总释经文上篇

于法无住生心

如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

不论大小乘佛教经典，经文的开始都有“如是我闻”四个字，据说佛在涅槃前，阿难尊者就请示佛：“将来三藏结集时，经典前面应安何语？”佛说用“如是我闻”，以让后学佛法者生信。“如是”指这部经，“我”是阿难尊者的自称，“闻”是从佛陀亲闻，或佛弟子间展转传闻。阿难尊者说：佛或圣弟子们曾经如此说此经，我如此听来，如今重诵给大家听，百分之百可靠，一一契合于佛或圣弟子们所说。

“一时”，泛指某一时候，即那一次说法时。

“佛”，是佛陀的简称，译为觉悟者。佛教是讲觉悟的宗教，然而觉悟有很多层次，教主释迦牟尼佛是一个觉悟圆满的圣者。

什么是觉悟？佛教说烦恼众生迷惑于生死轮回，不再迷惑执取生死轮回就是觉悟。阿罗汉的觉悟已经解脱个人的烦恼而不再生死轮回，但是还有无知；佛不但解脱烦恼与生死轮回，更进一步觉悟一切智，能知一切法，如此圆满的觉悟称为无上正等正觉。根据南传佛教的说法，佛的觉悟与阿罗汉的觉悟是没有多大的差别的，所以有时候称佛为大阿罗汉，但是还是承认佛所觉悟的一切智比较圆满。依北传大乘佛教的说法，觉悟有很多层次，简单的说有二：一是烦恼障的解脱，即烦恼解脱，放下了对生死的执取；二是所知障的解脱，即于所知的万法解脱了，圆满了知一切法——一切智。小乘佛法只讲烦恼障的解脱，即只要烦恼解脱，就算是觉悟，证悟的次第是从初果预流到四果罗汉；他们认为根本不需要解脱所知障，也没有谈到。

所谓烦恼障，是我们有很多烦恼，分别事物是这样那样，执著要这样做，要那样做……烦恼障可分为两种：一是见解上的烦恼，称为见惑；二是行为上的烦恼，称为思惑。在小乘各部派，都有讲到见惑和思惑的烦恼，此烦恼是修行者急需解脱的。但是，除了见思惑的烦恼障，我们对所知境还有无知的迷惑，如：世间是怎么发生？众生究竟是怎么一回事？世间一切的种种变化……我们都不知道——所知障。以个人解脱烦恼来说,就不必知道那么多，比方一位要证悟阿罗汉果以达到解脱的人,不必知道这个世界的某滴雨水是怎样来的,不必知道众生如何从无量劫以来生死轮回到今天。但是如果他要成佛，就必须知道。根据佛法说，三千大千世界（即大千世界）的某一滴雨水是怎样来的，佛都知晓，这就是破除了所知障的一切智者的所知；反之，只顾自己解脱的阿罗汉就不知道这些事情了。根据大乘佛法说，佛的觉悟是无所不知，这才叫做圆满解脱。如此看来，小乘中所谓佛的圆满解脱,与大乘的解释是相差十万八千里的。佛不但觉悟烦恼已经没有了,并且毫无障碍地清楚知道三千大千世界中一切事物的来去变化,这样的觉悟才称为无上正等正觉。

“舍卫”，本是城名，应称为憍萨罗国舍卫城。因为印度古代习俗，以国都来称呼国名，憍萨罗国的首都在舍卫，所以也称为舍卫国。舍卫，是闻物、闻者、无物不有、丰德、好道的意思。此城的政治、文化、物产等都很发达，为全印度所闻名，所以叫做舍卫。

佛成道后，在摩揭陀国度化时，给孤独长者前来闻法，证悟初果，身心充满了法喜，皈依为优婆塞。后请佛来舍卫城度化国人，发心要找一个园地来安顿佛与其弟子们，结果他在城外看中了一个属于祇陀太子的园林。他要求祇陀太子把园林卖给他，太子不答应，除非长者拿黄金铺地。长者听后真的用黄金铺地，那份真和诚，让祇陀太子十分感动，就答应把园地卖给长者，而园地里的树林他不卖，要供养佛与其僧团。这个园林的园地是给孤独长者——须达发心修盖供养的；树是波斯匿王太子祇陀奉施的。祇陀的树林，给孤独长者的园，所以总名为祇树给孤独园。

“与大比丘众千二百五十人”，佛有四众弟子，有出家与在家的；出家弟子又分为男众——比丘，女众——比丘尼。“比丘”是乞士的意思，就是“外乞食以养色身，内乞法以资慧命。”比丘是怎样来的呢？佛成道后，观察哪个众生有因缘得度，就去度化。最先皈依的是一条龙，在人间，它是最先知道佛成道的。然后，是两位缅甸商人经过佛成道圣地——菩提迦耶，看到佛陀相好庄严，满怀欢喜，就皈依了佛。皈依之后，他们拿了佛的头发回缅甸供养。接下来，佛才正式开始度化众生，首先在鹿野苑度化五比丘。他们原是佛出家时的侍者，佛成道后遇到他们时，他们还不信佛已经成道，这是因为他们看见佛在修行时，放弃了苦行。后来佛为他们讲法，他们生起信心，证悟阿罗汉果，佛称他们为“善来比丘”。所谓善来比丘，是佛亲自度化的比丘。佛在度化出家众时，没有亲自为他们剃头，只对他们讲：善来比丘，鬓发自落……那个人的头发就自动掉落下来，这好神奇哦！

此“千二百五十大比丘众”中的“众”，最少是四个比丘聚集在一起，即是僧伽的意义。“大比丘”中的“大”，是很多、很伟大的意思，他们都是证果的阿罗汉比丘。这千二百五十人，都是跟随佛听法的常随众。

尔时，世尊，食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵。洗足已，敷座而坐。

“尔时”，是指讲《金刚经》的那一天。“世尊”，是佛的通号之一。佛一共有十一个称号，即是：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。《金刚经》中则用了佛、如来、世尊。佛的功德智慧，究竟无上，不但为世间的人天所尊重，也是出世的三乘圣者所尊重的，所以称为世尊。

“食时”，此翻译不很恰当，让我们来看玄奘法师的翻译：“尔时，世尊于日初分……”古代的印度人把一天的时间分为六分，白天三分，晚上三分。所谓日初分，是早上六点至十点之间。佛没有规定进食的时间，但是规定出家人所住之处——阿兰若，不能离人群太远，方便佛与其弟子去托钵化缘。一般上阿兰若与村落的距离要少于五公里，如此距离的托钵时间是去一小时，回来一小时，总共花两小时。如果比上述距离更远的地方是不适合比丘居住的。为什么呢？因为花太多的时间在托钵，相对的，修行办道的时间就减少了。如果佛早上六点出去托钵，最远距离来回花了两小时，那进食的时间是早上八点；如果阿兰若与村落的距离近，佛可能在早上七点就进食了，所以佛进食的时间不定。佛虽然没规定进食的时间，但是却规定过午不食、天亮前不食，食时就是天亮到中午之间。所以“食时”这个翻译会使我们误会，应该是“要出去托钵的时候”。“著衣持钵”，印度的夏天很炎热，佛的僧团中的比丘平时只是穿一条裙，上身是赤膊的；当比丘要外出，或参加法会时，才穿好衣服。此即是乞食的时候到了，所以佛著衣持钵进城去。佛制：比丘有三衣，一条是围裙——安陀会，又叫下衣，不论睡觉做事，就算是大小便时，也不离身。一条叫做郁多罗僧，也叫上衣，即入众的常礼服，在大众中所穿。一条叫做僧伽黎，也叫大衣，因用两层布做成，能御寒，所以又叫做复衣，在乞食、说法等时所穿的，大衣是比丘的被盖，也是大礼服。佛规定比丘离住处时，这三条衣都要带在身边，不可离开比丘太远。此三衣在中国流传有三种：一是唐朝的道宣律师所制定的律宗的三衣，流传最广；二是达摩禅师从印度传来的三衣，仅在禅宗道场流传，宋朝时还传到日本；三是唐朝时期密宗祖师由印度传来的三衣，只在密宗道场流传。此处的“著衣”是托钵时把三条衣都穿，这种情景现在已经很少见了，但在泰国、缅甸还有一些持戒严格的比丘依然三衣随身去托钵，即他们下半身穿安陀会，身穿郁多罗僧，把僧伽黎搭在肩上。“持钵”，钵是出家人吃饭用的器皿，庙堂中的大磬就是依钵的形状而铸造的。“入舍卫大城乞食”，乞食是佛规定的。就是说，佛规定比丘僧团每天要去乞食化缘，不可以收藏食物。

“于其城中次第乞已”，佛一生唯从白衣居士乞食，不向比丘比丘尼得食，所以，与比丘们一起去乞食。佛规定比丘在托钵化缘的时候，要平等行化，不得越次而乞。为什么呢？因为有些比丘专选美食来乞，有些专乞有钱人，有些专选好朋友来乞。为了克服食欲及免世俗的讥毁，佛制次第乞；不只要次第乞，而且若乞食超过七家，就是犯戒。乞七家而得不到食物当天就没得吃，就是所谓“托空钵”。在中国佛教的一些讲经师常说“罗汉托空钵。”罗汉怎么会托空钵？如果多托几家，一定会有食物的嘛！有些讲经师嘲笑罗汉不修福报，没人供养，却认为一生在化缘盖庙的主持有福报。

“饭食讫，收衣钵”，乞食以后，即回祇树给孤独园吃饭。饭吃好了，把所著的衣——僧伽黎，盛放饭食的钵，一一收好。有时天气热时,佛与其僧团中的比丘是赤膊的，在一般情况下是穿上衣和下衣，收大衣。如果你们曾经去参观泰国曼谷的玉佛寺，其所供养的释迦牟尼佛像是赤膊的。后来，有些比丘有病，如皮肤病，怕弄脏了衣服，里面就添多了一条衣，叫做覆肩衣(译音僧脚欹、僧祗支)，就像现在的汗衫，此处衣是指一切布料。比丘原本只有三件衣服,后来又多收了两条覆肩衣，就变成五件。佛规定头陀只允许收三件衣，一般比丘可以收五件衣。

“洗足已，敷座而坐”，入城乞食是赤足的，双足沾染尘埃，所以需要洗足，但是佛与比丘是吃完饭才洗足，这说明此次佛与其弟子是在树林里共用餐，不是到居士家里受供。然后，敷座而坐，等待佛开示说法。“敷座”有两种情形：一种安排好一些上座的座床，一种只是在干草上敷一块布——坐具(尼师坛)，五衣加上这坐具，就有六衣。此处的敷座，就没有讲到座床，应该是以坐具为座而坐！

玄奘法师的这段翻译是：“敷如常座，结跏趺坐，端身正愿，住对面念”，饭吃完后，衣钵收好，就静坐观心。

时，长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！

本经的说法主是释迦牟尼佛，当机者是须菩提。“长老”，是尊称。凡年高的，或德高的比丘，都称为长老。须菩提是梵语，译作空生或善现。传说：他诞生时，家内的库藏财宝忽然不见；不久，财物又自然现出，所以叫做须菩提。根据玄奘法师的《大唐西域记》记载：须菩提是古佛再来，在过去已经成佛了，佛号叫做青龙佛。因此，古代大德注解的《金刚经》被称为《青龙疏钞》。

佛弟子请佛说法，有应行的礼仪。所以须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬问佛。“袒”，是袒露肉体。比丘们平时在房内只穿下衣，见客时穿上、下衣，出外时穿上、下衣，袈裟覆盖两肩，身体都是不袒露的；要在行敬礼时，才把右肩袒露出来，表示尊重。

须菩提先赞叹释迦牟尼佛：太希有了，世尊！如来善于护念诸菩萨，又能善巧的付嘱诸菩萨！为什么佛是希有的呢？因为在三千大千世界中一时只有一佛度化众生，而且在某个时候、某个地点才有佛在人间示现成道。此外，佛会为比丘开示般若法门的《金刚经》是更加希有的。

“如来”，是佛的另外一个称号，“如”是“不动”，“如来”是“如如不动而来”的意思。根据大乘佛教的说法，释迦牟尼佛是在色界的最高天——摩醯首罗天(印度外道所认为的大自在天)的报身净土成佛的报身，在人间是佛的应化身。而佛已超脱三界生死，所证悟的一切法本来是没有生灭、来去，但为度众生而于有缘者前示现来去，因此佛称号为如来。我们看到佛有来去，只是迷惑境界所见。往后经文中有更深入地解释如来，这里只是简单说明。

什么叫做护念？护念即摄受，亦是照顾的意思。就算没有看到对方时，也有心要照顾、帮忙他，叫做护念。

什么叫做付嘱？付嘱即叮咛教诫；就是碰面时，交代一个人事情，叫做付嘱。

菩萨，是菩提萨埵的简称，意思是：觉悟的有情众生。根据佛法说，菩萨先要知道世间是苦的；然后要有出离心；他虽然知道世间苦而要出离，但是看到众生也在受苦，而生起大悲心；因为大悲心而发愿要回来这个世间度化众生，如此才称为发菩提心的菩萨。当菩萨发了菩提心，不等于已完成了菩萨的道业，他还需要去修菩萨道。

古代有些大德说，菩萨在修行的过程中，共分为五十二个阶位，即是所谓的十信、十住、十行、十回向、十地，加上等觉和妙觉。然而，经典中未曾将十信、十行、十回向列为菩萨果位。《大佛顶首楞严经》说：“十信十住十行十迴向，四加行心。”加行心是未有所证，即凡夫菩萨尚未入菩萨果位。《菩萨璎珞本业经》说：“菩萨出世间果者从初地至佛地。”可见初地以前皆非菩萨果位。菩萨的果位是以菩萨的智慧、解脱和波罗蜜圆满的程度来决定的，在《华严经》中的十住品和十地品正是以智慧、解脱和波罗蜜解来开示菩萨果位。至于经中的十信、十行、十迴向品只是讲菩萨应修的三十件事。

菩萨修到初地，就是菩萨的见道。菩萨修到第八地的时候，才真正的进入空、无相、无愿三解脱门。无愿，犹如禅宗所说的无心。就是说，菩萨发很多的愿要度化众生，当他修到第八地的时候，才放下一切愿，此时菩萨已无造作心，开始任业力因果去完成佛果；到第十地菩萨后才真正圆满十波罗蜜。成佛与第十地菩萨之间还有等觉、妙觉菩萨。所谓等觉、妙觉菩萨并非菩萨果位，是菩萨已经修道圆满，不必再修，只等待因缘成熟成佛，好像释迦牟尼佛成道之前一生(普明菩萨)在兜率天，等待因缘成熟了来人间示现成佛。

在如此众多的菩萨当中，佛都会护念、付嘱他们。在《金刚经》中讲到：甚至于佛灭度几百年后，有人对《金刚经》有信心，佛都能够知道，可见佛时时刻刻都在协助、照顾各种等级的菩萨。所以说：“如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！”

“世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”

这问题在本经一共问了两回，第一次回答的总纲是：于法应无所住而生其心，离一切相，不执取一切法，此时菩萨无住生心。第二次回答的总纲是：如实知见诸法如义，知一切心，行一切善，此时菩萨心法一如。

阿耨多罗三藐三菩提，译为无上正等正觉，意思是最圆满觉悟，就是成佛。佛的觉悟之所以“无上”是因为再也没有更高的觉悟了；“正等”的意思是再也没有其他圣贤的觉悟能与佛相比。无上正等正觉，就是成佛的觉悟。

怎样的觉悟才算圆满？根据大乘佛法说，佛不只是觉悟到解脱烦恼与生死轮回，也觉悟到世间的一切法的实相——空相；甚至于世间的一切法的来去变化，佛统统都能知道，即达到了无所不知的程度。因为我们对世间的境界有迷惑、执著，所以就没办法达到无所不知的境界，佛法把它称为所知障。菩萨的所知障破除得越多，对世间的了解就越透彻，以世间凡夫的看法，此位菩萨的神通广大、能力超强。大乘经典中说，完全解脱所知障的菩萨是不可思议菩萨，能够将一个世界从一个地方丢到另一个地方去，而在那个世界里面的众生根本不知道发生了什么事情。比方说，我吐一口口水，口水中的细菌依然如常地在里面过生活；口水莫名其妙地干了，它们死掉还不知道是怎么一回事。那么，那些不可思议解脱的菩萨也是如此，在我们的娑婆世界，或其他世界中，他们没有时间、空间的障碍，有能力在其中自由自在地变化。

为什么菩萨有这些能力呢？那就是大、小乘佛法对世间看法和修道用心的差别：小乘佛法认为我们所知所见的世间一切是无常、是苦的，但是他们不知道这一切都是从心变化出来的。此心并不是烦恼的妄想心，而是一切众生、一切诸佛本具的法界平等、智慧圆满、清净庄严、无所不觉的法界心。当菩萨知道是这个法界心变化出万法，就懂得怎样应用心，于是能够自在地变化。如果是修解脱道的行者，只求解脱自心的烦恼，不修菩萨的自在幻化事业。由于不能做到自在幻化，解脱也就不圆满，所以阿罗汉绝对无法修到无上正等正觉！因为他只处理内心的烦恼，对外在的世间怎样的变化，统统都不想去知道，所以没办法破除所知障。

长老须菩提问：“如果发阿耨多罗三藐三菩提心的人，应云何住？云何降伏其心？” 大乘佛法说：“一佛出世，千佛拥护。”每一佛在世间应化成佛，其他的佛也会来协助佛度化众生。当释迦牟尼佛到人间成佛，其他佛菩萨也会应化人间助佛弘道，由青龙佛应化的须菩提长老早已经知道菩萨要如何发心、如何安住心、如何降伏心。但是为了让其他菩萨也知道，所以就明知故问，佛也明知故答。

菩萨修行从心修起，就要将心安住在所修的法门，进一步降伏内心的烦恼，所以长老须菩提问：“菩萨的心应住在哪些法？应如何降伏心中的烦恼？”

佛言：“善哉！善哉！须菩提！如汝所说：‘如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。’汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心！”

“唯然，世尊！愿乐欲闻！”

佛听了长老须菩提的赞叹与请问，就赞叹他说：“很好！很好！真如你所说的一样！如来的确是能善巧护念菩萨，能善巧付嘱菩萨的。现在，我要为你说发大菩提心的人，应当如此安住，应当如此降伏其心。你应该非常专心，以智慧的心来听！”须菩提听了，欢喜地回答说：“是的！世尊！我们很欢喜，很愿意听您的教诲。”

佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。

佛告诉须菩提：“发了心的菩萨，要令所有一切众生之类进入无余涅槃而灭度之。”什么是众生？“众”是很多种类，“生”是生命，是生起，“众生”就是很多种类的生命或依众缘而生的意思。一切众生可以分作三类：

一、从众生出生的方式来分类：有四种：卵生、胎生、湿生、化生——四生。卵生：由母体先生下一个蛋，把蛋加以孵化，然后才有一个新的生命，如：鸡、鸭、鹅等，都是属于卵生。胎生：在母体中先已完成了一个新的生命，到了相当时期就从母体中生出来，如：人、猪、马、牛、羊等，都是属于胎生。湿生：先从母体生下卵，而卵在阴湿的地方，到了相当时期以后，借着地下的湿气以完成新生命，如：虫、蚁、微生物等，还有以细胞分裂而生的微生物，都是属于湿生。化生：不需要凭借肉体，而是随业发生的。如：色界、无色界的众生有很大善业的业力因果，今生在人间死后，即刻以一个形相在色界或无色界天出现；如果众生在人间造很大的恶业，今生死后，也是没有经过胎儿的生长过程，即刻以一个形相在地狱出现；众生死了还没有转世之前的半中间状态成为中有，还有物质身——中阴身，此身也是忽然出现的化生；佛教接受石头、花草树木也会化生出众生。如《西游记》中的孙悟空，作者就是根据此观点，而描述它是由石头化生出来的；佛经记载在地球形成的时候，光音天的天人福报尽了堕落人间而化生为人，称为劫初的人，此时的人不从父母生；除此之外，还有往生西方极乐世界的众生是从莲花化生。

二、从众生有没有色法(身体)来分类：有色，就是有物质的身体；无色，就是没有物质的身体。佛教认为，物质有粗、细的差别。比如人的身体是一种物质，鬼道众生是另外一种物质，人和鬼道众生的物质不同，鬼能够穿过人的身体，人也能够穿过鬼的身体。为什么呢？因为不同空间(界)的众生之间的物质没有障碍，所以就能够互相穿透。天人身体的物质又与人的不同，如此分为不同种类的物质。凡是能够被我们看到、感受到，也就是我们前五根所能接触到的物质，都称为有色。无色，就是没有物质，只有心识活动的众生。因此，无色界的众生是无法被看见的，即使有天眼通的人也看不到，它们是空无边处、识无边处、无所有处和非想非非想处的众生。

众生把心念和物质看成是分开的，但是在大乘佛法中说，物质与心是一起作用的，是不可分割的，即物质离心独立活动，或心离物质独立活动是不可能的。在密宗《时轮金刚》的经续中说，就算是无色界的众生，还是有很微细的物质在作用。大乘经典中说，有一类的乾闼婆，平时没有人知道它们的行踪，但是佛一放光，它们就出现。它们没有物质让你摸到、看到，但是当佛放光的时候，你就可以看到它们。这一类的众生是不属于有色或无色。

三、从众生的有没有想心所来分类：有想，是指有思惟心想的众生。无想，是指没有思惟心想的众生。如印度的一些外道，专门修无想定，死后就生到色界四禅天的无想天去。当众生的眼、耳、鼻、舌、身、意六个识停止不活动，称为无想，人间修道者进入无想的定，称为无想定，执取无想定者死后转世到无想天。无想天的众生在定中，当它的定力因果受用完了，六识又再活动起来，它又变成有想的众生了。佛法也把灭尽定归入无想，但是进入灭尽定是暂时无想，这里的无想只是指无想天的众生。佛法说“无想”是执著“无想心”为涅槃的烦恼，所以无想只是六识不活动，身心还是存在世间的。非有想非无想，凡夫众生修到三界的最高天——非想非非想天，而在这天上的众生，没有如其他众生粗想的烦恼，叫做非有想；没有“无想天天人”之无想的烦恼，叫做非无想。非想非非想天的天人不是属于有想，也不是属于无想。除了无想天以及非想非非想天的天人外，其他的众生都有想。

菩萨要如此发心：我应该令所有众生都进入无余涅槃而灭度之。什么是无余涅槃？佛教说，众生认为世间是苦的，想要摆脱苦，就利用种种的方法修道，这包括中国的道教，印度的外道，以及其他的修行者。根据佛法说，只有极少数宿世有佛法善根者，才能证得凤毛麟角般的辟支佛，一般修行者都无法达到解脱生死。若依佛所教导的修道方法修行，外道也能解脱生死。作为一个佛教徒，自己未解脱生死以前，不应看轻外道修行者，他们可能修得比你还好还精进高明呢！比如佛陀身边的大弟子原本都是外道的高人呢！只需讲一句佛法，就能依法修行证果了！你比得上他们吗？都是修道人，所以高僧都不忌道。

佛教所说的解脱生死是怎么一回事？佛教信仰因果轮回，轮回是迷惑、造业、苦报的轮转相续，要解脱生死就必须不再迷惑与造业，先了解轮回的世间因果和涅槃的出世间因果，然后依出世间的道路修行，从断烦恼而生起智慧来出离生死。当修行者证悟到解脱生死，必定是烦恼已断、不执取世间一切法、自知不受后有(来世果报)。因为已证悟到无生，所以此生了结就不再生，佛法称之为不生不灭的涅槃。如果一个人不再轮回就是解脱生死。

很多外道追求永生以达到不死，以佛法来说永生是不可能的，因为有生就有老死，要维持无常身心的生存必须有新陈代谢的变化，无变化的生存与死了的木乃伊没两样，然而为了生存，身体需要新陈代谢却是最痛苦之事。比方说，有些中国道教的修行者，要求保持肉身，超生到别的地方去。基督教徒认为信上帝，此生死后就到天国永生；背叛者则下地狱成为撒旦的门徒，天国和地狱只是受苦乐不同，然而都是永生不死，这样的永生若依然依靠身心活动，有新陈代谢的成长吗？若有，苦也！若无，形同死人！

基督教徒带着身心的永生，甚至于成为最高级的天人——他化自在天，以佛教的观点来说，只要有身心活动必会老死。未摆脱身心的生灭变化，期望永恒是不可能的。

佛法说要解脱生死，就要先证悟本来无生——涅槃。佛说众生的身心是幻化不实的，众生迷惑执著身心实有，当众生要死的时候，总是执著要有一个身心，然后去追求另一个身心，因此就投生到下一世去了，于是在不同的身心中转来转去，众生就是如此这般地形成生死轮回。如果众生在死的时候不执著身心为实有，没有要再生的心念，就不会再生——无生。佛教说涅槃不是永生，是不生；不生所以不死，无生无死即是涅槃。所以涅槃的第一个关键，就是在死的时候不再生。涅槃绝对不是再生了之后永生。到底有没有“不生”与“不死”这回事？佛法说生灭是幻相，实相无生灭，所以本无生死，只是众生迷有生死，所以说不再迷生死，就觉悟而证得涅槃。

众生执著世间的一切法，认为有一个我，我在生死轮回。佛法说，世间本来没有一个我。因为没有我，所以也没有我在生死轮回。因为众生的烦恼执著，所以才说有我。当众生觉悟了，把执著我的烦恼放下，就能够觉悟到没有生、没有死是真实的。

既然涅槃是不生不灭，是什么东西达到涅槃？是执著我而有生死，若无我，则无我生、无我灭，证悟无我就不再有我生、我死，就是达到不生不灭。因此，证悟涅槃必定证悟无我。《杂阿含第三十九经》中说：“我說彼识不至东、西、南、北、上、下，无所至趣。唯见法。欲入涅槃、寂灭、清涼、清淨、真实……”可见证涅槃者不是无所见，而是唯见法，虽无我而无所至趣，是智慧却不是空无所有。

对于涅槃，小乘佛法分两个阶段来说：

一、有余涅槃：修行者断烦恼后，就能觉悟到没有生死可得，称为悟无生。虽悟无生，但是此生还未死，也称为证有余涅槃，余是指余下身心活动。

二、无余涅槃：当证涅槃的圣者死后不再生，就不再死，身心无余，叫做无余涅槃，无余是指无六根的身心活动。然而，并非断灭的永远消失，是清净的寂灭。

大乘佛教对于涅槃，还有更进一步的解释：

一、本来自性清净涅槃：这是大、小乘佛法对涅槃见解最大差别之处，小乘佛法中完全没有自性清净涅槃。所谓本来自性清净涅槃，是指世间种种变化不是真实的，为什么这样说呢？因为我们是用迷惑的心去了解世间，这迷惑的心所见的有无等现象是迷惑六根所成的幻相，但是迷惑的心却认为是真实的。以迷惑的心看到世间里有、无、生、灭的现象，其实如梦中所见一样都不是真实存在。当一个人真正觉悟时，就会看到世间没有发生所谓的生、灭、有、无的现象，也就知道原来一切法本来没有生、灭相可得，不生不灭是一切法的真正本质，即一切法的本性本来就是无生灭相——本来自性清净涅槃。大乘佛法说，世间一切万法都是本无生灭的清净涅槃，如果以迷惑生灭有无的心去看，就会有这些疑问：清净涅槃是否永远存在不灭？清净涅槃是否本来具有？这些都是错误的概念。为什么呢？因为迷惑有无的心把涅槃理解成有某个法存在，存在必是生灭的，于是认为涅槃也是生灭的。因此，一切众生虽然本来自性清净涅槃，却惟有当修行者不再执取迷惑的幻心时，才会知道本来是清净涅槃的。

二、无住处涅槃：当菩萨觉悟到一切法本来是清净涅槃时，此菩萨就不会执著：出离生死、要入涅槃。此菩萨进一步修道，最后于一切法心无所住，就不住生死，也不住涅槃，他就证悟了无住处涅槃。

当修行者修解脱道，如果能证悟阿罗汉果，就是先完成有余涅槃；当他死后，就完成无余涅槃。那么，这些阿罗汉死后究竟到了哪里？小乘佛法认为这个问题不可作答，不只不可以作答，连提问都是错误的，因为没有阿罗汉在哪里。当修行者证悟阿罗汉果后，就知道无人我，生前死后都没有我是阿罗汉，更没有死后阿罗汉在哪里；未证悟者认为有一个阿罗汉死了，就会问：“他不再轮回，那到底去了哪里？”这是我们执著有一个“他”不断地在轮回生死，所以问这个问题。本来没有你、我、他，这个或那个，是我们迷惑的心去分别而得来的。因此，当修行者证悟无余涅槃,不要认为他在这世间消失了，那是一个错误的断灭见。涅槃并非是先存在然后不存在，而是涅槃前本来就没有他的存在，涅槃后也没有他消失了。如果你认为：“我要修行跳出世间,然后永远消失掉。”那就错误了，错在于认为有一个我存在世间，于是产生各种错误的见解和问题。

因此，涅槃绝对不可以用人类的知识、语言来描述。佛法里以“言语道断，心行处灭”来形容这种悟境。言语道断意思是，一切语言都无法表达；心行处灭意思是，有造作的生灭心是无法达到涅槃。迷惑于心行及语言者就会有这类疑问：释迦牟尼佛有没有证得涅槃？有。涅槃后的释迦牟尼佛在不在？在！如果佛不在，那我拜佛、礼佛做什么？佛涅槃后，为什么还能够感应到佛？这些人错误地认为佛是一个存在个体。其实，世间一切法都是因缘在作用，就算佛涅槃了，只要有因缘，就有人能够感应到佛。当我这样讲时，你就会认为：“这样佛就在啰！”你认为消化了的食物对你现在的身体有益处吗？有！那些食物能给你益处，它们还在吗？不是不在！它们已经变成营养。既然如此，万物的消失都是“变成其他组合”继续存在，不是真的消失，只是重新组合；其实，万物出现时绝对不是自己独立存在，也是以组合的形式存在。一切心念、业力因果、凡夫及圣贤亦是如此“变成其他组合”而不曾消失。因为本来不曾存在，哪来消失？

佛到底在哪里？其实，这是对“存在”有错误的概念。举个例来让大家明白“存在”的概念， 比如天上的云下了一阵滂沱大雨，大地草木皆湿润了。你不会执取是云下的雨，雨后天晴，云不见了，却令草木茁壮成长，枝繁叶茂，绿意盎然。你知道这么一个过程：水——水蒸气——云——雨——水。其中云不是单一的东西，是众因缘令云（其实是水）飘在空中，众因缘让你看到它“存在”。但是实际上不曾有一个东西多出来；云消失了，也不曾少了一个东西。佛已经不执著某个身心为我，因此能到处应化现身；佛为了度化人而在人间以人身应化，于是便示现入胎出世，出家修道，成佛至涅槃，这一切如云出现于空中，不是虚无，只是因缘会聚而让有缘者见到佛。如云的出现与消失，不曾有一个“佛身”多出来或减少了。然而你却觉得云的“存在”。云不能离大地、阳光等而形成，佛亦不能离众生及因缘等而成佛。如果你固执地认为主要是阳光造就云，那么，我们可以理解成：主要是般若之光明造就佛身！

二千五百多年前的释迦牟尼佛于人间示现悉达多成佛，当众生有缘，其六根境界就有佛出现，于是认为有佛存在；当佛示现入涅槃，众生就认为佛消失了，其实是众生的六根境界无佛出现。佛虽示现涅槃，只要与佛有缘的人还是会见到佛，因为涅槃前并非有个佛存在，涅槃后并非有个佛消失，涅槃也不是有个佛“变成其他组合”。佛与众生的业力、心力的互相影响，没有一定在哪里，没有一定形象。但是你执著有你、我、他等固定形象，并且执著此形象是实体的存在，认为实体的众生在那里出现。因为执取有“我的”身心，于是你就钻进身心里面生死轮回。在因缘中本无众生与佛 ，虽然迷者以为见到佛，佛没有执取此因缘为身心的存在，实相中没有死前的佛或死后的佛来来去去；如果佛涅槃前对众生有影响，只是有缘者见到某因缘——佛，那么，佛涅槃后对众生也有影响，依然是有缘者见到所应见的因缘。

“我皆令入无余涅槃而灭度之”的意思是：菩萨度化众生，一定要度化到他们的烦恼都解脱了，即解脱烦恼障，不会再来生死轮回。能够度众生解脱的菩萨不是一般的菩萨！过去的大德祖师在讲解《金刚经》时，就讨论过这到底是指哪一类菩萨？有些法师认为这些菩萨至少是初地菩萨。

长老须菩提问的是“菩萨要如何降伏其心”，而佛回答时，却不谈降伏自心，而是要菩萨生起使到所有众生皆入无余涅槃而灭度之的心。这不是很奇怪吗？

“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

原来菩萨灭度无量无数无边众生，实在没有一个众生得灭度。刚才说过了，菩萨修行到一个时候，就要知道一切都是业在作用，业由心所推动。既然一切都是心在作用，菩萨度众生是度什么？即是度自心中的众生。那么，心中的众生是怎么一回事？根据大乘的说法，一切的境界，包括你看到的众生、山河大地……种种幻相，都是你的心所变现出来的。所以菩萨必须觉悟到：因为心的互相影响，业力的互相牵引、影响，造成境界显现于六根前，迷惑的心分别境界里有众生与佛。菩萨要降伏自心，就是降伏心对幻化种种境界的迷惑执取。所以佛说，菩萨要降伏自心，应该发心去度(心中的)众生，进一步觉悟实在没有外在的众生得灭度。为什么呢？因为菩萨很清楚一切相都是他的心所变化出来，度众生就是度自心的一切相——人我等相。如果菩萨认为外在的世间是真实的，他就会发现到有众生被他度化解脱生死了；但是，如果他很清楚一切都是心在作用，都是心在互相的业力因果牵引，就没有所谓众生得度了，如此菩萨就灭度一切众生了。如果菩萨心中还认为有你的心、有我的心……如此的分别，此菩萨还是认为有众生可度了。若菩萨觉悟一切只是业力因果、因缘变化，不执取人我等幻相，佛法说此菩萨觉悟一切法的真实性——诸法实相，即是觉悟 “自性清净涅槃”。

既然本来自性清净涅槃，也就没有众生被度到解脱生死的涅槃彼岸了，即菩萨心中无众生可度。“如果菩萨执著我相、人相、众生相、寿者相，那他就不是菩萨。”这是鸠摩罗什法师译。玄奘法师译成：“菩萨不应该执著我相、人相、众生相、寿者相，为什么呢？因为没有一个法可以称为菩萨(译文：无有少法名为发趣菩萨乘者)。”从此段经文来看，本经所指的菩萨是已破我见的登地菩萨。

我相，是认为有一个我；人相，是认为有他人；众生相，是认为有各种各样的众生；寿者相，是认为有生命、有生死的活动。如果菩萨认为有这四相，那他就不是菩萨。一切所有在生死轮回中的众生，都认为有这四相。比如我们说某某人死了很可惜，为什么他这样短命？或者那个人是谁？这个是好人，那个是坏人等等，这些都是迷惑执著而有的种种相。这是我们迷惑执著某一类心念，认为有我，有了我的执著就从我而生起种种分别，然后进一步去执著有他人等等。小乘法以无常、苦、无我为法印，有人说《大般若经》等大乘经典以性空为法印——唯一实相印，是以“万法本空”讲“无人我相”，认为我们迷惑于本性空的万法，先执著有法，接着就执著种种法相。那么，到底是什么法执著什么法？是烦恼执著万法有自性。如果你执著世间任何一个法有其独立存在性，认为它是一件独立的事物，你就会由此生起其他的种种见。“我见”不过是你先执著“有法”的见解，再从中分别种种“法”跟你的关系，有关的叫做我，无关的叫做非我。众生以什么为我？众生以身心为我。

佛在某些经典，就阐释五蕴来破除众生对身心的执著。在此，佛是对要见道、加行道的菩萨阐释《金刚经》，就不阐明这些五蕴、十八界等佛法道理，只直接说：如果菩萨还执著我相、人相、众生相、寿者相，认为还有众生要度的话，那他就不是菩萨。为什么呢？因为菩萨必定知道这四种相都不实在。当一个人发心要度众生，有我要度众生入涅槃，就生起我相、人相、众生相、寿者相。当他认为有众生要度化，就有以上四个见，还有生死见和轮回见，这是初发心菩萨的烦恼。如果是即将见道的菩萨或者已经见道的初地菩萨，就不会执著上述人我等四相。

当菩萨开始要跟众生广结善缘，要做利生的事业，就要先做布施。这跟声闻修行者的修行道路不同。一般上，声闻修行者是先解决个人的烦恼，所以他们会从持戒做起，菩萨则会从布施修起。因此，许多的经典讲到初地菩萨不但在做布施的功德，而且必须圆满布施波罗蜜。所以以下经文，就以菩萨度众生要先做布施来阐明般若智慧。

复次，须菩提！菩萨于法，应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。

初地菩萨行道时，要先圆满布施功德；在做布施的当儿不著相——我相、人相、众生相、寿者相。长老须菩提问：“如何安住？如何降伏其心？”佛说要降伏心，就要度尽一切众生，要度众生必须先布施，而心里没有我相、人相、众生相、寿者相。可见，初地菩萨不著相布施，就是降伏其心。

前面长老须菩提问：“菩萨应如何住？”接下来，佛回答：“菩萨对于一切法，心要无所住行于布施，即所谓不住色、声、香、味、触、法。”为什么呢？众生根据什么来知道这个世间呢？众生依六根来接触(六尘)外境——色、声、香、味、触、法，就生起六识，所以我们的每一个心念，所看、所知、所想的，都离不开色、声、香、味、触、法的境界。我们在身心境界里认为有生死轮回、有修道等种种事业，都是我们在色、声、香、味、触、法里面才感受到，心就执著在其间，迷惑地以为：我在世间里做了什么，完成了什么……大小乘经典都说众生好像在做梦，梦中的境界是幻化不实的，但是小乘论典却说身心世界是真实的苦、空、无常、无我。然而大乘论典皆说身心世界是幻化不实的境界，如果你认为在这幻化不真实的境界中有实法可修就错误了。为什么呢？因为既然身心世界是幻化的，出世间法是非幻化的，幻化的世间法怎能修出非幻化的出世间法呢？那是不可能的。

中国禅宗的马祖禅师曾经说：道不属修，若言修得，修成还坏……道——真理是不属修的，如果是靠修成的话，就会坏。就是说，如果修行者从因果中修行得到结果——真理，从因果中得来的必定生灭无常，即使修成终归会变坏。也就是说，如果成佛与觉悟是从虚幻不实的身心境界里修来的结果，都是无常幻化，最终会变坏。

一般凡夫认为身心境界真实不虚而心住在里面，阿罗汉觉悟身心境界不实而远离之，菩萨知道身心境界是心的幻化，在幻化中不即不离地无住生心。所以菩萨修行时，并不在身心境界中造作或断除任何法，菩萨必然觉悟到色、声、香、味、触、法只是心所幻化的根尘识等因缘作用而已。菩萨必然觉悟到业的显现就是心的显现，所以菩萨的度生事业就是幻化自心，一切现象只有心的幻化而无一法可得、可住，因此“于法心无所住”。

当菩萨的心不住身心境界时，就不会执取有我、人、众生、寿者等种种相。心不住色、声、香、味、触、法行于布施，不住并不是不生心，依然可以起心动念去分别一切，只要心不住在身心境界所知的一切法，不迷境界为真实，就对了。多数外道一旦觉悟到一切都是心的变化，就以为只要将心停止就能解脱，这是错误的。菩萨知道心是不会停止的，世间的一切法、因果现象，都是不会停止的，要停止的是那些执著的烦恼。如果你想把变现一切法的心停止，这是一个邪见——断灭见！世间一切是心的幻化，此心不是你的心，乃至“你的心念”也不是你的。你想把心切断、停止，这就是错误的见解！乃至入灭尽定也不过是暂时无意识心，并非心灭了。所以《金刚经》中说菩萨应无住生心，生心时不住内外心境，不求住正念，见心幻化一切法就是正念现前，不是把心停住不让它动。

因为《金刚经》是佛为菩萨讲的，所以开示不应住在身心境界里的佛法。如果是阐释小乘道的修法，佛就教导观察眼前的一切是无常的、是苦的、不实在的，即在幻化的世间里去观察无常与苦而出离幻化。现在佛对菩萨的教导不再是观察无常与苦，而是要菩萨观察心本无所住，在幻化的身心境界里无住生心。

“须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？”

“不也，世尊！”

“须菩提！南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不？”

“不也，世尊！”

“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住！

“菩萨应如是布施，不住于相”，菩萨应当如是不住相，不住布施相而布施。众生住相(执著有无相)，可分两个层次来说：一是执著有外境——法相，二是执著有内心生起种种语言上的分别——心相。执著有外境与有内心皆是有相，反之则执著为无，执有执无皆是住相。比如你眼前所看见的一切，内心知道其形相而不生起任何的概念去分别，这就是所谓心了别境界，以所了别为实有就是著相。然后在内心中用语言构思，那就是语言概念上的分别，以所分别为实有也是著相。比方你看到一个人，心中知道是人，没有想那是男人，或是女人，虽然在语言上没有去分别，然而你的心中还是执著有男女相。但是对于空中的飞鸟却不分雌雄，因为你对飞鸟不执取雌雄相。

以佛教心理的分析：相，是我们心通过根与外境接触，生起想的心所，想心所勾画种种的形相后，接着其他心念就在所勾画形相中分别：这是什么、那是什么，用语言概念去区别、解释。所以，一切相都是我们的想心所分别而有的。如果我们深知此意，就要远离分别心的执取。这个“远离”，在《金刚经》中叫做“不住相”。所谓不住相，不是心不去想、不回应、不分别的意思，而是心明明了了，但不执著所分别的事情。菩萨不住相并不是说：“啊，我不管了，这没有我的事！”这样是阿罗汉的不住相。菩萨的不住相布施是明明了了布施相——布施功德、施者、受者，心中不去执著有布施行为、我施、他受，不即施相不离施行，如此才能不住相布施。

我们做种种的善事，能够增长种种的利益，称为福德。如果菩萨布施不住相，福德就不可思量。为什么呢？因为所谓思量，是想心所在分别思量，所有可以在心中思量的事情，都是想心所回忆“过去法尘的记忆”。在想心所的回忆中，分别种种有无、生灭等法相，又分别一个、二个、三个等等数量，凡夫如此依法尘的记忆来思量一切数量的大小。佛法是如何衡量福德的大小？是以心的执著取相程度。即我们众生的心在做事情的时候，心执著：这个是我的，是我做的事情。当我们有这些执著的时候，心量就缩小了，如此功德就小，所能发挥的影响也跟着小了。因此，菩萨不住相布施，心量就广大，福德就不可量。根据佛法说，众生的心跟佛的是没有差别的，佛知道一切法都是心的作用，不执著任何事物。但是众生却执著某一物、某事件、某道理，心在小小的境界里执取种种的分别，有执取心就不能扩大，影响力就小了。当众生取相的执著越深，对所取相的业力就越大，心量越缩小，局限在所取的境界里，心量就是这样来衡量，福德会随心量而大而小。

佛法说世间道的禅定也有所谓心量的大小。禅定心量如何有大和小？比方修定的时候，你会渐渐觉得心包容在整个世间里。这种现象如何产生？主因是：当你进入色界的定时，心量就打开扩大了。所以欲界的众生的心量比较小，色界的众生的心量就很广大。也因为心量大小的差别，色界众生的境界就比欲界众生的境界广大，比如梵天的天人能够看到一个小千世界。此处说菩萨不住相，那心量就不可量，谁也测量不到。

为了说明菩萨无住心量是不可量，佛用比喻来问须菩提：“东方的虚空可思量吗？”须菩提说：“不可。”在此，佛用虚空为比喻来讲思量，即我们没办法衡量虚空有多大，但还是把虚空分为东、南、西、北、上、下等方位，这些都是人类的境界。佛就用人类的境界来开示，再问长老须菩提：“东、南、西、北、上、下方的虚空可思量吗？”长老须菩提说：“十方虚空是不可思量的。”佛即说：“菩萨不住相布施的功德，也同虚空一般的不可思量。”当一个人心中有住相，就有想，因为相是从想产生的。为了让你们了解菩萨无住相的广大心量，福德不可思量，我用以下的例子说明：

慧忠禅师是唐朝的一位著名国师。有一天，从印度来了一位有神通的法师，叫做大耳三藏。

禅师问：“你得他心通吗？”

大耳三藏说：“不敢。”

禅师问：“你说老僧现在心在什么地方？”

大耳三藏问答：“和尚是一国之师，为什么却去四川看竞渡？”

禅师再问：“你说老僧现在心在什么地方？”

大耳三藏回答：“和尚是一国之师，为什么却在天津桥上看弄猢狲？”

禅师又问：“你说老僧现在心在什么地方？”

这回大耳三藏找不到禅师了。为什么呢？原来慧忠禅师心中没有想的形相，谁也测量不到他的心了。

佛法说，如果释迦牟尼佛生起一念世间的心，一切人间有神通的天、人、鬼神，都能够感应到佛的心在想什么；反之，谁都不知道佛的心在做什么。

某禅师在山里教导禅法，当地的山神、地神等鬼神虽然都感应到他，知道他的存在，然而却找不到他。直到有一天禅师动了一个念头——世间心的想法，结果禅师就被鬼神找到了。鬼神对禅师说：“我们要供养您，但是却找不到！”为什么呢？因为禅师在那个地方教导禅法，有很多人跟随他修行，那些鬼神只看到跟随禅师修行的人，却找不到那教导修行的禅师。

当你运用想心所时，不管你在哪里，有多远，任何有神通的人，都能够知道，就能够找到你。如果你心不著相，那么，谁也没有办法衡量你！

佛说：“菩萨但应如所教住！”菩萨应该如所教导那样的安住。“如所教”是指如何降伏心和如何安住心，佛说：“菩萨发心要度尽一切众生入无余涅槃，但是心中不应生起我相、人相、众生相、寿者相。”如此地降伏其心。佛又说：

“菩萨对于一切法，心不要安住在其中，不生种种法相。”以无住无相为安住。

我在前面说过，此经是佛针对加行位与见道位的初地菩萨所阐明的佛法，而初地菩萨专门行布施，因此，佛在此处就用布施来说明。菩萨行布施时，不应该住色、声、香、味、触、法。初地到七地的菩萨还有心要度化众生，修到八地的菩萨才是真正的进入空、无相、无愿的觉悟，对心对法都无所住，再也没有度化众生的心了。佛在本经主要是对刚破除我见(人我见)的初地菩萨说法，因此佛说，心中不应生起我相、人相、众生相、寿者相。

“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”

“不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”

佛问须菩提：“可以用身相来见佛吗？”须菩提答：“不可，不可以用佛身的形相得见如来。”为什么呢？大乘佛法说佛在娑婆世界的不同地方有不同的应化身，释迦牟尼佛是因为人类的因缘成熟，才在人间以人身应化八十年。如果你认为释迦牟尼佛就是二千五百多年前的老比丘身相，那么，在其他地方出现的佛又是谁呢？其实这些都只是应化身而已。

不只是佛能以人身处处应化，菩萨也有这种能力，在《妙法莲华经观世音菩萨普门品》中说，应以什么身得度者，观世音菩萨就现什么身来度化众生。例如观世音菩萨以天人身、国王身、大臣身、老妇人身……游诸国土，度脱众生。菩萨在世间出现种种不同的身，你以哪个身为他？这就是我们众生的烦恼——执著人我等四相。我们把人我等四相安在佛的身上来看佛是怎样的？于是有哪一位才是真的佛？佛在人间吗？佛无所不在吗？成道前是佛吗？成道后才是佛吗？涅槃后还是吗？等等迷惑。其实没有一位是真的，也没有假的。我们以“人我”的见解来观察所有的众生，也以此观察佛，于是对佛有以上迷惑。

佛在人间应化的相不算真身，那么，在报身土中的佛算数吗？每一佛都有各自成佛的报身土，比如阿弥陀佛的报身土就是极乐世界，释迦牟尼佛的报身土就在娑婆世界的摩醯首罗天，那里的天人就看到佛的另外一个形相——光明的庄严报身，在光明中能够变化出佛的身来，很多菩萨也能够看到。哪一个身是佛的真身？统统都不是！

娑婆世界有无量无数人居住的地方，有无数相对应的忉利天，有无数的地藏菩萨的分身在那里度化地狱的众生。有一回，佛到地球所对应的忉利天为母亲讲《地藏菩萨本愿经》，当时，地藏菩萨那无数的分身都到同一个忉利天，然后在佛前合成一个身。如此的应化身无有定相，你说哪一个身才是他呢？所以对于那些不可思议神通的菩萨而言，没有所谓这个化身是我，那个化身不是我了，更没有所谓的真身化出无量身，但是我们众生就用各种形相来看。佛的能力比不可思议神通菩萨更加殊胜，佛的应化身无量无边，那就更不用说了。

长老须菩提知道佛身无有定相，不同因缘、不同境界会见到不同的身相，乃至见到佛的本质，也只是见到实相本无相，所以长老须菩提说：“不可以身相得见如来” 。凡夫一定用所认知的种种相，来理解佛所阐述的佛法道理；因此佛对凡夫说这些相都是因缘聚合，然后再阐明这些因缘聚合都是空的，没有实体的。一切因缘聚合、一切果报是业的显现，由心造作业力，再由心推动业力前进而演化成果报，所以业所显现的果报就是心的显现，此造作万法与推动业力的心不是身心的心，在此暂时称它为法界心。一切法是无自无他的法界心幻化出的因缘果报，并不是有个实在的外境的因缘变化。就是说，若以六根来看法界心所幻化的因缘，就看到有身、心、世间，进一步执取“我”在世间里受苦，于是生起“我”要出离世间的心。菩萨觉悟身心是法界心的变化，乃至诸佛、众生、万法都是法界心变化所显现，并不是有个实在的世间，不是有某位佛在某世间被某众生看到。所以长老须菩提说：“不可以身相得见如来。”为什么呢？因为佛的种种身相，并不是真实的身相，是法界心的显现。

须菩提白佛言：“世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？”

须菩提问佛：“未来世中，众生听到这样甚深的法门——言说章句，能生起真实信心吗？”

佛告须菩提：“莫作是说！如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。”

佛说：“在如来灭后，后五百岁，有严持戒行，广习布施利他的福德之人，于佛说的般若章句，能生起深切的信心，以此为实。”

这个世间有过去、未来、现在的时间概念,其实是从六根得来的。因为有这些概念，就生起时间的流转无常的心念,生起生死轮回的见解。以大乘的见解来说,没有实在的时间,只是众生执著各自的因缘变化次序为时间，而佛并不执取此次序为时间，所以对佛而言，就算佛灭度一千年后,有一个众生生起一念对佛法的信心,佛都能够知道。虽然佛说“后五百岁”,这并非佛的时间观念与众生的一样,佛只是随顺凡夫的知见而如此说。

关于“后五百岁”有各种不同的说法，依《大乘大集经》说，是佛灭后第五个五百岁，大约是两千五百年左右。

当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见；是诸众生得如是无量福德。

当知这些能生起深切信心的人，并不是于一佛、二佛、三四五佛而种善根,而是已经在无量千万佛所种诸善根。甚至佛说,听闻此深法能生一念净信的人,即为十方如来所知所见；“是诸众生得如是无量福德”,将来世的众生,心中动一个念头，对《金刚经》生起信心,佛都知道这个众生的种种福德因缘。

佛讲《金刚经》时，这个众生还未出世，当他生起信心时佛虽已涅槃却也能知道他。此人于过去无量千万佛所种诸善根，以及将来得无量福德，佛都悉知悉见。那么，在那个时候佛到底死了吗？还在不在？有人认为既然佛知道，就还没有死啰！有人认为佛早已经死了，怎么还能知道呢？

其实佛有无数的应化身，在我们人间的应化身早已经死了，佛所证悟的大涅槃是不生不灭，不生不灭怎么会身体死了就消失呢？不生不灭怎么会在或不在呢？我们是用怎样的概念来看佛的涅槃？用死了就消失的概念来看佛涅槃了，然后就产生佛已经不在的念头。当你问佛到底在不在？大小乘学者都会说：“不能说在，也不能说不在。”那是因为不能够用语言来表达，但是两者是以不同的角度来说这件事情。如果以佛菩萨的境界来看，不能说在，也不能说不在，因为佛菩萨很清楚时间、空间都是心在作用，不能用语言来表达，“在不在”是语言的范畴。那么，如果一千年后，有一个人想念释迦牟尼佛，在那个时候释迦牟尼佛知道他吗？以大乘的说法：“知道！”以小乘的说法：“没这回事！”可是大家都认为：“涅槃后的佛，不能说在，也不能说不在。”以大乘的说法，世间、时间、空间、众生都不是实在的，是心在变化,佛的觉悟无生死、无过去未来；因此佛灭度后，后五百岁，在那个时候佛也能够知道那个人动了一念心，其信心福德的过去因缘以及将来因果。这就是大小乘的不同境界，此处的悉知悉见是针对大乘的菩萨说的。

大约在两个星期前，丽娟居士在佛友资讯出版社问我：“师父呀，听您讲《金刚经》，我越听越糊涂，到底佛是什么？”“你是什么，佛也就是什么！”我的答案令她吃惊不已。因为你认为你有生死、你是什么、什么……把这些安在佛身上来看佛是什么、什么……就是以我相、人相、众生相、寿者相来看众生、看佛。

一个人开始信佛学佛时，佛是他最崇拜的圣人，心中必然对佛有无限的敬仰。但是，听闻《金刚经》说不可以身相见如来之后，于是发觉自己以前对佛的见解是错误的，很多人就会无所适从，目前要信的佛又是谁呢？这就是般若经典常说的“听闻万法皆空，内心惊怖不已”。本经也说，若人听闻般若性空，不惊不怖，此人于多佛前早已种善根。

何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。

学佛者对于佛法的信心，有清净与不清净的差别：对小乘法生起清净信心者，就是具有四不坏信的初果圣者；对大乘法生起清净信心者，就是对一心法界的无相清净、圆满觉性，信心清净的初地菩萨；其余者是很有信心，然而信心未清净。这些众生如果对如是言说章句，生起净信，已能不执取我相、人相、众生相、寿者相，此即证悟了初地菩萨的境界——不执取法相、不执取非法相。

前面说过,一切都是心的显现,心是不分彼此地互相影响。众生于心的显现执取成种种法相,这种种取相可分几方面来说：

一、执取心境分离：把一心法界分为能知心——见分，与所知境——相分。心境分离是第一重执取。此时只执取实有能知心为我——我相，心开始被染污。

二、执取了别心所知法为实有：了别是心接触境当下的知觉，即前五识了别实有身外境界，第六意识了别实有心内境界。了别心境实有，是第二重执取。此时虽心无语言表示，却执取实有所知法——我相、人相、众生相、寿者相。在了别时执取我，称为俱生我执，在小乘称为我慢。在了别时执取人相、众生相、寿者相，称为俱生法执，在小乘称为诸有本的随眠。

三、执取分别心所知法为实有：分别心是了别心接触境过后的知觉，即第六意识分别六识为内心、六尘是外境、有种种法等等差别相。分别心境实有，是第三重执取。此时生起种种分别念——法尘，不但以能知的了别为心，并迷惑以为心所知法——法尘分别念也是能知心。在分别时执取我称为分别我执，在小乘称为我见。在分别时执取人相、众生相、寿者相称为分别法执。

四、执取五蕴身心是我：法尘里的种种习气与知见执取五蕴身心，即色是我身、受是我受苦乐、想是我想、行是我造作、识是我知。其中我身执取是色法为我，执取我受、我想、我行都是执取法尘为我，执取我知是执取六个识为我，此皆是法尘里的我见。

五、执取我所拥有的法：分别心进一步执取身心以外有些事物是我所拥有的，比如执取我所拥有的亲人、家、钱财等身外物。此皆是法尘里(非我)的我所执。

六、执取贪嗔痴而造业，当心受苦乐时，因我执及我所执而生起贪嗔痴的烦恼，这是开始造业的第四重执取。

以上执取中，第一项到第五项执取皆取法相。第二重是了别心的执取，第三重以后是分别念——法尘的(分别心)执取，第四重执取是于第二、第三重执取加上贪嗔痴习气——法尘里的记忆习惯。第一重执取最深难见，第四重执取最浅易见，第四项与第五项是见惑，其余是思惑。任何凡夫皆有以上执取，修道人则多了以下两种一般凡夫所没有的执取：

七、执取法相为真实：以上的六项执取是一般凡夫执取法相，如此执取法相是执取迷惑境界的所知法相，这类法相都是虚假的法相。至于修行人执取法相，是不会执取迷惑境界的所知虚假法相，但是，他们会执取觉悟者所说的法相，比如执取佛所说的法最为真实。小乘执取法相者认为佛说的五蕴、十八界、因果轮回、四圣谛、佛等法皆是真实的存在；大乘执取法相者认为菩萨六度万行、观音等菩萨、诸佛净土、诸佛圆满报身等法皆是真实的存在。

八、执取非法相为真实：修道时更进一步执取涅槃为真实。小乘执取非法相者认为涅槃与生死的解脱是真实的；大乘执取法相者认为自性清净心、常住真心、一心法界、真如佛性、清净法身为真实。

由于迷惑众生有不同层次的取相，佛也为不同层次的众生应机设教。佛因同样境界的众生智慧有高低，所以讲法也就有深浅。因众生所在的境界不同，所以佛从不同境界的角度来诠释佛法。清楚了佛如何应机设教，就比较容易了解《金刚经》里的佛法义理。

佛在人间所阐释的佛法道理，多数是环绕着执取六根境界的烦恼障来说；佛跟大菩萨阐释的佛法，就环绕着对所知障无知的道理来讲。所以佛讲法的方式：一、依众生迷惑所知的境界及能力来解释佛法：佛以迷惑六根者所知的境界，说烦恼的身心活动与世间的苦与无常，引导众生脱离不实在的生死轮回，这一类的佛法是人间的佛教。二、以大菩萨觉悟所知的境界来讲解佛法：对于有神通，已经超越了世间人的能力，也就是出世间的证悟比较深入的菩萨，佛不再开示世间的苦与无常，而是为他们阐释诸佛菩萨的境界。由于所知障的深浅影响菩萨对境界的证悟，所以佛对不同所知障的菩萨说不同境界的法，这一类不可思议解脱境界的佛法，非人类境界的非人间佛教，当然不在人间开示，非小乘人所能听闻到。不过，《金刚经》是佛在人间为加行位与见道位的初地菩萨而说的佛法。

何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。

众生坚固的自性见使到众生分别每个法到底是由哪些性质合成的？哪些性质不是？哪些性质是该物所有，哪些性质不是……这就是所谓的执取“法”的存在和其自性。只要你的心执取有一个法的存在，认为它有自体性，就是取相。此处取相就是指一般凡夫的取相。

凡夫取相者一定有我相、人相、众生相、寿者相。为什么呢？因为有“存在”及“本体”的见，对于法来说是自性见，对于众生来说是人我见。因为你有自性见，就会产生法的有无、生灭种种见。由于有众生见，你就分别众生死了还在不在；众生见造成有生死、有无等种种见解。凡夫的取相必定是如此次第：执取心境分离，执取了别心所知法为实有，执取分别心所知法为实有，执取五蕴身心是我，执取我所拥有的法，执取贪嗔痴为实有。

其实我、人、众生、寿者四相，就是执取个别法有自性，对自己身心执取自性见也叫做我执。众生除了执取人我等四相，还执取有其他种种法的“存在”及“本体”，执取法有自性叫做法执，也叫做取法相。一般凡夫皆有自性见，执取有自、他、有、无相而取法相，还有一类是执取佛法道理所说的法相。

若取法相，即著我、人、众生、寿者。

何以故？

此句“何以故”，其他译本并没有，可能是多加的。

大乘佛教将佛所诠释的佛法分为两大类来说：一是法相：凡夫迷惑于根尘识所有现象，生起种种法、种种相的见，见到有生灭、无常、生死轮回等种种的相，这就是取法相。取法相者执著有法、有生灭、有实在的因果关系。一切法相都是根尘识(妄心)分别而有，所以不是真实的。二是法性：一切法除了以分别心所知的法相以外，其共同的性质——缘起性空，即一切法依因缘而有生灭、因果、有无等现象，因缘本来无自、无他、无自性，这称为法性。

缘起而有的法相与自性是空的法性，皆是(被虚妄心安立而)假名说法相是性空。即“性空的道理”是先依虚妄心分别法相后，才能建立非虚妄的法性，然后说性空不坏假名。当心虚妄分别后才有假名，可见，不坏假名是凡夫之事。若一个人觉悟性空的道理，是从观察缘起法相的假名说而觉悟法性本空者，如此则还未觉悟般若的不可说与毕竟空，即还未觉悟到法性即(般若)心性，于是无法解释佛的圆满觉悟。其实，一切法的缘起与性空皆是般若，所以一切法性即心性，也就是觉性。觉性本无名无相，无相故非有，无名故空亦无，为需要假名说的凡夫，名此为缘起、性空、般若、心性、觉性。即一切因缘虽空性，一向来不离心的作用。本经说菩萨应无所住而生其心，菩萨既生其心就是不离其心，乃至佛也只觉悟一心遍满法界。

菩萨不但已经远离凡夫的虚妄分别心，并且觉悟一切法皆圆满遍法界——圆觉妙心，所以在《金刚经》中没有法相与法性的分类。但是在讲解《金刚经》的时候，我还是为大家分别法相与法性，原因是很多听闻者不晓得什么是法相与法性。学《金刚经》者对于法相有生灭的假相，与法性不生不灭的实相，要有一定的认识。

一般凡夫是以六根所见所知为“实有”的观点来看这个世间，也用身心、万物、时空、生灭、生死是实有的种种观点来看轮回与解脱。

所谓取法相，迷惑的心执著取相，在生灭的幻象中取相可分为两方面：一是心，二是境。迷惑的心执著境界，也执著心的本身。执取外有法相，造成我们见到时间、空间、万物等等。执取内有心相，造成种种分别心、烦恼心，以及种种习气、行为。这些都是我们在生灭的法相里感觉到、所看到的情况。

由于众生执著法相,生起种种的见,佛劝我们不要执法相,放下了别的妄心与分别心的妄想所见。所谓不应取法,是指修道人应当心中明了,一切法是依虚妄六根了别而有能知所知,依妄想心分别所知的虚妄相（所了别）而生起种种的法相；分别法相只是虚妄了别与妄想分别的结果，所以不要执著法相为实有。

若取非法相，即著我、人、众生、寿者。

非法是指法相的另一面——法性，法性即不生不灭的涅槃空性，不应取非法，就是不要执著涅槃空性为实有。但是有些人认为，虚妄了别与妄想分别之外，另外有无为的涅槃与空可证得，如此则执著涅槃是真实有，所以佛说不应该取非法相

是故不应取法，不应取非法。

前面说：“是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者”，是指一般凡夫取相，即执取身心境界所见为实法。

“若取法相，即著我、人、众生、寿者”，是指未证悟的修道者取法相，即执取苦、空、无常、无我等为真实。

“若取非法相，即著我、人、众生、寿者” ，是指证悟未圆满的修道者进一步取非法相，即执取涅槃为真实。

执取的深浅次第是，凡夫取相、修道人取法相、修道未圆满者取非法相，“非法相”中的“非”，不是错误的意思。当修道者已经不取法相，然而由于未觉悟法性，还会取非法相。修道者不像一般凡夫那样迷惑取相，可是还会执取法相与非法相，因此佛说： “是故不应取法，不应取非法。”

前面我说过，法相的无常、生灭、彼此、有无等相，是凡夫(众生)执取而见到种种相。法性是一切法的本性——性空、无自性、无相、不生不灭。那么，一切法究竟是不是真的存在，是不是有“法相”而本性不可得所以 “性空”？是不是证悟性空之后开口说话都是错？语言道断是什么也不可说？实际上，并不是这个意思！只是性空已经不属于语言的范畴，所以性空的法性不可说。

法性本是空性、涅槃、无生、无彼此的界限，一切法本身没有所谓你的、我的，没有一个范围，也没有所谓大、小，一切法皆如此，但是我们见到的法有彼此、大小的分别。佛法说在一个微尘 (原子)里面，可以看到三千大千世界跟它相关的信息，法的存在并没有固定的范围。我们身上细胞里的一个小小原子，会影响月球上所有的原子。就是说，一个小小的原子的活动，影响三千大千世界，可见它是没有范围的。所谓的范围，就是我们众生的肉眼、眼光所见的情形，所以我们就生起这种种见，认为空间是这样，原子有范围。在法性空中，没有所谓一个东西在哪里，是属于谁的，没有生灭变化这些事情。佛菩萨觉悟万法一致的法性就是无相无自性，称为空性；空性的万法本无生灭、无彼此。每一个法都全体无相地互相含摄而无界限，统称为法界心，每一个法都是法界心的无相无界限的显现。整个三千大千世界就是法界心，凡夫所分别的一切相都是法界心的幻化相。在此幻化相中，没有任何法是属于另一个法，也没有一个法独立存在某个范围里，而是一切法全体因缘力量在互相影响。

其实法性是为执取法相者而开示的道理，为了破除执取法相的有无之见，所以说法性无相——非法相。其实，无相无界限的法非一非多非有非无，所以无性，此无性之法性是名非法相。每一个法都全体无相地互相含摄而无界限；无界限故，对执取法相者统称为整体，是名为法界心。每一个法相都是法界心的无相无界限的显现。然而，一切法的真实相——诸佛觉悟圆满的境界，本来是大乐、光明、不变、清净、自在的，这就是大乘经典中常说的常寂光土。其实光明就是法界心本有的性质——法性本具光明智慧。为什么说法性光明的性质是心呢？因为法界心所显现一切法的本质就是一种光明、一种能量。在凡夫看来，光明唯眼能见，而心的光明非肉眼所见之光。这光明里面无能见所见的心境对立，所以没有所谓生灭、无常、生死的苦，全体是自在的光明显现。佛对初学的菩萨形容此为常乐自在、大乐光明；因为在这光明中，心知道应当做什么，就能变化什么……即心的一切变化，都能够自主、自在。比如佛就是在光明中知道因缘到了而自在化现在有缘者的前面，所以说它是大乐光明的自在显现；在这光明中，没有凡夫所执著的种种分别、差别，因此对凡夫说此光明是清净的。其实，大自在天和大梵天都有乐、光明、清净、自在的感受，但是它们只能感受到少分的“心的本质”，原因是它们还有迷惑。大乐、光明、清净、自在，是佛依凡夫的立场来描述它，这是针对凡夫的不自在、不清净来说的。如《大般涅槃经》这类经典更说这是常、乐、我、净，即佛的境界里，光明幻化自在所以称为我、为乐，幻化而无相不变所以称为常、为净，如此的常、乐、我、净，是无相、无法、无我可得的境界，不同于凡夫的有相、有法、有我的常、乐、我、净。其实一切都是法界心的自在显现。

前面讲一切法的法性，现在又讲心，这两个名词看似有点混淆，其实凡夫所执取法的本质——法性，在大乘佛法说法性无性，法的“空、无相、无常、无生、无我、无自”等性，都是以心之性为性，此心并非是某一个法，也并非某一个法具有这些法性。这个心并不是我们现在用来思考、活动的心，在此暂时称为法界心。对取法相者，法界心被称为法性、法界、心性，有时称为清净心，有时称为本觉心，而法界心就是万法本身的觉性。为什么说是觉性呢？因为法界心所显现的每个法都是微妙法，每一个微妙法就是本无疆界的心，此心之所以有觉性，因为本是智慧光明的显现，因此能够知道任何一个法。在经典中说，如果释迦牟尼佛要知道三千大千世界中的任何一滴雨水怎么来，怎么发生，佛都能够知道。为什么呢？因为万法都在法界心里面作用。

前面我说过，一个原子里包含了大千世界对它的影响，那么，它也在影响大千世界。以这个来比喻，我们的心也是一样，大家的心都在互相影响。这个原子“知道”月球上面的事情，即原子在影响着月球，月球在影响着原子。我们以物质来看待它，所以我们不加上“知道”这两个字眼，但是我们身上的那个原子，它任何的改变、任何的运动，都要与大千世界所有原子息息相关地互相影响。也可以这么说，因为它们彼此知道对方，才能够互相影响。所以大乘佛法说，一切物质本身就是心的作用，从另外一个角度来说，物质就是心的显现。在法界心的显现里，我们迷惑的心去分别：这是心法、这是物质、这是空间、这是时间。所以大乘佛法说，一切都是法界心的显现。一个原子的活动，也是心在活动；佛法说器世间是业力所成就，所以一个月球的活动，也是心（业即心造作与引果）在活动；乃至我们从中看到有大小不同的形相，只是在此心中添加了分别心，不论有没有分别，也都是心的活动。这些心的活动都一样具有觉性，知道对方的活动。

不少佛教徒读诵了一些大乘经典后，虽然会说：“一切唯心造。”但是当我告诉你们：“这个杯子里的原子知道月球上的一切活动。”很多人会迷惑地问：“啊！师父，您在说什么？”当下就否定了原子与月球之间也是心在作用。身为佛教徒的你们既然同意“一切唯心造”，那么，我们的心是心，月球上的原子也是心，这边的心就知道那边的心。以物质来说，就是这个物质与月球上的物质互相影响——知道。它们如果不知道对方怎么影响？因为我们被妄见分别,认为这是物质,以为非心的物质怎么会知道？你看我敲麦克风，它虽然没有反应，但是以大乘佛法说，这也是心的显现。我敲它是我的心在做，也是大家共业的心法在做，麦克风知道大家，大家知道它，大家的业知道要感召它，于是它知道被感召而在这里出现。可能你会想：明明是广超法师在敲，怎会是大家的共业在做？可是,要不是麦克风到此和大家相会(诶！难道只有你和我到此聚会,麦克风没到吗？)，我就无法坐在这里敲它以此来向各位说明“心与业的伟大显现”。是大家(包括麦克风)都互相影响而到此聚会，全体都是心在作用，这就是小乘佛法所说的“业”,大乘佛法所说的“心”。不过这个心不是思考的心，是一切法都具有觉性的法界心。

什么是法界？在大乘佛法中，常常讲到法界这个名词。我们把人类所居住的地方，叫做世间；以凡夫的眼光来看，有我的身心在世间里，更以自身分别内外，认为内有我的心，外有内心用感觉器官所认识的万法。以菩萨的智慧来看，世间一切法是法界心所幻化，所幻化的法有能知心与所知境，所幻化的能知心、所知境、法界心同是一心法界——法法觉性圆满。所以说凡夫从六根来看法界，是千差万别的有相法；菩萨从心来看法界，唯是一心法界。如上我说：“那个杯子知道月亮。”这一宗小事，本是法界心的圆满显现，每一个显现皆全体互相知道，凡夫认为杯子无知觉，不可能知道月亮。在法界中，一切法都是心与心互相作用，凡夫依六根观察此显现，是六根等法说杯子与月亮是无知无觉的，是六根说这个是心法，那个非心法。菩萨知道这一切都是法界心在作用。你们可以这样观看：现在坐在这里,是坐在法界心中；听完经回家时,是乘心中的车回心中的家，这叫做法界性,一切唯法界心所显。所以,当觉悟者以法界心无差别相角度来看世间，不再以众生、物质的角度来看，我们就说这个人觉悟到法性，即法界心。一切法统统都是心显现，所以总称为一心法界。《观无量寿经》说：“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。”佛身及凡心皆入一心法界，佛的报身与报身土也不出一心法界，佛的法身就是法界身。一心法界也称为常住真心、或者清净心，乃至小乘佛教所立的戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分法身，全都是一心法界的不同名称。但是十八界(六根、六尘、六识的总称)中的法界，是指法尘——心中的记忆，这十八界的法界和一心法界是不同的意思。

明白了法界圆满的道理，应知道佛法是觉者超出身心境界的真理，科学是迷于身心境界者的真理，所以不要以为科学中有超越佛法的道理。我的意思是：科学家用种种科学、仪器去研究世间，发现一个原子影响月球，还影响其他的星球、影响整个宇宙。但是科学家不知道这一切是心的影响，心是没有时间与空间性的。科学的作业是用物质、时间、空间的概念去研究，不过科学家认为万有引力的强弱只是与空间的距离有关，与时间无关。但是如果万有引力具有空间性的话，它就需要时间去履行完成，过去科学家认为时间、空间是固定不变的，目前科学家从相对论及量子力学中明白物质、时间、空间都会无常变化，并且发现科学试验的结果与观察者的心息息相关。其实，科学家是先信仰自己身心的眼耳鼻等十八界，再信仰从十八界得来的道理和知识，然后去建立科学理论以及发明科学仪器。以佛法而言，科学就是迷信十八界。然而，有智慧的科学家已开始发现科学试验离不开观察者的心。

什么叫做入法界？菩萨在行道的时候，不但觉悟世间是法界心的幻化，而且还能以幻化力破除一部分所知障，于是自在地入法界作度化众生的事业、最后完成佛果。

大乘佛法说，法界本是一心，心与法皆本无住处，因为空间处所都是心的幻化。一切物质都是心在作用，心的作用就是心力，也就是业力。业力与心力就是因缘的因果力量，因果的力量就是能量。业力与心力是不需要时间，一念就到！同样的，如果一个人不知道凡圣的法界，就会误以为无住生心，是无住于妄想分别心中。就是说，很多人都念过《金刚经》，很多人都学过此经，都会这句话：“应无所住而生其心。”但是此心到底是指什么心？如果不知道心有不同的层次，而自认：“噢，我也懂得应无所住而生其心！”你的无住心是指哪一种心？是执取境界的妄心吗？如果菩萨的无住生心是不住妄心，这位菩萨还不如阿罗汉。实际上，菩萨要无住生心，必须要先知道有哪些心与哪些法，才谈住与不住；反之，根本不知道自己所生起的是什么心，那还谈什么住与不住！

我之所以为各位解释这些不同的心，目的是要大家把心量扩大一点，不要以一般心与物的见解来看法界心所显现的万法。意思是说，佛法不可思议，心深不可测，经典所阐述的佛法超越人的知识、能力范围，《金刚经》讲得太过扼要了，“应无所住而生其心”，这个心不简单哦！

临济禅师说，每个人的心都一样在放光明，只不过你我不知道而已。光明是互相含摄不分彼此，大家的心本来和光明一样都不分彼此地互相影响。地球那么大，原子那么小，两者的影响力与影响范围，平等无差；佛的心与众生的心也是平等，即迷惑心与觉悟心一样平等无差地互相影响。为什么平等？因为大家的影响力量是一样遍十方，遍十方而互相含摄的每一念心、每一法都没有大小，没有时间、空间的差别。但是凡夫用时间、空间等等相看到这个世间有种种差别，所以初发心菩萨要认识这个平等的法界心。如果我说：“这个杯子知道月球。”你仔细想想。如果你否定这句话，而你又说一切唯心造，那是你的知见在反反复复。很多人学习了佛法而说“一切唯心造”，但是没有搞清楚是哪个心，他以为造万法的心是他目前的妄想心。请弄清楚，杯子就是心在作用，不是心做出一个杯子，不是后来妄心分别空间里面有一个非心的杯子，不！妄心、空间、杯子都是心，一切都是法界心在作用。请记住：心即是法，法即是心。

以是义故，如来常说：‘汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法！’

筏是木筏，是浅水河中常用的交通工具。佛为比丘说《法喻经》中有个比喻：一个人用木筏渡河，渡过河之后，扛着木筏走，这个人是愚痴的。如果是一个正常的人渡过河后，谁会把木筏带着走！一个修学佛法的人，当他在修道的时候，就有如扛着佛法在修、在学习。当他修道完成了，一切佛法也用不着了，如果还在用那些佛法，那就愚痴啰！“法尚应舍，何况非法”，佛所阐述的佛法道理，不应该执著是绝对的道理，一切真理都应该放下，更何况无为法！

凡夫取法相就入生死,住在法相里面，当他厌离生死就想要入涅槃。入生死是取法相而住法相,要出生死是不想住法相却已取法相。因为有法相的执取,才有出、有入，这就是烦恼障。

修道者必须证悟到某种程度，才会发生取非法相。当佛将入灭时，许多阿罗汉都先入涅槃，阿罗汉入涅槃是住非法相——涅槃界。大乘佛法说菩萨同佛一样示现涅槃而不住涅槃，只是在某些众生前示现入灭——涅槃，菩萨示现涅槃的同时，在别处还以不同应化身度众生。菩萨虽无住涅槃而入法界，却于无相法界觉悟不圆满，无法像佛那样于法界无障碍，证悟未圆满的菩萨入法界即住非法相。

为什么说未证悟的修道者取非法相呢？当一个人向往涅槃，就是执取非法相。凡夫是不会取这方面的法，因为他们不知道也不想涅槃。当一个人知道世间幻化不可取之后，心想出离幻化的世间而朝向证果、证涅槃，即朝向法性去证悟(证悟法性)，这就是凡夫取非法相。

为什么说阿罗汉住非法？当阿罗汉证悟涅槃，心无执取而入涅槃，入涅槃就是住非法。阿罗汉入涅槃虽住非法却不取非法相，犹如世间人的身体需要呼吸不等于内心执著空气，心虽不执取空气，身却住在空气里。阿罗汉入涅槃前虽觉悟身心无生灭相——不取法相，而有为的果报身却在生灭中。阿罗汉入涅槃时虽觉悟涅槃心本无相——不取非法相，而无为的涅槃妙心却在不生不灭的涅槃之中。

有人会否定而说：已经涅槃了，哪来涅槃妙心？我要问他：已经涅槃是否一切消失？若是，则涅槃是从生灭变成断灭；若非，此时无造作的智慧非物非心。所以心行处灭是造作的心行灭，并非一切心消灭，原来此无行心——涅槃心是不生不灭、本来非有无、无相的法界心啊！

大乘佛法说：“认为有涅槃与生死，都是迷惑而产生的见解。”修菩萨道者认识了本具觉性的法界心之后，不取法相也不取非法相，即不住生死涅槃。然而，阿罗汉入涅槃，菩萨入法界，也是住非法相。

为什么说入法界是住非法相呢？菩萨虽然知道是心在作用，可是还没有完全断除所知障，因此菩萨有入法界的行为。然而，菩萨不但觉悟无自无他的法界里一切心的幻化，也觉悟本来法界是本自解脱的自在幻化，所以菩萨不执取法界。菩萨不执取身心、世界——法相，也不执取涅槃、法界——非法相，却住在其所知法界范围之中——住非法。原来菩萨于法界还有不同程度的无知——所知障,不同所知障的菩萨有不同层次的幻化力,菩萨已觉悟到其所知的境界皆是法界心的幻化，于是菩萨于其所知的境界中能自在幻化。所以说，菩萨于其所知法界——菩萨法界，不取法相也不取非法相。然而,超出菩萨所知的法界就无所知，所以说菩萨不取非法相而住法界——住非法。

佛圆满觉悟法界是一心在作用，心外无法，法外无心，而且没有所知障了。一位真正解脱了所知障的一切智者，必定觉悟到觉性圆满、法界平等，觉悟到心、佛、众生皆平等，就是所谓的“正等正觉”。

凡夫入生死，但是实在没有生死可入。为什么呢？生死是心的幻化，所以生死不实在。罗汉出生死，也没有生死可出。依大乘说，罗汉所证的涅槃依然不出无相法界；菩萨住法界，虽然在幻化度众生，但是并没有离开过法界；佛圆满觉悟一心法界，没有所谓的住与不住了。如此讲解是要让你们知道有不同广大的心与境界。

“须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”

须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。”

佛问须菩提两个问题：一、如来有证得无上正等正觉吗？二、如来有所说法吗？须菩提说：“没有一个定性的法称为无上正等正觉，也没有定性的法可称为如来在说法”。为什么呢？因为一切都是心的幻化显现。

菩萨从法界来看幻化，没有实在的说者、听者，一切都在互相因缘变化，此互相因缘即圆满的觉性。

如果以迷者这个角度来看，我们会认为：成佛是空的，这一切本性都是空的嘛。这是你先建立有相的佛，再从佛这边建立空的见解，用空见来打倒对佛的有见。

“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”，在一切法里面有什么东西叫做成佛的？如果以人类的有相知识来分析：佛是无量善法、功德的集聚，没有一个定性的法是佛，所以从取相的角度也是找不到何物为佛。这是先取相认为有法存在，然后说法无自性——性空，还进一步认为“因为空，所以一切不可取不可说”。其实，并非空所以不可说，而是法本无彼此的遍满法界而无定法可说。

到底有没有定法可说法？以大乘佛法来说，每一个法皆是有觉性的心，如我前面以原子比喻心的互相影响，互相含容，遍满法界而不可分割，没有独立的定法。只是凡夫分别以为心有我的、你的、佛的，然后大家的心在互相影响，其实心本来没有所谓你的、佛的。现在长老须菩提就站在法性的角度来说，实际上没有某一个定法是无上正等正觉，也没有定法是能说者与所说法。众生见到有如来与所说的法，只是众缘显现的法。为什么呢？法本来不可说，只能为众生假名安立说。说法者、说法行为、所说的法都是本来无相的众缘显现，是妄心分别执取所说的法是实有。

比方说,当电视机显示报道新闻的节目。你问我：电视机里有没有人在报道新闻？我说：有众缘作用，假名报道新闻。因为有许多工作人员的参与，加上那些机器等等，造成音波振动，还有我的耳膜被振动，就听到有人在报道新闻，不只是主播一个人完成报道新闻这件事。其实是种种心去分别出种种法相，然后在这种种相里去找种种因果关系，也找出很多理由，而我找到的理由是：一个人在电视节目里报道新闻，是由很多电子零件、电路……还有电视讯号,工作人员的创作演出,然后传播无线电讯号、转成有线电讯号、转成声波与光波……结果耳膜被振动,能看能听者听到有人在电视节目里报道新闻。每一个法及因果皆假名安立而不可说,而因缘是真实不假地在作用。

然而，以《金刚经》来说，不可说有“真实的因缘”。为什么呢？因为如梦如幻的因缘非真非假，真假是分别心假名安立而有，因假名安立而有的法毕竟无相，非定法所以不可说，原来缘起、性空、假名都是佛为执取妄心妄境者而说的法。其实每一个法皆是有觉性的心，皆互相影响，互相含容，都遍满法界而不可分割，没有独立的定法可以被假名安立，心显现于六根前被分为心、境，迷者妄心见妄境等因缘在变化，在所显现中的某一类的心——分别心，妄见有定法而假名安立，于是说有电视机、有电流……统统组合成他要的理由。最后妄心得到结论：是某人在说！这全是妄心所搞的花样。所以《金刚经》说：凡所有相，皆是虚妄，不可取、不可说。

是妄心执取，分别有因缘离合的妄相，如此你才有法可取可说。在妄心所执取的因缘妄相里，并没有分开的各别法相——定法，更没有所谓各别法的差别相或一体的法性，这些都是语言在假名安立。所以说到真实，就必须远离假名安立的迷惑。因此《金刚经》中的不可说，是指迷惑者所说(假名安立)的一切法本来都无一法可得可说，不可说的当下可以知道一切吗？当然可以知道，一切法每一刹那互相知道对方，包括你的身心也是每一刹那都知道它们，可是妄心以为：“唯有会感觉会思考的我才有能力知道一切法，一切法只是互相因缘却是无知无觉的。”刚才我说过，这个杯子里面的一个原子，不需任何语言道理，就能知道月球上所有原子给予它感应的力量。我们以妄心的感觉与思考为知觉，于是说它们什么也不知，这就否定了它们的感应觉知力，其实它们不用思惟却无有一法不受它们影响。同样的，我们大家之间有业力，种种业力因缘互相影响，所以大家就来到这个地方，不在于有没有说，业力自知该如何运作，业力就是心力。明白这个比喻吗？万法唯心造不因为心想尽办法而有，只要有业力因缘，就会懂得动妄心去造作，结果见到有东西出现，而妄心却认为是我想如此做，而做出我所要的东西。妄心虽然执取造作，却与万法息息相关地互相清楚知道对方，于是妄心的造作毫无错乱地圆满因果报应。妄心既然造作(幻化)一切毫无错乱，那不是和佛一样，是圆满的觉悟吗？是啊！一切法本无迷悟差别，只是有一类心说有心境、人我、迷悟等等法。虽然如此，这些幻化的心与法，都是法界本具觉性的幻化显现。

如来所说法，本是心法不二的觉性、法界性，法界显现的一切是缘起性空无相，非法非非法，非语言境界所能说，皆不可取、不可说。虽不可以说，但是还要再说哦！因为凡夫必须说了才能知道、才能了解、才能相信嘛！

何谓无为？无为是对有为而说。佛对执取法相者说：凡是有心造作，由因缘造作的法，皆是有为法。有为法是迷者执取“有法”(即法存在义)而因缘造作所见，所以有为法必有法相，必有生灭变化，必是众缘所成。佛进一步对执取法相者说：无为法是非因缘造作的法，不执取所以无相可得，无为法虽非因缘且无相可得，但无为是诸法实相，并非诸法以外另有虚无飘渺的无为，无为是一切法的真实性，即一切法本来不生不灭，本是涅槃相，本是清净无为的真如法性。无为法在小乘纯指涅槃，在大乘指法身、法界、一真法界、法性真如、大乐光明、真如自性、如来藏、佛心、佛性等等。同是法性真如，迷者迷法相全体有为，悟者证法性全体无为。然而，有为、无为俱是假名，其性本空无自性，有为、无为皆同一心法界，迷者、悟者同一觉性，为了开悟迷者，佛巧立有为、无为，让众生离有为，证悟无为。

经文说：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”无为法是没有差别的。为什么说一切贤圣以无为法而有差别，而不说是凡夫呢？所谓一切贤圣，是佛法中所指的声闻的四果四向，大乘的初地到十地菩萨。就是这些贤圣心中要朝向修道、要解脱生死，证悟无为法，结果就产生了这种种的差别。本来我们不知道无为法，佛出世后，才为我们阐明：凡夫在世间所做的一切是有为法，涅槃是无为法。如此我们追求涅槃，要修行朝向涅槃。一切贤圣修行时一步一步地解除烦恼，一分一分地觉悟，因为是以有为心求证无为，就产生了种种果位的差别，所以说：一切贤圣皆以无为法而有差别。凡夫执迷而入三界六道，所以只能说凡夫以有为法而有差别，不能说凡夫以无为法而有差别。

须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果不？’”

须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。”

以下佛分别阐明贤圣证无为法的差别,即是从小乘初果,乃至菩萨庄严佛土,皆因对涅槃无为的证入深浅不同而果位不同。

佛问须菩提：“须陀洹会这样的想：‘我得须陀洹果’吗？”须菩提回答：“不会的。”须陀洹是声闻乘的初果，即断了三结——疑惑、戒禁取见和我见的烦恼。实际上，不只初果圣者清理了这三种烦恼，地上菩萨也断除了这三种烦恼。修行者证悟须陀洹果，心朝向涅槃，只剩下七生的生死，七生以后，就不来生死了。

须陀洹的意义，即是入流，或译为预流，即入圣人之流，其实是没有圣人之流可入。本经阐明须陀洹觉悟到如何不迷惑于色、声、香、味、触、法，所以名为须陀洹。为什么以不入色、声、香、味、触、法来说明呢？因为修解脱道的人要修到不迷惑，其心必须远离色、声、香、味、触、法。如果完全不入色、声、香、味、触、法是阿罗汉果的证量，初果是预入圣人之流，只是知道如何不入色、声、香、味、触、法，只是远离心，当他觉悟须陀洹的时候，不见有果位可证可入，只知道心远离了色、声、香、味、触、法。所以在证果的过程中，并不是得到一些东西，而是丢掉了一部分的烦恼执著的分别心。

“须菩提!于意云何？斯陀含能作是念:‘我得斯陀含果不?’”

须菩提言：“不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”

佛又问：“证得二果的斯陀含会这样的想：‘我得斯陀含果’吗？”须菩提答：“不会的。”完成初果的圣人，更进一步减轻贪心和嗔心,就证悟二果；但是如果一个人的贪、嗔心都很轻微,在断了三结时就能证悟二果。二果圣者只剩下二生,即死后生天、再回来人间二次的生死,就能够解脱了,所以称为一往来,而实无往来，是名斯陀含。斯陀含知道没有所谓的我在生死来去，因为来来往往是众生的妄心分别的。如果妄心不去执取我,就没有所谓的我来回天上人间一次了。证悟者看到的是心、业力在变化罢了，没有所谓去天上，来人间的看法。斯陀含确知只是天上人间的业力因果在变化，没有一个我在天上人间来回一次。不只是证悟的圣者没有来去,甚至于在生死轮回中的众生,也是没有来去的。我们认为我们有来去，那是我们的妄心说的。

“须菩提!于意云何?阿那含能作是念:‘我得阿那含果不？’”

须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”

佛接着又问：“证悟三果的阿那含会这样的想：‘我得阿那含果’吗？”须菩提答：“也不会的。”三果圣人断了戒禁取见、我见、疑、贪(淫欲)和嗔心——五下分结。他今生死后不会来欲界，而是投生到色界。因为没有了欲界的心，就不会回来欲界，所以三果称为不来果。“阿那含名为不来”，不来就是去，去哪里？去色界，称为不来，“而实无不来”，没有所谓去色界这回事，是心、业在转化、变化，继续完成心的业习、习气，到最后进入涅槃，解脱了，没有所谓一个众生来去，也没有一个固定的地方让他来去，所以名为阿那含。有些阿那含在死的那一刻，会证悟阿罗汉果；有些阿那含死的时候，去色界的五净居天修行证悟阿罗汉果；有些刚投生到色界，就证悟阿罗汉果；有些投生在色界轮转生死，然后在色界证阿罗汉果。有些阿那含在色界的五净居天的最低天死后，再投生上一层天，死后再上一层天，一直上……上到最后进入涅槃；最差的阿那含最后一生要到无色界，才入涅槃。所以阿那含有很多种，大约可分为七种。所以“不来”并不是指仅剩下一生或不来人间的意思，“不来”是在生死中再也不回到低的境界，向更高的境界朝向解脱。

“须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？”

须菩提言：“不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。”

佛又问：“阿罗汉会这样的想：‘我得阿罗汉道’吗？”须菩提答：“不会这样想。”阿罗汉断除色界取、无色界取、掉举、我慢、无明——五上分结。如果阿罗汉有这样的想法：我得阿罗汉果，那么，这个阿罗汉就执著我、人、众生、寿者。为什么这样说呢？目连尊者也告诉人家说：“我是阿罗汉。”佛在世时，很多阿罗汉也让人家知道他们是阿罗汉。这样是否他们有所执著？并不是！阿罗汉只不过是一个名称，所以他说：“实无有法名阿罗汉”，即并没有一个实实在在的法，称为阿罗汉。不只阿罗汉是如此，初果、二果、三果的圣者也如此；不只圣者是如此，众生也如此，即“实无有法名为众生”。阿罗汉不会执著说“我得阿罗汉果”，因为阿罗汉已经证悟无我。所谓阿罗汉，不过是一个名称而已。但是这个名称可以用，他就照样用，并不是不能说。佛也证悟无我，但是佛还说我，还教导阿难尊者在佛经的开始安放“如是我闻”，以让后学佛法者生信。所以阿罗汉只是一个名称，没有一个实在的法，称为阿罗汉。本段经文说明，阿罗汉已证悟无我、人、众生、寿者。

世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念：‘我是离欲阿罗汉’。世尊！我若作是念：‘我得阿罗汉道’，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。”

须菩提说：“世尊不是称叹我在诸大弟子之中，所得的无诤三昧最为第一吗？是第一离欲阿罗汉。”在佛的弟子中，每个的道行、业习都有差别；虽然他们都证悟阿罗汉果，但是还是有很大的差别。每位圣者都有独自的特点，其中，须菩提的特点就是无诤三昧。梵语阿兰那，即无诤。三昧，即系心一境的正定。无诤三昧，即别人讨论任何事物，他都在定中，不参与，不与他人争执是非。阿罗汉都是离欲而心无所得的，所以须菩提不作如是想念：“我是离欲阿罗汉。”我如果作如是想念 “我得阿罗汉道”，世尊则不说“须菩提是乐阿兰那行者”。佛在世的时候，比丘有两种类：一是住靠近村落人群的比丘，称为村落比丘；二是远离村落人群而住的比丘，称为阿兰那比丘。住靠近村落人群的比丘，比较喜欢与人来往、讨论事物，喜欢与人争论；反之，阿兰那比丘就不喜欢做这些事情，喜欢独处，少与他人争论。在这些阿兰那比丘之中，最为第一的就是须菩提长老。实际上,以须菩提没有做任何的事，所以称为乐阿兰那行。本段经文说明，阿罗汉不但离欲，而且其心实无所行，即再也不迷于任何法而去造作去修，所以阿罗汉已达到无修无证。

佛告须菩提:“于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?”

“不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。”

前面依声闻的证境说于法实无所得而证无为，以下依得道的菩萨的于法实无所得而证无为。佛告诉须菩提：“我——如来从前行菩萨道，在然灯佛的法会中，有没有实在的法可得？”须菩提说：“没有。”据说释迦牟尼佛在过去行菩萨道，在然灯佛的时候，名为“善慧”，善慧菩萨见到佛时，想做供养，以身上仅有的钱，向一个宫女——耶输陀罗的过去生，求得五朵莲花去供佛。然灯佛为善慧菩萨讲法，菩萨立刻证悟第八地，所以佛为他授记：九十一劫后，当得作佛，名释迦牟尼。菩萨知道一切法是由心变化出来的，因此在修道时，心不执取外相，知道在心中显现一切法，而在心中修。当善慧菩萨证悟第八地后，就有神通，立刻能飞上天空。佛问须菩提：“当时，如来在然灯佛所，于法有所得吗？”须菩提答：“于法实无所得。” “一切如幻如化”，如果有个东西可修得，那只不过得个幻化罢了！修行者在修行的过程中，发心要修行，要修某种法门，成就某种法门，成就什么道业，这些都是有所得。以大乘的佛法来说，凡是有所得的，都是有为法，是造作的，最终会变坏。因为有为法有生有灭，一切能够作出来的，都是因缘所为；因缘作的，就会随因缘灭。

无为法本身不是因缘所作，不是因缘生灭的法。修行者在开始修行的过程中，心中认为有东西可以成、可以得到，然后就会去作，不过这些都还是著相的人所作的有为法。当修行者在实修的时候，都会先以有为造作的心去修，修到某个时候，必然要舍弃造作心，到证悟的时候，并不是得到某一些东西，反而是失去了一些东西，就是他的心放弃了某一些执著——烦恼和所知的迷执，即烦恼障和所知障。根据佛法说，初地菩萨到七地菩萨还有造作；第八地菩萨的心已经证入空、无相、无愿的觉悟。就是说，一般菩萨有心愿：我要成佛、我要完成某个事业……菩萨修到第八地，这些心愿统统都放下了。修解脱道的行者，证悟阿罗汉果后，一切心愿都放下了，如果修解脱道者认为还有事要做、有佛法要修的话，那就还未成就阿罗汉果。同样的，如果修菩萨道的行者认为还有东西要修、要做，那就没办法完成第八地菩萨果位。释迦牟尼佛在善慧菩萨的那一世，已经是第八地的菩萨，他一切都无所得了。为什么善慧菩萨于法实无所得呢？因为他很清楚一切都是心的变化。我们众生认为实在有外在的时间、空间，同时有实在的众生在其中做东西，八地菩萨深知没有这个实在的时、空及万物的事实。

证悟者说：“修行是无一法可得。”关于这个“得”，我要解释一下。如果我杀死一个人，佛法说，我得了一个因果——一个地狱的业。如果我救了一个人的命，我得了一个生天的因果。不管你做任何一件事情(业)，都会得到相关的因果，不在于你想不想要得到。“得”在佛法中是很抽象的，如果修行者心无所住，那他肯定是有所得；越不执著的行者，所得越大。《金刚经》中说：“不著相布施，其福德不可思量。”随着修行者执著减少，所得的功德便增加。我们的心在做任何事情时，都是有为造作的因缘变化；在迷惑所见的因缘变化中，心中执著，境界就变小，功德也相对的变小；反之，心中没有执著，境界就大，功德也就大。

修行者在修行时，心中对一切法不生起得失想，这表示他的心没有执著，功德就更大。是无所得而得，并不是一无所得。千万要弄清楚，别以为修行无所得是指在因果上一无所得，这绝对是错误！你的心越无所住，所得果越大，大到最后得道成佛果，修行哪里是一无所得？声闻修行最终得到阿罗汉果；菩萨修行最终得到佛果，并不是无一法可得，而是得到佛果时，心中无所得。在因果上，修行者得到佛果。因此，是心于法无所得，业力得成就因果。

“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”

“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”

菩萨在修行的过程中，要完成：一、降伏烦恼障，二、破除所知障，三、修种种的福德。在修种种的福德中，要完成：一、成就庄严的报身，二、成就庄严国土，三、成就眷属。初地到六地的菩萨并没有所谓的庄严国土，他们是以神通去不同佛国的国土做供养、去修菩萨道的事业。第七地菩萨开始庄严国土，到第八地的菩萨就没有这样做，佛法说他们无功用心，就是他们再也没有造作心去做了。初发心菩萨发心要度化众生、要完成种种弘法利生的事业……菩萨修到八地的果位，就没有心愿了；有心愿就是有执著，是不能成佛的。佛开始发愿要度化众生，当他从第八地修至成佛的期间，是没有心愿的。从第八地菩萨开始，他所做的庄严国土是无功用行,即随着他过去的愿力、业力因果，就继续做下去，但是他不再执著愿力了。

如来以庄严国土这回事问须菩提：“菩萨发心庄严佛土，究竟有佛土可庄严吗？”须菩提答：“没有真实的国土可庄严，也没有真实的能庄严法。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”像这一类型的三句论法，在本经中出现很多。以凡夫的观点来看，佛菩萨在度化众生、在庄严国土；然而以佛菩萨的观点来看，并没有某人在做这回事。佛学家以人类的认知、了解，把庄严国土解释为因缘假合，所以是假名庄严，一个名称而已，只是种种因果在作用。诸佛菩萨却不是如此了解，也不是以假名的立场来看，在他们看来，一切众生、一切国土等种种现象，都是心的变化。国土等现象是否庄严，是在于心是否庄严——要以破除所知障的程度为准绳，当所知障破除到很清净的时候，就看到心所变化的种种现象都是庄严的了。此时菩萨所做的一切，就是所谓的庄严佛土。众生看到的佛土是不庄严的，但是菩萨看到的佛土本来就是法界心的庄严显现，而他就在其中庄严佛土。所以菩萨是在庄严境界 (心——佛土)做庄严佛土的事业，其智慧明了是心的幻化力成就此庄严境界，是心的庄严。凡夫所在的境界，是业力所成就的，也是心的不可思议的庄严幻化，但是凡夫却对此不觉不知。

庄严有种种庄严的相，佛随着众生的因缘，在不同时期、不同时刻出现不同的庄严。在我们人间，众生看到的释迦牟尼佛是三十二相的比丘相，这是人间最庄严的形象。不同道行的菩萨，所看到的庄严佛土是不一样的。在娑婆世界最庄严、最殊胜的报身土是在最高的色界天——四禅天，此天的天人有各自不同的庄严国土。释迦牟尼的报身土就在四禅天里的其中一个天——摩醯首罗天，而佛在此天所示现佛的报身，是娑婆世界的最庄严身，比任何一位四禅天天人还要殊胜。

在《维摩诘所说经》里佛对宝积菩萨说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”当时，舍利弗生起念头：“若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时，意岂不净，而佛土不净若此？”当时，螺髻梵王说它看到释迦牟尼佛的佛土是庄严清净的。那是螺髻梵王以天眼的能力，看到其能力范围的庄严！释迦牟尼佛知道舍利弗尊者的念头,于是以足指按地,使用神通让舍利弗尊者现前看到佛清净庄严的佛土。欲界天的天人看人间的佛身与人肉眼所见绝不相同,梵天王见人间的应化佛比人所见的更加庄严,因为它的心清净,所见都是清净庄严的境界。

“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”此是一个名称，称为庄严佛土，并没有一个实在的国土可以让菩萨去庄严，一切都是心所显现。我们众生现在所见的不庄严，也是心的显现，因此大乘经典说：“心净则国土净。”而执著有相的人，就追求外在的庄严。最庄严的佛土是佛的无相净土，就是一片光明的法界心，佛在光明中的功德显现，不只让菩萨看到庄严的佛土与佛身，甚至于佛身上一个毛孔放光，就可以让菩萨看到无数庄严的佛世界。佛能够放出无量光明，呈现如大海般广阔无边的无量庄严佛土在菩萨的眼前。在菩萨的智慧看来，这一切都是佛心的显现。在这无量国土中，你只见到南赡部洲的人间，并且以为真实的佛出世了，并认为佛的这一生是其业力因果成熟而来的，其实这也是佛所显现的庄严佛土啊！与极乐世界同是不可思议，皆在变化众生！

从须陀洹至菩萨庄严佛土，说明贤圣证无为时，证悟果位虽不同，但是其所证悟的法毕竟是无所得，因为涅槃本无为，证悟无为乃是放下“有所得”的执著。

是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心！

佛说：“所以须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”此处佛重复说不住色、声、香、味、触、法，应无所住而生其心。在这里是指应生怎样的心？佛说：“如是生清净心。”

什么叫做清净心？在人间，有两种方式令心清净，就是修定和修慧，这两种方式都是以生起舍心为清净。修定如何建立起清净心？凡夫修定修到四禅的时候，心才最清净。因为四禅的心没有造作，所以称为清净心——舍念清净。居住在欲界的凡夫，有种种不清净的欲界心念，修行者修到色界的初禅、二禅、三禅，还不够清净，最清净的是四禅。因为修行者修到四禅则生起舍心，此心对一切外境没有造作——舍心，此时的正念正智最强，佛法称此舍心为舍念清净；由于第四禅以上的心，趋向无念而使到正念正智变弱，所以在修定时，第四禅的舍心与正念正智才是修道者的最清净心。修慧如何建立起清净心？一个人修慧证悟初果到三果的当时，也会生起没有造作的清净心——舍心(平等心)。一般人的心对境界生起种种的分别，要这样，要那样……这种种的心有造作，就不平等、不清净。本经所说的“应如是生清净心”是不住色生心，并不是指四禅或证果时的舍心，因为四禅及证悟前三果时的舍念清净是在色、声、香等里，依正念正智而生。

我们的心与外境是相对应的。如果以唯识的说法，这个与外境相对应的心，叫做妄心，即眼、耳、鼻、舌、身、意(六识)的生起，是因为外面境界动，我们才生起那样的心，那样的去分别。如果是人，就分别人所知的东西，以佛法说，这是迷惑的心。这个迷惑的心使我们对外境生起不同的看法，也因为我们过去有不同的业、不同的根、尘，就生起不同的识，这些心都不能算是清净的。在依六根境界生起的迷惑心当中，佛最强调的两个心念是：正念和正智是清净心。不管修行人生起任何的心，正念和正智都一定要存在。虽然地上菩萨不再执取有为的正念正智，但是初发心菩萨要心清净，第一步要能够在色、声、香、味、触、法中保持正念和正智，不随烦恼心执取境界而生起种种的见解。何谓烦恼心？心有不同的活动次第，起先是不分人我的法界清净心显现身心世界等万法，其次是依六根、六尘生起第一念了别境界的六识——了别心，凡夫迷惑于法界的显现，以为了别心是能知者——我，所了别的境界中六根为身——我所，所了别的六尘为外在境界，然后才生起种种的分别心，最后才依分别心生起种种的烦恼心，烦恼心主要有贪、嗔、痴、慢、疑和各种不正知见。

在未解脱生死前，正念和正智是两个最重要的清净心。为什么呢？因为如果你知道自己的心念如马跑猿跳，要不让它为所欲为，胡乱生起，在行住坐卧，时时刻刻保持正念与正智是非常重要的。当菩萨能无住生心时，就能够自在地运用心念，这时候就没有所谓好与坏的分别了。这样菩萨才有能力入世间；反之，如果你整天分别好坏善恶，就要赶快出世间。因为你看到好、看到坏，最后会越看越烦恼，总觉得一切都不如意，就要快点离开世间，好好去充电——加强自己的修行。有了正念正智，定慧一体，就不被现前境界转，此时这位菩萨才有能力入世间，做种种利益众生的事业。

在地上菩萨的境界中，就不是以世间的正念和正智当为清净心，因为这两种心是有生灭的，是无常的。在我们的生灭无常的境界中，正念正智是清净心所要具备的。我们的六识、六根所对的境界等等，都是生灭无常，是由心变现出来的。依六根而生起的清净心有很多层次，如初禅到四禅都有不同清净的舍念，这些都是无常的清净心，唯有不依六根而生起的心是最清净——法界心，此心不被六识、六根所染污，一切万法就是法界心的作用。请注意，法界心和舍心都不是平时的思维心，法界心是无为，舍心是有为，都是清净心。

佛、菩萨知道当下这个世间就是法界心的显现，包括凡夫所见的凡夫世间也是法界心的显示，只是凡夫无法明了法界心，他执取六识是心，其他是境，把依眼、耳、鼻、舌、身、意而生起的六识当成我们现前的心，其实能知的心是由清净的法界心所显现。法界心就是所谓的如来藏，或者所谓的常住真心。不过“常住真心会”被误解成六识所见的幻化相里另有一个无所不在的真心，在这里就暂时借用如来藏是心。有些佛法中把如来藏称为法界。

“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”，这里所生的清净心并非依六根、六尘而生的六识心，就是本来清净无有取舍的法界心。菩萨不住涅槃，入法界，就在心显现的法界中做幻化佛事，没有所谓的某个身心是我，好像《地藏菩萨本愿经》中说，地藏菩萨以很多分身在不同的国土中出现，然后到忉利天集在一起出现在佛前，后来又合为一个地藏菩萨。当他出现在不同的国土中，众生认为他在轮回、他在那边执著地修行、他在度化众生等等。其实并非如此，地藏菩萨很清楚这是他的心变现的；在我们看来，他是在那边做利生事业。

如果一个人心不住色、声、香等，那么，世间还有什么能让他们留住呢？他们还会对儿女私情或权利、名声及财富感兴趣吗？世间有谁的心不住色、声、香等？只有罗汉及菩萨心不住色、声、香等，但是罗汉是不住也不愿生心了，唯有地上菩萨才能不住六尘而生心。

须菩提！譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”

须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”

须弥山即是妙高山，此山不是我们人间看到的山。根据佛经的记载，人类居住的地方，叫做南瞻部洲。从人类居住的地方到须弥山，隔着几重的山。须弥山只有天人和鬼神居住，山腰住着四大天王，山顶住着帝释天(玉皇大帝)，并不是人间的境界。没有人到过须弥山，这是另外一个世间，在我们这个地球上，不可能找到它。有些人说须弥山是喜马拉雅山，这是错误的！经典记载此山比日月还大。从我们人类居住的地球，要经过七重的香水海(不是地球上的咸水海)，才到须弥山。佛问：“譬如有人身如须弥山王，那样的高大庄严，你以为大不大呢？”须菩提说：“这当然很大！为什么呢？佛说非身，是名大身。”

身体是因果所造成的，在凡夫看来，有身心在人间；在佛菩萨看来，身体是心所幻化成的，是随着众生不同的业，见到不同的境界，在不同境界里见到不同的身。大乘佛法说释迦牟尼佛有千百亿化身，即在不同的世界中，佛出现不同的身。在人间二千五百多年前，佛以悉达多太子的身份成佛。可能几千年以后，佛又在另外一个南瞻部洲成道。整个三千大千世界是由一佛度化，佛在色界最高的四禅天中的摩醯首罗天出现的报身，从那个地方来看大千世界，佛应化的地方太多太多了。从我们人间看上去，看不到报身佛的报身境界，也看不见佛在其他世界的应化身，只看到人间以八十岁的老比丘示现成佛的应化身。我们这样来看佛的身，认为这就是佛。但是佛说：不是，那是佛随着众生的境界而出现的，不同的佛身皆是心的显现。不但佛身如此，众生的各种身也是心中的业力所显，同样的身在不同境界的众生看来是不相同的，所以没有所谓肯定最大的身，它是不实在的，是一个名称，叫做大身。

“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”

须菩提言：“甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙？”

本经较量功德，一层比一层深。比如前面只用一个三千大千世界的七宝布施来较量，这里就用恒河沙数的大千世界的七宝布施来比较。

佛问须菩提:“如恒河中所有沙的数目,每一粒沙就是一条恒河，有这么多的恒河中的沙数,算不算多呢？”须菩提答道:“恒河已经多得不可计数了,何况是那些恒河中的沙？这当然多啰!”

“须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”

须菩提言：“甚多，世尊！”

佛又对须菩提说：“我现在老实告诉你：假使有善男子、善女人以能充满恒河沙数三千大千世界这么多的种种宝物，拿来布施，你说他的福德多不多？”须菩提说：“很多！”

佛告须菩提：“若善男子、善女人于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。

佛告诉须菩提：“如果有人对于这般若经，能全部，甚至只受持一四句偈，或为他人宣说一四句偈，这人所得的福德，胜过七宝布施者的福德。”

复次,须菩提!随说是经乃至四句偈等,当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养,如佛塔庙,何况有人尽能受持、读诵!

须菩提!当知是人成就最上第一希有之法！若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”

佛又说：“无论什么时候、什么地方有这本经，有人诵持四句偈语，应当知道这个地方，一切世间天、人、阿修罗都应来此以香、花、灯、乐等做供养，像供养佛的塔庙一样。”古代佛的塔庙是供奉佛的舍利子，后来也供奉经书，因为佛的舍利子有不可思议的功德，会变化、会放光、会变大、会生长，如此就有很多的天人来做护法，保护舍利子。如果这个地方的人没有好好做供养，舍利子会被天人拿走，就不见了。供养舍利可分两种来说：一是佛的肉身焚化后，所遗留下的舍利子收藏在塔庙中，让佛弟子供养，称为供养佛的身舍利；二是佛所阐述的经典，被后人刻成经文收藏在塔庙中，让佛弟子供养，称为供养佛的法舍利。佛经有载，在过去久远时代所供奉佛舍利的塔，也有人供养。

佛又接着说：“何况有人尽能受持、读诵般若经典的，即按照《金刚经》的道理去实践，当知是人已成就最上第一殊胜希有之法！这部般若经典所在的地方，就等于有佛，恭敬此经，要像恭敬佛，尊重佛的弟子一样。”

尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经，我等云何奉持？”

佛告须菩提：“是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持！”

如来比较功德完毕，须菩提问佛：“这部经应当叫做什么名称？我们应该怎样受持？”佛告诉须菩提：“这部经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持！”

所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。

波罗蜜是到彼岸的意思，是指布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若，这些法能够使你从生死的此岸，到达解脱生死的彼岸。并没有实在的法，可称为到彼岸，因为众生迷惑的时候，见到有生死轮回；如果解脱了，只见到生死轮回是心如幻如化的变化而已。好像一个人在梦中，梦见自己生死了一次，醒来后，却知生死是不可得的，如此不能说梦中的情景，是什么也没有，的确梦了这么一件事情，这是心在作用。但是你在梦中当时认为是实在的，比如梦里你跟某某人结婚，生了几个孩子，后来就死了。你在梦中以为一切事情是真实的，但是当你醒来的时候，肯定知道是心在作用，并不是说什么都没有。我们现在的种种境界就如在梦中，其实是心所变现出来的。当我们觉悟时就如梦醒，就知道这一切境界是不真实的。如上我所阐释心的变现，所举的原子与月球的比喻，你们应该了解心与物质互相为因缘,谁也离不开谁，谁也不属于谁的，互相的重重因果，造成这种业力因缘、因果。在这业力因果的变化中，我们的心分别这是境界、那是心。当众生有同样的业，见到同样的境界，就互相印证大家没看错，认为其中有真实的东西。其实，现实中的境界与梦里的境界都是心在作用，你说梦里的境界是迷惑的、假的，佛说你清醒的境界也是迷惑的、假的，同是幻化的生死大梦。《金刚经》告诉你：“不可以住在这一切梦幻境界中，要知道是心的作用。虽然你的心生起来，但是不要住在六根的境界中，要你在这境界里心无所住。”如果你认为有实实在在的修行、解脱生死的道路可行,那你就是迷惑了。所以佛说,并没有实在的般若波罗蜜，此是心的变化，里面没有实体的事物。

前一句经文说此经名为《金刚般若波罗蜜》，金刚般若就是金刚智，任何有生灭的智慧皆非金刚智，在此以金刚的不坏性来形容般若智慧，其实就是指法界光明智慧，法界就是心，它本具智慧，不从修得，所以如金刚不可破坏。若智慧是转识成智,可转则是缘起性空，则可破坏，因此智慧不可转识成智,金刚智慧不可转故。因为万法、心、智慧及光明是不可分的，成佛时此心此法称为般若智慧,在凡夫时此心此法称为业力、因果及万法，皆是同一法界同一心体，所以说“心、佛、众生三无差别”。迷惑者认为迷惑的法——惑业苦，其实也是法界心所生,也是具备智慧的功德，因为一切法之业力因果能够一点也不错乱，如果那不是智慧还有什么可称为智慧？因为无有一法不是智慧心所显现，所以般若波罗蜜即万法本自具足，不从佛说而来。听来与修来的智慧只是有为的世间智慧，并非般若波罗蜜。

须菩提！于意云何？如来有所说法不？”

须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”

佛问须菩提：“我说金刚般若法门，到底有法可说吗？”须菩提答：“世尊！如来无法可说。”

什么叫做说法？比方我坐在这里，你们坐在下面，如此说成：我说法，你们听法。那么，实实在在是怎么一回事呢？以佛法来说，是一段因缘。在这段因缘中，我有我的因缘，你们有你们的因缘，我们大家的心的业力因缘中，显现这个境界，大家就动这个念头，来完成这件事情。事成，你看到有人在说法，你认为有实在的境界，因为你把它当成真实的。我们先不谈说法，我现在坐在这里讲话，你们认为有一个实在的广超在讲话。其实这是种种因缘配合，如果没有因缘，绝对不会发生这件事情。在此因缘中，是没有人控制的，只要有因缘，事件就自然产生了。所以有种种因缘，我们的业(心中有关的因缘)就会完成业的显现。于是你看到现前的一切，我看到的也是你所看到的，就有：我说法，你在听法的情景。这些业必然是在你的心中，有过去种种的因缘在牵引，才促使这件事情发生。我们大家能够坐在这里，都是有缘人，没有缘的人不会走进这扇门里来，所谓：“佛门虽广大，只度有缘人。”是有佛有众生而有缘吗？是大家过去的业力因果。那过去的业力因果又是什么呢？它不是外在的因果，是在大家的心中作用。大家的业力因果互相影响，佛说有业但无人我，出现这样的一段因缘，然后，我们把它叫做说法。于是就执著因缘里另外有一个实实在在的广超在随缘说法、在讲话，因为我们已经把这一事件当成业力因果以外另有真实的事了。

有人听了可能有这样的疑问：“要不是佛说，这么多的佛经从哪里来？”本经不是说“实无有法得无上正等正觉”吗？又说：“如来所说法，皆不可取，不可说。”更进一步说：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。”其实此经就是金刚智慧，金刚智慧不从修行得来，是一切法本具智慧的功德，即万法由心生，此心当具有左右万法的智慧，凡夫及佛皆同此心，一切诸佛及智慧皆从此心出，此心即此经——金刚般若波罗蜜，人人具有却不自知。须菩提知此心无自他相，故说“如来无所说”，意思就是实相中，万法皆法界心，此心本具智慧，无相、无人、无我，一切万法皆从智慧中来，你、我乃至佛和佛经，皆从此经出，即金刚不坏智，也叫做金刚心。

“须菩提！于意云何?三千大千世界所有微尘，是为多不?”

须菩提言：“甚多，世尊！”

“须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。”

以现代语言来说，微尘就是原子，或者电子，即组合世界的最小元素。佛问须菩提：“三千大千世界内所有的微尘，算起来多不多？”须菩提答：“很多！”

在我们的境界中，微尘是非常非常小，世界是非常非常大，是微尘在世界里？还是由微尘组成世界？佛把微尘和世界放在一起说，不是要我们知道极大与极小是因缘和合的假名，而是要我们知道极大与极小是无相的，是不可分离的互相含容。当佛为菩萨讲法的时候，直接说在一个微尘中，可以看到一个三千大千世界；在大千世界中，可以看到微尘；最大的与最小的之间是没有界线的。在我们的感觉、概念上，最大的包含着最小的，最小的不能包含着最大的。实际上，这件事情是不能成立的，而我们却认为确确实实是成立的。你们同意我前面所举的例子：一个原子承受三千大千世界所有原子给予它的吸引力。我们说地球跟月球互相吸引，即地球上的一个原子吸引着月球上所有的原子，那么，这个原子就包含着月球上所有的原子给予它的力量。其实它不只跟月球作用，它跟三千大千世界所有的物质都在作用。因此，一个原子里面就包含着所有三千大千世界有关的力量。三千大千世界的任何一个极微的地方，都可以找到跟它有关的力量，但是我们认为极小的只能在极大里面。那么，什么是极大和极小呢？是人依眼根分别取相而认为有不可分割的极小，进一步分别由无量的极小合成极大。

其实，我们的心念的影响力也跟原子一样无边界，如果我们动了一个心念，就会影响三千大千世界，但是我们不知道它在影响。同样地，三千大千世界里的一切东西也会影响我们。科学家用尽心思与一切科技，也无法确定一个原子到底有多大，因为所有的极大与极小没有实在的实体。以凡夫肉眼的境界，认为原子是被约束在一个很小很小的范围里，但是以万有引力来看，原子竟然影响到月球去了，它并没有被局限在你所看到原子那么小的地方。大小是我们执著六根形成的幻相而分别出来的，极大与极小在六根境界前以为是事实，而实际上微尘只不过是一个名称，它本身没有实在的实体。“我说世界，非世界，是名世界”，世界也是一样，是一个名称，并不是一个真实的世界。在这小至微尘到大如世界的种种因缘中，我们加以区分而给予名称。语言名称是人类逻辑思考的基础，为了要了解事物、表情达意，所以人类用语言来运作。佛经中有载，有的世界不用语言来讲佛法，比如《维摩诘所说经》中的香积世界，是以香味来弘扬佛法的。在我们看来，这是不可思议的事；反之，那个世界的众生看我们以语言为弘法的工具，觉得太奇异了！因为我们造了用语言来沟通的共业，所以要用语言来思维一切，超出了语言所能思维的，我们就认为是不可思议的。其实，一切东西的本质本来不是语言可以思议，思议不过是语言的行为。

比方说，当你向我说：“我看到一张桌子。”你的话是否说尽了当下见到的一切？你是否见到桌子的真面目？我听了你的描述后知道什么呢？其实我只知道我见过的桌子，并非你看见的那一张，就算你说出它是什么形状、大小、颜色、材料、所在方位等等。你见到的桌子不过是冰山一角，因为不同的光线，不同的眼睛视力，桌子里面、桌子背后等等，你都没有去了解呢!况且还通过语言来表达，我听到时，只能以我以前所见的来思惟你目前所见的东西。由此可见，一切“名”所表示的“相”，皆是个人心中有的，而且各自心中的“相”是依个人所好而有不同的执取并记忆在心中，所以这些被误以为真实的境界其实皆虚幻，因为不同的六根对同一境界所见皆不同。因此本经中说“凡所有相，皆是虚妄”，虚是指本无此相，妄是心中妄加分别相。对一切相，本经中佛说：如来说某某相，即是非相，是名某某相。

“须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？”

“不也，世尊！何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”

经典记载佛具足三十二相如下：

(一)足安平相：即足底平直柔软，安住密着地面。

(二)千辐轮相：又称手足轮相，即手掌、足心现一千辐轮纹。

(三) 指纤长相：即手指、足指皆纤细圆长。

(四)足跟圆满相：即足踵圆满广平。

(五)指缦网相：即手足指间，皆有缦网之纹样，如鹅王之足。

(六)手足如兜罗绵相：即手足极柔软。

(七)足趺高满相：又作足趺隆起相，即足背高起圆满之相。

(八) 腨如鹿王相：即股骨如鹿王之纤圆。

(九)手过膝相：即立正时，两手垂下，长可越膝。

(十)马阴藏相：即男根密隐于体内如马阴（或象阴）之相。

(十一)身广长等相：身仪端正，竖纵横广均等，无不相称也。

(十二)毛右旋相：即佛发毛由头至足皆右旋。其色绀青，柔润。

(十三)毛孔一毛相：一孔一毛，生相不乱。

(十四)金色身相:指佛身及手足悉为真金色,如众宝庄严之妙金台.

(十五)圆光一寻相：身放光明，四面各一丈也。

(十六)皮肤细软相：身皮细滑尘垢不著，一切尘垢不染。

(十七)七处隆满相：指两手、两足下、两肩、颈项等之肉皆隆满。

(十八) 两腋圆满相：即佛两腋下之骨肉圆满不虚。

(十九)身如狮子相：指身体平正，威仪严肃，如狮子王也。

(廿)大人直身相：于一切人中，佛身最大而直。

(廿一) 肩圆满相：两肩圆满而丰腴。

(廿二)四十齿相：指佛具有四十齿，一一皆齐等、平满如白雪。

(廿三)诸齿齐密相：即诸齿皆不粗不细，齿间密接。

(廿四)四牙白净相：即四十齿外，四齿最白而大，其色鲜白光洁。

(廿五)狮子颊相：即两颊隆满如狮子颊。

(廿六)常得上味相：指咽喉中常有津液，得诸味中之最上味。

(廿七)广长舌相：即舌头广长薄软，伸展则可覆至发际。

(廿八)梵音相：即佛清净之梵音和雅，近远皆到，无处不闻。

(廿九)目绀青相：即佛眼绀青，如青莲花。

(卅)睫如牛王相：指睫毛长整齐而不杂乱。

(卅一)顶上肉髻相：即顶上有肉，隆起如髻，亦名无见顶相。

(卅二)白毫光相：眉间有白毫右旋，柔软如兜罗绵，常放光明。

以上三十二相，行百善乃得一妙相，称为‘百福庄严’。转轮圣王都具足这三十二相，只不过眉间白毫不会放光，唯有佛白毫放光接引众生。

佛又问须菩提：“可以三十二相见如来吗？”须菩提答：“不可以。佛随顺众生说的三十二相，没有实在属于某佛的三十二相，是个名称，名为三十二相，若执取三十三亦有得三十三相，比如加上一个唇美丽或耳长寿相。”这三十二相是种种善法功德暂时所显现出来的有为形相，而我们的心也看到这些形相。就是说，世间的一切形相，是我们的心互相作用之后，转换而成的，而这个转换是心的变化，大家有不同的转换。因此在佛经中说，饿鬼、天人、人类看同一样东西，各个看出不同的结果。因为在这个心的转换当中，业力促使我们看到三十二相，并不是有实实在在的三十二相，它只是一个名称，叫做三十二相。

“须菩提！若有善男子、善女人以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！”

前面比较功德，第一以充满三千大千世界的七宝布施，第二以充满恒河沙数的世界七宝布施，现在佛告诉须菩提：“如果有善男子、善女人以恒河沙等身体与生命做布施；如果又另有人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，所得的福德更多！”布施在于牺牲自己所有的，全心全意去奉献、去利益他人。自己所有的，最贵重的莫过生命。舍财还容易，舍身可难了。然而，不论布施财物或生命，都能够得到很多很多的善法功德，但是这些善法功德不能使你解脱生死。如果有人对《金刚经》中所阐释的佛法，能够生起信心,能够依法去实行,那他所得的功德,就比布施的功德还大,因为这些功德能够令他朝向解脱。

尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：“希有世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经！

当时，须菩提深刻的理解到般若法门的义趣——义是义理，趣是意趣，感到法门的希有！无限感动，不自觉地涕泪悲泣而向佛说：“希有的世尊！佛所说的甚深微妙经典，我从过去所得慧眼以来，未曾听说过如是之经！”

在佛法中，一般以眼睛代表智慧。我们是用智慧来观察世间，因此以智慧来观察，称为慧眼。前面我已经说过须菩提是古佛——青龙佛再来，他如此说是赞叹佛所诠释的佛法。有人认为须菩提不是阿罗汉吗？为什么还会掉眼泪呢？在大乘经典中说，不但阿罗汉掉眼泪，阿罗汉还跳舞呢！佛经有载，有一位大乘的紧那罗王菩萨，当他弹琴的时候，迦叶尊者跳起舞来。有人就问：为什么身为阿罗汉的迦叶尊者也会跳起舞来？原来紧那罗王是个不可思议的大菩萨，他所弹出的琴声，不仅使迦叶尊者跳起舞来，整个山河大地都在跳舞。菩萨的一些不可思议力量影响很大，我们不可用人的眼光来看。在我们认为，阿罗汉没有烦恼、没有执著……但是这些不可思议的菩萨所做的事情，阿罗汉也感到莫名其妙，百思不解！

《维摩诘所说经》有载：维摩诘居士的室中有一天女，看见菩萨、声闻，天人在听闻妙法，便于室中显现其身，而且随即以天花散在诸菩萨及诸大弟子身上以为供养。所散的天花飘至诸大菩萨的身上，随即皆堕落，可是飘至诸大弟子的身上，便粘着不堕，阿罗汉不喜欢身上有花，设法除去身上所有的花，可是尽管用尽自己的神通力，都不能令花离去。这个也是菩萨的变化。

《金刚经》是佛与须菩提的对答，其实是释迦牟尼佛与青龙佛的对答。所以此处，并不是须菩提起了烦恼、激动而流泪，是表示尊者被这部经的不可思议所感动，而这样赞叹。

世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。

长老须菩提称叹深法难遇，接着说：“如果有人听闻这深妙法门，生起清净的信心，就能够生起实相，这是极为难得的！所以说是成就第一希有功德的！”

佛在大小乘经典里，都有讲到诸法实相，即实相无相。但是对不同的众生，以不同的方式来说诸法实相：㈠对声闻根性的凡夫说业力因果的无常、苦、无我是诸法实相，㈡对声闻圣者说心行处灭的涅槃寂静是诸法实相，㈢对菩萨根性的凡夫说万行清净的缘起性空是诸法实相，㈣对登地菩萨说法界圆觉的庄严幻化是诸法实相。其中前三种是依有身心世界的境界来说实相，第四种是依诸佛境界来说实相，佛不论以哪一种方式说实相，必定引导众生最终觉悟到诸法实相是无相的。

在多数的经典中，都以空相为实相。所有阐释实相的法，都会强调：“凡夫眼前所知所见的一切，不是诸法实相，另外有所谓圣者所知的诸法实相，就是空、涅槃相。”

因为人类的能力只能以人的身心去了解万法，佛就阐明我们的身心是五蕴和合。佛对比丘说：所谓的世间真实相，就是五蕴因缘和合，即色、受、想、行、识因缘和合。凡夫以六根得来的知识为真实，佛知道凡夫迷惑以生灭为事实，便随顺凡夫的生灭见，说明生灭是无常、苦、无我的幻相，进一步开示涅槃是真正的真实相。所以佛才为我们诠释有关涅槃的佛法道理。当佛为我们阐释涅槃，凡夫就执取生死轮回、生灭是一边，不生不灭、涅槃清净是另一边，于是就想从生死轮回的此岸，度到解脱生死的彼岸。这就是佛在人间针对凡夫、未证悟的二乘人……所诠释的法。在这一类的法中，佛开演我们的业力因果的种种作用，因此就阐释四圣谛。在四圣谛中，将法分成两部分：一是苦与集，专讲凡夫所知的世间法的生灭无常；二是灭与道，专讲朝向出世间法的不生不灭。在这些佛法中，都是说明在因缘作用里面，一切的本性是没有的，是空的。因此，这一类讲实相的佛法，都是在讲诸法的性相是缘起性空，是无相的。这是依外有世间、内有身心的有相见，建立缘起性空来解说实相无相。

但是，对于已经知道一切法都是心所变现出来的大菩萨，佛就不以世间有相的生灭见来解释诸法的实相。佛为他们说，世间是一个很广大(不可估量广大)的法界，在此法界中的种种变化，没有种种差别相，即法界里没有所谓众生、你、我、法，没有所谓心内、心外的种种差别，统统都是一个大法界，一些经典把它称为毗卢性海。这一类的佛法就不讲空相，直接阐释这一切都是心的显现，是无量无边的光明、一切佛的刹土，变化无量无边。这是佛为大菩萨诠释诸法实相的方式。

我们在人间所学习到的佛法、人间流传的佛经、佛书，以及很多人撰写的经书的注解、论著，都讲因缘、讲生灭、讲性空，这都是以人的智慧所能理解的方式来讲解诸法实相。如果佛对天人、有神通不可思议的菩萨所讲的佛法，就不如此说。因为必须依听闻者的能力分别说实相，所以须菩提说：“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”所谓非相，是指无相、空相，即没有一个相可得的意思。我们在人间理解“实相本无相”，是从所见的法不取相，以此谓无相，认为一切都是因缘生起无相而说非相。但是除此见解外，有大菩萨更深广的理解，菩萨们不但知道诸法是心的幻化，而且还能自在地、庄严地幻化，实相非相对菩萨而言，是幻化、自在、庄严、光明的非相，不是凡夫有相知见所能够知道的自在与幻化，也不是如阿罗汉证悟空性而已。当一个人知道一切都是非相的时候，“是故如来说名实相。”根据一些大乘经典说，证悟实相是有深有浅的差别，阿罗汉知道诸法实相如牛身上的一根毛，菩萨知道的比较多，佛所知道的如牛身上所有的毛。在小乘的经典中也这么说，佛所知道的法，多得像树上的叶子，然而佛在人间所阐释的佛法，好像是掉在地上的枯叶而已。

可见佛以无量方式说诸法实相，佛法不只是佛为我们人类所讲的那么一点点而已。在人间初发心的菩萨若希求觉悟，站在人的环境、能力、智慧，第一步要解决的是在生灭幻化中，破除执著幻化为实有的心。在这种情况下，菩萨是以缘起性空来观诸法实相。但是在菩萨道来说，这是一个过渡的观点、一个暂时的看法，当菩萨修到某个程度时，就不会以这样的眼光来看。就是说，当菩萨修到能够看到一切三千大千世界、十方佛世界都是心的显现，他再也不以缘起性空的道理来了解实相。到那个时候，他就知道生死、众生等一切，都是心的庄严幻化，此实相无相是庄严幻化的诸佛海会，见到心、佛、众生一如，这才是菩萨见到的真正诸法实相。所以如来说实相是一个无相的名称。有人认为《金刚经》所诠释的佛法义理，是在强调性空假名，即一切相是无相，是假名的。但是此经并不是要讲假名，而是说实相是一个名称，名称可以是缘起、性空、无相、假名、真心、涅槃，可以依这些名称所指示去修，不可依这些名称所指示去证。我们千万不要去追求佛法里有一个真实的实相，因为有求皆苦。比方说，涅槃无造作心，你去追求涅槃的境界，就变成错误的有为造作！再比如，你认为有一个佛菩萨清净的境界可追求，那也是错误的！认为有清净法、有涅槃法可得，认为凡夫未入涅槃、佛入涅槃，这些都是取法相。

世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！

须菩提又说：“我生逢佛世，能听深妙的经典而信解受持，还不算难。当来世后五百岁中，如有众生能听此经而信解受持的，这才是第一希有哩！”

何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”

为什么呢？因为这人已没有我相、人相、众生相、寿者相。初地菩萨能对此经的甚深佛法义理信解受持，因为他们破除了以上四相的执取。我、人、众生、寿者等一切相，本来就是无相可得。“离一切诸相，则名诸佛”，能离诸相——法相与非法相，则名诸佛。你是如何知道佛是怎么一回事？是否是心外的释迦牟尼佛在过去三大阿僧祇劫修行、最后成就佛土、示现成佛、相好庄严、度化众生；是否是心外的阿弥陀佛又有其佛土等等，这一切都是我们听来、学来的，从耳朵听闻得来的，没有亲眼看到。如果你真的有能力看到释迦牟尼佛及其佛土，那也不过是从眼睛耳朵得来的。这一切都是我们的心所变化、所作的。如果要以眼睛、耳朵……六根境界来看佛，见到佛有三十二相、种种功德庄严，有佛成就众生，以及成就的佛土，这样就是被六根所骗，所以佛在经中说，我们的六根犹如贼，会偷掉我们的心。

凡夫常在六根所知的境界里起心动念、执著、取相，然后生起众生、佛等种种见解。所谓离一切诸相，即远离六根有相的知见来看世间的一切。在世间里，我们看到男人、女人、好人、坏人、佛等等，当菩萨不去执取这些相的时候，在他看来，你、我、他，大家都是平等的。此平等并不是你、我、他比较后而认为平等，而是同是心的幻化，幻化中没有自相可得，所以平等。

好像你去看电影，影片中有国王、士兵、好人、坏人等等，这一切都是银幕所反射的光、色彩变化罢了。这一切的种种变化，都是我们的心通过六根执取相。当一个人能够不再执取这一切的时候，就绝对相信：“我跟你是心的平等幻化、我跟你跟佛也是如此，绝对没有差别的。”觉悟圆满者就知道我就是佛，你也就是佛。

“离一切诸相，则名诸佛。”以凡夫的见解来看，听了就会很生气。比方中国的一些禅宗祖师说“见性成佛”，有些宗派的学者就不同意，认为不可能。可是禅宗祖师却敢斩钉截铁地说：你就是佛。在禅宗里任何有证悟的参学者，都要向老师肯定自己是佛，这就是禅宗所谓的承当。在中国佛教，就发生很多这类的事情：当修行人觉悟了，自认跟佛没有差别；不但如此，他还说你跟佛也是没有差别的。如果修行者自认是佛，而别人不是，这人还有我慢贡高，肯定离觉悟还很遥远。那些真正开悟的祖师绝对不是这样，他们看到都是平等，没有差别的。所以当你听到：“离一切诸相，则名诸佛。”千万别害怕与惊愕，很多人不信那些敢承当自己与佛同行的觉悟者，不信此人离一切诸相，心里无法接受他那个平凡的样子就是佛。可是此处的经文声明佛灭后五百岁，还有人能够离一切诸相，并且说此人是佛。其实离一切相者认为你与佛也无差别呢！可见凡夫见佛是凡夫，佛见凡夫是佛。然而，离一切相当而觉悟者，并非有为的因果，所以不必依靠庄严国土来觉悟，也不必依靠眷属来自我庄严而觉悟，更不必众生来成就他而觉悟。因为觉悟是不必依靠有为功德，此觉悟者没有庄严的三十二相，而众生执著以有为功德来衡量觉悟者，因此，离一切相的觉悟者是不被众生承认的佛。

关于中国禅宗所讲的承当，即修行者自以为有所觉悟时，祖师就问：“你是不是佛？”有些人就会说：“是！”关键不在于他回答是佛与否，而是在于他是否离一切相，如果他心中再也不执取任何一个法，他就是一个自由自在的人；而佛就是一个自由自在的人，所以他就是佛。在我们的眼光中，执著在业力因果的变化里，我们要看到庄严的相好、要有佛的身、要有种种福报、种种的功德……如此才是佛，这样的见解就是以佛见、众生见、我见等来找看谁才是佛。但是，世间万法，就是无相的法界心，实相无相，无一法可得。在实相中，一切众生、一切佛都是心罢了，此心是没有差别的法界心，《华严经》说：心、佛、众生三无差别。

前面我提过法界心，所谓的菩萨入法界度化众生，其实就是度自己心中的众生，他很清楚是心的幻化罢了。所以当一个人知道一切都是心在作用，没有所谓的心外的法、心内的法、能知的法——心、所知的法——境，他都不执取这些法的时候，这个人就是佛。但是如果你要以种种外相来看他，那他绝对就不是了。因为这种种的外相，是众生的分别心与业力因果所成就的，而有为的外相与觉悟无关。

我曾经说过，如果我不准许释迦牟尼佛来成佛，佛就不能来。你们听了，觉得我很狂妄。不是狂妄，而是我很夸张地要让大家明白是业力最大，即使菩萨有无量的神通，众生的恶业也能够阻止菩萨来成佛。为什么呢？因为与佛无缘的众生，即使佛来了，他依然看不到！就是说，一切法是业所显现，也是心的幻化所显现，当有佛出现的时候，就是心中显现这些事情。是大家的心必须显现成佛这件事情，然后才有人做佛，有人看到佛。有这么一段业力因果从心中显现，因此，我们就分别：我是凡夫、他是佛。实际上，一切心与一切法，里面并没有所谓你、我、他，也没有你的、我的、他的，更没有是你做的、是我做的、是他做的等等。以佛法来说，成佛果要具足无量功德，也要靠眷属的因缘来成就；如果没有眷属，菩萨成不了佛的，不是佛单方面的能力能度化其眷属，其所度化的眷属绝对不会全是凡夫，必须有能力被度化才行，比如释迦牟尼成佛时必定有能成就阿罗汉、菩萨这一类的眷属被佛度化。所以成佛，是佛、佛的眷属与众生的种种因缘互相影响所显现，如此有缘的众生就看到佛。以我们现在的因缘，看不到佛，那是我们的业力不允许佛出现。因此，我们不要执著有释迦牟尼佛与众生无关地自己在成佛，不要有这样执著的见解。

再举一个更简单的例子：今晚我在这里讲经，你不要执著是广超法师不得了，在这边讲经。其实不是的，是很多因缘配合，这种种因缘配合，就发生这件事情，那么，成佛也是一样。在里面并没有你、我、他，这些是我们众生六根中的分别心所产生的。因此“离一切诸相，则名诸佛”这句话，是真实不虚的！

佛告须菩提：“如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有！

佛告须菩提：“是的！后五百岁中，假使有人得闻此经，能不惊、不怖、不畏，这的确是难得的！”所谓的惊，是惊奇、不相信；怖是害怕、不能接受。这是众生的因缘，心所显现，有因缘的人，就能够接受此经。

曾经有一位南传的禅师，在他的禅修道场听到一位参学者念诵《金刚经》，就把这部经书丢掉，他不相信。为什么呢？因为这些甚深的佛法，是佛跟初地的菩萨所讲的，所以修解脱道的行者不信 “离一切诸相，则名诸佛”。有些人听闻这类经典，不但不信，还要诽谤，因此在一些大乘经典中说，不要在小乘人的面前讲大乘的经典。在这里，我说小乘人、大乘人，并不是偏见，是指那个人的心量有大小。众生发心有不同，这个发心的不同，也有他的因缘，各有因缘，我们千万不要执著，看不起小乘人，而自己烦恼。所以，如果你听闻这部经，能够相信，那你就有不可思议的功德，非常希有！

何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

玄奘法师的翻译是：“如来说最胜波罗蜜多，谓般若波罗蜜多……”此经所指的第一波罗蜜，就是般若波罗蜜(智慧波罗蜜)，能令你到达生死解脱的彼岸。如果我们听了智慧波罗蜜，认为就有智慧波罗蜜这件事情，那么，我们就有“法”的执著，所以佛在这里就特别强调，别执著实有智慧波罗蜜这件事情。所以佛说：“即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”为什么呢？第一波罗蜜就是金刚般若智慧，此智慧非生灭变异，故从来不曾消失。生灭见者以思维心执取法相，会以生灭有无的法相来了解金刚般若智慧，以思维心是无法了解金刚般若智慧，然而此智慧是每个众生所具有的，但是佛说在众生位时，此智慧被烦恼遮盖住。如果智慧是修来的终归是生灭法，有生灭的智慧是无法证涅槃的，所以，证悟不生不灭的智慧本身必然也是不生不灭的，凡是不生不灭的法必定是无相、性空，无时间相、无空间相。换句话说，不生不灭的智慧是本来有的空性，就是万法本来具有的觉性。金刚般若智慧就是每个众生都具有的觉性，如果众生没有这种觉性，那佛与众生就不平等了。众生具足佛所具有的一切觉性，此性在有些经中也称为佛性，但是众生执著烦恼所认为的事情，然后，把那些事情当成真实的。当你明白了人人具有金刚般若智慧，要进一步确定没有所谓智慧波罗蜜可以得到，也没有所谓菩萨到达彼岸。智慧本来具有，此岸、彼岸本来不存在。因为烦恼执著的众生认为有我在生死的此岸，所以佛向众生讲有解脱的彼岸。当众生不再迷惑地执著、烦恼、生死的时候，就发现生死不可得、彼岸不可得、到彼岸这件事情也不可得了。因此“第一波罗蜜，即非第一波罗蜜”，即没有实在的智慧，到彼岸只是佛为了跟众生解释出离生死而安立的一个名称，然而，生死不实，出离生死亦假名安立。

须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。

上文偏重于说布施波罗蜜，刚才讲般若波罗蜜，为何此处又特别赞叹忍辱波罗蜜？因为众生于顺、逆境界生起贪、嗔的烦恼，修布施就是要克服贪心，修忍辱就是要克服嗔心，通过修忍辱而解脱嗔的烦恼，所以说是忍辱波罗蜜。为什么忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜呢？我们众生认为有东西可以忍，就是肯定有不满意的事物，然后内心把不满意的事物接受下来，才有所谓的忍，有忍就有嗔心。如果心中没有不满意的事物，也没有所谓的接受下来，这样就没有所谓在忍了，没有可忍之事才是忍辱波罗蜜。当一个人在忍受别人、忍受一些不满意的事物，内心拼命挣扎，不接受，千方百计地教导自己去忍受，这不是忍辱波罗蜜。当他看到一切事物没有所谓的不接受，一切都能够接受，没有所谓的忍不忍这回事了，在这个时候，才能够到达彼岸，才称为忍辱波罗蜜。因此，忍辱波罗蜜里面没有发生忍辱波罗蜜的事情，但是一个名称，还是说他在忍辱。

何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。

关于忍辱，如来举过去的本生来说明：如在过去生中，歌利王割截我的身体，那时，我没有我相、人相、众生相、寿者相。假使我执有我相、人相、众生相、寿者相，应当生起极大的嗔恨心。

传说：有一次，歌利王带宫女们入山去游猎。宫女们趁国王休息入睡时，就自由去游玩。在森林中，看见一位修行忍辱的仙人。仙人见她们来，就为她们说法。国王一觉醒来，不见一人，到各处去寻找。见她们围着仙人在谈话，不觉怒气冲冲的责问仙人。仙人说：我是在此修行忍辱的，宫女们自动的到这里来问法。国王听说是忍辱仙人，就用刀砍下他的手脚，看他是否能忍。当时，仙人毫没有怨恨，神色不变。同时仙人发愿：“如果我真的没有生起嗔恨心，那我这个已支解的身体，立即恢复原来的样子。”发此愿后，仙人真的如愿以偿，身体恢复原样。这是释迦牟尼佛在修菩萨道时，所发生的一件事情。

很多人学习了佛法，学习了《金刚经》，以为自己也能“应无所住而生其心”，你看，菩萨的无所住，你做得到吗？此是真正的忍辱波罗蜜。如果你遇到不满意的事情，你忍受、不执著，是有造作的心，那是有为法，在禅宗祖师的眼里，那是以善法打倒恶法，这也是好事一宗，好过没有，但是那样并非波罗蜜。如此忍，到无可忍的时候，火山就爆发了，场面可能不可收拾。从歌利王支解仙人的事件来看，仙人是没有东西可以忍，如此才是忍辱波罗蜜。

须菩提！又念过去，于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

如来又说：我不但在歌利王时如此，在过去于五百世中，作忍辱仙人，也是一样没有我相、人相、众生相、寿者相。菩萨证悟初地的果位，就破除我相。

是故须菩提!菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心！不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应生无所住心!

菩萨很清楚远离世间一切虚妄的相，但是他也很清楚，虽然远离一切，不过心是不能离的。如上我所说的法界心，一切都是心的作用，一切相都是心的显现。凡夫在其中生起种种烦恼、执著。当菩萨要远离那些相，要远离的是谁呢？就是那个执相的心。远离、远离……远离到最后，这个觉性(觉悟的心)是绝对远离不了的。为什么呢？因为连觉悟的心都没有，那菩萨是木头、白痴了。因此，菩萨知道并不是远离觉悟的心，甚至于修行者证悟了阿罗汉，他那觉悟的心还在，并不是连觉悟的心也丢没了！绝对不是。因此应生无所住心，即菩萨可以尽量生心，但是不住在法相里面，即不迷惑在其中，如此生无所住心。阿罗汉尽量不要生心，即使他的心全都不动，然而觉悟的心还是存在的。但是他的业习使到他不能去做任何事情了。也因为这样，一些大乘经典中，佛在菩萨前呵责阿罗汉是焦芽败种，不再生起利益众生的心。然而，佛在凡夫前绝对不呵责阿罗汉，而必定是赞叹阿罗汉的。

因此佛说：菩萨应离一切相而生起正觉的心！当一个人要行菩萨道利益众生，就不能不生这些心。如果不生这些心，他就走向阿罗汉解脱的方向去了。然而所生的心，不住在色、声、香、味、触、法中，那心要生到哪里去？

大乘经典中把心分为两种类：一、住色、声、香、味、触、法的心，称为妄心；妄心的境界，就是所分别的一切法相。二、不住色、声、香、味、触、法的心，称为真心；真心，即是觉性。原本一切法都是心，有时称为法界，有时称为清净心，有时称为常寂光土……各种名称；有时称为佛性，有时称为真如。我们所知的一切法，都是心的变化。此心并无你的、我的、他的。如上我用星球之间的万有引力的比喻，一切法互相影响，没有所谓大的、小的，彼此都互相含容。大乘佛法把这样的现象，称为法界。法界就是心在作用，所以称为法界心。现在，菩萨不住色、声、香、味、触、法生心，就是他知道法界的心。“不应住色、声、香、味、触、法生心，应生无所住心。”

若心有住，则为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。

应生无所住心所指的就是在法界心中，本来就是无所住地生心。为什么是此心呢？因为法界心没有所谓大的、小的，不可称量；没有所谓你的、我的，没有数目；没有这里、那里等方位处所。因此，没有所谓法的里面、外面，更没有所谓住与不住的问题。“若心有住，则为非住”，如果修行人心有所住，那就错误了！

在中国禅宗也很强调心无所住，曾经有一位禅宗祖师证悟时说：“去年贫，无立锥之地；今年贫，锥也无。”意思是说，他再也不依据任何一句佛法作为安心之处了，即他的心无所住。修行人每每要找一些佛法来安住心，找一个修法来修，要找一个道理挂在身上走遍天涯。有些人以“一切皆空”，走遍天下；有些人以“一切都是缘起”，走遍天下。如此，以佛法的道理来挡住一切，此即是他的心住在佛法道理里面。修行人的心有住佛法或者不住的差别，即存在着依法不依法的问题。如果你心中不再存有任何的佛法道理——真理，就没有所谓住的问题了。“是故佛说菩萨心不应住色布施”，所以佛说发正觉心的菩萨，不应住色等相而布施。

须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施！如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，则非众生。

佛又说：菩萨为利益一切众生，应这样的无所住而布施。如来说“一切诸相，即是非相”，我们所知的一切境界所分别的一切相、这种种法，就是诸相。这些诸相，即是非相。又说“一切众生，则非众生”，非相、非众生。

须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。

佛告诉我们事情,都是讲真实话。如来是真语者：佛讲出真正的真理；实语者：佛讲的话，绝对没有假的，统统都是讲真话；如语者：每个众生有不同的烦恼、不同的业力,佛就根据不同的情况，如你所知的来说法；不诳语者：佛绝对不是自高自大，而狂妄地说“我就是佛”，佛真心诚意说，不为名利；不异语者：佛所讲过的话，是这样就是这样,不会修正所说的话。但是科学家所证实的理论就不一样,从前的科学家认为光是走直线的，结果后来被推翻了,其实光是走最短的路线。如果空间是弯曲的，光是走弯曲的路线。前面科学家的理论被后来的科学家推翻了，前面的论说与后面的不一样,这就是异语，但是异语是没有存心欺骗,只是后来推翻前语,又有另外的说法。

为何佛要强调自己是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者？因为佛为不同根性与智慧的众生开示不同的实相以及法门，有些信心不足的众生听了《金刚经》的实相法门，会以为佛在其他经典说法不如实说诸法实相，佛提醒大家如来一切时都是真语者，实语者，如语者，不诳语者，原因如下：

须菩提！如来所得法，此法无实无虚。

前面说过，佛因众生的不同根性及境界，而开示诸法实相，因为智慧及闻法的因缘差别，对实相的了悟深浅不一，造成佛灭后因见解差异而分裂成十多个部派，这些部派都共同认为生死轮回是迷惑，唯有涅槃是真实，涅槃是实相。可是每个部派都说自己的教理是真正的佛法，其他部派的是不纯正的。当听到《金刚经》里讲无相，就是实相无相可得，认为自己所学的无相佛法最真实，其他部派的不实，当心里还分别有真实与不真实的法就是取相。

在佛所说的法，并没虚实这回事。因为一切法都是因缘，而因缘就是心的变化。我们在迷惑中，认为这些变化这样、这样……所以佛才说迷惑所知的万法是假的，目的是要让你出离虚幻的世间。我举例说明：假设我卖茶杯，生意很好，而有人卖另外一种杯子，他的生意不好，结果那个人为了赚钱，就制造出跟我的茶杯一模一样的杯子来卖。我们说他做的杯子是假的，我的才是真货，他卖的是假货，其实两种杯子是一样的质量。我们认为迷者所知的境界和道理都是假相，佛菩萨的境界才是真相。其实迷者所知的境界和佛菩萨的同是一真法界，只是迷者迷惑地把一真法界分别成能知心与所知境，于是就有迷是假、悟是真的分别。所以说原本是同样的货色，品质是一样，但是迷者说，佛菩萨的是真货，凡夫的是假货。本经说如来所得法无实无虚，就是佛证悟诸法实相无实无虚——诸法本来圆觉遍满法界，就是佛证悟到凡夫和佛所知的一切境界皆无实无虚，一样都是真货，从来没有假货这回事。换句话说，我们身心现前的一切境界，本来就是法界心不可思议的显现，真实是如此，也是业的不可思议的显现。但是我们看成不是法界心的显现，认为这是内心、那是外物、空间有距离、时间有三世……这些都是迷惑，才把无实无虚的法界看成有真假的生死涅槃，然后还想找寻真货——真理与涅槃。甚至于认为有些法是魔说，他不知道外魔皆是心的幻化，降魔是降伏自心。

如来所觉悟的诸法实相——世间的真实情况，是唯一的真实——智慧圆满的法界心，并非凡夫所认为的万法中有真假对立的真实，所以说如来所得法无实无虚。

须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

如果菩萨“心住于法”，所谓住，就是执著；所谓法，就是我们所知的一切。如果心在这一切法中起种种的执著，从中生起任何的见解去做布施，就犹如在黑暗中，见不到一切境物，即没有真正见到法的真实；反之，菩萨心不执取一切法而行布施，觉悟皆是心的幻化，那就好像有眼睛的人，在日光朗照的地方，能见种种的形色。在此黑暗比喻迷执，光明比喻智慧。

须菩提！当来之世，若有善男子、善女人能于此经受持、读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

此第四番较量功德。当来之世，如果有善男子、善女人能相信此经的甚深佛法义理，能受持、读诵这般若经典，如来以佛的智慧全都能够知道，见到这个人的功德是无量无边不可思议的。

凡夫执取法的有无——有相，于是见到世间是生灭无常、幻化的，就会认为释迦牟尼佛真的去世了、涅槃了。然后，对佛生起种种的见解：现在佛在不在？佛在哪里？以小乘的讲法，认为佛在涅槃中，已经超出语言范畴，所以不是在，也不是不在。实际上众生与佛是平等的，如果佛的在不在是超出语言范畴而不可说，那么，众生也是一样，超出语言范畴而不可说。因为我们迷惑、执著，才认为我们现在存在在这里，却不敢说佛在，或者不在。如果你认为：“佛涅槃了，不是在，也不是不在。”那我也要说：“我不是在，也不是不在。”为什么呢？因为我们迷惑认为：佛是佛，我不是佛……这种种差别。如此，还是不清楚到底佛是怎么一回事在作用？依佛法说，佛与众生是平等没有差别的，都是心在作用。佛不只在涅槃之后，没有所谓的在不在，即使佛涅槃之前，也是没有所谓的在不在。同样的，目前的你不是在，也不是不在。

此处说：如果将来世有人对《金刚经》的佛法生起信心，佛都能够知道，你说那时佛在不在？在二千五百多年前佛已经涅槃了，你说佛不是在，也不是不在；现在二千五百多年后，你心中对这部《金刚经》的佛法有信心，佛也知道。你是以什么称为佛？我们是以过去佛示现人间的形相来认识佛曾在人间，如今你说：“我本人肯定是在，然而，佛不是在，也不是不在。”这其实是错误的！佛与你彼此是平等的。此处说明，佛不但在二千五百多年前能知道你的心，就算现在，佛也知道你的心。为什么呢？因为时间是虚妄的，过去、现在、未来的时间概念，是我们众生的幻相。在佛来说，没有过去、现在、未来这回事。因为我们被过去、现在、未来种种的幻相所迷惑，所以才产生：现在佛在不在的问题。

须菩提！若有善男子、善女人初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人闻此经典信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵，为人解说！

古代中国分一天为十二时辰，印度分为六时，日三时，夜三时。白天的三时：约十点钟以前为初日分，十点到下午二点为中日分，二点钟以后是后日分。前面是讲用种种珠宝布施，不如受持《金刚经》；现在更进一步说：假使有善男子、善女人在每日三时中，三度以恒河沙数这么多的身命为众生而牺牲——布施，功德更殊胜了！然而，若另有人，听闻这般若经典，而生起强烈的信心，随顺般若而不违逆，那功德就胜过前面的人，何况更进一步的书写、受持、读诵，为他人解说呢！功德当然更大了！

在很多的经典中有载，佛在觉悟后说：在觉悟前无量劫的修行皆是妄为(迷惑时的所作所为)。当佛觉悟，就好像大梦方醒的人，梦中一切都是妄为。意思是：我们在觉悟前用任何方式去做种种的功德，都是妄为，不如对无为法——无相、无住生心的法生起信心。

须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德！如来为发大乘者说，为发最上乘者说。

总而言之：本经有不可思议、不可称量的无边功德！如来为发大乘者说，为发最上乘者说。“发大乘者”，就是发心想要度化众生，想要成佛的修行者。“最上乘者”，就是智慧、根器很高的修行者。佛法分为：人天善法、小乘法、大乘法，大乘里的密宗称为金刚乘，而金刚乘和本经同样自称为最上乘。其实，真理本身并没有所谓最上乘，是依众生的智慧与心量而说有小乘、大乘、最上乘……如果众生的心量很小，佛就为他阐释心量境界小的法；反之，佛为心量大的众生，讲解广大的法。佛是应病与药，众生有什么病，佛就给他服怎样的药，病和药是没有所谓高低的差别。这里的最上乘者，是指修行者的根性非常好，能够接受《金刚经》的佛法义理，佛就为他说此本是真如法性的最上乘金刚智慧。

若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。

如果有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，而得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。为什么呢？凡是有相、有执著的行为都是有限量的，因为心量有限，所以造成功德有限。那么，一个人以无相心而生起的心量是无限的，因为心量无限，所造作的功德就不可称量。本来每一个法作用遍一切处，所以每一个人本来都能够知道任何一法的，但是由于我们的烦恼执著将心局限在我这个小小的身心范围内，于是心量变小了。当你的心量很大的时候，就能够像佛一样，知晓三千大千世界中的一滴雨水怎么来，怎么发生的。本来心是平等的，但是我们执著、迷惑时心量与境界都变小了，心量小就不是无量。无相的智慧是不可称、不可量、无有边，所以是不可思议功德。

如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。

这样的人，即能荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。担是担在肩上，荷是负在背上。意思是说，能领受信解无相法的人，对于正等觉，就能担当得起。《金刚经》中所讲的道理，是对最上乘的人(初地菩萨)说，并不是对修解脱道的圣者或凡夫说的。当一个人听闻这个道理，能够信、解、受、持，完成初地菩萨的果位，就能够荷担如来的家业。大乘经典中说，初地菩萨才是真正进入如来之家，他才懂得管理如来的家业，还没有证悟初地的菩萨，没有资格荷担如来的家业。就是说，此菩萨有能力去弘扬、传播一切佛法。

在小乘佛法中，解脱道的佛法为大法，世间的善法为小法。在大乘佛法中，成佛的菩萨道的佛法为大法；个人解脱的佛法为小法。这里说的乐小法者，是指只要求自己解脱的人和不想解脱的人。他们著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。

须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸花香而散其处。

佛对须菩提说：“不论什么地方，如果有此般若经，一切世间众生即应当尊敬供养；当知此处则是佛塔的所在，皆应恭敬作礼围绕，以诸花香而散其处，即应当赞叹供养法。”

复次，须菩提！善男子、善女人受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。

我们造业形成的因果，一是自己的烦恼使我们堕落，另外是我们跟造业的对象之间的因缘。比方你杀死人，其中令你堕落地狱的业力，此业力的推动者不是别人是自己，是你那杀人的恶心。另外还有一股由对方推动的业力，就是只要有机缘，被你杀的那个人就会向你寻仇，要你偿命。如果你有杀人的恶业，然后受持——去实践、读诵了《金刚经》，如果被人轻贱，这即是前生恶业转轻或消灭了的征兆。因为你的心再也不去执著相，就不会堕落恶道。但是你欠那人的，他会来找你算帐，你跟他之间的恶因缘，是不能靠念经、做善事……来解的，这就是所谓的“冤有头，债有主，解铃还须系铃人。”为什么呢？我要打你，是我的心要打你；你要打我，是你的心念要打我。所以当我要打你的时候，你找别人来解，不见得有效；要找我来解，使到我不打你。当某个冤家要打你的时候，你要找他来解，不是找我。如果我对某些人造了恶业，就算我今世修道，修得怎么好，只要有因缘，对方的心不放下的话，他依然要找我算帐，这件事靠我本人的修行是不能解的。如果你听闻佛法，执著的心慢慢放下，你的很多罪业就能够消除，但是你跟人家之间的恶因缘，只要你继续在世间，还是要偿还的。

读诵了《金刚经》后，因为心再也不著相，善的心能转变过去的恶心，就不会堕落恶道；如果还会被人轻贱，这是欠对方的恶业现在受报，本经说修道时受罪业，是罪业转轻受的征兆。因为堕入地狱的业比较重，人间修道时受罪业时不再造罪，罪业越来越轻所以是轻受。

“当得阿耨多罗三藐三菩提”，为什么呢？因为如果你对无相的法，能够生起信心，你将来当得成佛。

须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持、读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

佛以自己经历的事实，证明受持本经的功德。佛说：我在过去无量阿僧祇劫，未见然灯佛以前，曾遇到八百四千万亿那由他诸佛。在这众多佛前，都是一一的供养承事，没有空过的；所得的功德，真是无量无边。但是这样多的功德，不如在末法时代，有人能受持、读诵此经，所得功德，胜过佛过去所供养诸佛的功德。

根据佛经的记载，释迦牟尼佛的最大弟子——迦叶尊者，在过去的某一世，供养某佛，就凭着那一次的供养，九十一世得生天上、人间。所以因果绝对不是一对一的。有些因果很重，只做一次，好多生承受；有些因果要做很多次，才一次受。所以因果绝对不是“种瓜得瓜，种豆得豆”，那样的因果谁都会，因果是很复杂的。在佛前供养的功德是很大很大的，但是此处说不如一个人能够听闻、受持无相法的功德。

须菩提！若善男子、善女人于后末世，有受持、读诵此经所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经不可思议，果报亦不可思议！”

如果善男子、善女人于后末世，有受持、读诵此经，所得功德，即佛把它完全的说出来，人听了或许会发狂，或许会狐疑不信——认为这部经是魔说的，破坏佛法。当知是经不可思议，果报亦不可思议！