第三篇
〈宗乘七个样子〉讲要
(宗乘1七个样子)为大慧宗杲(一○八九.一一六三)〈示妙明居士李知省伯和〉2的法语，共分七段，说明了参禅者七项须知的事。
一、第一个样子——道由心悟，不在言传
道由心悟，不在言传。近年以来学此道者，多弃本逐末，背正投邪。不肯向根脚下推穷，一味在宗师说处着到。纵说得盛水不漏，于本分事上了没交涉。古人不得已，见学者迷头认影，故设方便诱引之，令其自识本地风光，明见本来面目而已，初无实法与人。
成佛所要成的这个「道」，是佛性、智慧，也是般若，或者是涅槃般若智慧。涅槃智慧是要用心体悟的，而不是在于用语言来传播。
宗杲那个时代的人，其实到现在为止也一样，很多人学禅都不是从心上去求，而是从语言、文字上去理解，这等于是背正道而投邪道。事实上，这些人不愿意自己努力用功，向内心发现，相反地，老是向外追求、研究大善知识们所说的话。这些人纵然说得天花乱坠、说得滴水不漏、说得很有逻辑，可是跟他自己的悟道，一点关系也没有。
过去的这些善知识们，因为看到许多修行人忘掉了自己的头，却只认自己的影子，十分颠倒，所以，不得已而提出了种种方便的、善巧的道理和说法，来诱导这些人，让他们能够回转头来，认识自己的本来面目，又叫做「本地风光」。
其实这些善知识们，并没有真正把「道」拿给人，因为「道」绝对不可能是由善知识给你的，一定要自己去体悟，因为「道」在自己的心中，不在心外。
这看起来满有意思的，却也满矛盾的，因为中国的禅宗，一向主张不立文字、教外别传，但是中国禅宗的祖师们，所留下来的文字、语录却非常多，每一代的禅师都会留下一些语录，包括我自己。这些文字、语言的开示，是为了说明本来面目，以便引导大家去寻找自己的本来面目。但是，自己的本来面目一定要自己去找，而无法依靠语言文字，也不能依靠其他人的讲解来给予。禅宗所有的纪录言说，都说明了这个道理。
虽然每一代的人都知道不应该从语言文字中去求道，但是大家都还是要从语言文字来理解它。因为我们都是颠倒的凡夫，总认为追求的东西一定是从外边给的，自古以来许多的宗教家、哲学家也都是这么说。但是，禅宗就是要大家破除对外的依赖、对他人的执着，甚至是将对自己内心的执着破除了以后，才能够见到真正的佛性，因此，累得每一代祖师都必须讲同样的话。其实，这些祖师们也是过来人，原来也是向外追求结果，而后他们自己经验到了——不应该对外追求，放下一切，便是现成的。
如江西马祖初好坐禅，后被南岳让和尚将.于他坐禅处磨，马祖从禅定起问：「磨.何为？」让曰：「欲其成镜耳。」马祖笑曰：「磨.岂得成镜耶？」让曰：「磨.既不成镜，坐禅岂得成佛？」盖让和尚尝问马祖：「坐禅何图？」马祖以求成佛答之。教中所谓先以定动后以智拔。马祖闻坐禅岂得成佛之语，方始着忙，遂起作礼致敬曰：「如何即是？」让知其时节因缘已到，始谓之曰：「譬牛驾车，车若不行，打牛即是，打车即是？」又曰：「汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法，不应取舍，汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。」马祖于言下忽然领旨。
大慧宗杲举了一个例子，江西马祖最初喜好坐禅，后来南岳怀让和尚拿一块砖头，在他坐禅的地方磨了起来。马祖于是从禅定里起来，问怀让和尚说：「你磨砖头做什么？」怀让说：「我想把它磨成镜子。」马祖笑着说：「砖头怎么可能磨成镜子呢？」怀让说：「磨砖既然不能成为镜子，坐禅岂能成佛？」因为怀让和尚曾经问过马祖：「你坐禅是为了什么？」马祖回答：「为了成佛。」
在经教中说：「先以定动，后以智拔。」当马祖听到怀让说「坐禅岂能成佛」这句话，他开始慌忙起来，因此起座向怀让拜了一拜，问：「那应该怎么办？」
怀让知道这个时候因缘已经成熟了，就告诉马祖：「譬如牛驾车子，如果车子不走的话，究竟是打牛还是打车？」又说：「你坐禅是为了学佛呢？还是学禅？禅，这样东西，既不是坐，也不是卧；如果是学佛，佛没有一定的样子，不住于任何一法，不应该取或舍任何一样东西，是不取不舍。你现在如果是坐着想要成佛，那即是杀佛，是把你自己的佛杀了；如果你执着打坐能够成佛的话，根本没办法真正达到这个目的。」马祖听到以后，豁然开悟。
遂问：「如何用心即合无相三昧？」
马祖继续再问：「如何用心才能够合于无相三昧？」
「无相三昧」是指「无我相，无人相，无众生相」，以无相为定，不执着任何相，这叫做「三昧」。三昧不一定是打坐时所说的定，而是「即定即慧」的一种三昧，无论是在动或静的时候，心都不会受到内在或是外在的状况所影响，而产生迷惑、混乱的烦恼。这就是以智慧为基础，但还是有心的功能与运作；不过在心的功能产生作用的时候，心仍然是安定的，不会是迷糊、混乱的。然而，一般人心动的时候，不是智慧功能的运作，却是以自我中心为出发点。
让曰：「汝学心地法门，如下种子。我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见其道。」
怀让又说了一个比喻：「你学心的法门，而这心的法门即是成佛的、开悟的法门。就好象是你自己种下了种子，此是因；而我为你说的法，则如同从天而降的雨露，此是缘。因与缘配合，就应该能够见道了。」
你们现在也在学心的法门，你们自己心里就有这颗种子，而我讲大慧宗杲的语录，等于是在为你们下雨，让种子发芽，因此你们一定能够见道。
又问：「道非色相，云何能见？」让曰：「心地法眼能见乎道，无相三昧亦复然矣。」
马祖又再问：「道不是有形、有相的东西，怎么可能见得到呢？」怀让说：「心的法门不是用我们的肉眼所能看见的，而是要用我们的法眼去见。法眼是智慧眼，那智慧眼是什么？只要把你烦恼的、执着的障碍去除了以后，你的智慧眼、法眼就出现了，这个时候见了道，那便是无相三昧。」
曰：「有成坏否？」让曰：「若以成坏聚散而见道者非也。」前所云方便诱引，此是从上宗乘中第一个样子。妙明居士请依此参。
马祖又问：「道有成、有坏吗？」怀让回答：「如果道有成、有坏、有聚、有散，那你所见的就不是道了，真正的道是不可能有成、坏、聚、散的。」
以上这段开示，是大慧宗杲所讲的第一个样子，主要是告诉我们，「道由心悟，不在言传」。如何才能悟道呢？他虽然讲了好几个比喻，主要还是「无相三昧」，也就是《金刚经》所说的「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」；前三种相是属于空间中的你、我、他，是许多人及众生；第四个寿者相是时间相，也就是在时间里所有的你、我、他。
把这些全部放下，只要放下自我中心，时间相、空间相也就全都没有了，这叫做无相三昧。自我中心是很难放下的，享受禅定的快乐也还是自我中心，那怎么办？用话头。话头是金刚王宝剑，有什么，破什么。破什么？破执着。
对于外在你所依赖的、你所追求的、你所讨厌的、你所逃避的，这是谁？都是自我；而对自己觉得骄傲的、觉得自卑的、觉得非常无奈的，这些全部都是自我，用一句话头就能够把这些对内、对外的自我执着全部粉碎和化解。所以，请大家对话头要有信心。它本身是一把智慧的宝剑，能够帮助你开发智慧、消除烦恼、去除执着。
有一个比喻：话头就像一把火炬，所有的执着、烦恼，就像是漫天飞舞的雪花，如果你这一把火炬用得好的话，所有的雪花在还没有碰到火炬以前，就已经不见了。所以，不要怕妄念多、烦恼重，没有关系，只要用话头就好了。
注1：「宗乘」意为各宗所弘扬的宗义和教典，此处指禅宗。
注2：原载于《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》第四十七册，九一○.九一一页。
二、第二个样子——自家宝藏，何假外求
昔大珠和尚初参马祖，祖问：「从何处来？」曰：「越州大云寺来。」祖曰：「来此拟须何事？」曰：「来求佛法。」祖曰：「自家宝藏不顾，拋家散走作甚么？我这里一物也无，求甚么佛法。」珠遂作礼问：「那个是慧海自家宝藏？」祖曰：「即今问我者是汝宝藏。一切具足更无欠少。使用自在何假外求？」珠于言下识自本心，不由知觉。
过去有一位大珠慧海和尚，他第一次见到马祖禅师的时候，马祖问他：「你从何处来？」大珠说：「我从越州的大云寺来。」马祖又问：「你来这里准备做什么？」大珠说：「来求佛法。」
马祖告诉他：「你自己家里有宝藏不好好的照顾，把家丢了到处乱走做什么？我这里什么也没有，你要求什么佛法呢？」大珠于是向马祖顶礼，又问：「那么，哪个是我慧海自家的宝藏呢？」
马祖说：「你现在问我的这个，就是你的宝藏，一切都是具足的，一点也不缺少，使用自在，不需要向外求。」大珠和尚听完这几句话之后，晓得了自心想要开悟的话，其实是自己的事。
后住大珠，凡有扣问，随问而答，打开自己宝藏，运出自己家财，如盘走珠，无障无碍。
大珠是一座山的名字，大珠和尚就住在大珠山。后来凡是有人向他请法，他就会回答：「打开自己的宝藏，运出自己的家财，好象珍珠在盘里滚动，一点障碍都没有。」
曾有僧问：「般若大否？」珠曰：「般若大。」曰：「几许大？」曰：「无边际。」曰：「般若小否？」曰：「般若小。」曰：「几许小？」曰：「看不见。」曰：「何处是？」「何处不是？」
曾经有一个出家人问大珠：「般若大不大？」大珠说：「般若很大。」出家人又问：「究竟有多大？」大珠说：「大到没有边际。」
出家人接着问：「般若是不是很小呢？」大珠说：「是，般若很小。」又问：「究竟小到什么程度呢？」大珠说：「小到看不见。」又问：「又大又小，究竟在哪里可以看到？」大珠反问：「哪个地方不是呢？」
这里所讲的般若，是指无漏的智慧，也就是每个人都有的，自己家里的宝藏。
尔看，他悟得自家宝藏底，还有一星儿实法传授与人否？妙喜常常说与学此道者，若是真实见道之士，如钟在虚，如谷应响，大扣大鸣，小扣小应。
你们看，他悟得自家宝藏后，还有一点点真实的法可以传授给人吗？妙喜——因为大慧宗杲住的地方叫做「妙喜庵」，所以他的号是「妙喜」，他说：「我大慧，常常说给学道的人听，如果一个人真正见道的话，他的智慧功能就像钟悬挂在虚空里，又像山谷里的回响，大叩大鸣，小叩小应。」
这有两层意思，其一、钟悬挂在虚空中，你大大地敲它，它就大声地响，你小小地、轻轻地敲它，它就小声地响。在山谷里，我们大声地喊，传来的是大声的回音，小声地讲话，传来的是小声的回音；其二、大敲大响、小叩小应，这是智慧的功能、慈悲的作用。
近代佛法可伤，为人师者，先以奇特玄妙，蕴在胸襟递相沿袭，口耳传授以为宗旨。如此之流，邪毒人心，不可治疗。古德谓之谤般若人，千佛出世不通忏悔。此是宗门善巧方便诱引学者底第二个样子。妙明居士「决定究竟，当如此样子参」。
「近代」是指在大慧宗杲的时代，学佛的人非常可怜，因为许多身为老师的人，往往先卖弄一些奇怪的、玄妙的现象或动作来表现，然后私底下暗自互相传递、彼此学习、仿效，愈玄妙、愈奇怪，让人家愈听不懂愈好，并且你传我、我传你，用口传、用耳听，以为这就是禅宗的宗旨。
其实象这样的人，他们的心已经中了邪、中了毒，根本没有办法治疗。古时候有善知识说过，像这样的人、这样的老师，是毁谤般若的人，他们甚至在一千尊佛陆续出世时，到每一尊佛前忏悔，都没办法忏清罪业。以上是禅宗的善巧方便，用来引导人们学习修行的第二个样子。
很多人，也可以说是几乎每一个人，对话头不容易产生亲切感和迫切感，更不容易有需要的感觉。因为话头似乎跟自己没有关系。所以，我一定要请大家来用。
刚开始提话头的时候，是用念的，就好象是狗咬棉花絮，一开始咬几下还满好玩的，但它究竟不是肉骨头，咬了几下子，觉得没有味道，便不想咬了。请问，是不是有很多人用话头时，感觉好象在嚼棉花絮，而不是口香糖？你们可能会说，口香糖嚼到最后也一样没有甜味，也会吐掉。
就像吐口香糖一样，因为话头是一句没有意义的话，所以念一念就觉得没意思了。但是话头的方法，是要把我们许多的思考、思想、观念、知识、学问和经验，用一句没有意义的话，把它们逼到死角里，到最后连那个死角都不见的时候，便是开悟了。所以，话头是一项工具。
因此，参话头一定不能违背两项原则：第一是能对治烦恼，第二是要合乎戒、定、慧。
如果话头是可以用头脑去思考、用逻辑去解释、用经验去分析，那这句话头便不容易对治烦恼。因为我们要处理的问题，就是我们自己心中各种不同的执着：对于观念的执着、价值的执着，以及各种各样自己所认为、判断的执着，这些都是烦恼。所以，要用一句没有意义的话，让你无法有想象的空间，这才是最好的工具。
在我们的生活里、书本上，或是每天看电视、听广播时，都可能会遇到一些疑问。譬如当你看见一只鸟飞过去时，突然想：「这只鸟从哪里飞来的？要飞到哪里去？」这能不能算是话头呢？如果头脑里突然出现一个妄念：「今天的晚餐究竟是什么？」于是你开始参：「今天的晚餐是什么？」接着你一定也会想到：「昨天的晚餐是……那今天大概也差不多……」这样就不是话头了。
大慧宗杲告诉我们，每一个人自己都有宝藏，这个宝藏里究竟是什么？是般若。也就是去除了自我中心以后的智慧。而智慧有什么功能？智慧的功能是大叩大鸣、小叩小鸣、不叩不鸣。就像钟一样，大大地敲就大大地响，没有人敲就不响，这说明了智慧不是主观的，而是众生需要什么，它就做什么。
大慧宗杲的开示中说，有一些禅修的老师们喜欢作怪，玩一些神奇的花样、显现一些神奇的动作，好象是玩魔术一样，让人家觉得非常有吸引力。因为普通人会觉得自己做不到的，却有人能做到，就会认为这是有智慧的人；自己看不到的而有人能看到，也会觉得这是已经得道的人。通常所谓「得道的人」，都是奇人异士，奇人是神奇的人，异士则是有特异功能的人。那么，把特异功能当成是得道、获得智慧、般若，以此传播给人们，并且认为这就是佛法，实际上这是谤佛法、谤智慧、谤般若。
中国禅宗的智慧，从外在显现的，是一个平凡的人，不会变成一个有奇能的、特异功能的人，但却是有智慧的人。并非奇人异士，这才是真正悟道的人。倓虚大师的《影尘回忆录》中提到，有人冬天不穿棉袄，而且能够赤脚走在冰雪中，许多人就把他当成是神仙、当成是得道的高僧，因此，有人问倓虚大师：「和尚啊！你能不能冬天不穿棉袄，或是在冰雪上赤着脚走？」
倓虚大师回答：「我不会。我只看到牛、羊到了冬天，身上所穿的跟夏天一样；而鸭子到了冬天，可以在冰雪上走得很快乐。」那么是不是牛、羊、鸭都悟道了？虽然练气功、练内功可以练成那样，但是跟智慧或般若没有关系。
神通就是神异，不一定与开悟有关，也不一定与智慧有关。有的人因为修禅定而得到神通，有的人是过去生修得神通，或是在神道或天道，所以这一生余势还在，也就是神通力延续了下来，不一定是在这一生修的。也有些神通是用持咒、画符而产生，当持咒持到一定程度的时候，有一种异象出现，或者是利用符令，例如在中国有一种奇门遁甲的符纸，焚化了以后放在身上或是吃进肚里，就能够产生神异的能力，但是这些跟智慧、般若没有关系。
我们用话头的时候，所抓紧的、抱紧的那句话头，实际上就是开启自家宝藏的一把锁匙。现在用这句话头一直问下去，等于是兜着自己宝藏的周围走，并且摸索着宝藏的锁匙孔究竟在哪里？不断地用它，就等于是在找锁匙孔。
你要对自己说：「这是我的宝藏，这是我打开宝藏的锁匙，我抱着宝藏，我要用这把锁匙来开宝藏。如果不开宝藏的话，当然还是能够活下去，可是活得不快乐、活得很愚痴、活得没有智慧，活在恐惧、忧虑、怀疑、妒嫉、瞋恨、贪恋，以及许多的麻烦之中。当我的宝藏打开了以后，智慧就出现了，这些问题都可以得到解决。那么，我愿意做愚痴的人痛苦一辈子呢？还是愿意做有智慧的人呢？」
我相信你们既然来参加话头禅，就是希望做一个有智慧的人，这句话头既然是开启自家宝藏的一把锁匙，而你在用话头的时候，等于是在用锁匙开宝藏。宝藏门的锁匙孔在哪里，必须自己去摸索、寻找，师父没有办法告诉你。你自己要锲而不舍的、很有耐心的、很有迫切感的去开这个宝藏。其实宝藏的门和锁匙孔，根本是在你的手边，一下子就能打开。
请大家拿了锁匙开门去吧！记得首先要放松身心，然后一心一意、全身全心地投入这句话头中，把整个生命投注在这句话头上。
三、第三个样子——常存生死心
既办此心，要理会这一着子。先须立决定志，触境逢缘，或逆或顺，要把得定作得主，不受种种邪说。
前面已经讲过，道是由心悟的，因此这一段一开始就说，既然是为了炼心，那一定要理会这个心，而这个心就是本来面目，是真心。该怎么做呢？首先要建立坚定的意志，然后无论遇到什么境界、逢到什么因缘，不管是逆境或是逆缘、顺境或是顺缘，都要能够安定我们的心，能够自己做得了主，不会受到种种邪说的影响。
日用应缘时，常以无常迅速生死二字，贴在鼻孔尖头上。又如欠了人万百贯债，无钱还得，被债主守定门户，忧愁怕怖千思万量，求还不可得。若常存此心，则有趣向分。若半进半退，半信半不信，不如三家村里无智愚夫。
平常生活中，在应对各种因缘的时候，要常常把无常迅速的「生死」二字，贴在鼻孔尖头上。就好象是欠了人家千千万万的债款，没有办法还，可是那个债主老是盯着你、逼着你。在这种状况下，忧愁、害怕、恐怖，千思万想，虽然希望还债，可是没有钱还。
如果常常存着这样迫切的生死心，那就有机会开悟。「趣向」，是开悟的意思。如果仅仅是半进半退，又要进、又不想进；半信不信、又相信又不相信：「我真的相信吗？嗯，有点怀疑。」如果是这样的话，还不如乡下一个无知愚痴的人。
何以故？为渠百不知百不解，却无许多恶知恶觉作障碍，一味守愚而已。古德有言：「研穷至理以悟为则。」
为什么呢？因为这些人只是百分之百的不知道、不了解，却不会有许多的恶知恶觉，邪知邪见成为他们的障碍，因此，那些无知的乡下人，只不过是固执地坚持他们的愚痴而已。
古代的善知识曾经说：「研穷至理，以悟为则。」「穷研至理」是不断地参，实际上是参究的意思；究和参不是研究，而是专心一意地问：「究竟是什么？」以这种方法用功，你才有可能开悟。
开悟的原则一定是要参，参那个最高的道理，也就是「本来面目是什么？」。
近年以来，多有不信悟底宗师，说悟为诳呼人，说悟为建立，说悟为把定，说悟为落在第二头。
近年以来，也就是在大慧宗杲那个时代，有许多的人，许多的老师、禅师们不相信有「悟」这样东西。因为他们只是从看书或讨论中，知道了一些禅宗故事，就认为自己跟那些人是一样的，没什么悟或不悟的问题，于是批评：「讲说开悟的人，一定是在说谎骗人。」
又说：「开悟实际上是一种标榜，如果有样东西是可以标榜的、建立的，那就不是，因为禅是不立文字的，既然讲悟，这个悟就是一种标榜。」或是说：「悟是一种执着。」所谓「把定」是指执着、抓得牢牢的。
也有的人说：「悟是落在第二头。」所谓「第一头」，是向上，就是不落语言文字；「第二头」则是落于有境界的、有状况的，所以那些老师批评说：「有人讲悟，但是悟是有问题的，讲悟的人都是有问题的。」
披却师子皮，作野干鸣者，不可胜数。不具择法眼者，往往遭此辈幻惑，不可不审而思，思而察也。此是宗师指接群迷，令见月亡指底，第三个样子。妙明居士，欲跳出生死窟，作是说者名为正说，作他说者名为邪说。思之。
大慧宗杲将这些不相信有悟，进而批评开悟的人，形容为「披着狮子的皮而做野干鸣」。野干是一种比牛小的野牛，以此形容这些人自称是老师，可是实际上却是外道，像这样的人非常多。「择法眼」就是正知见，这些人没有具备佛法的正知见，但是往往有很多人被他们所迷惑。
修行禅法的人，绝对要好好地去审查和了解，像上述这样子的人，是不可以亲近的，也是不可以相信的。这是真正的禅师指点修行人的第三个样子，但是这种指点的方式，不要把它当成是悟境，它只不过是用手指头指给大家看，希望大家见到月亮的时候，忘掉指着月亮的手指，不要老是抱着手指。
也就是说，听完宗乘第三个样子之后，应该好好地去修行，不要老是记着这些话，把这些话当成是悟境。如果要从生死的洞窟里跳脱出来，照着以上这样讲，便是正说；反之，如果不是这样讲的话，便是邪说。
以上这一段开示有三个重点：
第一，生死心是非常重要。如果生死心迫切，那么就会非常迫切的希望求出生死。有人能够感觉到生死这个问题、这件大事，可是普通人是想不到的。当我们在很健康的状况下，活得好好的，对于死亡这桩事不会有那么大的兴趣，或者不会有那么大的震撼力。
有的人能够在见到自己的亲人死亡时，感受到生死的问题；有的人从死亡边缘走了一趟，发觉自己这条老命是捡回来的，随时可能又会死，这样生死心就会提起来。但是，没有这种经验的人，不容易提起生死心来。
有很多的人明明知道会死，但是却忌讳面对死亡。我在台湾遇到过一位老太太，她已经八十五岁了，我要她准备未来，好好修行。她跟我说：「要我准备未来做什么？」我说：「未来面对死亡。」她好生气地说：「你不教我长寿，却教我死亡，我活到八十五岁了，你就希望我死，我还不想死！你教我长寿好不好？」可见，不一定只有年轻的人不希望把「生死」两个字挂在鼻尖，上了年纪的人也不想。
请问，死人全部都是老人吗？我们每天听到许多意外事故死亡的人，例如车祸，还有许多是因为疾病，例如癌症、爱滋病等。死亡不会挑选年龄，这些病魔并非专找老人，任何年龄的人都可能死亡。
生死心的意义，并不是等待死亡，而是指死亡可能很快地到来，所以在还没死之前，赶快运用我们的生命来发挥智慧，早一点伏烦恼、断烦恼，并且更进一步，好好地利益众生，使得众生也都能够少一些烦恼、少一些痛苦、少一些灾难。
这同时具备了两种心：一种是出离心，另一种是菩提心。让自己从烦恼中得解脱，是出离心；让众生减少烦恼、痛苦和灾难，是菩提心。要用我们这个生命，尽快地做，若是不做，什么时候会死？不知道。
佛经说，在人间修行，要比到佛国净土修行的力量更大、更快，因为在人间，有身体也有障碍，而在有身体、有障碍的状况下修行，得到的力量比较强，到了佛国净土以后，因为没有现在这样的肉身，也没有障碍，修行就会比较慢。
我们的烦恼愈轻，死了以后，进入佛国净土的莲花就愈大、品位就愈高。
关于生死，可以有两种解释：一种是肉体的死亡叫做「死」，肉体的生存叫做「生」。对于一般人而言，只有这种想法的人，生死心不容易提起来。
另外一种是心念的念念生灭，前念与后念之间就是两世；前一念是前一世，后一念是后一世，当下这一念是这一世。我们现在当下的每一个念头，随时随地就成为过去，这是「灭」；接着第二念又产生了，这是「生」。生和灭不断地连续变化，使我们可以从烦恼的凡夫成为解脱的圣人，也可以使我们永远停留在烦恼的凡夫阶段，不断地有许许多多的烦恼来困扰我们。
第二，要相信有开悟这样的事。开悟以后，对生死的恐惧、对生死的无奈、对生死的种种相关问题，都不会挂念在心上。因为开了悟，体验到不生不灭，所以再也不会认为死亡是可怕的事，而活下去是非常好的事。
开悟以后，生，不是可喜的事；死，不是可怕的事。但是，生可以修福、修慧，增长福德和智慧，是一种修行的工具，而死亡只是告一个段落，并不是死亡以后，就进入了悲惨的世界。所以，悟后的人，对生死不会挂在心上。
第三，开悟一定是从参禅修行而得，不是仅仅讨论、讲解、分析、认知便能够得解脱。大慧宗杲在中国禅宗史上非常有名，也非常重要，原因是他特别重视参禅，常常鼓励人参「什么是无？」，而他曾经在禅修期间，一个晚上使得禅堂里十八个人开悟。这在禅宗史上，还没有其他人能够打破这项纪录。
对于心念不断地变化，我们在打坐时就能够体会到。心念的生灭对我们而言，是一种麻烦，而不是一种享受；反之，只要打坐让心安定以后，便没有这种麻烦了。让心安定、轻安的原因，就是因为生灭心稍微安定了一下、稍微少了一点。
修行要趁早，在没有死以前赶快修行。大家若是有办法把「生死」两个字贴在鼻尖上，那当然非常好，如果没办法，那就用话头来斩除妄念。请经常保持「明、静、放」3，不断地「观、照、提」，这六字真言，请大家好好地遵守。
注3:「明」：心要明白、清楚(保持清楚、明朗，不糊涂、昏沉)；「静」：心宁静、安宁、不浮动；「放」：放下所有妄想、杂念(放松、放下、不管妄念)，专心用方法。
四、第四个样子——离文字、语言、分别相
怕怖生死底疑根拔不尽，百劫千生流浪，随业受报，头出头没无休息时。茍能猛着精彩，一拔净尽，便能不离众生心，而见佛心。若夙有愿力，遇真正善知识，善巧方便诱诲，则有甚难处。不见古德有言：「江湖无碍人之心，佛祖无谩人之意。」只为时人过不得，不得道江湖不碍人。佛祖言教虽不谩人，只为学此道者错认方便，于一言一句中，求玄、求妙、求得、求失，因而透不得，不得道佛祖不谩人。如患盲之人，不见日月光，是盲者过，非日月咎。此是学此道，离文字相、离分别相、离语言相底第四个样子。妙明居士思之。
如果你对于害怕、恐惧生死的怀疑，没有办法连根拔起的话，将会百劫千生、无尽无期的在生死之中流浪。
如何流浪呢？就是随着造业而受报，受报的同时又造业，因此一生又一生地出生之后死亡，死亡之后又出生，好象是在水里漂流，一下子沉下去、一下子又浮起来，永远没有休止的时候。如果你能够勇猛精进地努力修行，把生死的根，毫无怀疑地一拔就拔出来，只要拔掉生死的根以后，便能够不离众生的心，而且见到佛性。
假如你过去已经发过大愿，有这样的愿力，就能遇到真正的善知识，善知识会非常巧妙地来引导和教诲你，修行便没有任何困难了。
曾经有古代的善知识这样说：「禅门之中没有妨碍人的心，佛以及历代的祖师没有欺骗人的意思。」原句中的「江湖」是指禅门，「谩」是欺骗。不过，现在的人因为自己跟自己过不去，所以不得不说在禅门里被挡住了、被阻碍了。佛和祖师们所讲的开示，虽然没有欺骗人，可是因为学习禅法的人，认错了方法和方向，所以在开示的一言一句之中求玄、求妙、求得、求失，因此没有办法透过修行而开悟，也没有办法不说佛和祖师们是骗人的。
好象自己是个盲人，从未见过太阳和月亮的光，这其实是自己眼睛瞎了的缘故，不是因为太阳和月亮有什么过失，不应该怪罪太阳和月亮。学习禅法的人应该知道，必须离开文字相、语言相、分别相，才能真正悟道。以上是禅门的第四个样子。
这段文字虽然少，但是内容相当精采，可以归纳为三个重点：
第一，修行的人必须把全部身心投入精进修行，才能够把生死的根本拔除，见到本来面目，也就是用自己整个身心、生命，投入话头。参话头不能三心二意地参，不能犹豫不决地参，而是要以绝对的信心来参这句话头，用自己全部的生命来参这句话头，所有的杂念、妄想、思想、执着全部不管它。
虽然说不管杂念、不管执着，但它还是跟着你，怎么放就是放不下，那干脆不管它，既然放不下，就把它一起带着来参话头。好比你要来修行，结果你的孩子、太太、朋友都来干扰你，那你干脆把他们全部带到道场或禅堂里来，跟你一起修行。同样的，我们在参话头的时候，如果你的心里有许多累赘在干扰，那你就把它带进话头里来吧，若是想要等到没有杂念以后再来参话头，那是绝对不可能的。
通常完全没有杂念以后，话头根本提不起来，因为太安静了，不容易提起来。如果你的心是安定的，但还是有一些妄念，这个时候要用「观、照、提」这三个步骤，不断地、不断地回到话头上来，渐渐地你会进入话头，妄念会愈来愈少。如果真的进入了话头，你的执着、妄想、烦恼、分别心都不见了，只见到话头。
如果能够做到这样，你会很容易地发现，我们是以现在的凡夫心——众生心来见佛心，也就是能够不离开众生心而见到佛心。见到佛心之后，你虽然还是众生心，不过已是见到佛心之后的众生心，烦恼会少很多。所谓「见佛心」，是见到每个人的本性，即本来面目，而本来面目便是佛性。
许多人会误解，以为当我们见到佛性的时候，我们就离开众生心了，亦即从众生心一下子变成佛心，从凡夫变成圣人了，并且认为这两个阶段是不同的心，一种是清净心、一种是烦恼心，唯有去掉了烦恼心，才会有清净心的出现。
事实上，这两种心是同一个心，只是在凡夫的时候有烦恼，当烦恼心起，就把智慧心掩盖起来了；若是烦恼渐渐消除和减少，智慧心也就会渐渐现前或显现了。
天空的太阳好比是清净心，烦恼心像天空的云雾，清净心从没有变过，有云雾的时候，我们会看到一些光明，但是看不到太阳，因为太阳被云雾遮住了。所以当我们看不到智慧的时候，原因是我们的智慧被烦恼遮住，只要烦恼消除，智慧也就出现了。
这样看起来，似乎智慧心跟烦恼心是两回事，好象智慧心是不动的，烦恼心是可以变的，但是我们必须了解，佛法或禅法指出众生心不离佛心、佛心不离众生心，《六祖坛经》也说「烦恼即菩提」，烦恼就是菩提，菩提不离烦恼。这说明了心是同一个——有执着的时候，是众生；没有执着的时候，是解脱者、是开悟者。当我们执着时，是我们的心；当我们不执着时，也是我们的心，心的功能都是同样的，差别在于有没有执着在里头。因此，只要修行即能离开执着。
为什么有自我中心执着，便不是无漏的智慧，不能够解除烦恼？原因是有烦恼、有执着的心，是非常主观的，没有办法超越主观和客观两种立场来看事情；而没有执着、没有自我中心的时候，不仅能够超越主观，也能超越客观。
一般人认为主观是不好的，客观就比较正确，事实上，只要有自我中心，不管是讲客观、讲主观，都不是正确的看法，因为还是会用自我中心来下判断。所以，一个人的自我判断，加上许多不同人共同的自我判断，好象即是客观，其实，一个人是凡夫，有自我中心，十个人还是凡夫，有着十个人的自我中心，虽然看起来是客观，其实仍然是主观，只要没有超越客观和主观，这都不会是正确的。
一般人总是认为，多数人在一起讨论出来的结果，便是客观的，但是这好比一个盲人是盲人，十个盲人加起来还是盲人。因此，为什么凡夫的知见叫做「颠倒见」？因为凡夫都有我执、都有自我中心，所以不管是十个人，或是一千、一万个人，即便是全世界的人所想出来的想法，都还是有执着的颠倒见。
如果离开我执之后，即能够超越主观与客观这两种状况，真正地看到真理、看到真实。只有通过禅的修行，离开烦恼、离开执着之后，才能真正出现真实的智慧，这个真实的智慧心，即是佛心。真实的智慧超越一般人所讲的主观与客观，又称做空观或中观。
第二，诸位都是有善根的人，是在过去已经有了愿力的人，所以会遇到真正的善知识来告诉我们怎样修行，怎样见到自己的本来面目。这位善知识是谁呢？就是大慧宗杲。所以当我们听了大慧宗杲的开示，便是见到了真正的善知识。
这一段开示中的「江湖」，是指中国大陆江西省和湖南省，因为禅宗最盛的时代，主要就是在这两个区域发展。譬如江西有马祖道一，湖南有石头希迁。马祖道一大振禅风，其下有临济、沩仰、黄龙等法流的演化；石头希迁亦广布法化，其下则有曹洞、云门、法眼等派别的流布。因此，普遍以「江湖」来代表禅宗，而我则把「江湖」翻译成「禅门」。
第三，禅修不要依赖文字、语言，也不要用头脑去思考，更不要依据文字、语言去分析、理解之后，便认为自己已经懂得什么叫做「佛心」、什么叫做「见性」。
在修行的期间，不要跟别人讲话，也不要与自己对话，你只是用方法。用方法的时候，不要思前想后，揣摩着是不是该用这个方法？或是想：「我问这个话头，真的能够使我开悟吗？」、「开悟究竟是什么？」自问自答这些疑惑的情况，都不应该有。
还有人从禅宗的语录、公案里，发现很多有趣的故事，而自己也希望模仿它，并且在模仿的时候，自以为跟语录里所看到的情形差不多；也有人在用功期间，会出现一些幻相、幻听，或是在头脑里出现一些奇怪的想法，于是认为那些现象大概跟开悟相去不远，其实，这些都不是正确的修行心态。
参话头时，不但不能有求得的心，也不能有害怕失去的心。我们不要希望求得好境界或马上开悟，更不要希望丢掉自己的执着心，因为你要丢掉执着心的想法本身，也是执着。你只管一心一意地参话头，好好地用六字真言——「明、静、放」和「观、照、提」就可以了。
五、第五个样子——但向生死交加处看话头
疑生不知来处，死不知去处底心未忘，则是生死交加。但向交加处，看个话头。僧问赵州和尚：「狗子还有佛性也无？」州云：「无。」但将这疑生不知来处，死不知去处底心，移来无字上，则交加之心不行矣。交加之心既不行，则疑生死来去底心将绝矣。但向欲绝未绝处，与之厮崖，时节因缘到来，蓦然喷地一下，便了教中所谓绝心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢浊者也。然心何有垢？心何有浊？谓分别善恶杂毒所钟，亦谓之不善，亦谓之垢浊，亦谓之稠林。若真实得喷地一下，只此稠林，即是栴檀香林，只此垢浊，即是清净解脱无作妙体，此体本来无染非使然也。分别不生，虚明自照，便是这些道理。此是宗师令学者舍邪归正底第五个样子。妙明居士但只依此参，久久自筑着磕着也。
我们需要有一个疑问：「生，不知从哪里来？死，不知到哪儿去？」这种疑惑的心不能忘掉，才会感觉生与死是个非常重要的关卡，但是我们只要向生死的关卡上，用一句话头就行了。
曾经有一个和尚问赵州禅师︰「狗有没有佛性？」赵州说︰「无。」所以只要把疑情——疑生死的这种心，移到、参到「无」字上面去，那么在你心中的生死关卡，就不是问题了；既然生死交杂的心不再是问题，「生不知来处，死不知去处」的这种念头，便渐渐不会再生起。但还是要用「无」字话头磨这个未断的疑问，一直磨下去，到了因缘成熟的时候，突然间一声爆炸，便是经教中所说的：生死心断绝了，不善的心止住了，许许多多的、密密麻麻的烦恼心征服了，染污的心也洗干净了。
可是，心又有什么不干净的呢？有什么染污的呢？心染污或是有尘垢，都是由于分别善恶的心念所构成，因此分别善恶的心念，好象是许多不同的毒药，成为所谓的不善、尘垢、不清净，以及烦恼多得像非常茂密的森林一样。
如果你能够真正喷地爆炸，这些密密麻麻的烦恼森林，即成为檀香的香林——檀香是香木，也叫做栴檀香，是所有香木里最好的香材，既然烦恼林成为檀香林，尘垢的不清净，也就成为清净解脱的无作妙体了。
「无作妙体」是解脱门所见的清净法身，这清净法身的妙体，本来没有什么染污，也没有人能够染污它，只要没有分别心生起的话，便能像虚空中的光明，自然而然有照的功能，而这就是开悟的道理。这是禅宗的善知识们，使学者舍邪归正的第五个样子。
这段点出了三个主题：第一是生死的问题，第二是用什么方法，第三是生死和涅槃、烦恼和菩提，本来都是同一个东西。
首先谈生死的问题。我常常会遇到一些人，当自己心爱的人或是感情非常好的亲人过世时，就会来问我：「他们过世以后到哪儿去了？能不能请他们回来告诉我，他们在那里过得好不好？」
我告诉他们，若是根据一神教的说法，相信死后会有两种结果：一种是因为信神，所以被接回到神的身边去了，你将来去神那里的时候，就可能会见到；另外一种可能，是因为不信神，或是信心不够，死了以后，等待末日来临时，受审判而到地狱里去，如果你想见他们的话，等你死了以后，也可以准备到地狱里去见他们。
其实到了天上，要不要再见亲人已经不是问题了，因为那里所有的人，看起来都一样；而当你到地狱里的时候，也见不到亲人，因为大家都在受苦。好比在监牢中，牢里的人根本没有办法到别的监牢里去，即使在人间，女监和男监也是分开的。
如果依据佛法，人死以后的可能性很多：一是被接引到佛国净土，另外则是生天，还有可能是投胎到其他的众生道，或是又转生为人了。不管是哪一种可能性，他们去了以后，再回来让亲人看到的机率是很低的。但是许多人总是希望自己的爱人、亲人能够在走了以后，捎一点讯息回来，好象人到了外太空以后，再利用卫星通讯，让活着的人知道他们究竟在那里做什么。
可是根据佛法来说，如果希望亲人、爱人能够跟自己见面，最好是自己先得解脱，自己得解脱以后，便不受业力的支配，不受佛国、天国、凡夫、圣人这种区隔的限制，要到哪儿就到哪儿，什么地方都可以去，什么地方也都留不住，这是真正的解脱自在。
如果是这样的话，不要说是这一生的亲人，其实过去无量生以来的眷属亲人，看一看，到处都是。
那么，我们有没有问过：「出生以前，我从哪里来？死了以后，会到哪里去？」多数的人都会想到这个问题。我曾经看过一个只有五岁的小孩问妈妈：「我从哪里来的？」妈妈说：「你从我的肚子里来的。」可能这个小孩子不会再接着问：「那又是怎么到你肚子里去的呢？」有的人就像孔夫子所说：「未知生，焉知死？」不管生前死后，现在活得好就行了。许多唯物主义者也有一样的想法。
但是有宗教信仰的人，都会考虑到生与死的问题，如果对自己的「生，不知从哪里来？死，不知到哪儿去？」出现疑情的话，对于修行是非常有帮助的。假如有人问：「我的亲人死了以后，到哪里去了？」你们的回答是什么？若是依据宗教信仰，很简单便可以回答了，但自己是不是相信？
根据佛教的信仰，人在没有出生以前，是有前一生的，但是前一生究竟是什么？不晓得。而这一生死了以后，也是有未来生的。这是从佛教基本理论——十二因缘而产生的，十二因缘也就是生与死之间不断地连续。因此，做为一个佛教的信仰者，一定会相信有过去、有未来。
但是，没有解脱的人，不知道过去是什么、未来是什么？如果有宿命通，就可以看到过去是什么；有天眼通，则可以看到未来会到哪里去。不过凡夫的神通，能够看到的非常有限，看过去有限，看未来也有限，所以还是不清楚生死的源头是怎么回事，它的结果又会是什么，而这便成了一个大疑问，也就是生死关头的大疑问。这个大疑问，能够促成我们用话头来破这个疑团，而得解脱、而得开悟，这样生死就不再是问题了。
有一个故事说，一对非常恩爱的夫妻，不但希望这一生做夫妻，还希望永远都做夫妻，结果太太突然害病死了，先生非常想念她，就去请教一个有神通的和尚。和尚用神通观察了以后，告诉这位先生：「你的太太现在已经另外有了配偶。」
先生说：「绝对不可能！怎么可能呢？你不要侮辱她，她究竟在哪里？」和尚便带他到一堆牛粪的旁边，指着牛粪上的两条虫说：「这其中有一条是你的太太。」先生说：「不可能，你乱讲，我的太太怎么可能变成虫呢？」和尚说：「这样好了，我把你变成同样的虫，你就可以亲自问她了。」先生同意了，于是和尚把他变成一条虫，也送到牛粪里边去。
当先生看到太太后，太太告诉他：「我现在的先生非常爱我，请你不要再来打扰我了。」先生好生气地说：「你才死了没多久，怎么就改嫁了呢？」他不死心，宁可变成虫，也要追回她，结果新婚的两条虫合起来对付他，他没有办法，只好求和尚救命，和尚又把他变回了人。从此以后，他再也不想念他的太太了。这个故事是不是真的，不用管它，但却是满有意思的。
第二是用方法。我们若真正想要了解生死的问题，最好是先开悟。怎么开悟呢？最好的方法，就是用话头。此处宗杲教的是「无」字话头。
「无」字公案是从大慧宗杲开始提倡的。唐朝有一位赵州禅师，一天，一个和尚问他：「狗子有没有佛性？」赵州说：「无。」这个回答与佛法是相违背的，佛法指出「一切众生都有佛性」，但是为什么赵州说狗没有佛性呢？其实这是要让人问：赵州讲的这个「无」，是指什么？佛性就是「无」吗？
当时问这个问题的和尚，听到答案的时候，好象是胸口或头上被重重地打了一下，而被打了以后，头脑里已经没有回旋的余地，也没有想象的空间，所以一切的生死问题，一下子就解决了。
话头要怎么个用法？老是贴在鼻尖上有什么用？在提到「第三个样子」时告诉我们，要将「生死」两个字贴在鼻尖上，赶快用话头来逼住这两个字，不要再想「生前是怎么样，死后会怎么样」，不准它有回转的余地，就只是用话头。这是指，用「无」字来攻击这种生死的妄想和妄念，到最后生死问题便会成为开悟的契机；亦即本来是生死问题，但是用「无」字去逼那个生死问题，就变成了开悟的契机。
第三，开悟以后，生死根本不是问题，生和死都是自在的、自由的。只要见性、开悟，就会发现清净心和烦恼心是同样的东西，只是它的功能与作用不一样——原来是让我们痛苦的、困扰的心，但是悟后的心，对自己是自在的，对众生是慈悲的。心是同一个，但是悟前悟后的功能不一样，这只有自己知道，其他的人没有办法知道。
譬如，马祖是四川人，小时候是做畚箕的，他在湖南悟道以后，准备回去度家乡的人。结果回去以后，许多人都在流传：「有一个悟道的人来了。」他的邻居、亲戚全都跑来看，但是看了之后很失望地说：「什么悟道的人，就是那个做畚箕的嘛！」
你们悟道以后，可能其他的人也会对你失望，怎么悟道的人是这个样子！那你们还要不要开悟？其实，开悟是自己的事啊！
六、第六个样子——道无不在，触处皆真
道无不在，触处皆真，非离真而立处，立处即真。教中所谓治生产业皆顺正理，与实相不相违背。是故庞居士有言：「日用事无别，唯吾自偶谐。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。」然便恁么认着，不求妙悟，又落在无事甲里。不见魏府老华严有言：「佛法在尔日用处，行住坐卧处，吃粥吃饭处，语言相问处。所作所为举心动念，又却不是也。」又真净和尚有言：「不拟心，一一明妙，一一天真，一一如莲华不着水。迷自心故作众生，悟自心故成佛。」然众生本佛，佛本众生，由迷悟故有彼此也。又释迦老子有言：「是法住法位，世间相常住。」又云：「是法非思量分别之所能解。」此亦是不许拟心之异名耳。茍于应缘处，不安排不造作，不拟心思量分别计较，自然荡荡无欲无依，不住有为不堕无为，不作世间及出世间想。这个是日用四威仪中，不昧本来面目底第六个样子也。
道无处不在，我们在平常生活中所接触到的，没有一样不是真正的道，并不是离开了真正的道之后，还有什么东西。经教中说，谋生的各种行业，都是顺乎正当的、正确的、理体的，跟实相不相违背。「实相」，一般人称为「真理」，在这里是指无相，而无相就是一切相。
唐朝有一位庞居士说：「我们平常生活里所有的事，无非是我跟自己相遇和相处，没有什么其他的事物，因此任何一桩事、一种现象，都不需要有什么取舍，而且任何一个地方，都跟自己不相违背。至于说紫的或红的颜色，这是人们给它取的称号、为它标设的，它本身是不分什么紫的或红的；无论低的丘或是高的山，也根本没有一点尘土，有尘土的原因，是我们自己的认为，丘就是丘、山就是山，若是你要说山上、丘上有些什么东西，那都是人们的分别心，山丘本身是没有分别的。所有一切的神通和种种殊胜的功能，以及平常生活中的挑水、搬柴，这些全部都是道。」
可是，如果仅仅是这么认为，而不想求得真正的开悟，那便成了躲在无事的甲壳里，好象乌龟把头、脚、尾巴全部收起来，躲在龟壳中，就以为天下没有事了一样。虽然说平常生活中的一切现象，全部都是道，可是因为没有开悟，所以跟道是不相应的。
有一位叫做老华严的人说：「佛法在你的日常生活之中，譬如行、住、坐、卧及吃饭时，还有在跟人家说话、问候的状况下皆是，可是所作所为、举心动念，就又不是道了。」
又有真净和尚4说：「如果你的心没有计较、执着和分别，那么任何一样事物，都是明的、是妙的，你所见到的任何一样东西，都是智慧的显现；一样一样全部都是天然的实相——就是自然、就是实相、就是法身；每一样东西好象莲花从水里伸展出来，而莲花本身并没有沾染水珠，非常地清净、干净。在日常生活中见到任何一样事情、任何一样东西，都跟道相同，但是如果你的心迷的时候，你就是众生；如果你的心悟的时候，你便成佛了。」
所以，我们用悟的心来看，处处是道；用迷的心来看，没有一样是道。
然而，众生的根本是佛，佛的根本是众生，两者之所以不同的原因，在于众生是在迷之中——迷，是执着的原因；佛是悟了的人——悟，是放下了所有自我中心的执着。
释迦牟尼佛在《法华经》里说：「是法住法位，世间相常住。」任何一个现象都有它的位置、范围与特性，毫不混乱，世间相就是这个样子，亦即在日常生活中，我们看到的所有一切现象都是法，而法之中有全体的法与差别的法，但是差别的法并没有离开全体的法；每一法各有各的范围和特性，而一切法也都有其共同性，在统一的和谐中，不失个别的差异现象，即是法住法位。
可是在不同的时间、不同的场合，每一法都是在变化的，所以不是实法。
《法华经》又提到，像这样的法，不是用思量、用分别所能够理解的。当然也不是用思想、理论所能理解的，而是要亲自悟了以后，你才能真正发现。所以希望了解「道」，希望开悟，不能用揣摩心、计较心、分别思量心来达成目的。
「道」就是我们的本来面目。如何能见「道」呢？大慧宗杲说，假如你的缘成熟了，自然而然你就会开悟。然而，缘要怎么成熟呢？要参话头。你只要参话头，投入疑情、疑团之中，不要想其他的人、事、物，不要用思考，就只是参话头。一旦你话头参成熟了，当你遇到某个现象或是某个状况，自然而然便会开悟。
要知道，开悟这样的事，不是可以预先安排、创造或制造的，只要你能够不去计较、思量、揣摩，胸中坦荡荡的，没有想要追求什么，也没有想要倚靠什么，既不住于有为的世间现象，也不堕于无为的出世间法则，更不做世间相或出世间相的种种思量，就能在日用之中，在平常行、住、坐、卧的四威仪中，不迷失了我们的本来面目。
这一段开示举出了几个重点：第一、「道」是我们希望见到的佛性，也是我们的本来面目。而「道」究竟在哪里？它在我们平常生活之中，任何一处、任何一物都是；第二、如果不用功参话头修行，便认为全都是「道」的话，这是自欺欺人，等于是乌龟躲在龟壳里，还以为天下没有事。所以，虽然道无不在，但是仍然必须透过不断地精进用功，才能见道；第三、如何见「道」？要参话头。但是绝对不能够用揣摩心、计较心去思考、解释或做逻辑的推敲；第四、不要等待、不要安排，只要用功地参话头，因缘成熟的时候，自然就会开悟。
如果仅仅从这一段开示的字面上来看，可能会有误会的地方：认为头头是「道」、处处是「道」，没有一个地方不是「道」，但是这就变成了泛神论。
既然任何东西都是道的本身，所以有些人认为自己已经开悟了，当我问他们见到了什么？有人拍一拍桌子，说：「这就是！」或是正坐在地板上的人，便把地板拍得很响，说：「这就是！」但这是泛神论，误解了「无一样不是道」的意思。
不能因为这一段文字说「法不是思量、分别所能够理解的」，于是认为桌子就是、地板就是，但那已经是在分别与思量之中。我们应该要理解法住法位，而每一法都不是实法，这才真正是法的实相。
法住法位是指每一法都有它的范围和特性，但却经常是在变化的、是无常的；每一法都同样在变化，此即一切法的共同性，是真实法，也是无相法——没有一定的法相，因为法相经常是在不断地变动，其范围和特性都在变动，所以，实相就是无相，但无相并不是没有相，而是没有不变的相。
「即一切法，不即一切法」，是指一切的现象，并不等于其中任何单一现象；而「实相即一切相，不即一切相」，实相是一切现象，但是并不等于一切现象。因此，拍一拍桌子说「这个就是实相」，对吗？打一打地板说「这个就是实相」，对吗？其实，能见到的都是虚妄相，不是实相。所以对这一段开示若不清楚了解的话，很容易产生误会，变成了泛神论。
二十五年前，我在台湾主持禅七时，有一位男居士禅坐到了第五天之后，开始每天要求我打他香板。我问他：「为什么要我打你？」他说：「因为我现在已经准备好了，你一打，我就可以开悟了。」我又问：「你准备好了什么？」他回答：「准备开悟啊！我已经修行四天了，觉得心非常安定，离开悟大概只剩一点点了，所以你打我一下，我就会开悟啦！这便是当头棒喝。」
因为那位居士看了很多禅宗的公案，其中有很多常常是描述被老师一骂就开了悟，或是被老师一打就开了悟。大慧宗杲已经说明了，开悟不是经过安排的，也不是造作的，你只要用话头好好地努力用功，因缘成熟的时候，它自然会发生。
注4：宋代真净克文(一○二五.一一○二)，又称云庵真净禅师、真净大师。着有《云庵克文禅师语录》(又作《云庵真净禅师语录》、《真净大师语录》)凡六卷。
七、第七个样子——省力处便是得力处
本为生死事大，无常迅速，己事未明故，参礼宗师，求解生死之缚，却被邪师辈添绳添索，旧缚未解而新缚又加。却不理会生死之缚，只一味理会闲言长语，唤作宗旨，是甚热大不紧。教中所谓邪师过谬，非众生咎。要得不被生死缚，但常教方寸虚豁豁地。只以不知生来不知死去底心，时时向应缘处提撕。提撕得熟，久久自然荡荡地也。觉得日用处省力时，便是学此道得力处也。得力处省无限力，省力处却得无限力。这些道理，说与人不得，呈似人不得。省力与得力处，如人饮水冷暖自知。妙喜一生只以省力处指示人，不教人做谜子抟量，亦只如此修行，此外别无造妖捏怪。我得力处他人不知，我省力处他人亦不知。生死心绝他人亦不知，生死心末忘他人亦不知。只将这个法门，布施一切人，别无玄妙奇特可以传授。妙明居士决欲如妙喜修行，但依此说，亦不必向外别求道理。真龙行处云自相随，况神通光明本来自有。不见德山和尚有言：「汝但无事于心，无心于事，则虚而灵、空而妙。若毛端许言之本末者，皆为自欺。」这个是学此道要径底第七个样子也。
参禅的人或修行的人，本来就是要解决生死的大事，由于我们的生命随时都可能出现无常，而自己最重要的事还没有明白，所以到处去参访、礼拜一些大师，求得解开生死的束缚。
但很可惜的是，有很多人被一些邪师们添绳添索，原来的束缚还没有解开，又被加上了新的束缚。这些人不理会什么是生死的束缚，却只是去理会闲言长语，把这些闲谈的话当成是禅宗的宗旨，认为是非常热切的、不得了的要紧事。所以从佛教的观点来看，这是邪师的过失和错误，而不是众生不对。
如果希望能够不被生死绑住，只有经常使自己的心空旷，不管任何人讲了多少好听的话，什么都不要放在心上，而这便点出了为什么要不立文字。只要用你自己疑惑「不知生来，也不知死去」的那一个心，时时向着应缘处去提，也就是时时用你自己的话头，将这疑情提起来。
「应缘处」是我们称为「本参」的话头，也就是你自己专用的、经常用的、不断用的那个话头。时时将这个话头提起来，只要提得熟练，时间久了以后，自然而然，你的心中会空荡荡地一丝不挂，什么也不执着了。
只要尝试用话头，你会觉得这是平常生活之中可以用得上的，而且是非常省力的方法；当你觉得这是很省力、很用得着的一桩事，并且能在禅法上得到一点力量的时候，即是省力和得力。这是大慧宗杲禅法的特色。
所谓「省力」，是指你不必挖空心思去思索、去研究，而是很简单地，只要放下所有的一切，专门用话头就好了。根本不需要费什么力，也不需要有多少学问，而且你随时都可以提，任何人都可以提，这是多么好的一种方法，所以是省力。因此，宗杲称用话头为用省力的方法，因为这不但是最省力的，而且也是最容易得力的，所以说「得力处省无限力，省力处却得无限力」。
这些道理要说得让别人懂很不容易，要把它具体呈现给别人也是没办法的，省力和得力之处的体验，如同喝水，只有喝的人知道那是冷水或是热水。
大慧宗杲又说：「我妙喜在一生之中，只以省力处来指示给人，并不教人做谜语来揣摩或度量，而我也只是如此修行而已，除此以外，并没有造什么妖、捏什么怪来卖弄。我妙喜的得力处，其他人是不知道的；我妙喜的省力处，其他人也是不知道的。生死心是否断绝，其他人是不知道的；生死心是否忘掉，其他人也是不知道的。我只是把这个法门布施给所有的人，并没有其他什么玄妙的、奇特的东西可以传授给别人。妙明居士如果确定要像我这样来修行，那么你只要依照我以上所说的去做，不必向心外再求些什么道理了。」
宗杲接着比喻：真龙的所行之处，云会自然地跟随着，何况神通光明更是本来就有的。意思是你自己就是真龙，而所谓「神通」，这里是指智慧的功能，也就是你的智慧和光明本来就有，好比龙到任何地方时，云会跟随着一样。
德山和尚曾经有过这样几句话：「你只要心中无事，也不要有心于事，就会虚而灵、空而妙；即使像毫毛尖端的一点点语言，都是不应该有的，如果有的话，那就是自欺欺人。」这是学习禅法的门径与门路。
这一段开示讲了几个要点：第一、修行人是以解脱生死之谜、生死之缚为目的，可是往往被一些老师们，用语言文字来说长论短，本来是想求解脱，结果反而更加多了一层对那些语言文字的执着，成为自己生死的又一层束缚，亦即在原来的生死束缚之上，加上了更多的束缚。
很可能在大慧宗杲的时代，有一些自以为是的禅师，靠着讲解禅宗的语录，认为这样就能够让人得解脱，因此宗杲认为那些是邪师。
第二、不要理会那些语言文字的道理，只要把心敞开，专门提起一句话头。在提话头之前，也许你的心中还有一些东西，提话头之后，心中只有话头，其他的什么也没有。这时候，愈提你愈觉得省力，当愈觉得省力的时候，这便是得力的时候。
第三、大慧宗杲一辈子教人修行，就是勉励修行人用这么省力的方法，而这省力的方法非常简单，即是提起一句话头。这是他自己的经验，因为他用的是省力的方法，所以他得力了。但是，他是怎么省力？怎么得力？这些道理没有办法告诉他人，也没有办法呈现出来让他人知道，只能告诉人们，用了这个方法以后，便会知道很省力，又因为省力，所以得力。
第四、在佛经及中国文化传说中的龙，平常是在水里，如果要到某处施雨，就飞上天空到那个地方，那里就会下雨，因为雨是跟着云走，而云又是跟着龙跑的。这个比喻是说，只要你修行话头禅法，心中只有一句话头，其他什么也没有，自然而然会有智慧的光明显现出来，好比云跟着龙，而智慧的光明，也会自然而然地跟着你修行话头而显发出来。
宗杲接着又举出德山和尚的开示：心中不要有事，而事情也不从心中产生出来，你的心里就能够虚而灵。虚是没有，灵是有功能，即是没有任何东西在心中，但是有非常大的智慧功能与作用。然而，如果还有一点点什么放在心中的话，可以说那都是在自欺欺人。
我在这里要指出一点，佛法没有要我们去追求或得到什么东西，并且教我们不要依赖什么东西。心外没有可以让我们依赖的、执着的，心内也没有可以让我们坚持的、保留的或珍惜的。如果到了这种程度，你才是真正的悟境现前，也唯有到了这种程度，才是无漏的智慧。
「无漏」是指不掺杂任何的自我在里头，而纯粹是一种功能，这种功能应众生而有，不因自己而有。对自己来说，智慧的功能是断除烦恼，了脱种种的束缚；对他人、对众生来说，是随机施教、随机应化，什么样的众生，需要什么样的帮助，都可以因材施教、有教无类。
因为自己不需要设有什么样的立场，也不需要坚持什么样的立场，只是以众生的立场为立场：任何一个众生都有自己的立场，因此依众生的立场及当时的状况和需求，给予适当的帮助，这即是度众生。若是自己预设了立场，一定要所有的众生一下子全都变成跟自己一样，那就不是有智慧的人了。
基于这样的原因，站在我们的立场来看所有的宗教，会认为他们有其存在的原因和价值，而不会觉得所有宗教的人全都消灭了，只剩下佛教的时候，众生才能得度。
