第八章

临济法门（三）

杨歧宗的建立

一、杨歧宗的创立

　　杨歧方会（９９２－１０４９），袁州宜春（江西宜春）人，俗姓冷。二十岁在筠州（江西高安）九峰山出家，曾到潭州（湖南长沙）随石霜楚圆习禅，后到袁州杨歧山和潭州云盖山开辟道场，禅林称为杨歧方会禅师。古德评之曰：“杨歧天纵神悟，善入游戏三昧，喜勘验衲子，有古尊宿之风。”方会本人也以担荷如来大法，赓续临济正脉自任。楚圆迁化，方会将先师遗像挂在禅堂，集众举哀。方会指着遗像谓众曰：“我昔日行脚时，被这老和尚将一百二十斤担子放在我身上，如今且得天下太平。”是说临济宗风到他这里，纔传扬开来，取得一统天下的态势，从禅宗整个发展史看，正是从杨歧方会开始，临济宗的影响和地位超过云门、曹洞，成为禅宗主流。
　　

（一）心法双忘性即真

　　方会上堂法语有云：“百千诸佛，天下老和尚出世，皆以直指人心，见性成佛。若向这里明得去，尽与百千诸佛同参；若向这里未能明得，杨歧未免惹带口业。”是说方会也别无伎俩，只是如历代祖师一般让人明心见性。真正的大禅师必然是对“心”、“性”深有体悟，纔会以种种方便指导学人有个入处，从而形成独具特色的禅风。其或棒或喝，皆是其禅风的表相，其底流是心性观。

　　有僧问：“如何是佛？”方会答：“贼是人做。”又云：“万法是心光，诸缘惟性晓。本无迷悟人，只要今日了。山河大地，有什么过？山河大地，目前诸法，总在诸人脚跟下，自是诸人不信，可谓古释迦不前，今弥勒不后，杨歧与么，可谓买帽相头。”

　　“贼是人做”实际是说佛是人做，凡人悟则是佛，不悟即为凡人。“万法是心光”之“心”非肉团心，也非灵知之心，而是指人与山河大地的同根处，是生命的本源、万物的本质。此心非实体性存在，而是一种绝对的、统一的，光明的如如状态，一切万法皆是这种如如状态的不同表现形式，故曰“万法是心光。”此心超越时空，无时不在，无处不有，故山河大地总在诸人脚跟下，古释迦不前，今弥勒不后。

　　这种意义上的“心”又称本心、佛心，以其真实不虚又称真如，以其为成佛的根据称为佛性，众生修行修此，禅师证悟证此，佛祖相传传此，悟得此心，即说明学人破除了我执与法执，达到万物一体、物我一如的光明境界，即能理解“无边刹境”无边杀境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念，”因为此“心”是万法统一的基础，证得此心，即一通百通，一了百了。

　　此“心”不同于人的思维感知，后一种意义上的“心”与外境相对，是缘生的、暂住的、方生方灭的。这种思维意识不仅不能引对人们去体证本体之心，相反会成为人们修行的障碍，所以禅宗开始即标榜以无念为宗，对本心的体证是一种直观性的（非无理性）、带有强烈个人色彩的活动。在这一带有神秘色彩的体验中，理性思维是被暂时悬置的，正像在人的审美活动中，形象思维占主导，而抽象思维隐而不显一样。方会上堂法语云：“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现，心法双忘性即真。”

　　“心法双忘”之“忘”，非心理学意义上的遗忘，而是指心无分别、心无对待、心无执著，亦即《金刚经》所云“以无所住而生其心，”心无所住是一种状态，更是一种境界，这种境界不只体现在禅者顿然省悟的一刹那，更体现在日常的生活现实中。不住心，非对一切不动心，如死灰枯木般了无生气，而是以一种超功利的、近乎审美的心态和眼光去观照世界和人生。只有这样，纔能开阔其胸襟，澡雪其情操，从一已之悲欢苦乐中超脱出来，获得自在三昧，其上堂法语引古德之言曰：“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜复无忧。”禅悟的最高境界不在耽空落寂、只求无忧，而是于十字街头知转身处，在荆棘丛中进退自如。
　　

（二）繁兴大用，举步全真

　　有僧问：“如何是杨歧境？”方会云：“独松岩畔秀，猿向下山啼。”又问：“如何是境中人？”方会答：“贫家女子携篮去，牧童横笛望源归。”又曰：“雾锁长空，风生大野，百草树木作大狮子吼，演说摩诃大般若，三世诸佛在你诸人脚跟下转大法轮。若也会得，功不浪施；若也不会，莫道杨歧山势险，前头更有最高峰。”

　　在丛林，学人问禅师的境界如何，实际是探问禅师对外境的看法，下面往往接着问禅师对修行主体即对境之人的看法，方会的回答，前一句“独松岩畔秀，猿向山下啼”，以诗情画意的语言，展示出悟道后所见之光明境界；后一句“贫家女子携篮去，牧童横笛望源归，”则喻示悟道者洒脱自在、安然自适的存在方式和生活样态。

　　　这种生活样态的核心还是“心”的觉悟。用方会上堂法语说则是：“举步也千身弥勒，动用也随处释迦。”“繁兴大用，举步全真。即立名真，非离名而立，立处即真。这里须会，当处发生，随处解脱，此唤作闹市里上下班竿子，是人总见，”但是，“是人总见”的道理，并不是人人能够理解并得受用的。有一位名叫杨畈的提刑入院烧香，见方会禅师。禅师献茶招待，杨畈云：“这个却不消得，有什乾嚗嚗底禅，希见示些子，”师指茶信云：“这个尚自不要，岂况乾嚗嚗的禅？”禅不是某种具体的物品，但也不是如虚空影响般不可把捉的一类东西。禅就在钦茶吃饭、接人待物等伦常日用中，当杨提刑问禅师从慈明处有何所得时，禅师曰：“共钵盂吃饭。”这与赵州禅师见学人即请其“吃茶去”，是同一旨趣。
　　

（三）“四一”法门

　　有僧见方会，问：“先圣有八万四千法门，门门见谛，学人为什么触途成滞？”古德云：“成佛惟一路，方便有多门，”佛祖观根逗机，应病与药，以种种方便善巧度化众生，或空或有，或实或幻，或教或宗，法门无量，一切法皆是佛法。然种种法门皆是度人边事，本身并不具有终极意义。有外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊良久，外道赞叹：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。”外道去后，阿难问世尊云：“外道见个什么，便道令我得入？”世尊云：“如世良马，见鞭影而行。”大根器的学人，本于有言无言处索解，而于未有言、未无言处体悟。亦即于师家本心处会取。此心以其空明澄彻，可谓无言；以其昭昭灵灵，可谓有言。超越言与无言，直追师家之本心，即以心会心，心心相印。故此，方会对僧人所问，未做正面回答，而答以“何得自家退屈？”警策学人莫于师家方便处著力，而于自家本份处用心。

　　但“学者劳形，如猿捉影，”学人多于纸墨文字、机锋转语处枉费心思，辜负从上祖师一片婆心，方会上堂语云：“山僧一语，凡圣同举。罢钓收纶，不如归去。”这是方会的落寞之谈，说教说禅，难见一真正学人，不如缄口不言，又云：“云盖是事不如，说禅似吞栗蒲，若向此处会得，佛法天地悬殊。”即便说禅头头是道，祖师真意未梦见在。故云：“只个心心心是佛，十方世界最灵物。释迦老子说梦，三世诸佛说梦，天下老和尚说梦，且问诸人还曾作梦么？若也作梦，向半夜里道将一句来。”佛祖说禅是醒人说梦，而学人若鹦鹉学舌，则落入痴人说梦、梦人说梦。

　　方会对自己接引学人之法门，概括为“一要”、“一言”、“一语”、“一句”，此即“四一”法门：

　　上堂：“杨歧一要，千圣同妙。布施大众，果然失照。”

　　上堂：“杨歧一言，随方就圆。若也拟设，十万八千。”

　　上堂：“杨歧一语，呵佛叱祖。明眼人前，不得错举。”

　　上堂：“杨歧一句，急著眼觑。长连床上，拈匙把筯。”

　　“四一”其实是从不同方面，对言词语句在习禅参禅过程中的功用所做的说明。“杨歧一要”切不可作实解，以为杨歧真有玄妙的禅法传授学人。其上堂语云：“杨歧无旨的，栽田博饭吃。说梦老瞿昙，何处觅踪迹？”就连祖师说法亦是梦语，更何况我方会？我不过是靠种田讨口饭吃的一种僧而已，在这看似自谦的话语中蕴含着大禅师深切的体悟，也蕴含着禅师对后来学人的慈悲情怀。佛教讲诸供养中，法供养最胜，诸布施中，法布施第一。故古来大德不畏眉头堕地，横说竖说，为学人解粘去缚。但禅师禅语，只对有上上根器之灵利汉子说，若是凡俗之辈，不仅不能会其妙处，而且会更增障碍，重添枷锁。这就是：“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗。”若对小根器者说大法，反倒易使其退失信心。

　　故此，禅师说法无有定则，往往是拈来即是，随口对答，兴之所至，山河大地，草木鱼虫，人情物事，历史掌故皆为道具；直语、韵语、譃语、诞语，皆成禅语，问：“如何是佛？”答：“三脚驴子弄蹄行。”问：“如何是祖师西来意？”答：“担头不负书。”问：“雪路漫漫，如何化导？”答：“雾锁千山秀，迤逦问行人。”其它如“衲僧得一钵盂口向天”、“太平本是将军致，不许将军见太平”等等。这些机缘语句，有些与所问有关，有些则风马牛不相及，但无论如何，不可依据常人的思维习惯去猜底禅师的语口之意。因为禅师们经常把佛教的经典文字或象徵标志仅仅当做一种物化形式，根本不考虑人们按照佛教的观念约定俗成地赋予它们的意义。如方会上堂引契此和尚临终偈：“弥勒真弥勒，分身千百亿。时时示时人，时人皆不识。”遂拈起拄杖云：“拄杖子岂不是弥勒？诸人还见么？拄杖子横也，是弥勒放光动地；拄杖子竖也，是弥勒放光照耀三十三天，拄杖子不横不竖，弥勒向诸人脚跟下，助你诸人说般若。若也知得，去拈鼻孔，向钵盂里，道将一句来。如无，山僧失利。”常人一定会反问“拄杖子如何是弥勒？”拄杖子不过是一截木头而已，而弥勒则是尊贵的菩萨和未来佛，按常规逻辑，这是一虚假陈述，当然如果我们强以为解，认为法身偏在，佛性同具也未尝不可，但这已落第二机、第三机，而非常一机的禅悟本身了。故语言之于禅师禅客，具有不同寻常的意义和功用。实际上，禅师们正是借助种种不规范的“语言”（如自相矛盾、同义反复、答非所问、随意乱说等），来表达自己所达到的那种随心回转、圆融无碍的精神境界，从心理学层面上讲，这样的精神境界实际上不过是一种无意识兴奋的心理状态，禅师们种种不规范的语言也可以说是他们无意识活动的一种表现形式。人们在无意识兴奋状态下的行为（包括语言活动）往往显得紊乱无序、不合常规乃至似疯似颠。此时任何规则都不能限制心灵的自由，语言的逻辑规则也被置之度外。而如果一种语言的使用规则发生了变化，那么这种语言就会失去其原有的意义。因此，禅师的语言究竟表示什么，往往使人费尽心思而不得其解。

　　不过，禅师所运用的“语言”，与其说是语言，不如说是一种声音和活动。因为禅师使用这种语言本来就不是要表达某种思想或指称某个对象，而又是以这种无拘无碍的言说活动本身，本传达一种无所执著、无所凿缚的精神境界。方会的弟子五祖法演以两句艳诗，将方会“杨歧一言”的妙旨传达了出来：“有两句颇相近，‘类呼小玉元无事，只要檀郎认得声。’”禅师的语言本身并不不指示某种意义，而只是传达其内心体验的活动方式，故习禅者也不能按照逻辑规则去理解和解释这些语言，这就是“若也拟议，十万八千”之的旨。

　　至于“呵佛叱祖”之语，我们在方会的语录中未见到、倒是在《临济录》中时时出现，如“佛是幻化身，祖是老比丘”。“罗汉、辟古犹如厕秽，菩萨、涅盘如凿驴橛”等等。佛祖就世间法论，如宗祖父母，岂可任意诃骂？就出世间法论，佛无处不在，而又不可拟议把捉，如此则能诃者谁？所诃者谁？其实，禅师用诃佛骂祖或毁佛毁的激烈方式说禅，不过是一种方便施设，目的在于破除学人对凡圣的分别执着，确立“自性是佛”、“即心即佛”的信念。可以说。“呵佛叱祖”之语皆为师法而非禅法，临济说得很清楚，“夫大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏教，辱骂诸小儿，向逆顺中觅人。”只有真正证得空有一如，适机透教，总可“逢佛杀佛，逢祖杀祖，”不与物拘，透脱自在。不然，未达究竟，即胡呵乱骂，只会招致口业，难逃恶报。而且“呵佛叱祖”只是勘验接引初机的手段，以这种迥异常情的言词产生发人深省的效果，警策学人体认本心，莫向外求。而对那些已有悟境，凡圣情见已除者，则无须以此标榜，因为“呵佛叱祖”不是究竟，成佛作祖，总是修行的最终目标，宗门中人亦不例外。

　　总之，对接引学人的禅师而言，禅语无定则，只要达到实际理地，不怕你不会说法，而只恐言语情思忘不掉。而对从师习禅之学人而言，则不可泥著文字语言，要将禅师之言视作“无意味语，”去会取其“言外之意”，“言前之旨”。如其不然，为禅师之言所在，而去“急着眼觑”，起心动念，识浪翻腾，则会离题愈来愈远，忘却明心见性之宗旨，此即“在句下”。用方会之言则是，“长连床上，拈匙把筯，”在长连床上本应安心打座习定，却去拿身旁什物寻开心，这是信心不足的表现。那些玩弄玄妙、言句的禅师及为这些玄言玄杀的学人，则是学力未充、见地未到的结果。

　　方会的“四一法门”，其实是无有法门，因为他并不像同出慈明的黄龙慧南那样，用“三关”这类固定问话格式来勘验接引学人，便这种无有法门本身也可称为法门。方会不拘成规，挥洒自如，杀活自在的风格，在当时即得到很高评价，在《禅林僧宝传》中，惠洪说：“杨歧天纵神悟，善入游戏三昧，喜勘验衲子，有古尊宿之风。”文政于《杨歧方会和尚语录序》中称：“当时谓海得其大机，运得其大用。兼而得者，独会师欤！”其灵活多变的宗风也是杨歧法系能够流传久远的重要原因。后世临济宗的正脉，实际上主要由杨歧系来传承延续。

二、“三佛”禅法

　　宋道融在《丛林盛事》中评价杨歧与黄龙派的势力与地位时说：

　　黄龙、杨歧二宗，皆出于石霜慈明。初、黄龙之道大振，子孙世之，皆般般不减马大师之数，自真净四传而至涂毒，杨歧再世而得老演，演居海会，乃得南堂三佛以大的其门户，故今天下多杨歧之派。

　　这大体上说明了临济宗在北宋时期的态势。杨歧方会的法嗣有白云守端等，白云守端（１０２４－１０７２）法嗣有五祖法演等。杨歧宗的兴盛正是在五祖法演及其法嗣“三佛”禅师之时。所谓“三佛”，指佛鉴慧懃（１０５９－１１１７）、佛眼清远（１０６７－１１２０）、佛果克勤（即圆悟克勤）（１０６３－１１３５）。他们同时活跃于北宋末年，皆为一方化主，举扬杨歧宗风，且各有发明。在“三佛”周围还有一个习禅弘禅之士大夫群体。这一群体的禅行使杨歧宗由山林扩展到庙堂及市民社会各个阶层。
　　

（一）白云守端与五祖法演

　　杨歧方会之法嗣，以白云守端成就最大，声望最高。守端，俗姓葛，湖南衡阳人，一生历主承天寺、圆通寺、法华寺、龙门寺、兴化寺、海会寺，最后于海会寺圆寂。海会寺建于白云山上，故史家以白云守端称之。《白云守端禅师语录》载其中开悟因缘：

　　　……往参杨歧，歧一日忽问：“受业师为谁？”师曰：“茶陵郁和尚，”歧曰：“吾闻伊过桥遭颠有省，作偈甚奇，能记否？”师诵曰：“我有明珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”歧笑而趋起，师愕然，通夕不寐。黎明咨询之，适岁暮，歧曰：“汝见昨日打敲傩者么？”曰：“见”。歧曰：“汝一筹不及渠。”师复骇曰：“意旨如何？”歧曰；“渠爱人笑，汝怕人笑。”师大悟。

　　　这是一则值得玩味的公案。茶陵郁禅师之开悟，是籍过桥遭颠这一因缘。白云守端没有在此纠缠，而是随口吟出其开悟偈文，说明他已有相当多的参禅经验和禅学素养，但面对杨歧神秘的笑，白云守端马上现出境界上的差距，所谓“明珠一颗”，仍是郁禅师所有；所谓“尘尽光生，”仍是郁禅师所证。而白云守端所习所得仍是“乾慧”，与法身慧命无涉，故一遇外境之侵扰，即心旌动摇，不能立定脚跟，其实杨歧禅师未发一言，而白云守端即陷入苦思冥想，通夕不寐之困境，可见有无入处、有无证境，不在记取多少则公案，诵出多少则偈文，而在平日于心性有无体认。此事惟证乃知，便亦有诸外在表徵，瞒人不得，杨歧作为具眼禅师，于白云守端之证境自然是一见便知的，但他未明白点出，而是举街头艺人的例子，让白云守端自己去体悟，那么白云守端到底悟到了什么呢？其上堂法语有云：

　　古者道：动则起生死之本，静则沈昏醉之乡，动静双泯，则落空亡，动静双收，则颟顸佛性，到这里，直得穷天玄辨，竭世枢机，用一点不著，独有山僧，今日幸遇太平世界，得路便行，不惧他人笑恠。

　　能到“不惧他人笑恠”境界，庶几可谓“随流认得性。”

　　白云守端大器利根，在杨歧人下多有悟入，其示众法语，皆高邈超绝，于习禅之入处、出处、用处、了处，皆有阐发。

　　示众云：佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而常处此菩萨座。大众，作么生说个随缘赴感底道理？只于一弹指间，尽大地众生根机，一时应得周足，而未尝动著一毫头，便且唤作随缘赴感，而常处此座。

　　“常处此座”与“随缘赴感”，就实相论而言，相当于真空与妙有的关系。真空不碍妙有，故常处此座而随缘赴感；妙有本于真空，故随缘赴感而常处此座，就修行论而言，又相当于不变与随缘的关系。常处此座，即证得如如不动之理体，随缘赴感，则是悟后起修，事境上磨炼，就境界论而言，则常处此座又为体得空性，入得如来藏海；而随缘赴感，则是不落空无，不堕死海，而得着出处。若无随缘一着而耽空滞寂，则是鬼窟活计。故白云守端又云：

　　到这里直须悟始得，悟后更须遇人始得，你道既悟了便休，又何必更须遇人？若悟了遇人底，当垂手方便之时，著著自有出身之路，不瞎却学者眼，若只悟得乾罗蔔头底，不惟瞎却学者眼，兼自己动，便先自犯锋伤手。

　　习禅须有居山、闭关的功夫，否则难有悟处。但禅悟的境界不是头脑中玄想之事，亦非炫奇门胜之具，而是与法身慧命息息相关的性命之学，故任何境界都必得到伦常日用中去体现、去印证。若自以为有所悟入而在现实生活中又步步泥著、触途成碍，则悟非真悟。惟百尺竿头，更进一步，在生活中了却大事，总是真有入处，出处。白云守端又云：

　　大众须知，悟了遇人者，向十字街头与人相逢，都在千峰顶上握手，向千峰顶上相逢，却在十字街头握手，所以山僧尝有颂云：他人住处我不住，他人行处我不行，不是为人难共聚，大都缁素要分明。
　　“十字街头与人相逢，”喻示与世俯仰，和光同尘；“千峰顶上握手，”喻示超尘脱俗，遗世孤立，虽身在尘世，而意气干云。没有十字街头的历练，功夫难有进境，而没有千峰顶上的境界，又易埋没已灵，丧身失命。此处白云守端为学人指示了个用处。

　　而禅悟的最高境界即了处，非透过三关，功夫纯熟，则难得消息。其上堂法语有云：“入林不动草，入水不动波，入鸟不乱行，”又引《法华》四弘誓愿曰：“饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。”这正是禅师所追求的自由境界。不过这样的境界，非“无心是道”所能涵括。必得一番勤苦修行，总有望在大死之后获得生命的新生。“忌口自然诸病减，多情未免有时劳，贫居动便成违顺，落得清闲一味高。虽然如是，莫谓无心云是道，无心犹隔一重关。”无心非无所用心，或无情无识，完全纵情放任，而是指不刻意施为而自然合道。要达此境界，必须经过有所施为的阶段，正如必待破初关、重关，总有可能踏末后一关一样。“若端的得一回汗出，便向一茎草上现琼楼玉殿；若未端的得一回汗出，纵有琼楼玉殿，却被一茎草盖却。

　　白云守端在僧安居日（依印度佛教规制，每到雨季，出家人即不再出游，而于林中坐禅习定，称为安居），上堂示众曰：“安居之首，禁足为名。禁足之意，意在进道而护生。衲僧家更有何生而可护？何道而可进？唾一唾，唾破释迦老子面门。踏一步，踏断释迦老子背脊骨。犹是随群逐队汉，未是本份衲僧。”安居禁足，本意是为不伤草木鱼虫，积聚功德，求得道行的进步。白云守端的诘问透出禅家的机锋，显示出不同凡响的作略，但白云守端的见地超绝处又不在此呵佛骂祖处，而在于对呵佛骂祖的否定。而经过这两重否定回归本份的衲僧，总真正是见道者，由此可以看出白云守端接引学人风格平易简捷，实有乃师杨歧之风。

　　嗣法白云守端禅师者，有五祖法演、云盖智本、琅琊永起、保福殊、崇胜珙等禅师，及提刑郭祥正居士等，其中五祖法深门庭最盛、影响最大，其发挥马祖道一“一口吸尽西江水”公案云：“一口吸盖尽西江水，万丈深潭穷到底，掠彴不是赵州桥，明月清风安可比？”为后人广泛传唱。

（１）一朝风月，万古长空

　　五祖法演（１０２４－１１０４），俗姓邓，绵州人，三十五岁始出家，受具，曾往成都习惟识宗，于《百法论》下过一番功夫。《百法论》全称《大乘百法明门论》，天亲菩萨造，唐玄奘译，为法相宗的重要论书之一，主旨在于阐发实我本空、万法惟识之理。此书有一段说法比丘与外道辩难的故事，说的是依惟识理，菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证，当时有外道诘难持此论之比丘曰：“既不分能证所证，却以何为证？”诸比丘皆被问倒。依当时辩论的规矩，失利的一方必须放弃自己的信仰或不能再宣传自己的观点。因为诸比丘不能驳倒外道，被迫撤掉钟鼓，反披袈裟，以示屈服。待三藏法师玄奘到此，对众曰：“如人饮水，冷暖自知。”众比丘总找到反驳外道的依据。因为“不分能证所证”是实有证境时候的事情，是不能思虑言说的，所以若真实悟入、明心见道，则自然会“智与理冥，境与神会，”若未到那种境界，则横说竖说皆不关旨。

　　法演其时还未入宗门，于富有禅意之“冷暖自知”句还不明其深旨，乃问其师：“不知自知之理如何？”其师或许见其缘在宗门，乃指示他到南方丛林参访禅林大善知识，法演于是负笈出关，在南方每见尊宿，即以此咨决所疑，但一直未得到令其满意的答案，后谒照本禅师、浮山远禅师，举兴化存奖禅师“四方八面来时，打中间”句请益，未得究竟。浮山远禅师指示他往依白云守端。

　　见白云守端禅师后，举僧问南泉摩尼珠话请问。守端叱责之，法演当下有所悟。白云之喝，是喝断其寻思猜度之寻常理路，而法演之悟处，正在于领悟到应于本心处着力，不可于枝节上生枝节，葛藤上绕葛腾。白云一喝之下，法演即有所悟，可见师徒间机缘颇契。法演向白云献偈曰：“山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。”卖来买去，最终目的还是为了享受一片诗情画意的好风光。

　　不过法演此时只是踏破初关，总有悟处，还未到打成一片、通体无碍的境地，其再悟因缘缘于庐山禅客：

　　未几，云至，语师曰：有数禅客自庐山来，皆有悟入处。教伊说，亦说得有来由，举因缘，问伊亦明得，教伊下语亦下得。只是未在。师于是大疑，私自计曰：既悟了，说亦说得，明亦明得，如何却未在？遂参究累日，忽然省悟，从前宝惜，一时放下，走见白云，云为手舞足蹈，师亦一笑而已。师后曰：吾因兹出一身白汗，便明得千载清风。

　　白云所以评庐山禅客“只是未在”，是说他们虽有悟处，但未到了处，所习所学放不下犹有障在。法演于此顿起疑情，累日参究，总打破漆桶，豁然贯通，只有到此境地，总既不辜负一朝风月，又不忘却万古长空，彻天彻地，亘古亘今，一无挂碍，洒脱自在。不过“不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香？”此事惟证乃知，非得少为足、徒呈口利辈所能企及。
　　

（２）说佛说法，拈槌竖佛

　　有僧问：“如何是佛？”法演答：“口是祸门”，意谓此问题问不得也答不得，但这一问题在禅林中屡屡被学人所提请，师家对此问题可以作正面回答，但多数情境下不做正面回答，因为学人设此问，不过是勘验师家的证境及接人的风格，以确定自己与师家是否有缘，法演的回答看似不对题，实则透着禅机，因为它否定了问题本身，截断了学人于言下荐取的思维取向，实属作家手段。

　　不过“如何是佛”这一问题本身终归是不能回避，在禅林中，对佛祖的认识是涉及禅机的常见话头。法演也常拈槌竖佛，说佛说法，其示众法语云：

　　十方诸佛，六代祖师，天下善知识，皆同这个舌头，若识得这个舌头，始解大脱空，便道山河大地是佛，草木丛林是佛，若也未识得这个舌头，只成小脱空，自谩去，明朝后日，大有事在。

　　这里所说的“舌头”喻指佛言祖语及天下善知识之说禅说法。“识得这个舌头”，实际上不为这个舌头所瞒，于唇舌动前会取。因为真正的禅非口头禅，直正的空，一落言诠即变为“有”，所以只有突破语言的局囿和障碍，总有望体得真空，证得般若，此即“大脱空”境界，到这一境界，即会得惟识无境，万法惟心，空不虚悬，遍一切处，苏东坡居士“溪声便是广长舌，山色岂非般若身”。山河大地，草木丛林，心识到处，莫不空寂，皆是法性佛性的当体显现。应该注意的是，这里法演所说“山河大地是佛，草木丛林是佛，”并非泛神论命题，不是说山河大地，草木丛林是佛菩萨所变现，或它们都是佛的化身，而是指世间万物包括众生体性皆空，皆是真如本体的显现。佛不过是在最高层次上实现万物这一体性的修行者。所以从万法皆空的角度看，世间一切皆是统一的，有情无情，凡夫圣众，皆不一不异。说山河大地是佛，是说山河大地当体是空，佛当体亦空，同样地草木丛林是佛，亦作是解。

　　如果不丛根本处着眼，从空性的角度看待世间一切，就必然熄灭执著、堕烦恼窟中。“未识得这个舌头”，喻指不能会得佛祖善知识之言的真实意旨，只于文字言句中去寻思忖度空、有的含义。这样即便对空理解得再“准确”，再“全面”，也是“小脱空”，不仅不能了办自身生死大事，还会徒增贡高我慢，阻碍向上的进路。

　　为使学人更准确地理解佛与众生、佛与万法的关系，法演又举陆亘问南泉公案让弟子参：

　　陆亘大夫问南泉的弟子：家有一片石，也曾坐，也曾卧，拟镌作佛，得么？云：得。陆曰：莫不得么？云：不得。大众，夫为善知识，须明决择，为什么他人道得也道得，他人道不得也道不得？还知南泉落处么？

　　这里南泉之所以随声附和，不置可否，非故弄玄虚，作弄学人，而是另有意旨，且看法演的解释：

　　白云不惜眉头，与汝注破。得又是谁道来，不得又是谁道来？汝若不会，老僧今夜为汝作个样子，乃举手云：将三界二十八天作个佛头，金轮水际作个佛脚，四大洲作个佛身。虽然作此佛儿子了，汝诸人又却在哪里安身立命？大众还会也未？老僧作第二个样子去也。将东弗于逮作一个佛，南瞻部洲作一个佛，西瞿耶尼作一个佛，北郁单越作一个佛。草木丛林也是佛，蠢动含灵是佛。既凭么，又唤什么作众生？还会也未？不如东弗于逮，还他东弗于逮，向瞻部洲还他南瞻部洲，西瞿耶尼还他西瞿耶尼，北郁单越还他北郁单越，草木丛林还他草木丛林，蠢动含灵还他蠢动含灵。所以道：是法住法位，世间相常住，既凭么，汝又唤什么作佛？还会么？忽有个汉出来道：白云休寐语。大众记取这一转。

　　起塔造像，在佛教中是有大功德之善举，陆亘欲镌石造像，其愿心是值得赞赏的，但南泉作为宗门巨著匠，无时不在藉各种因缘点化众生，他对陆亘所问无可无不可的态度，恰说明他所关注的决不是用一片石做佛像合适不合适这一具体问题，而是如何是关注众生自己的生命、为自身找到安身立命之所的问题，所以法演提醒众弟子不要在“得”与“不得”间费思量，而要在道“得”与道“不得”者是谁问题上起疑情。只有彻底究明道者是谁，生命总有个安顿处，总不会为点滴的世俗烦恼所固执，如若不然，即便像法演所言拿三千大千世界来做佛像，于自家身命安顿又有何干？与其如此，还不如山河大地还它山河大地，丛林草木还它丛林草木，反求诸已，认取已灵，于是心是佛、是心作佛处痛下功夫，庶几有个悟处，得个受用。法演此番苦口婆心，皆是为破除弟子对一切境相的执著，并没有实际立什么妙法，所以最后他又举“白云林寤语”将自己的一番话彻底否定，不留泥痕，实乃大家手眼。
　　

（３）发上上机，开正法眼

　　有僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“铁旗铁鼓。”曰：“只有这个，为复别有？”师曰：“采石渡头看！”和尚家风是问不出来的，因为它根本是不可回答，任何所谓对题的回答都违背“和尚家风”，所以法演只能自说自话，所谓“铁旗铁鼓”、“采石渡头看”，根本是无实意的搪塞语，与拈杖竖拂、拍床踩地，同一伎俩。

　　法演上堂：“千峰列翠，岸柳垂金，樵父讴歌，渔人鼓舞。笙簧聒地，鸟语呢喃，红粉佳人，风流公子，一一为汝诸人发上上机，开正法眼，若向这里荐得，金色头陀无容身处。若也不会，吃粥吃饭，许你七穿八穴。”这是说世间森罗万象、林林总总，人间芸芸众生、世事人情，皆是大道所在处，无时不在为众生说禅说法，若能于寻常的景物平凡的生活会得妙处，即是于“第一句荐得，可与佛祖为师。”

　　因此，法演劝诫学人莫于师家唇舌动处生解，以免误累终生，“白云不会说禅，三门开向两边，有人动著关捩，两片东扇西扇。”又云：“汝等诸人，见老和尚鼓动唇吻，竖起拂子，便作胜解。及乎山禽聚集，牛动尾巴，却将作等闲，殊不知檐声不断前旬雨，电影还连后夜雷，谢监收。”法演对自然万象之诗情画意极为敏感，总是以禅者的情怀与诗家的心境，来表达自己的感悟与体验，引导学人扫除心中的医雾，时时处处发现生活中的美，禅本来就不是虚玄的、神秘的，而是平易的、生动的。参禅有所悟入，不是一头钻进魔窟中玄来玄去，而是打破物我质碍，以清澈洞明的心境与外境相接，去触摸大自然的形体，感受生命的律动。“悟了同未悟，归家寻旧路。一字是一字，一句是一句。自小不脱空，两岁学移步。湛水生莲花，一年生一度，”“湛水生莲花”清兮洁兮；“一年生一度”，本然当然。开悟者不是与世人完全不同、思想行为怪异的人，而是在世间又超出世间，不离俗而又不染俗的人。开悟者比世人不过更超脱，从而也更自在更洒脱而已。
　　

（４）白云万里，一切寻常

　　法演上堂：

　　山僧昨日入城，见一棚傀儡，不免近前看。或见端严奇特，或见醜陋不堪。动转行坐，青黄赤白，一一见了。子细看时，元来青布幔里有人。山僧忍俊不禁。乃问：长史高姓？他道：老和尚看便了，问什么姓？大众，山僧被他一问，直得无言可对，无理可伸。还有人为山僧道得么？昨日那里落节，今日这里拔本。

　　法演举进城看傀儡戏一事，启发众弟子：禅师的种种施为如扬眉瞬目、举手投足，乃至拈槌竖拂，棒打断喝，皆与傀儡戏相似。有人在操纵指挥。同样地，禅师的种种接人手段本身也无实意，其真正的意义只在否定学人向外执求的思维习惯，截断学人思维分别之日常思路。法演在观戏时受好奇心驱使多说一句话，即遭演戏人呵责，这与学人于禅师面前遭棒喝相似。法演遭呵，“无言可对，无理可伸”，而学人被禅师棒喝，通常也是当下起疑情，断虚妄分别，开口不得。法演向弟子讲述这一故事，还是训诫学人不可执著禅师种种接人的方便施设，以方便为究竟，以师道为禅道。

　　法演还举雪峰在德山和尚处开悟因缘说明这一道理：

　　德山和尚因僧问：从上诸圣，以何法示人？山云：我宗无语句，亦无一法与人。雪峰从此有省，后有僧问雪峰云：和尚见德山，得个什么便休去？峰云：“我当时空手去、空手归。”

　　禅师接引学人，不过是解粘去缚，为学人去除业惑烦恼，并没有实法相授受，其示众语云：

　　祖师道：吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成，达摩大师信脚来，信口道。后代儿孙，多成计较。要会开花结果处么？郑州枣，万物无过出处好。

　　又云：

　　　真如凡圣，皆是梦言。佛及众生，并为增添。

　　如此说来，则不仅禅师的禅语皆无实意，而且从上佛祖大善知识之言语文字皆成游戏文字。后代子孙根机浅钝，执虚为实，将梦言增语翻成则则公案，又于公案横生计较，结果离佛祖本旨愈来愈远。法演以“郑州梨，青州枣”将一切玄言玄语尽情扫荡尽净，还本份事平易质朴的本来面目，可谓透机之见。　

　　法演总以本份事度人，将学人引入自性自度一途。有僧问：“百尺竿头，如何进步？”法演答以“快走始得”。问“如何是临济下事？”法演答：“五逆闻雷”。“五逆”指犯下出佛身血、破和合僧等大逆不道的罪行。犯下五逆之罪者闻雷声自然胆战心惊（因为中国民间有雷劈那些做下伤天害理之事者的说法），法演以此形容临济宗宗风峻烈，学人每每闻禅师断喝而胆丧。其间并没有故弄玄虚。其它如以“红旗闪烁”喻云门宗风。以“驰书不到家”喻曹洞宗风。以“断碑横古路”喻沩仰宗风，以“巡人犯夜”喻法眼宗风，皆从平易处着眼、质朴无华，一无虚套。

　　法演上堂：“人之性命事，第一须是〇。欲得成此〇，先须防于〇。若是真〇人，〇〇。”法演此段法语，初看确实有点玄妙，其实如果知道〇或“圆相”的来历及其含义，则并无玄妙可言。唐代慧忠国师常举〇相示众，耽源谓师（仰山）曰：“国师（慧忠）当时传得六代祖师圆相，共九十七个，授与老僧。”此〇相意义有多种，主要代表万法之体性，万物之本源，是万物存在的根据，也是世间万物相统一的基础。就修行论或解脱而言，此圆相代表佛性或空性，它是众生成佛的根据，也是众生走向解脱的必由之路。所以法演总说“人之性命事，第一须是〇”，只有证得此空性，体得万法本空，总会无执无碍，获得解脱，找到安身立命之地。了办生死大事，但人们常常误解“空”义，将空论解为“没有”、“不存在”、“消亡”等等，从而陷入拔无因果，不信正法的空无外道。要想真正体证此“空”义，必须首先破除恶取空的观念，从万物本体的层面去趋近此“空”之真实蕴含。即便有所悟入，证得此空，亦不可泥著，坐此妙境而不肯出。如果以证空体空为满足，即重生障碍，再添烦恼，本身即背离空义，故古来大德每论及空，皆强调空“空”，即把“空”境、“空”界本身也空掉，只有连“空”本身都不加执著，虚破放下，总是彻底空、毕竟空，真实空。此即法演所说：“若是真〇人，〇〇。”“〇〇”，代表空“空”，前一空是动词，后一空为代词，指称众生所证悟到的万法本空的境界，或万法的真实体性。

　　法演宗风平易而又机辨无方，其法语皆为解粘去缚而方便出之，究极言之，并无实义可寻。即便上述〇句，也非以实法予人，不过将古德剩语，随手拈来，翻成一则公案而已。若于此寻思索解，只能是枉费心机，徒增痴病，其示众语云：“每日起来，拄却临济棒，吹云门曲，应赵州拍（柏），瞻仰山锹，驱沩山牛，耕白云田。七八年来，渐成家活。”法演禅无有定法，虽为临济正脉，但并不囿于宗派之见，于其它宗派以开放的心态，含纳包容，且能拈放自如，不粘不滞。法演每每以“白云万里”抒发自己对禅的理解。不论德山棒也罢，临济喝也罢，我自“白云万里！”其宗风绵延，法嗣昌盛，其宜乎哉！
　　

（二）“三佛”的禅法

　　宋朝至神宗、哲宗年间，国家进入多事之秋。辽国、西夏环伺，软弱的南宋朝廷一直为求得边境的安宁而向辽、夏进献大量财宝。而朝廷内部新党与旧党之争也纷纷攘攘，无有终局。就佛教界而言，此时在江西、湖南一带黄龙宗独盛，住持名山大寺、开堂说法者，多黄龙系禅师。但自白云守端以下，杨歧宗传法中心西移，中经五祖法演等敷演弘扬，在以蕲州为中心的长江西岸，杨歧宗逐渐得势，并呈现超出黄龙宗的趋向，这其间法演门下三位弟子佛果克勤、佛鉴慧懃、佛眼清远禅师居功实伟。《佛祖历代通载》卷三十：“演门二勤一远，声价藉甚，丛林谓之三杰。”
　　

１、佛果克勤与《碧岩录》

　　佛果克勤，四川彭州人，出身于世代业儒之家，少时偶游妙寂寺，见佛书如睹旧物，心念前世为僧，因缘未尽，慨然出家。先习《楞严》等，未能了彻，乃遍参耆宿，最后于五祖法演处得悟。

　　《五灯会元》记其开悟因缘云，有学人向五祖法演问道，法演答以“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。”克勤不解其意，法演曰：“如何是祖师西来意、庭前柏树子？参！”克勤忽自有省。出门见鸡飞上栏杆，振翅而鸣，顿悟法演小艳诗之意，返回方丈室，呈偈曰：“金鸭香销锦繡幃，笙歌丛里醉扶归，少年一段风流事，只许佳人独自知，”法演见偈，深表嘉许：“佛祖大事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜。”法演、克勤皆以艳诗谈禅，看似俗鄙，实则有严肃的内涵，是警策学人不可着相，应于生死命根处着实参究。有觉庵道人祖氏、据说于圆悟示众语下了然明白，圆悟却劝她：“更须飏却所见，始得自由。”此意与其在法演处所悟者同。

　　佛祖所传到底传哪个，善知识所证到底证哪个，一直是学人十分感兴趣的问题。但佛祖所传，善知识所证又恰恰是超言绝相、惟证乃知之事，是见闻所不及，言语非能传的，克勤上堂云：“通身是眼见不及，通身是耳闻不彻，通身是口说不著，通身是心鉴不出，直饶尽大地明得，无丝毫透漏，犹在半途。”如果强以为言，也只能指个不着烟尘处认人去会意。“据令全提，且道如何展演？域中日月纵横挂，一亘晴空万古春。”

　　此虚空影响般的本体，用拟人化的说法，即临济所说的“赤内团上的无位真人”，对超凡人圣的修行者，则指法身佛。此法身凡圣同具，但惟进圣位之菩萨总能随缘显现，此即克勤所说：“三百六十骨节，一一现无边妙身；八万四千毛端，头头彰宝王刹海。”不过此法身非有形质的存在，只能寓存在于报化身，亦即人的肉身中，总能显发其妙用。克勤上堂语云：“本来无形段，那复有唇嘴，特地广称场，替他说道理，且道他是阿谁？”

　　克勤虽然屡屡设问，但这一问题没有答案，或说根本不能回答，因为一涉思虑，即落分别，一涉言诠，即生障碍。其上堂语云：“庞居士舌拄梵天，口包四海，有时将一茎草作丈六金身，有时将丈六金身作一茎草，甚是奇特。虽然如此，要且不曾动著向上关。且如何是向上关？铸印筑高坛。”“向上关”或称“向上一著”，指禅者所要体证的终极实在，此终极实在即是万法的空性。对此空性，只能以遮诠而不能用表诠法来说明，即只能说“它”不是什么，而不能说“它”　是什么，因为“它”是超验的存在，是超时空，绝对待的存在，而任何肯定判断除了同义反复（“它”是“它”）之外，都是分析比较的基础上作出的。所以是即非是，“说似一物即不中”，克勤就“临济三句”而别出新意：“第一句荐得，祖师乞命；第二句荐得，人天胆落；第三句荐得，虎口横身，不是循途守辙，亦非革辙移途。透得则六臂三头，未透亦人间天上。且三句外一句作么生道？生涯只在丝纶上，明月扁舟泛五湖。”

　　即是说，于言句上著得，无论是利根大器，还是小器钝根，都有丧身失命的危险。只有透得言句，不为言句所瞒，追求向上一著，直趋本地风光，证得自性法身，总能以无量化身化度众生。如若不然，于言句上生执著，则南辕北辙，不着边际。“有句无句，超宗越格，如藤倚树，银山铁壁。乃至树倒藤枯，多少人失却鼻孔。直饶收拾得来，已是千里万里。”

　　“一言截断，千圣声消。一剑当头，横尸万里。”禅师接人的言句似乎全在其否定的意义，即否定学人之寻常思维习惯，截断其向外执取之思维趋向。但就在这否定之中有肯定在，此即警策学人反躬内省，去认取自身内在的宝藏。不过此“截断众流语”能否开出活人之生命的源头活水，要看学人之根机，及学人与禅师是否投缘。克勤示众云：“万仞崖头撒手，要须其人，千钧之弩发机，岂为鼷鼠？”怎奈求法者多，而具眼者少，学人每每为言句葛藤缠绕，至死不悟。对此等众生，一切施设，皆成窠臼。一切言句，皆为增语，反不如闭口无言，或直言一句“吃茶去”。“云门睦州，当面蹉过，德山临济，诳謼闾阎。自余立境立机，作窠作窟，故是灭胡种族。且独脱一句作么生道？万缘迁变浑闲事，五月山房冷似冰。”
　　

２、《碧岩录》及宋代禅风
　　

（１）《碧岩录》缘起：

　　《碧岩录》全称《佛果圆悟禅师碧岩录》，又名《碧岩集》。这是一部在中国禅宗史上占重要地位、有巨大影响的著作，此书不仅内容丰瞻、风格独特，而且其流通传布也极具传奇色彩、被后人誉为“宗门第一书。”

　　《碧岩录》是以雪宝禅师所著《百则颂古》为底本，故论《碧岩录》就不能不先谈《百则颂古》。雪窦重显，宋代初年云门宗禅师，其著作除《百则颂古》外，还有《洞庭录》、《后录》、《瀑泉集》、《拈古》、《祖英集》、《开堂录》《雪窦拾遗》等，后世誉之为云门宗中兴祖师。《颂古百则》是雪窦从古圣先贤机缘语录中选出一百则公案，分别附加颂古，以阐扬其意旨，由于雪窦禅师见地纯正，境界高邈，且其偈颂文字雅正，寓意深刻，故自问世以来，禅林中竞相传颂。

　　圆悟克勤在开堂说法时，为方便后学，使学人更易理解《百则颂古》的妙旨、又作《碧岩录》。具体地说，此书是圆悟禅师住成都昭觉寺、夹山灵泉院、湘西道林寺等三处，前后二十年间为门人所讲，由众弟子记录整理而成，其弟子无觉所写的后序说，此书全由门人记录而成，其师圆悟未尝过问。由些推知，圆悟克勤似乎是在开示学人时随意拈出，并非刻意为之，也无意编辑成册，所以未尝过问其内容。

　　圆悟克勤提唱《碧岩录》还得两位大护法的助缘，宋徽宗崇宁年间（１１０２－１１０６），圆悟辞别法演，回四川省亲。成都府知府郭知章慕其道望，迎请其在六祖山开法，继则迁到昭觉寺，时在崇宁五年（１１０６），在昭觉寺住持八年间，圆悟始对《百则颂古》加以评唱。后慕张商英。张商英是一代硕儒。号无尽居士，研究《华严经》颇有心得。两人一见如故，对华严教理畅谈通宵。商英对圆悟的道德文章极为推重，以师礼款待之，并聘请他住于湖南沣州夹山灵泉院。在夹山圆悟所居之方丈室，自善会禅师开山以来挂有匾额一块，到圆悟来此时，已有二百余年，题为“碧岩”。圆悟在此继续提唱评说《百则颂古》，《碧岩录》的题名即采此二字。
　　

（２）《碧岩录》的内容：

　　作为《碧岩录》底本的《百则颂古》，内容仅有“本则”和“颂古”两部份。“本则”是雪窦所选一百则公案，在每则公案后面缀有颂古。圆悟克勤《碧岩录》的体系，是在每则公案的前面，讲一段“垂示”。在每则“本则”及“颂古”句下，注“著语”，又在“本则”及“颂古”后面作一段评唱，所以《碧岩录》的内容是由一百则公案及相应的“垂示”、“本则”、“颂古”、“著语”、“评唱”五部份组成。“垂示”又称“示众”，是圆悟将该则公案的要旨为弟子点出，学人若能于此“垂示”会得，即易把握该则公案的关捩子。“本则”又称“话头”，是雪窦从一千七百则公案中选出最典型、寓意最深刻的一百则，供学人参究。每则前面皆有一“举”字，意为特意举出评唱，“颂古”是雪窦所作阐释公案妙旨的偈颂。因禅理至平易而又至幽玄，非日常语言所能表诠，故雪窦以偈颂的形式来曲达其意。“著语”又称“下语”，是在本则及“颂古”各句下所标注的细字。有时候数字，有时候仅一字。虽然字数不多，但皆显出圆悟透机之见，给人以痛下针锥之感。“评唱”是在“颂古”之后圆悟所作的解释发挥。有的字数还很多，虽不免架屋叠床之讥，但亦见圆悟老婆心切，不舍众生之悲愿。其内容或叙公案之因缘故事，或阐述“颂古”未尽之意，或对公案“颂古”进行总括性评论，意在以楔出楔，以有言而使学人悟无言。　　

　　且看圆悟所选第二则公案：

　　垂示云：乾坤窄，日月星辰一时黑。直饶棒如雨点。喝似雷奔，也未当得向上宗乘中事。设使三世诸佛，只可自知。历代祖师，全提不起。一大藏教，诠注不及。明眼衲僧，自救不了，到这里，作么生请益？这个佛字，拖泥带水。这个禅字，满面惭愧。久参上士，不待言之。后学初机，直须究取。

　　举：赵州示众云：（这老汉作什么？莫打这葛藤）至道无难，（非难非易）惟嫌拣择。（眼前是什么？三祖犹在）总有语言，是拣择是明白？（两头三面，少卖弄）鱼行水浊，鸟飞落毛，老僧不在明白里，（贼身已露，这老汉向什么处去？）是汝还护惜也无？（败也，也有一个半个）时有僧问：既不在明白里，护惜个什么？（也好与一拶，舌拄上齶）州云：我亦不知。（拶杀这老汉，倒退三千）僧云：和尚既不知，为什么却道不在明白里？（看走向什么处去，逐教上树去）州云：问事即得，礼拜了退！（赖有这一着，这老贼。）

　　上面括号中的语句是圆悟所下“著语”，原文是小号字，是圆悟为各句所作夹注。

　　雪窦的“颂古”曰：

　　至道无难，（三重公案，满口含霜，道什么？）言端语端，（鱼行水浊，七在八裂，杂胡也）一有多种，（分开好，只一般，有什么了期？）二无两般。（何堪？四五六七，打葛藤作什么？）天际日上月下，（觌面相呈，头上漫漫，脚下漫漫，切忌昂头低头）槛前山深水寒。（一死更不再活，还觉寒毛卓竖么？）骷髅识尽喜付立？（棺木里瞠眼，虑行者是它同参）枯木龙吟销未乾。（咄，枯木再生死，达摩游东土）难！难！（邪法难扶。倒一说，这里是什么所在，说难说易。）拣择明白君自看。（瞎，将谓由别人，赖值自看，不干山僧事。）

　　圆悟的垂示很长，前一部份就赵州公案阐扬发挥，后一部份就雪窦古再加讲评。

　　“至道无难，惟嫌拣择”出自三祖道信《信心铭》：“至道无难，惟嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”“拣择”即分别义，意谓本份心地超言绝相，无可思虑分别，只要远离烦恼，不凿俗情，当下即体得真常本心。对这层道理，赵州并未谈玄谈妙，论机论境，引导学人向道理处会，如果这样，恰恰是误导学人去拣择，去生憎爱。赵州以作家手眼，巧与回旋，在不动声色中，施以针锥，虽无棒喝之迅励，但亦有截断众流，发人深省之功效，圆悟特别指出，学人切莫于赵州“我亦不知”错会，以为赵州真的无知无识，禅师不过以本份事接人，“所以道相骂饶尔接嘴，相唾饶尔泼水，”其不争不辩，不过是以这种答话方式本身，警策学人莫落拣择，亦莫坐在明白里，一切放下，莫生执著。禅师是心地洞明而自在说法，非如后世禅和子懵懂无知，学人问着，也答以“我亦不知不会”，以示高深莫测，欺瞒学人。圆悟评道：“盖为他平生无许多计较，所以横拈倒用，逆行顺行，得大自在。如今人不理会得，只管道赵州不答话，不为人说。殊不知，当面蹉过。”颇有惺惺相惜之慨。

　　
（３）《碧岩录》与宋代禅风

　　禅宗五家七派的祖师们本来各有机用，不易“凑泊”，自《碧岩录》出而有“敲门砖”可寻，禅风也为之一变。在唐代，禅师接人度众，皆直指心性，语句都很质朴平实。只要机缘相契，村姑野老也可因而悟道。如马祖会下的凌行婆和与南州等大禅师相交接的台山婆、烧庵婆等，皆见地透彻，机锋灵活，并不让得道的大禅师。禅宗发展到后来，士大夫阶层逐渐被吸引到禅宗方面来。到北宋时期，禅师与大士夫交游往来已成风习。如雪窦重显禅师与学士曾公会、附马都尉李文和、于秘丞、沈祠部等等。圆悟禅师与士大夫的交往更密切，他经常为运判、侍御、待制、朝散、安抚、少保、典御以及贵妃、郓国大王、莘王、济王等达官贵人上堂说法，历任名刹住持，也都出于士大夫们的推举，这些士大夫大都工于翰墨，爱好“斯文”，禅师为“应”当世之机，也就吟诗作赋，舞文弄墨，以诗偈赋颂谈禅论道。禅风也就由质朴而变为讲求藻饰，影响所及，极为深远。《禅林宝训》卷下引以闻昙贲禅师之说云：

　　天禧间，雪窦以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣政间，圆悟又出已意，离之为《碧岩集》，彼时迈古淳全之士，如宁道者、死心、灵源、佛鉴诸老，皆莫能回其说，于是新进后生，珍重其语，朝诵暮习，谓之至学，莫有悟其非者，诵哉，学者之心术坏矣。

　　雪窦、圆悟辈的本意无疑是以文字般若开实相般若，由语言文字而达心性根本。但利根人少而钝根人多，那些才质根器不如师者只能袭其皮毛而遗其精髓，因而总有“不明根本，专尚语言，以图口舌”的禅病，据延祐年间径山住持（上面一个文字，下面一个巾）　陵的《碧岩录后序》云：“大慧禅师因学人入室下语颇异，疑之，总勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰：我从《碧岩集》中记来，实非有悟。”大慧宗杲为圆悟弟子，见《碧岩录》竟使学人背本逐末，乃将《碧岩录》的刻版毁掉，以警策学人，但风气已成，改变亦难，即便在大慧自己的语录里，宾主问答亦大有讲究。如他在临安明庆院开堂说法，僧问：“人天普集，选佛场开，祖令当机，如何举唱？”师云：“人间无水不朝东。”进云：“可谓三春果满菩提树，一夜华开世界香。”宾主问答，都是选词造句上费心机，很难称得上“老实商量”，或“以本份事接人”了。

　　有宋一代，禅林中颂古评唱的著作在《碧岩集》之后还有很多，如投子义青禅师颂古、天童正觉禅师颂古。而宋法应的《颂古联珠通集》四十卷，更累集了古今四百二十六位禅师的三千多首偈颂，几乎对禅宗门下流行的公案都有了解说。禅师们一篇在手，就能登堂升座，拈柱竖拂，头头是道，至于真参实悟，则无从谈起。

　　
３、佛眼清远与《示禅人心要》

　　与注重评说参究公案的克勤不同，同为法演高足的清远禅师特重真参实悟。他“不以见闻言辞辩博为事，使人洞真源，履实际。”他主张“就已知归”，“履践修行”，“须是当人自作活计，莫听他人说，”“意在自明”，“只要诸人自契，”这些思想在当时即已受到丛林的重视，对后世禅风亦有深远影响。

　　《古尊宿语录》收录清远语录达八卷之多，而其禅学思想集中体现在《示禅人心要》一篇，此篇开首即云：“不应于无际空中立分限，若立分限是无际空，乃自负堕，所以解空者无空想。”所谓无际空无分限，是说众生心性圆满具足，无少欠缺。所谓解空者即证得此心性者，因为空性本身是“无际”，无分限，所以不能由日常的思维语言去分别把握，而只能是整体性的契合，这种心与心的契合即是一种体验和亲证。“近世皆曰：无不是道，譬如饭箩边坐说食，终不能饱，为不亲下口也。证者绝能所也，非别有玄论在寻常日用处，如见色时是证时，闻声时是证时，饮水食粥时是证时，一一绝能所，此非久习、不假薰炼。”日常的思维都是由特定的思维主体（能知）去把握特定的思维对象（所知），在具体的认识思维过程中，由对部份的认识逐渐达到对全体的认识，而参禅悟道的过程则不同，参禅重在“悟”而不在“知”，而悟则是以心契心，以心证心的过程，是不分能作，不涉阶级的“顿悟”和默契。“二乘断烦恼得证，名为偏修，不若应念化成无上知觉之速也。”清远在某种意义上又复归到六祖慧能“不识玄旨，徒劳念静”，“一念迷，佛即众生；一念悟，众生即佛”的理路上来。

　　基于这一理路，清远将入道法门概括为两种方便，即真实方便和善巧方便：

　　后上来有二种方便，有真实方便，所谓说无有间；有善巧方便，所谓妙尖群机。若从真实方便得入，不假思量，性自神解，永无有退，妙用河沙也，若从善巧方便得入，得坐披衣，向后自看始得，未足将为究竟，此二种方便皆一法也，不可须臾有失，学者思之。

　　清远所说真实方便，即悟心见性、履实践真。若能悟见本心，则在一切境界中皆能随心转变，自在无碍。悟见本心的内涵即悟得万法本空之理，同时又识得万法之妙用，此即空不空。证得此理，即入不二法门，动静不二，真妄不二，烦恼菩提不二，佛众生不二。即能不为逆缘所阻，不为烦恼所困，故此，证得空性是根本，本立而道生，不假修学而与道冥合。

　　“道不用苦求，求之即道失；事不在苦融，融之即事有。不求不融，道与事合也，则何事而非道耶？”

　　清远又说：

　　　修道人若遇烦恼起时如何？古人云：但以正知见治之。余则不然，只以烦恼治之。如此看来，即不见有烦恼也。何故？烦恼不可更治烦恼，如火不更烧火，水更不湿水，体性一同，无可得露。现此，了烦恼本空，不着除遣。若起智断治奈伏，却成别用心，有对待，被他二境回换，纵得，亦迂曲有分限，须行径直路为上。古人云：劫火曾将无气吹，不劳动力当时萎，此之谓也。

　　所谓“以烦恼对治烦恼”，实际上是就烦恼而当下虚破，证得其因缘和合，体性本空，使身心枷锁一时脱落，烦恼当下转为菩提，不过清远也意识到，欲获得一味平等正知见，必“夙生曾种善根，素有根本”，烦恼障薄，根机纯厚者。若未薰得此心，正信不生，纵闻之亦不生疑，但如风过耳，劝之又生嗔加诽谤，此又何缘得显露？所以千万人中，但一二人而已。

　　大多数修道者，须从善巧方便得入，但在清远看来，不可将善知识接引众生的方便说法视为究竟理则，而应该闻法起修，与师同参，自己亦去亲证一番始得。“烦恼即菩提，众生成正觉”皆悟后心语，若于此执持不放，认为一切无事，不修不证，则即使真的解会其意，逆顺境界现前，仍然把持不住，则瞒不了别人，更欺瞒不了自己。故此。“若不就已知归，所作皆成造伪，纵记得河沙，会尽尘墨，于已何益？”眼见学人从师家言句中寻活计，清远痛心疾首：

　　近世多以问答为禅家家风，不明古人事，一向逐末不反，可怪，可怪！昔人因迷而问，故问处求证，入得一言半句，将为事究明令彻去，不似如今人胡乱问，趁口答，取笑达者。

　　清远甚至说：如说依言起见，不求返照已心，则不特辜负先圣苦口垂慈，而且是断佛种子的罪人。清远屡屡告诫别学人，参禅学道是大丈夫事，就如雪峰、玄沙、南泉、赵州等先圣古德，不惮劳苦，履实践真，以悟为期，莫尚空谈，清远举雪峰语说：莫教才僧有一句子到你分上，若有一句子到人分上，堪作什么也？不只古德无所说，佛祖虽指示言教，流布世间，但亦无所说，“若言有所说，即是谤佛，”其反对“口头禅”的立场是十分鲜明的。

三、宗杲及“看话禅”

（一）大慧宗杲爱国兴教的一生

　　大慧宗杲（１０８９－１１６４３），俗姓奚，宣州宁国（今安徽宁国）人，依张浚所撰《大慧普觉禅师塔铭》的记载，十七岁出家受具足戒，离乡出游：先后曹洞宗尊宿洞山微禅师学禅，因缘不契。依宝峰山湛堂文准禅师。湛堂文准（１０６１－１１１５），是黄龙派真净克文的弟子，大慧前后依止六年，思想上深受乃师影响，特别是文准将禅学与儒家伦理学说的结合，重视禅的现世性品格的理路，对大慧后来提出“忠义之说”有直接影响，宗杲在宝峰锤炼六载，禅路上大有进境，但文准以为他“欠这一解在”。因为欠此一着。“我在方丈里与你说时便有禅，总出方丈便无了；惺惺思量时便有禅，总睡着时便无了。”故对宗杲放心不下，临终嘱其参访圆悟克勤。十年之后，圆悟克勤受诏主持京都天宁寺，宗杲觉缘分已到，遂急切往依。据《年谱》记载，他当时下了必悟的决心：“乃自惟曰：“当以九夏为期，其禅若不异诸方，妄以余为是，我则造《无禅论》去也。谩自枉费精神，蹉跎岁月，不若弘一经一论，把本修行，庶他生后也不失为佛法中人也。”《塔铭》谓之个性鲜明、意气极盛，“怒骂嬉笑，得之天真”，于此亦可见一斑。

　　在天宁寺，宗杲亦随众上堂，听圆悟说法。一日圆悟升座，举僧问“如何是诸佛出身处？”答曰：“薰风自南来，殿阁生微凉。”宗杲有省，而圆悟则曰：“也不易，你得到这个田地，可惜死了不能得活。不疑语句，是为大病。不见道‘悬崖撒手，自肯承当；绝后再苏，期君不得’。须信有这个道理。”圆悟一则批评宗杲还存在对语言文字的执着，一则鼓励他参活句，莫参死句，应于无所攀附、无所支撑（即“悬崖撒手”）处去参悟，体认。半年后，圆悟为宗杲举白云守端“有句无句”公案：“僧问：‘有句无句，如藤倚树时如何？’”祖曰：‘描也描不成，画也画不就。’又问：‘忽遇树倒藤枯时如何？’祖曰：‘相随来也。’”此公案是五祖法演开示学人不可依藤附木，应于自己本分事上剋实参究。宗杲凭籍多年参学功底，当下彻悟，从前疑结，豁然冰释，文准座下未了之事，也一时洞明，圆悟认为终于觅到可以振兴临济正宗的人，遂将自己所著《临济正宗说》付嘱宗杲，令掌记室，并让宗杲分座训徒。二年后，宗杲离开天宁寺，受请历主虎丘等道场，在丛林中渐渐有了声望。

　　如果宗杲生逢太平盛世，他也许会说法度众，终老山林，平静地度过自己的一生，但个人不能选择自己生活的时代，宗杲生活的年代正是金兵南侵，赵宋朝廷风雨飘摇的多事之秋。朝廷内部主战派与主和派门争甚为激烈。宗杲虽身在佛门，但不曾忘却世事，从建炎元年（１１２６）至绍兴十年（１１４０），前后十三年间，宗杲先是在京城险为金人所摅，后随宋室南下，于江苏、浙江、江西、福建、广东等地颠沛流离，找不到一处清净修法之地。正是在这民族危亡关头，宗杲表现出崇高的民族气节和爱国热忱。其《示成机宜》云：“予虽学佛者，但爱君报国之心，与忠义士大夫等，但力所不能，而年运往矣，喜正恶邪之志，与生俱生。”他与当时朝中的主战派来往密切，如当朝右相张浚、刑部侍郎张九成等。宗杲并且因为与张九成的交往而招致流放之灾。

　　根据《大慧年谱》，禅师罹祸发生于绍兴十一年（１１４１）。源于著名的“神臂弓”事件。

　　是年四月，侍郎张公九成以父卒哭泣，登山修崇，师升座，因说：圆悟谓张徽猷昭远为铁划禅，山僧却以无垢禅如神臂弓。遂说偈曰：神臂弓一发，透过千重甲；仔细拈来看，当甚臭皮袜！次日，侍郎请说法，如州了因禅客致问，有“神臂弓一发，千重关锁一时开，吹毛剑一挥，万劫疑情悉皆破”之语。未几遭论列，以张坐议朝延除三大帅事，因及径山主僧应而和之。五月二十五日准敕，九成居家持服，服满别听指挥。径山主僧宗杲，追牒责衡州。

　　所谓“神臂弓”是当时宋军一种颇具威力的弓箭，曾在抗金战场上发挥很大作用，宗杲以神臂弓作喻说偈说颂，反映出其强烈的抗金卫国意识，如果引申开来，它也确实传达出一股刚毅豪迈之气，一种对金兵的蔑视和对投降派的憎恶之情。但这首偈子再招猜疑，也不过是一首论佛谈禅的偈子而已，远够不上以此定罪。实际上，张九成、宗杲因其鲜明的主战立场，早已引起以秦桧为代表的主降派的嫉恨，他们被迫害乃是意料之中的事。无论是“神臂弓”事件，还是“妄议朝政”皆是“莫须有”的罪名，宗杲已看得很清楚，故他劝止友人为他疏通说项的好意。

　　宗杲先被流放衡州（今湖南衡阳），后迁梅州（今广东梅县）。梅州在当时是偏远蛮荒之地，但僧俗追随如初。“梅州瘴疠寂寞之地，内衲子里粮从之，虽死不悔。”由此可见卷其道望之高。待离开梅州时，当时居民扶老携幼，夹道礼送，情景十分感人。宗杲在流放地前后十年，及离梅州取道永嘉北上，适逢当初同罹灾祸的张九成。张当时为永嘉太守，分别十七载，一见之下，不胜唏嘘。分别之际，张九成赠诗曰：“相别十七年，其间无不有。今朝忽相见，对面成老醜。人生大梦耳，是非安足究。欲叙惓惓怀，老大慷开口。公作湖南行，我赴永嘉守。重别是今日，南北又奔走，已歃相过盟，长沙不宜久。”其拳拳深情，感人至深。

　　宗杲晚年先后请住明州阿育王寺、径山灵隐寺等，并不顾年高体弱，到江南诸名刹说法。在住持育王寺时，“里粮向道者万二千指。”可见道望之高。宗杲禅师抗金热情并未因罹祸受难而稍减。在圆寂的那年三月，闻宋兵得胜还朝，作偈曰：“氛埃一扫荡然空，百二山河在掌中。世出世间俱了了，当阳不昧主人公。”

　　
（二）狗子还有佛性也无

　　宗杲在临济宗思想发展史上的贡献，在于创立了独具特色的参悟方式——看话禅。所谓“看话”，指的是参究“话头”，而所谓“话头”，指禅宗公案中禅师的答话。在宗杲的看话禅中，此话头特指“狗子无佛性话”和“竹篦子话”等。其中“狗子无佛性话”在《大慧语录》中出现得最多，也最能反映其禅法的风格。

　　“狗子无佛性”出自赵州从谂语录：“僧问赵州；狗子还有佛性也无？州云：无。僧云。一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？州云：为伊有业识在。”对这则公案，如果从寻常理路去看，实令人费解。禅宗普遍承认“一切众生皆有佛性”，狗子是众生，所以狗子也应该有佛性。赵州却偏说狗子无佛性。这无疑是与经教的说法相矛盾，即便赵州又给出一个解释，所谓狗子有业识在，也未能消解这一矛盾。因为按照佛教教义，凡属世间众生，无不有业识在，如果狗子因有业识在而无佛性，则一切众生俱无佛性，同样与经教相矛盾。

　　不过赵州禅师与学人的问答，不是在探讨教义，而是在展示禅道。问者并不是不知一切众生皆有佛性，答者也不是不知道“正确答案”，但双方并不是在经教的范围内去疑解惑，而是要在特定的情境下露出禅机、觅得禅机。而禅的第一步是起疑，疑问、疑惑又来自不解，即日常的思维解释不通或陷入思维矛盾，赵州的回答从经教的意义上看是矛盾的或不对题的，但从禅悟的意义上看，它是充满禅机的，意在截断学人思维理路，放弃向外驰求的习惯，反求诸已，著力参究。因此赵州“狗子无佛性话”与“庭前柏树子”，以及洞山和尚的“麻三斤”，云门文偃的“乾屎橛”等等一样，皆是信手拈来的道具，只为让人起疑，让人老实参究，并没有特别的意味，即是说，在赵州这里，“狗子无佛性话”仅只有否定的意味，否定人的思维情识，否定人的机言权辨，只此而已。

　最早将赵州这一公案拈出并做了发挥的是五祖法演禅师。《法演禅师语录》载：

　举：僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。僧云：一切众生皆有佛性。狗子为什么却无？州云；为伊有业识在。师云：大众，你诸人寻常作么生会？老僧寻常只举无字人便休，你若透得这一个字，天下人不奈何你。你诸人作么生透？还有透得彻底么？有则出来道看。我也不要你道有，也不要你道无，也不要你道不有不无，你作么生道？

　　为什么只不过透得一个无字，天下就奈何你不得，法演没有进一步说。但引入注目的是法演不是举赵州整则公案让人参，而是单提一个“无”字，认为参透这一“无”字，就一了百了，参学事毕，这与后来“看话禅”就很近似了。另外，法演向学人特别拈出的“无”，也不是我们日常言谈中的“有无”之“无”，即不存在、没有，而是具有形而上意义的普遍性存在，它实际上指称一种状态，一种境界，这种境界惟证乃知，不可以理会，也不可以言谈。这种对“无”的外化与提炼，是“看话禅”的另一基本特徵。
　　

（三）一刀两段（断），直下休歇

　　要参话头，必须将心中一切知识成见，通通放下，以至连能思能想之心亦一并休歇，以虚豁空寂之心去参究活头。

　　决欲究竟此事，应是从前作聪明、诵道理，文字语言上记持于心意识内，计较搏量得底，飏在他方世界，都不得有丝毫头许顿在胸中，扫除得净尽也。然后向心思意想不及处，试进一步看。……

　　宗杲曾以此物吕居仁居士，吕却怕参无所得，落空亡外道。宗杲认为他这种患得患失的心态本身就是见道的障碍：

　　此盖以求悟证之心在前顿放，自作障碍，非干别事。……若欲将心待悟，将心待休歇，从脚下参到弥勒下生，亦不能得悟，亦不能得休歇，转加迷闷耳。

　　之所以要截断心的思维卜度，知解成见，是因为用日常的对象性思维，即以主体（能知）客体（所知）相分离为前提，由主体认识把握客体的思维方式，虽然可能接近，却永远不能达到真理性认识，相反，只会陷入思维矛盾。《大慧语录》卷十六载：

　　妙喜室中常问禅和子，唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背。不得下语，不得无话，不得思量，不得卜度，不得拂袖便行，一切总不得。你便夺却竹篦，我且许你会却，我唤作拳头作触，不唤作拳头则背，你却如何夺？更绕你道个“请和尚放下著”，我且放不着。我唤作露柱则触，不唤作露柱则背，你又如何夺？我唤作山河大地则触，不唤作山河大地则背，你又如何夺？

　　宗杲举手头竹篦为例，说明学人若以对象性思维去认识把握某个客体所遇到的困惑；若你肯定判断，就是“世谛流布”，即与佛教圣义谛相抵触的世俗化认识；若作否定判断，即作“佛法理论”又与人们的生活经验相违背。对人类思维中出现的二律背反现象，佛教常以真俗二谛来解释，即把世俗谛解释不了的归于圣义谛，把圣谛不能涵盖的归于世俗谛。宗杲则认为，这样看只是对矛盾的退让和逃避，即没有从根本上解决矛盾，宗杲从手中的竹篦说到拳头、露柱，又推及整个山河大地，指出这种矛盾是无处不在的，如果不改变思维理路，即便暂时能回避，最终还是陷于困惑和矛盾。

　　为警策学人不可依持自己的理性思维，宗杲甚至提出，那些在世俗世界里聪明灵利的人，在参禅方面，往往反不如那些愚钝的人更容易找到入手处。因为这些人往往纔闻师家举出公案，就将心意识来领会，并依寻常理路去寻思猜度，更兼伶牙俐齿，将思量得到的，认作实法，形之词色，以逞口利。岂不知这是错用心识，枉费心机，于生死大事，无半分交涉，宗杲说：

　　永嘉有言：损法财，减功德，莫不由兹心意识。以是观之，心意识之障道，甚于毒蛇猛虎，何以故？毒蛇猛虎尚可回避，聪明利智之士以心意识为窟宅，行住坐卧，未尝顷刻不与之相酬酢，日久月深，不知不觉与之打作一块。亦不是要作一块，为无始时来，行得这一路子熟，虽乍识得破，欲相远离，亦不可得，故曰毒蛇猛虎尚可回避，而心意识真是无你回避处。

　　关于人类理性思维对参禅悟道的负面影响问题，前代禅师亦各有论及，如南泉普愿即称“近日禅师太多，觅个痴钝人不可得”。德山见面施棒，临济动辄大喝，皆有否定人的思维知解的意味，但对人的心意识深恶痛绝，以至喻之为毒蛇猛虎，则仅见于宗杲禅师。禅师这样做自然有不得已的苦衷，面对公案禅、文字禅流弊日识，临济正宗宗风不绝如缕的局面，宗杲不能不以激烈的言词来针砭时风，以期矫枉过正，挽回丛林颓靡之势。
　　

（四）看个“无”字

　　那么，如何摆脱日常理性思维的束缚和控制呢？宗杲认为，“方寸若闹，但只举狗子无佛性话……若透得个“无”字，一时透得。”所谓方寸之闹，包括消极的和积极的两方面的意念活动。消极的方面即人的妄想颠倒，诸种烦恼。也包括人的思维意识；而积极的方面，指人汲汲求悟而又不摸门径、寻不到入处的心理状态。依宗杲的看法，看“无”字话头，不特止妄想颠倒，亦且破疑情，明根本，洞见自家本地风光。

　　疑情未破，但只看个古人入道底话头，移诸日许多作妄想底心来话头上，则一切不行矣。僧问赵州‘狗子还有佛性也无？’州云‘无’，只这一字，便是断生死路头底刀子也。妄念起时，但举个‘无’字，举来举去，蓦地绝消息，便是归家稳坐处也。此外别无奇特。

　　宗杲还认为，“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破。话头不破，则且就上面与之厮崖。”参“无”字话头，为什么会有如此效力呢？宗杲认为，关键在于参透‘无’字即意味着破生死心，断生死命根，即了辨生死大事。

　　人们在生活中之所以百般算计，千般计较，皆源于执妄为实，认假为真。而这种颠倒妄想又源于将心识与万法截然分离，执持万法为实有。从而未得患得，已得患失，终日在名利场上、是非窝中备受煎熬。看“无”字话头，就可以斩断分别性思维、对象性思维的自然趋向，在迷闷痛绝处，豁然悟到万法惟识，一切皆空，空亦不立的空明境界，断分别心，灭生死心，从有分别、有对待的差别境界，进入无生玩灭、无分别无对待的涅盘境界。其《示妙净居士》云：

　　苟能直下信得及，不向外驰求，亦不于心内取证，则二六时中，随处解脱。何以故？既不向外驰求，则内心寂静；既不于心内取证，则外境幽闲，故祖师云：境缘无好醜，好醜起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。知内心外境，只是一事，切忌作两般看。

　　宗杲还举沩山问仰山：“妙净明心，子作么生会？”仰山云：“山河大地，日月星辰”，妙净明心即是山河大地，山河大地亦即是妙净明心。修行功夫，即在于时时保任此妙净明心，不受染污。“若妄念起时，不必用力排遣，只举僧问赵州‘狗子还有佛性也无’，州云‘无’。举来举去，和这举话底亦不见有，不觉失声大笑一巡时，便是归家稳坐处也。”显然，看“无”字话头，同时具有“止”和“作”两方面的功用。“止”即止息妄念思虑，达到言语道断、心行处灭的确良境界；“作”即明心见性，达到不生不灭、湛然常寂的空明境界，而且“止”和“作”的过程是一体的，止息妄念的过程同时也就是证悟清净心地的过程。
　　

（五）不得作有无会　　

　　在《大慧语录》中，宗杲除举赵州狗子无佛性的话头外，常举的话头还有云门的“乾屎橛”和“露”字话头，在古德千百则公案中，宗杲为什么单提这几则话头让学人去参呢？这与宗杲“看话禅”对“悟”的理解直接相关。具体言之，在看话头过程中，“疑”、“断”和“悟”是密不可分，或者说是一体的。古德有言，“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。”疑是悟的前提，也是走向悟的门径。那么如何生疑呢？宗杲看来就是把自己的日常思维推向绝处，如老鼠钻入牛角尖相似。直到思无可思，想无可想之时，漆桶打破，命根立断，世谛流布，佛法理论，一齐抛却，纔悟见光明澄彻的新天地。在这一过程中，话头如一把利刃，参话头即以此利刃将种种虚妄，种种思量一齐斩断，如斩一团乱丝相似，一斩一齐斩，一断一齐断。那么什以样的话头纔有这样的效用呢》必然是易使人起疑情者。“无”、“乾屎橛”、“露”等在禅机问答中，没由头地被禅师指出，学人必有被兜头泼下一身冷水相似。因为这些词语或物事，与学人所问或南辕北辙，或毫不相干，乍听之下，必生错谔和惊讶，与遭师家棒喝相似。寻常习惯的思维路数至此不再起作用，问来问去，未得明白，反倒更加“迷惑”。而这种迷惑正是参禅所需要的，应该注意的是，对赵州“无”字话头，不得从“有无”的角度去寻思索解，即不能去“思想”，而必须进入特定的禅的氛围中去“体证”。他说：

　　但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心。欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处，看个话头，僧问赵州‘狗子还有佛性也无？’州云‘无’。此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器杖也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处朵根，不得向语路上作活计，不得飏在无事甲里，不得向举起处承当，不得向文字中引证。但向十二时中、四威仪内，时时提断，时时举觉‘狗子还有佛性也无’之‘无’。不离日用，试如此做工夫，看月十日，便自见得也。

　　这里提出参“无”字话头所应注意的两个方面：其一是正确理解“无”　的意义和功用。“无”在参话头的过程中，不能做实词解，即不能认为它有世俗所谓实在的意义，也不能认为它有圣义谛所谓实在的意义。简单地说，当赵州回答学人“无”时，他既不是在“有无”的意义上讲狗子无佛性，也不是指引学人去认取“无心”、“无事”或“无念、无相、无住”等等佛教第一义谛的道理。它只具有否定的意义，警示参禅者“不得作有无会，不得……”。如果它有什么实在的意义，其意义就在于这八个“不得”。参禅者以“无”字，将一切世间法、出世间法扫荡尽净，为下一步的开悟留下一空旷虚豁的心灵空间。其二是在日常生活中参话头，这是针对当时的文字禅、默照禅而发的。参话头不必拼绝一切世缘，专在语言文字上下功夫，谈玄谈妙或做出一篇词句美妙的偈颂，也不得专在静默处去苦思冥想。只须在行住坐卧中时时照顾“无”字话头即可。“古人云：‘我这里是活的祖师意，有什么物能拘执他，’若离日用，别有趣向，则是离波求水，离器求金。求之愈远矣。”在参禅者现实的生命活动中，开悟有重要意义，因为禅是活生生、活泼泼的，是打通了个别和一般、短暂与永恒、个体与宇宙的分别和对待之后获致的境界，而一般只能在个别中体现、永恒寓于每一个瞬间，宇宙全体也只能在有情识的生命个体中得到全息表达。所以禅的境界只能在个体现实的生命实践中得以实现。
　　

（六）随缘放旷，任性消遥

　　参“无”字公案得悟，还可以从惟识学的角度得到说明。依惟识学的观点，心识分为八识，其中前五识眼耳鼻舌身相当于感性认识，第六识意识相当于理性认识，第七识末那识相当于悟性认识，第八识种子识属于本性或自性认识。八识之中，第七末那识常执第八识的相分为自内我，这就是俱生我执，由此我执，众生的意念行为，都是有分别、有对待，从而招致种种无明烦恼。所谓开悟，就是在第七识上完成彻底的转向，破除我执，这样第八识中的一切种子就变得清净无染。按惟识学的说法，即转第七识为平等性智。第七识既转，第八识亦转为大圆镜智，第六识转为无分别智。第六识既转，即破除分别性、对象性思维障碍，以清明澄彻、整体圆融的意识去支配前五识，就能五圆六通，所作著办，此即成所作习，宗杲说：

　　只觉得肚里闷，心头烦恼时，正是好底时节，第八识相次不行矣。觉得如此时，莫要放却，只就这无字上提撕。

　　第八识既除，则生死魔无处栖柏，生死魔无栖泊处，则思量分别底，浑是般若妙智，更无毫发许为我作障。

“第八识相次不行，”即通常所说的“言语道断，心行处灭，”意味着平素人们习以为常的分别性思维暂时休歇。宗杲认为此时正是着力处，须着实参究。所谓除却第八识，是指将业识染污种子拔除。需要指出的是，这里所谓烦恼种子只是比喻性说法，并不是实体性、物质性存在，它只是一种习气，一种原始的带倾向性力量。所谓拔除，是指上述所说的由识到智转变，完成这一转识成智的过程，般若之体当下即显发无上妙用。此时已消除了我障和法障，无分别心和生死心，从而进入一种自由的天地。

　　宗杲还对这种境界描述说：

　　若得��地一下了，儒即释，释即儒，僧即俗，俗即僧，凡即圣，圣即凡，我即你，你即我，天即地，地即天，波即水，水即波，酥酪醍醐搅成一味，瓶盘钗钏熔成一金，在我不在人，得到这一田地，由我指挥，所谓我为法王，于法自在，得失是非，焉有罣碍？

　　这也就是禅师常讲的自己做得主宰，心能转物而不为物所转的境界。有了这样的境界，“种种胜妙境界现前，心不惊异；种种恶业境界现前，心不怕怖”。不以物喜，不以已悲，不为情困，“随缘放旷，任性消遥。”这实在是人类共有的对人生自由的向往和追求。

　　
（七）看话禅与默照禅

　　宗杲在创立看话禅的同时，对当时僧界和士大夫阶层流行的默照禅，进行了激烈的抨击。默照禅的代表人物，是活跃在北宋末年到南宋初年的曹洞宗禅师宏智正觉。宏智正觉是汝州（河南临汝）香山寺枯木法成的弟子，受丹霞子淳影响很大。法成与子淳都提倡坐禅，子淳常教导僧众“把今时事放尽去，向枯木堂中冷坐去”。正觉承续了二人重视坐禅的传统，同时充实独具特色的观法，形成与宗杲看话禅相对峙的默照禅，宗杲在其与当时的士大夫的通信中，多次批驳默照禅，透过这种批驳，我们可以更清楚地看出看话禅的特质。

　　默照禅有两方面基本内涵，一方面是通过坐禅，休歇众缘，体得清净本性，亦即“明空劫前事”；另一方面是观照法界虚空，即体证万法之空性。此“默”与“照”的关系是一体无二的，前者是心之体，后者是其神照功能，以正觉的话说，则是“一切法到底其性如虚空，正恁么时却空它不得。虽空而妙，虽虚而灵，虽静而神，虽默而照。”正觉认为，静坐守寂是获得开悟的惟一方式。

　　宗杲的批评也集中于这两个方面，首先是坐禅求静问题，宗杲并不一概反对参禅打坐。有位叫刘彦修的居士来信云：“夜梦画思，十年之间，未能全克，或端坐静默，一空其心，使虑无所缘，事无所托，颇觉轻安。”宗杲在回信中指出这位居士的修法属于初祖达摩的“壁观法门”。所谓“虑无所缘”即达摩所说的“内心无喘”；所谓“事无所托”也即摩所说的“外息诸缘”。确实，正觉的默照禅与达么的壁观法门，都要求外不被因缘流转，内无攀缘之思，而且都必须在静坐默究中完成，它们之间有着渊源关系。但宗杲却认为，达摩禅只是开悟的方便法门，而不是究极真实。“外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门；借方便门入道则可，守方便而不舍则为病。”默照禅恰恰是认方便为究竟，将手段当成了目的。

　　坐禅默究是为了求静，但单纯默坐真能达到心静、心寂吗？宗杲认为若要心地清净，必先究明生死大事，生死心不灭，只是枯坐求静，反倒会愈求愈迷。他说：

　　今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世也休歇不得，转使心头迷闷耳，又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期。

　　宗杲还认为，于静处做工夫，只是祖师应病与药的方便，是针对那些心性浮躁、无明烦恼炽盛者所开出的对治法门，而且只是入道初门。真正有一定进境后，还必须于闹处保任静境，虽在繁杂世缘中，而心不忘却竹椅蒲团上事，若一处闹处就把持不住，正说明在静中做工夫不到家。他说：

　　若以静处为足，闹处为非，则是坏世间相而求实相，离生灭而求寂灭，好静恶闹时，正好著力，蓦然闹里撞翻静时消息，其力能胜竹椅蒲团上千万亿倍。

　　宗杲还常举南岳怀让磨砖作镜的公案来开示学人，单纯地坐禅求悟，而不在明心地上下功夫，则如同磨砖而欲成镜一样荒唐可笑。显然，宗杲对坐禅的看法，是直接承续六祖慧能的观点的，他也屡屡引用永嘉玄觉的名言“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，力图将学人引导到现实生活中去修行，将禅行与平凡的生活打成一片。

　　关于默照禅的第二个方面，宗杲也认为对自我心性的体证不同于对象性认识，因为此心性无方所、无名相，不能做为通常的认识对像去把握。而这一点也正是宠智正觉的“默照禅”所反复强调的，正觉认为“默照”工夫是“不触事而知，不对缘而照”，不是在静寂状态中起心动念，去观照某一特定对像，而是即默而照，即照而默。实际宗杲和正觉所说的这种特殊形式的体证和观照，是在人的第八识发生的心体的自认识，认识者和认识对象是一体的，而不是像前五识和第六识那样，有能知所知、能证所证的区分。而且这种本心的自认识，只有在第七识都暂时停歇的情境下总能实现。这也就是正觉所说的：“照与照者二相寂灭，于寂灭中能证寂灭者是你自己。”

　　对摒息人们惯常的情识见解，宗杲与正觉相同。不同之处在于，宗杲认为，只是情念不生、冥然无知，并不必然就会明心见性，彻悟本来面目或本地风光。在一念不生之后，还必须把住一个话头，或“乾屎橛”，或“露”，或“东山水上行”，当然最便捷的是把住一个“无”字去参究。由参话头功夫不仅可以彻底止息妄念情识，而且也是通向开悟的必由门径。默照禅所追求的一念不生而又灵光历历的境界是开悟的必要条件，但不是充分条件。欲得心地洞明，必有“枯歇身心”的功夫，但身心枯歇，并不一定意味着大事了毕。宗杲常以“百尽竿头，更进一步”来说明，“顿舍外尘，时时向自己脚跟下推究，推来推去，内不见有能推之心，外不见有所推之境。净倮倮、赤洒洒，没可把……当人知是般事，便好猛著精彩，向百尺竿头，快进一步，”如果于空无所有之境止步不前，则是坐于魔窟鬼穴中，永无悟期。

　　另外，对心体之妙用，宗杲与正觉也有不同的说法。证得心体亦即证得般若之体，般若之体发为妙用，应该是遇缘接物、自然合道。所谓“如实而见，如实而行，如实而用”，即是这种意思。正觉虽然也讲“般若故兴大用，涅盘故寂灭无余，无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷，”但他的“默照禅”因为是在静坐守寂中完成的，所以有排斥实际的生活和日常的认识的倾向。“隐几虚心还自照，炷香孤坐绝它思”，显示出其禅行强烈的内敛性格，而“形仪谈如，陶腹空虚；懒不学佛，纯不知书”，“梦蝶境中闲有趣，露蝉胸次净无尘，”则反映出回避现实、于物我相忘中求得逍遥和解脱的修行取向。

　　宗杲则将空观贯彻到世间事物，认为若证得般若，世间一切无不是方便，无不是妙用，就人的认识活动而言，在未证未悟时，众生随识而行，在烦恼生死海中头出头没。若证得般若心体，则转识成智，随智而行，随智而行并不是断灭一切心行，而是即心行而显智慧。“教中所谓随识而行不随智，以故昧却本地风光、本来面目。若或一时放得下，百不思量计较，忽然失脚蹋著鼻孔，即此识情。便是真空妙智，更无别智可得。若别有所得、别有所证，则又却不是也。”而且更重要的是“空”不虚悬，必藉“有”而显，第八识转为大圆镜寂，还必须通过前六识转为无分别智和成所作智来得到表达。“从上大智慧之士，莫不皆以知解为俦侣，以知解为方便。于智解上行平等慈，于知解上作诸佛事。如龙得水，似虎靠山，终不以此为恼，只为他识得知解起处。既识得起处，即此知解便是解脱之场，便是出生死处。”

　　再就遇缘应物而言，默照禅主张于静处求静，正觉本人“画夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕”，他教导学人也是“结屋安禅，兀如枯株”“惟廊照本真，遗外境界”。对芜杂喧闹的现实，采取“坐忘”“无心”的态度。宗杲批评道：

　　今时人不悟个中道理，妄自涉事涉尘，处处染著，头头凿绊。纵悟则尘境纷纭、名相不实，便拟凝心敛念、摄事归空、闭目藏睛。随有念起，旋旋破除，细想纔生，即便遏捺。如此见解，即是落空亡外道，魂不散底死人，溟溟漠漠，无觉无知，塞耳偷铃，徒自欺诳。

　　这种批评是相当激烈的。宗杲认为佛法不离日常生活，如果能于平常生活中“觉得省力时，便是得力处”。所谓“省力”不过是随缘酬酢，自然合适，不须着意而已。古德云：“但于事上通无事，见色闻声不用聋”，又云：“愚人除境不忘心，智者亡心不除境。”能够于一切处皆无心，则一切差别境界自然化为平等境界。

　　禅是讲人生解脱的理论和实践的，这种解脱不是对现世矛盾的回避，无论是思想上的“枯歇身心”，还是行动上的“枯坐守寂”都是如此，因为这种回避并不能最终解决矛盾，而最多是暂时忘却这些矛盾。待回到现实生活，人还是不能摆脱这些矛盾的困扰和压迫，不能获得人生真正的自由和逍遥。无论是“看话禅”还是“默照禅”，都是心地法门，皆属于出世间解脱法的范畴。但出世间解脱并不能摒弃世间法而实现，只有正确处理和解决了出世间与世间的矛盾，纔能于世间、出世间出入自在，此即在世间而出世间，出世间而不离世间。在这方面，宗杲确实比正觉高出一筹。这并不是说宗杲解决了禅师们都要遇到的这一基本矛盾，而是说，他更自觉地意识到这一矛盾对人生解脱的重要意义，他的禅法因而也更具有圆融世间和出世间的品格。在宗杲看来，所谓出世间解脱法，不过是在世间“识得破，作得主，不被他牵引”。于逆顺境界方寸不乱、脚跟立定。宗杲云：“逆境界易打，顺境界难打。逆我意者，只消一个忍字定省，少时便过了。顺境界直是无你回避处，如磁石与铁相偶，彼此不觉合作一处。”所以于现实生活中把得住并不容易，许多人于做工夫时能守得静寂，一涉世缘即方寸大乱，这就不能说功夫到家。

　　宗杲与正觉禅师观点上的差异，与他们的宗派传承和个人的开悟经验有关。宗杲虽曾从曹洞宗僧人学禅，但因缘不契，后蒙湛堂文准、佛果克勤接引而开悟，故其后来的禅风，既见出杨歧派机辨无方、灵活多变的风格，也能见出黄龙派大开大合、圆融自在的宗风。尤其是湛堂文准强调在生活中了生死、在了生死中生活，成为宗杲终生奉持的禅行准则。另外，宗杲虽身处方外，而不能忘情世事，“爱君忧国之心与忠义士大夫等”。故广泛结交当朝官僚士大夫，力主抗金收复失地，这都使其禅法具有强烈的入世品格。宏智正觉师从枯木法成，而枯木法成之师则是北宋末年高僧芙蓉道楷。芙蓉道楷戒行谨严，不染世俗，宋徽宗曾赐紫衣和师号，道楷拒不接受。和同时期临济宗禅师不同，道楷与官僚和士大夫的关系相当疏远。对正觉禅学思想影响最大的丹霞子淳继承道楷的传统，极重坐禅，常让学人“把今时事放尽去，向枯木堂中冷坐去”。正觉的开悟，据说也是在“宴坐入道”后，听子淳讲到“空劫前自已”一语而豁然有省，正觉个人的禅悟体验对其谨严冷峭禅风的形成，有着直接影响。

　　有意思的是，虽然宗杲力辟默照禅，但他与宠智正觉的个人关系却很好，正觉临终曾致书宗杲，请他主持自己的后事。宗杲在正觉圆寂后，为其遗像作赞云：“烹佛烹祖大炉鞴，锻凡锻圣恶钳锤。起曹洞于已坠之际，针膏肓于必死之时。善说法要，罔涉离微。……个是天童老古锥，妙喜知音更有谁。”不仅对正觉一生作了很高评价，而且把正觉引为知音。这说明宗杲和正觉所争者是禅法正道，不关个人恩怨。
　　

（八）看话禅与公案禅

　　看话禅是从公案禅中脱胎出来的，看话的“话头”、诸如“无”字、“庭前柏树子”、“东山水上行”、“乾屎橛”、“露”、“麻三斤”等等，都是宗杲从古德公案中拈提出来以供学人参究的。在宗杲应请所作的大量“普说”和“法语”中，宗杲多就前代祖师大德的悟道因缘开示学人。虽然宗杲对待这些公案的着眼点不同，但他的看话禅与公案禅千丝万缕的联凿是显而易见的。他说：“凡看经教及古德入道因缘，心未明了，觉得迷闷、没滋味，如咬铁橛相似时，正好著力。第一不得放舍，乃是意识不行、思想不到，绝分别，灭理路处，寻常可以说得道理、分别得行处，尽是情识边事，往往多认贼为子，不可不知也。”可见宗杲并不一般反对静坐，也并不一概反对参究公案，参公案作为接引初机的方便，自有其价值和意义。

　　但宗杲所创立的看话禅又与传统的公案禅不同，单从形式上看，看话的“话头”，指的是公案的答话，并非公案全部。如赵州“狗子无佛性”公案，宗杲让学人拈提参究的仅只是其间赵州的回答“无”字，并不让学人就整个公案去参究，而且宗杲还屡屡提到思量卜度整则公案，在公案的文句意旨上下功夫的徒劳无益，“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。”

　　从内容上看，参话头与参公案也有明显的区别。学人参究话头与参究公案的出发点、目的和“方法”各不相同（如果说真有方法的话）。
　　

１、有心参与无心参

　　这里的有心、无心，非世俗意义上的有意无意，而是指对心识知见在参禅悟道中的作用的不同看法。宗杲特别强调在参话头之前休歇一切心识活动。他说：“但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，欣静解会底心，欣静压闹底心，一时按下，只就按下看个话头。”宗杲还认为参话头应于日用应缘处时时用力，待机缘成熟，自然贯通，不可克意用强。求悟之心过重，反倒成悟道的障碍。“赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟，若用意等悟，则自谓我即今迷、执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。”宗杲由此而肯定静坐习定的价值，认为修道参禅者首先应使心不放逸，十二时中意识保持寂静，如赵州禅师所云“老僧十二时中除二时粥饭是杂用心，余无杂用心处，”能如此真实行履，久之身心自然常寂。

　　而参公案者则不然，一些知解之徒，不于本分事上著力，专以拈提古人公案为日课，“将古德入道因缘，各分门类，云这几则是道眼因缘，这几则是透声色因缘，这几则是亡情因缘，从头依次第，逐则搏量卜度，下语商量”。知见纷纭，呈偈呈颂，但因缘真实悟处，脚跟未着她，所以“若不以古人公案举觉担撕，便如盲人放却手中杖子，一步也行不得。”宗杲认为这些禅和子病在知见太盛，不明禅不在古人、不在公案，而就在当下自己的本心。所以错用心识，忘已逐物，转求转迷。有人举祖师语云“正说知见时，知见即是心。当心即知见，知见即如今”来为自己辩解，宗杲则明白指出：祖师所说是开悟后的境界，而非未证未悟之前的事。对初机浅学，还是应该于自己本分事上着力，而不可乱逞知解，宗杲甚至认为，“纔涉秋毫知见，即蹉过脚跟下消息。脚跟下消息通了，种种知见，无非尽是脚跟下事故。”明心与知见，是本和末的关系，本立而道生，本心既明，不愁无知见。但如果本末颠倒，先后知见入手，则明心见性，遥遥无期。
　　

２、参活句与参死句

　　宗杲曾提出参究话头的一个总的原则，即参活句，莫参死句。他强调：“夫参学者，须参活句，莫参死句。活句不荐得，永劫不忘；死句不荐得，自救不了。”“死句”、“活句”的说法在宋代禅林并不少见。与宗杲同时代且私交甚笃之慧洪，认为“夫语中有语，名为活句；语中无语，名为死句。”是说在禅机对答中，若能不受语言文字的限制，在看似答非所问中体现出玄旨来，则称活句，否则随问作答，堕在言句，则称“死句”。另一宋代禅师祖琇则认为，“活句”不应仅限于玄言妙语，万千世象中，凡能启人开悟者，都可称为“活句”。所谓“棒喝讥诃，戏笑怒骂，以致风声雨滴，朝明夕昏，无非活句”，祖琇的说法已经超出了参究公案或话头的范围，是在更广泛的意义上说明“死句”、“活句”问题，即凡能使人开悟的因缘，皆可称“活句”，它们可以是公案，可以是话头，也可以是形体语言（禅势）或大自然的“语言”，总之，并不限于语言文字一途。

　　宗杲所说活句、死句，也具有宽泛的意义。他甚至还在活句、死句外，另增加一“不死不活句”。在他看来，看禅师或学人的问答是死句还是活句，不应只就问答本身看，而主要看问答者是否有真实悟处。若真实证得本分，则出语皆为“活句”，若并无悟处，单以聪明知见示人，则言词再妙也仍属“死句”，宗杲据此对当时禅林的公案禅进行了激烈抨击，如他讽刺当时说法的禅师道：

　　如今人不曾亲证亲悟，只管百般计较，明日要升座，一夜睡不著，这个册子上记得两句，那个册子上记得两句。拼拼凑凑，说得一片如华似绵，被明眼人冷地觑见，只成一场笑具。

　　如此说法，如此评公案，不知让多少人死在句下。所以宗杲感叹道：“法本无曲，只为学者将曲心学，纵学得玄中又玄，妙中又妙，终不能敌它生死，只成学语之流，本是个无事人，却被这些恶毒在心识中作障作碍，不得自在。”赚煞学人慧命的“死句”，这种妄称禅师的语句为害最烈，因为学人自己不明，所误者自己，而师家不明，则一盲引众盲，从学者皆入荆棘丛中而不得出。

　　师家如此，学人中不明进路嗜好也比比皆是。如有一些人以“谈”禅和“解”禅为能事，走向口头禅、文字禅的歧路，宗杲举例抨击这种倾向说：

　　僧问云门：“如何是透法身句？”门云：“北斗里藏身”你作么生会？学者即大瞠却眼云：“北斗里藏身”。师家或权为沮抑，学者又连叫数声云：“北斗里藏身，北斗里藏身。”以谓把得定、作得主、不受转唤。……

　　宗杲又举一例：有一位居士爱说道理，宗杲即举云门“乾屎橛”话头让他参，并言明不得说“道在屎溺，道在稊稗，道在瓦砾，”不得说：“即色明心，附物显理，”也不得说：“处处真，尘尘尽，是本来人”之类。多日以后，此居士自称有个悟处，呈数首偈子，其一曰：“太虚寥廊强为名，任是僧繇画不成。何用寻源问端的，都无一法可当情。”宗杲向这位居士道：“作得颂也好，说得道理也是，只是去道转远。”此居士还未觉悟，又作一颂曰：“切忌谈玄说妙，那堪随声逐色。和这一橛扫除，大家都无见识”。这位居士虽然文字功夫了得，数首偈子也表现出一定见地，但终究是在文字知见上绕圈子。这样的偈子同样也可以用于其他的公案，丝毫显示不出其间的差异，这位居士虽然比上例中的师徒来得聪明伶俐，但所出言句皆非从胸襟中流出，是靠思索“构想”出来的，属于比量的东西，而不是由修证而得的现量，所以从根本上说这些都是死句而非活句。
　　

３、亲证亲悟与多知多解

　　宗杲出道弘法不久，曾有一警世骇俗之举，即公开烧毁圆悟克勤所著《碧岩录》，在当时禅林影响很大。宗杲对自己师长的著作采取这种极端的态度，虽在不重权威的丛林也是罕见的。其缘由，据��陵禅师在《碧岩录后序》中说：

　　……后大慧禅师，因学人入室，下语颇异，疑之，纔勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰：我《碧岩集》中记来，实非由悟。因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之，以救斯弊也。
可见宗杲毁《碧岩录》版，非否定其师的禅学观点，而是为抑制当时禅林由此书引发的种种流弊。无论是雪宝的《百则颂古》，还是克勤的《碧岩录》，都是禅宗典籍中的上乘之作，不仅见地纯正，而且文词优美，深入般若三昧，这些颂古或评唱皆从现量中来，非有修有证而不能出，孰料后来人不明就里，本末倒置，欲图快捷，径直从研习公案入手，以为通晓百则公案，作得数首偈子，也便与祖师把手同行，学人既有此病，又乏明眼禅师指正，遂相沿成习。师徒问答日益形式化，研穷公案成为禅僧生活主要内容，忘却了开发自己内在的生命之源，禅徒有形式躯壳，而失去了根本的精神内涵，宗杲的激烈行为，不过是对当时禅僧的头棒喝。

　　宗杲反对“说”禅、“解”禅，是与其亲证亲悟主张相一致。他认为当时禅林的颓风，皆因学人不曾亲证亲悟，而只在语言文字上思量计较，岂不知“此事决定不在言语上，若在言语上，一大藏教、诸子百家，遍天遍地，岂是无方，更要达摩西来直指作么？”禅是了辨生死大事的生命的学问，非亲去参证一番，不能有个悟处。古德常言“悬崖撒手，自肯承当，绝后再苏，期君不得”。没有经历过大疑、大死、大迷的历练，也就不会有真实的大悟。禅林常有某某大德在祖师会下“言下大悟”，其实悟不在言，祖师之言不过是偶然的契机，并不是学人开悟的关键，听禅师说法，契与不契，不在意会，不在言词，也不在能否呈偈呈颂，而在于是否则真实悟处，清凉禅师云：“放旷任其去住，静鉴觉其源流。语证则不可示人，说理则非证不了。”宗杲遂感慨道：

　　而今人纔闻恁么说话，将为实有恁么事，便道我证我悟，……殊不知，亲证亲悟底，惟亲证亲悟底人不假言词，自然与之默默相契矣。

　　但禅林许多学人，自恃聪明灵利，纔闻善知识说法，便将心意识来解会，未有悟处，心中先有一重障碍，更有参禅士大夫，平日博览群书，记持许多古人言句以资谈柄，亦是依语生解，见指亡月。所以宗杲提出，对参禅来说，利根人往往还不如愚钝人容易有个悟处，只因为聪明所被聪明误，不摸进路，转求转迷。

　　宗杲奉劝天下学人“无常迅速，生死事大”，于“生从何来，死向何去”起疑情，把得话头，蓦直参去，以悟为期，不稍懈怠。总有直下顿了的那一刻，且不可从语言知解处入手，贻误一生。至于种种知见、种种语言、种种智慧，皆是末端，得本不愁末。若真正空却本心，亲证亲悟到本地风光，于现实生活中应物随缘，七颠八倒，皆可放旷自在，不为外境所滞碍。

（九）看话禅与士大夫佛教

　　　大慧宗杲所著《宗门武库》载有王安石一段佚事：

　　王荆公一日问张文定公，曰：孔子去世百年生孟子，亚圣后绝无人，何也？文定公曰：岂无人？亦有过孔孟者。公曰：谁？文定曰：江西马大师、坦然禅师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门。荆公闻举，意不甚解，乃问曰：何谓也？文定曰：儒门淡薄。收拾不住，皆归释氏矣。

　　王安石与张方平的问答，反映出唐宋时期一个重要史实，即一此优秀的知识分子跻身佛门，使儒家失落的道统，在佛门得到赓续，张方平的说法也许有些言过其实。因为当时的儒门也并非无人，只是思想上没有根本性突破和发展而已。但当时的释门确实大德辈出，如张方平所列举诸禅师，皆以独特的禅风、鲜明的个性扬名禅林，并且在整个社会也极著声名。王、张的问答，尤其是张方平的见解，从一个侧面，透露出士大夫阶层对禅门大德的服膺，也折射出禅宗在士大夫圈中影响之大。

　　有宋一代，与禅门耆宿交往之官僚士大夫，多不胜数，如苏东坡之与佛印禅师，黄庭坚之与灵源惟清，张商英之与兜率从悦、圆悟克勤等等。而大慧宗杲与当朝官僚、士大夫的交往，无论是范围还是密切程度，都是超过前代禅师的。经常与宗杲交往的有侍郎张九成、丞相李邴、学士吕本中等，他们皆登堂入室，称为方外道友。宗杲也在和他们的激扬酬唱中，阐发了对居士佛教的看法，使看法禅的影响扩大到社会士大夫阶层。
　　宗杲首先指出，在家参禅悟道是可能的，因为佛法即世间法，世间法即佛法，佛法通则世间法亦通，即可随缘自在。其《示曾机宜（叔迟）》云：

　　如何是不坏世间相而谈实相？妙喜为尔说破：奉侍尊长承顺颜色，子弟之职当做者不得避忌，然后随缘放旷、任性逍遥。日用四威仪内，常自检察，更以无常迅速生死事大时时提撕；无事亦须读圣人之书，资益性识，苟能如是、世、出世间俱无过患矣。

    这是就一般的佛法与世间法关系而言的。修佛法并不一定隐遁山林、与世隔绝，抛弃世俗的生活，躲避社会的责任和义务。恰恰相反，对士大夫来说，只有在恪尽本分同时去参究，纔可能获得觉悟并得到受用。对参话头来说亦是如此。“赵州狗子无佛性话，左右如人捕贼，已知窝盘，但未捉著耳。请快著精彩，不得有少间断。时时向行往坐卧处，看读书史处，修行义礼智信处，侍奉尊长处，提诲学者处，吃粥吃饭处，与之斯崖，忽然打失布袋，夫复何言？”参话头与日常生活能够协调一致，不相矛盾，根本在于佛性与万法本性相通，明佛怀只能在应物随缘中实现。这也就是百丈禅师所谓“欲识佛性义，当观时节因缘，时节若至，其理自彰。”

　　宗杲五十二岁那年，张九成登径山问道，谈及儒家“格物”之旨，宗杲曰：“公只知有格物，而不知有物格”。张不解，求问意旨，宗杲为他讲了唐代小说中的一个故事：安禄山叛乱时，有一附逆者曾为阆州太守，唐玄宗避乱到蜀地，见到此人画像，令人用刀砍画像上的头，此人在陕西果真人头落地。张听了“顿领厥旨”，并作偈曰：“子韶格物，昙晦物格，欲成一贯，两个五百”。宗杲与张九成，都是有真实悟处之辈，所以对以上问答，若非出常情之流莫如其落处。其实，格物、物格、故事、偈颂，皆是小说家言，不可作实意会。宗杲见张九成请问“格物”义，就知道他还落在知解窠臼，于是将错就错，和他虚以周旋，张多亏也具作家手眼，不为所瞒，以并无意味的偈子，道出自己的见地，并得宗杲首肯，这可以称为“主看主”的境界。

　　宗杲生活的年代，正是朱熹理学流播天下的时代。格物明理，几成为士大夫的“口头禅”，宗杲并不反对士大夫照理学家的一套理论做工夫，但认为要解决生死大事，除生死命根，则必须参禅，具体地说即参狗子无佛性话头。他说：

　　今学者往往以仁义礼智信为学，以“格物”、“忠恕”、“一以贯之”之类为道，只管如搏谜子相似，又如泉盲摸象，各说异端。释不云乎：“以思惟心测度如来圆觉境界，如取莹火烧弥山。”临生死祸福之际，都不得力，盖由此也。

　　当然，儒家“存诚”、“主敬”的功夫也包含着于性地用功的内容，并不全是知解工夫，但从格物入手，总有向外驰求的倾向，其后“空说性论”等等流弊也与其用功趋向有直接关系。所以宗杲告诫学人应于性地著力，此性人人本具，区别只在人心是惺悟还是狂乱。只有休歇一切狂乱情识，把得话头，自会有契合处。“若识得仁义礼智之性起处，则‘格物’‘忠恕’、‘一心贯之’在其中矣。”

　　宗杲还指出士大夫参禅易出现的两种偏差，其一是单纯求静，落于默照禅窠臼。士大夫多为尘劳所障，喜静压闹，只求能够迅速从参禅中得到受用，结果往往为邪师引诱“寒灰枯木”去。岂不知禅“不在静处，不在闹处，”既不离静坐，又非静坐可了。　

　　其二是“今士大夫多是性急，便要会禅，于经教上及祖师语句中卜量，要说得分晓。”因为只求速效，宗师未开口时，早将心意识来领解，岂不知禅决定不在言语文字上，决不是口传心受而可得。宗杲提出：“要参妙喜禅，须是辨得一生不会始得。若要求远效，则定是相误。何以故？只为从来无法与人。”士大夫聪明知见太多，造成各种恶知恶解，妨碍般若智慧的发挥，所以士大夫参禅，不患不聪明，患太聪明，不患无知见，而患知见太多。士大夫应该对参禅悟道有坚定的信心，常将“生死两字贴在鼻尖儿上作对治”，念念在道，心心相向，久久纯熟，则能达到触目是道，立处即真的境界，到此时，纔可以说一生参学事毕。

　　禅宗的兴起和流传，吸引了社会上士大夫阶层，而士大夫广泛涉足禅门，也极大地推动了禅宗思想的丰富和发展，扩大了禅宗的社会影响。在宋代，宗杲一生倡导的看话禅及士大夫禅学，成为丛林禅学与士大夫禅学相结合的典范。经过宗杲与其周转士大夫的努力，禅学渗透到社会生活各个领域，而士大夫禅学也成为禅宗不可或缺的重要组成部分。宗杲对士大夫禅学的倡导也成为后世居士佛教的思想先导，明清禅学除了增加净土思想及更具入世色彩外，基本上是沿袭宗杲看话禅传统。从这个意义上说，宗杲的禅学居为最后一个有创造性的禅学体系。