答》之成书，当在659年后，可见其为智俨晚年的作品。又《五十要问答》阐释佛义，基本上是采取依教分述方式，于每一问题，评定不同层次的佛教教学所持论的异同，其整体表达方式，有浓厚的判教味道。
《搜玄记》 的判教思想是以 「渐、顿、圆」分类为骨干。 《五十要问答》亦出现「渐悟」、「顿教」一类辞语(注59)，但是没有用到「渐、顿、圆」这纲目﹔而其最常采用的判教纲目，主要为是「小乘、三乘、一乘」。《五十要问答》问答第二十以「教相义」为标题，其文如下﹕
问﹕一乘教相建立云何﹖
答﹕此义相难，今举喻显。如一楼观，内外严饰，尽其功思，唯有一门，有智慧者能扣开门，示无智者。一乘教义亦复如是，性起树藏，内庄一乘，外严三乘及小乘等。……诸教相351页中，示彼小乘及三乘教，令物生信起行分证﹔示一乘教，令其见闻，后得入证﹔故彼教相似成内外及教义不同。即如《法华经》界外大牛车及《地论》第八地已上文，即是其事。(注60)
以上引文以楼观为譬喻，指出就如楼观装饰有外部和内部，佛陀的教相亦有内和外。其外者为小乘教和三乘教，能令人信受习行佛道，证悟部分真理﹔其内者为一乘教，见闻这种教的人能完全证入真道。引文最后指出《法华经》所说的大白牛车和《十地经论》所明十地中第八地以上的部分，即是表一乘教。以上一节问答以「教相」为主题，而分述小乘、三乘、一乘三种教，可见《五十要问答》视「小乘、三乘、一乘」的划分，为佛陀教相的标准分类。
《五十要问答》大部分章节的讨论，都套用了「小乘、三乘、一乘」这三教分类。例如第一节问答谈及何谓见佛﹕
问﹕云何见佛及佛名数，一乘、三乘、小乘等教中不同义﹖
答﹕依小乘教，见色身佛三十二相等，则是实见。 ……若依三乘，见佛实色身等三十二相，不名见佛， 若知无性，无来去相，即色是空 ， 非色灭空等，不如所谓，是名见佛，由与佛体相应故。 依一乘教，见闻已去，乃至会知无生相， 及应十数，见其十佛﹕一无着佛、安住世间成正觉故， 二愿佛、出生故，三业报佛、信故， 四持佛、随顺故，五涅盘佛、永度故， 六法界佛、无处不至故，七心佛、安住故， 八三昧佛、无量无着故，九性佛、决定故， 十如意佛、普覆故，名为见佛。( 注 61)
这里解释何谓「见佛」，比较了小乘教、三乘教、一乘教的观点﹕小乘教以观佛色身之三十二相等为见佛﹔三乘教以知佛色身为无相即空352页为见佛﹔一乘教则以为「见佛」所见的佛，应有十数，亦即是《华严经》所举出的「无着佛」等十佛(注62)。又第二十节问答申释涅盘的意义，说﹕
问﹕诸教涅盘差别云何﹖
答﹕小乘涅盘有其二种，谓有余、无余。……三乘涅盘略有四种﹕一性净涅盘、二方便净涅盘、三有余涅盘、四无余涅盘。 ……若一乘教， 即唯有一大般涅盘，无有差别，广说如《华严经》。……(注 63)
这里解释「涅盘」，跟上引文解释「见佛」一样，列举了小乘教，三乘教、一乘教的不同说法﹕小乘教言有余、无余两种涅盘﹔三乘教进而言性净、方便净、有余、无余四种涅盘﹔一乘教则认为唯有一大涅盘，其说见于《华严经》。
《五十要问答》并非采用「小乘教、三乘教、一乘教」这三门分类的第一本智俨著作。从本文上节的论述可见，《搜玄记》已经多次提及这分类。不过在《五十要问答》中，这分类的应用范围要更为广泛，阐释也要更为全面和详尽。又《搜玄记》曾把三乘教界别为初教、熟教(终教)两种，《五十要问答》于此亦有进一步阐述，从而建立「小乘教、三乘始教、三乘终教、一乘教」的判教体系。例如第三节问答分述佛教中关于「众生作佛」的异说，便用到这四门分类﹕
问﹕依诸教中，有情众生作佛云何﹖
答﹕小乘教于一时中，但菩萨一人慈悲爱行，依三十三心，次第作佛。 余见行者，并不作佛，但得二种涅盘，住无余也。 若依三乘始教，则半成佛、半不成佛。 若直进及回心二人， 修行满十千劫，住堪任地者，并皆成佛。若未至此位， 则与一阐底迦位同，如此人等，并皆不成佛。……此如《瑜伽.菩萨地》353页说。
若依三乘终教，则一切有情众生皆悉成佛。由他圣智，显本有佛性及行性故。除其草木等。如《涅盘经》说。
依一乘义，一切众生，通依及正，并皆成佛，如《华严经》说。(注64)
这里分述了小乘教、三乘始教、三乘终教和一乘教于众生成佛问题上所持的不同意见﹕小乘教以为在一时中只有菩萨一人能成佛，其它修行人充其量只能证悟无余涅盘。三乘始教以为众生有些能成佛，有些不能成佛。它指出在修行人中，有修行满十千劫，堪任圆满菩提者，亦有不堪任圆满菩提者，后者跟一阐提相同，永不能成佛(注65)。三乘终教以为一切众生皆能成佛，因为他们本来皆具有佛性，可作成就佛果之行﹔唯是草木等无情之物则不能成佛。一乘教以为一切皆能成佛，不但一切众生能成佛，甚或作为众生「依报」的无情草木(注66)，在众生成佛时，亦依随众生一起成佛。
上引文把部分众生不能成佛的主张，判为三乘始教之说﹔而把一切众生能成佛的主张，判为三乘终教之说。又第三十六节问答讨论心所法问题，对三乘始教和三乘终教的心识思想作出了比较﹕
四、约诸识分别者，赖耶识起遍行 (心所有法)
五、末那识起 (心所有法) 九﹕遍行五及我见、我爱、我慢、无明。意识起遍行等六位所有法。五识则不定，或初五，或一切，由与意识或同体或异体故。… …此约三乘始教麤相说也。若约三乘终教论，则赖耶等六识等皆具起一切所有法，由唯一识成十一识故。(注67)
根据这节文的解说，三乘始教并列阿赖耶识、末那识、意识和前五识，逐一分述跟它们共起的心所法的种类和数目。三乘终教则从唯一354页最基本的识说起，突出此识跟其它的识的本末关系。此外第二十五节问答讨论「心意识义」，把阿赖耶识受熏成种的说法归入三乘始教范围，以为这说法是为那些未通达法空道理的小乘人所权设﹔而据真理说情况不是如此，而是一切缘起法皆为真实法界所成﹕
依三乘教， 初教文中，立有异熟赖耶，受熏成种，所以知之。 故无性《摄论》云﹕今立熟赖耶，此亦无伤。 既知无伤，故知权立。为回心声闻，未达法空，权举异熟相， 渐引小乘变易生死，渐向细灭，实则不然。若据实理，一切缘起不离法界，所成理事是法界 ( 注 68)。
以上三节引文举出三乘始教的一些特点，而值得注意的地方，是这些特点正是跟智俨同时的玄奘所弘扬的一系瑜伽行教学的特色。众所周知，玄奘于唐太宗贞观初年(约627年) 西行求法，于印度那烂陀寺习得护法一系的瑜伽行学说，于654年返国后，译出一系列瑜伽行论著，其中最具代表性者，包括全本《瑜伽师地论》和《成唯识论》等。这些论著分述众生各心识，采取横列平排方式﹔在讲述阿赖耶本识时，注重其受熏持种，作为轮回主体的作用﹔并述及有没有种性的有情，决定不能成佛。这跟地论师、摄论师讨论心识问题，注重显示心识之间的本末纵贯关系﹔主张本识是自性清净，为解脱的主体﹔力言众生皆具清净本识，故皆能成佛﹔是大异其趣。本文上面曾一再提到智俨跟地论学统和摄论学统的密切关系﹔以上三节引文在同一问题上，把玄奘新传的瑜伽行学统的主张判为三乘初教之谈，亦即是说它们只是大乘教的初步入门﹔而把地论师、摄论师所代表的早期中国瑜伽行学统的说法，判属三乘终教，亦即是表示它们乃是大乘教的究竟义﹔其抑彼扬此之意，至为明显。
不过《五十要问答》最推崇的，要非地论教学和摄论教学，而是355页华严教学。这点从它释述各佛教观念和课题时，处处引用《华严经》的说法，来说明一乘教的观点，便可以见出来。在推尊《华严经》方面，《五十要问答》比《搜玄记》跨进一步。第二十一节问答讨论一乘教的分齐，提到「共教」和「不共教」的分别，有以下一节话﹕
一乘教有二种﹕一共教、二不共教。 圆教一乘所明诸义， 文文句句皆具一切，此是不共教，广如《华严经》说。 二共教者，即小乘、三乘教。名字虽同，意皆别异，如诸大乘经中广说，可知。 仍诸共教，上下相望，有共不共。 如小乘教三世有等，三乘即无﹔三乘教有，小乘即无。 或二乘共有，如道品等名数共同﹔或二乘俱无， 则一乘教是也。 (注 69)
根据这段引文，一乘教有「共教」和「不共教」两种。不共教亦称「圆教一乘」，其说具见于《华严经》﹔共教即是小乘教和三乘教，其说具见于诸大乘经。引文继而指出要是把三乘教和小乘教互相比较，亦可以见出「共」和「不共」地方﹕「不共」者如小乘教的「三世有」观念，便为三乘教所无﹔而三乘教的一些观念，则为小乘教所无。「共」者如「道品」等名数，同见于小乘教和三乘教。从以上引文对小乘教和三乘教之「共」和「不共」地方的析述，可见《五十要问答》之所谓「共」和「不共」，意思分别为「共通」和「不共通」﹔如是其所谓一乘之「共教」和「不共教」，当是分别指一乘教跟其它乘之教的「共通」和「不共通」方面，跟上节所述《搜玄记》的理解无大分别。不过在《搜玄记》里，「一乘共教」和「一乘不共教」同是指《华严经》的教说，而《搜玄记》所以提出「一乘共教」的观念，是要解释何以《华严经》的教说里有通于三乘人的浅近之处。而上引文论一乘之「共教」和「不共教」，举出《华严经》为「一乘不共教」的例子，并没有提到《华严经》亦有「共教」方面，却说「共356页教」即是小乘教和三乘教﹔其着眼点明显跟《搜玄记》有别，是要突出《华严经》在佛陀教说里的超然性。又引文没有说明把小乘教和三乘教说为是一乘的「共教」的理由﹔大概智俨鉴于小乘教和三乘教作为导向一乘教的方便法门，其意旨和内容每有跟一乘教相通地方，故有这说法(注70)。
《五十要问答》第二十六节问答分判诸经部类，也提到「不共教」和「共教」，其言同样透露出推尊《华严经》的意图﹕
问﹕诸经部类差别云何﹖
答﹕如四《阿含经》，局小乘教﹔《正法念经》举正解行，别邪解行，通三乘教。《涅盘经》等及《大品经》，三乘终教，为根熟声闻说故。《金刚般若》是三乘始教、初会愚法声闻故， 义竟在文。 《维摩》、《思益》、《胜天王》、《迦叶》、《佛藏》等为直进菩萨说。 ……《华严》一部是一乘不共教。 余经是共教，一乘、三乘、小乘共依故。 又《华严》是主，余经是眷属。……如《法华经》宗义是一乘经也，……。(注 71)
这里把一些重要佛经先后判属小乘教、三乘始教、三乘终教和一乘教。被判属小乘教的有《阿含经》和《正法念经》，前者完全是小乘性质，后者则带有三乘教成分。被判属三乘始教的有《金刚般若经》，被判属三乘终教的有《涅盘经》和《大品般若经》。这里又提到《维摩经》、《思益经》、《胜天王经》、《迦叶经》、《佛藏经》等为向直进菩萨所演说的经，指出它们跟《金刚般若经》为向愚法声闻，及跟《涅盘经》和《大品般若经》为向根熟声闻所演说的经，有所不同﹔唯没有明确表示这些经当归入三乘教的那一部。至于这里归入为一乘教的经，仅有《法华经》和《华严经》两种，当中又独357页《华严经》被推许为「一乘不共教」的代表经典，为众经之「主」，其它经皆是其「眷属」，俨然居于一尊地位。又这里把《华严经》以外的一切经说为是「共教」的经，所提出的理由是它们为「一乘、三乘、小乘共依」，亦即是说它们同具有一乘、三乘、小乘三种教的成分。亦可见「共教」的「共」字，有「共通」的意思。
《五十要问答》所提到的判教观念，其应当注意者，还有「别教」和「同教」。第三节问答在分述小乘教、三乘始教、三乘终教、一乘教的不同「众生作佛」主张后，有下以案语，用到「别教」一辞﹕
以此(《华严经》一乘)义，准上四句义，即是一乘共教，非别教也。(注72)
这里说要是把《华严经》所明的一乘教之成佛义，跟前面所述其它教之成佛义互相比照，可见后者所明的乃是一乘共教之义，非别教之义﹔则这里所谓「别教」，明显是指一乘教中有别于其它诸教的成分，其意义跟「不共教」近同。「同教」一辞只见于第四十八节问答。这问答讨论三阶教的普敬认恶主张，最后论及三阶教所经常用到的如来藏、佛性观念，说(注73)﹕
此中所明如来藏、佛性，虽约诸义，差别不同，皆是同教一乘义也。何以故﹖为成普法故，普法所成故。(注74)
这里指出诸佛经所讲的如来藏、佛性，意义容有差别，但都同是「同教一乘」义，理由是它们皆成就「普法」。「普法」乃是三阶教的重要观念，其涵义之一，是说众生无论是邪是正，同是一体，唯是如来藏(注75)。引文说如来藏，佛性为「成普法」，为「普法所成」，当是根据此义。不过引文并有解释何谓「同教一乘」，亦没有说明何以「成普法」便是「同教一乘」义，因此若只看这段引文，不旁参智俨358页的其它论著，实难断定智俨所谓「同教一乘」，所表究竟何义。
结论
《搜玄记》和《五十要问答》的判教学说，分别以「渐、顿、圆」和「小乘、三乘、一乘」的分类为骨干。前一分类为地论师慧光所创立，后一分类源出《摄大乘论释》﹔智俨袭用它们，显示出其教学跟地论和摄论学统方面的渊源。又《搜玄记》援用慧光的「渐、顿、圆」分类的目的，是要界定《华严经》在佛说中的位置﹔而《五十要问答》则借助「小乘、三乘、一乘」的分类，判别对各重要佛教课题的各种不同意见﹔两者的进路颇有不同，不过其讨论都同样显示出推尊《华严经》的意图。又在上述两种主要分类外，《搜玄记》和《五十要问答》还用到「同教、别教」、「一乘共教、一乘不共教」、「初教、终教(熟教)」等其它分类﹔而《五十要问答》更把「初教、终教」的分类跟「小乘、三乘、一乘」的分类相配合，形成「小乘教，三乘始教、三乘终教、一乘教」的判教系统﹔并在讨论初教和终教的分别时，表现出对玄奘新传的护法一系瑜伽行教学的不满。及至《孔目章》，进一步结合「渐、顿、圆」分类，创立「小乘教、初教、终教、顿教、圆教」的五门判教体系，又对「同教、别教」的分类，作出更详细分疏，奠定了华严宗判教学说的基础，这些地方容日后当另撰文讨论。
359页
注解
(注 1)智俨的教学近年吸引到不少学者注意，而以日本学者的研究最深入和全面，这点从镰田茂雄所著《华严学研究资料集成》 (东京﹕大藏出版社，1983年)第 9章第2节〈华严列祖.关..研究〉内所记录的众多有关智俨的日文论著，便可以看出来。本文撰作参考了以下的近人著作﹕
(1) 木村清孝﹕《初期中国华严思想.研究》 (东京﹕春秋社，1977年)，页430～441。
(2) 中条道昭﹕〈智俨.教判说....〉，《驹泽大学佛教学部论集》第9期 (1978年)，页245～259。
(3) 石桥真诫﹕〈华严教判.问题点〉，《印度学佛教学研究》第30卷第2期 (1982年)，页785～790。
(4) 吉津宜英﹕《华严禅.思想史的研究》 (东京﹕大东出版社，1985年)，页9～24。
(5) 吉津宜英﹕《华严一乘思想.研究》 (东京﹕大东出版社，1991年)，页23～92。
(6) 阪本幸男﹕《华严教学.研究》 (京都﹕平乐寺书店，1956年)，页397～420。
(7) 梅□昭音﹕〈智俨.教判....〉，《印度学佛教学研究》第6卷第2期(1958年)，页415～416。
(8) 织田显佑﹕〈智俨.同别二教判〉，《印度学佛教学研究》第31卷第2期(1983年)，页826～829。
(9) 织田显佑﹕〈华严一乘思想.成立史的研究〉，《华严学研究》第2期 (1988年)， 页157～177。
(10) Robert M. Gimello, "chih-yen (602～668)and the Foundation of Huayen Buddhism,"Ph. D. diss., Columbia University, 1976.
360页
(11) Peter H. Gregory, Tsung-mi and theSignification of Buddhism (Princeton:Princeton University Press, 1991), pp.117~127.
(注 2) 法藏﹕《华严经传记》卷3，《大正藏》卷51，页163下。 「别教一乘」和「无尽缘起」为华严宗教学的重要观念，前者显示《华严经》经教在佛说中的特殊地位，后者突出《华严经》的缘起观的殊胜。
(注 3)同上注。「六相」为华严宗教学的重要观念。「六相」者，即总相、别相、同相、异相、成相、坏相，是一切存在具有的六种特性。
(注 4)智俨生平古书记载，以法藏(643～712)《华严经传记》卷3(《大正藏》卷51，页163中～164中) 为最详细。至于近人的研究，参阅本村清孝，前引书，页372～276， 以及Robert M. Gimello，前引文内有关章节。
(注 5) 《华严经传记》卷3说﹕俨所撰义疏，解诸经论，凡二十余部，皆简略章句，剖曜新奇，故得其门，寮其寡矣。(大正藏卷51，页164上)。
(注 6) 《华严经传记》卷3记智俨﹕后依常法师，听《摄大乘论》，未盈数岁，词解精微。 (《大正藏》卷1，页163下。)
(注 7) 有关智俨的师承，参阅木村清孝，前引书，页376～382。
(注 8)有关智俨的著述及其年代，参阅木村清孝，前引书，页388～406。有关《一乘十玄门》真伪的问题，参阅石井公成﹕〈《一乘十玄门》.诸问题，〉《佛教学》第12期 (1981年)，页85～111﹔吉津宜英﹕《华严一乘思想.研究》，页31～38。
(注 9) 参见《华严经传记》卷3，《大正藏》卷51，页163下。
(注 10) 卷1上，《大正藏》卷35，页13下。
(注 11) 同上注，页15下。
(注 12) 六十卷《华严经》卷26，《大正藏》卷 9，页567下。
(注 13) 卷1上，大正藏卷35，页15下。
(注 14) 同上注，页14中。
(注 15) 卷4上，《大正藏》卷35，页72上。
361页
(注 16) 有关「一乘教」的意义，详见下节。
(注 17) 卷8，《大正藏》卷31，页212中。
(注 18) 卷1上，《大正藏》卷35，页14中。
(注 19)智俨在前面论述渐教时，曾提到利根菩萨由于久习大乘道，因此今时见佛时，能入顿教之门。可见在修习顿教的人中，有能「顿悟」佛意的菩萨。
(注 20)六十卷《华严经》卷12〈十无尽藏品〉第18详述三世诸佛所演说的十藏，参见《大正藏》卷9，页474～478下。《孔目章》卷2以演说十藏为一乘教教藏观的特点。参见《大正藏》卷45，页553～554上。
(注 21) 卷1上，《大正藏》卷35，页15下。
(注 22) 同上注，页14中。
(注 23)《搜玄记》其它地方亦有以「教」、「圆宗」一类之辞名状《华严经》的教说。参见下注32。
(注 24)《华严经.十地品》以十大山王比喻其所演述的「十地」，参见六十卷《华严经》卷27，《大正藏》卷9，页574下～575上。
(注 25) 卷1上，《大正藏》卷35，页15下。
(注 26)阪本幸男以为以下一段话是取自慧光的《华严经略疏》。参阅氏着﹕《华严教学.研究》，页198～199。无论如何，智俨既引用其文，显示他同意文内的说法。
(注 27) 参见前注25。
(注 28) 卷1，《大正藏》卷45，页480中。
(注 29) 同上注。
(注 30) 原文参见阪本幸男，前引书，页198所出第二节引文。
(注 31) 原文参见阪本幸男，前引书，页198所出第一节引文。
(注 32) 例如六十卷《华严经》卷44〈入法界品〉第34记载听法的会众是先菩萨而后声闻，《搜玄记》卷5上对此有如下解释﹕「诸经从相取亲教，以通渐故﹔此经约理以辨，由是顿教故也。」 (《大正藏》卷35，页362页88上)。
其它经典记述听众，多是先声闻、后菩萨，是因为它们的教说通于「渐」教﹔而《华严经.入法界品》则是先菩萨、后声闻，乃是因为它的教说是「顿教」。以上引文提及渐、顿的分别，并以《华严经》为顿教经典。又《搜玄记》卷4上解释何以《华严经》说理采用问答形式时，以「圆宗秘教」一辞称呼「华严经」的教说﹕「然问答辨义者，为明圆宗秘教，显于时听，修相方便，彰在心目。」 (大正藏卷35，页76上)。
(注 33) 卷1上，《大正藏》卷35，页16下。
(注 34)例如六十卷《华严经》卷26〈十地品〉第22列举十种佛身，分别为众生身、国土身、业报身、声闻身、辟支佛身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身、(《大正藏》卷9，页565中)。又卷 4〈离世间品〉第33列举十种佛，分别为无着佛、愿佛、业报佛、持佛、涅盘佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛(《大正藏》卷9，页663中)。有关《华严经》各品所提到的「十身」和「十佛」，参阅木村清孝，前引书，页472～475。
(注 35) 卷1下，《大正藏》卷35，页23中。
(注 36)六十卷《华严经》卷56〈入法界品〉第34记瞿夷说及十种世界，分别为世界性、世界海、世界轮、世界圆满、世界分别、世界旋、世界转、世界莲华、世界须弥、世界相(《大正藏》卷9，页756中)。
(注 37) 卷下，《大正藏》卷45，页529上。
(注 38)有关「三乘」、「一乘」观念形成的过程和《法华经》对它们的理解，参阅稻荷日宣﹕《法华经一乘思想.研究》(东京﹕山喜房佛书林，1975年)。
(注 39)《五十要问答》卷上谈及小乘教所讲的佛时，指出小乘教只说生身、化身两种佛﹕「三乘佛有三﹕一法身佛、二报身佛、三化身佛﹔小乘佛有二﹕一生身佛、二化身佛。」 (《大正藏》卷45，页519中。)
363页
《孔目章》卷1指出小乘教没有净土的观念(《大正藏》卷45，页541上。)
(注 40)就大乘教所教授的对象包括声闻、缘觉和菩萨，从而称之为「三乘教」，也无不可。
(注 41) 卷1下，《大正藏》卷35，页26下。
(注 42) 卷3上，《大正藏》卷35，页49下。
(注 43) 卷3下，《大正藏》卷35，页66下。
(注 44) 《孔目章》卷1〈普庄严童子处立因果章〉列举了小乘教所说的「六因四缘」和三乘初教所说的「二十因」 (《大正藏》卷45，页539中～540上) 可参看。
(注 45)「六因义」依《搜玄记》的立名，分别为「念念灭」、「俱有」、「随逐至治际」、「决定」、「观因缘」和「引显自果」(卷3下，《大正藏》卷35，页66上～中)。
(注 46) 卷下，《大正藏》卷45，页528下～529上。
(注 47) 参见前注17。
(注 48) 卷1上，《大正藏》卷35，页14中～下。
(注 49) 参见《妙法莲华经》卷 2〈譬喻品〉卷3，《大正藏》卷9，页12中～下。
(注 50) 卷1下，《大正藏》卷35，页26中。
(注 51)四谛有「有作」、「无作」两种的说法，见《胜鬘经.法身章》第 8。《胜鬘经》又称「有作四谛」为「有量四谛」，称「无作四谛」为「无量四谛」，并附以下解释﹕说「作圣谛」义者，是说有量四圣谛。何以故﹖非用因他能知一切苦苦、断一切集、证一切灭、修一切道。……说「无作四谛」义者，说无量四圣谛义。何以故﹖能以自力知一切苦、断一切受集、证一切受灭、修一切受灭道。 (《大正藏》卷12，页221中)。可见这两种四谛，有深和浅、圆满和不圆满的分别。
(注 52) 卷4下，《大正藏》卷35，页82中。
364页
(注 53) 卷1下，《大正藏》卷35，页27中～下。
(注 54)「干慧地已上菩萨及佛」一语，当是指《大品般若经.发趣品》第20所举出的「十地」。这十地以「干慧地」始，以「佛地」终，当中包括了声闻、辟支佛、菩萨这三乘人的行位，故被称为「共十地」。
(注 55)「从信以上，乃至十地」二语，当是指《华严经》所述菩萨修行过程中之十信、十住、十行、十回向、十地五个段落。又《华严经》所讲的十地，独为菩萨所修，为声闻、辟支佛，所不及故被称为「不共十地」。
(注 56) 例如卷2上说﹕「若三乘熟教所断，外道我执」 (《大正藏》卷35，页33下)。卷3上说﹕「十地总名，亦可是三乘熟教名故」(同上，页52上)。
(注 57) 卷2上，《大正藏》卷35，页38上。
(注 58)例如问答第二十五和第四十三都提到《成唯识论》。参见《大正藏》卷45，页522下、531中。
(注 59) 参见问答第八和第四十八，《大正藏》卷45，页520中，534中。
(注 60) 《大正藏》卷45，页522上。
(注 61) 《大正藏》卷45，页519上～中。
(注 62) 参见前注34。
(注 63) 《大正藏》卷45，页523中～下。
(注 64) 《大正藏》卷45，页519下。
(注 65)「一阐提」或有意译为「乐欲者」、「极欲者」、「大贪者」。在一些佛书里，一阐提被说为是断尽善根，永远不能成佛。
(注 66)「依报」跟「正报」合称「二报」。「正报」指由过去善恶业所感得的果报正体，「依报」指相应这果报正体而感得的处所。例如依业感生于人间的有情，其「正报」为具备四肢五官的人体，其「依报」为房舍、器物等﹔依业感生为畜生的有情，其「正报」为长满毛羽等的身体，其「依报」为巢穴等。
(注 67) 《大正藏》卷45，页525下。
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(注 68) 《大正藏》卷45，页522下。
(注 69) 《大正藏》卷45，页522中。
(注 70)《五十要问答》一再提及三乘教跟一乘教共通的地方。例如第四十节问答论及陀罗尼，说﹕「此法极用在一乘，分用在三乘」(《大正藏》卷45，页528下) 。又第四十六节问答描述唯识观后，说﹕「此通一乘及三乘教」(页532上)。
(注 71) 《大正藏》卷45，页523上～中。
(注 72) 《大正藏》卷45，页519下。
(注 73)三阶教为信行(540～594)所创立，在隋唐时代颇盛行，惟每被政府和正统佛教徒视为异端，屡加排毁，以至归于式微。智俨对三阶教颇为称赏。关于智俨对三阶教的态度，参阅木村清孝﹕〈智俨.法藏.三阶教〉，《印度学佛教学研究》第27卷第 1期(1978年)，页100～104。
(注 74) 《大正藏》卷45，页534下。
(注 75)信行《对根起行法》说﹕「普法无病者，如来藏、佛性等体是普法，一切凡圣，一切邪正，同是一体，更无别法，唯是如来藏」 (引自矢吹庆辉﹕《三阶教之研究.别篇》〔东京﹕岩波书店，1927年〕，页41)。
