宋代天台研究序说
林鸣宇
日本东京电机大学理工学部讲师
p. 185
提要
本文为后学博士论文《宋代天台教学之研究》之序论部分节选。中国佛教进入史无前例的变化期是在宋代一朝。禅、净二宗的兴起而逐渐取代天台、华严二宗在江南地方的影响力。总体上天台教团虽渐有衰退的倾向，然就宋初而言，自宗教内思想论争的过程反而给后世留下宝贵的资料。
本论试透过史实的考察，希望先厘清一些基本概念，诸如：一、山家，指传统的天台教义，且广被天台诸师（湛然，最澄，知礼，遵式，智圆）所阐述的天台学。二、山外，非派系名称，乃是强加于对四明教学有所对立者的蔑称。三、论争内容：论争前期的《金光明经玄义》广略二本及其宗旨所引起的论争；知礼《十不二门指要钞》之撰书所造成的论争；智圆《请观音经疏阐义钞》所造成的论争；知礼《观无量寿经疏妙宗钞》所造成的论争。论争后期的《金光明经》的教理解释关系；《法华经》的教理解释关系；《观无量寿经》的教理解释关系。四、时代区分：第一期，自知礼至继忠的四明教学安定期；第二期，继忠以后至宗晓以前的四明教学确认期；第三期，自宗晓至志磐的四明教学复权期。之后，再简介日本古来至今对宋代天台教学的流传与研究。并提出宋代天台教学研究的四个方向，即人物研究、教学研究、行法研究、典籍研究等的概况；同时指出宋代天台教学论争的中心，乃由于《金光明经》、《法华经》、《观无量寿经》教理之解释异同所产生。而由论争产生的其他种种小论点并非各自独立，乃是互有关连性的。
p. 186
【目次】
一、基本概念的再确认
（一）山家、山外之理解
（二）山家、山外论争史之区分
（三）前山家、山外论争史之内容分类
1.《金光明经玄义》广略二本及其宗旨所引起的论争
2.知礼《十不二门指要钞》所造成的论争
3.智圆《请观音经疏阐义钞》所造成的论争
4.知礼《观无量寿经疏妙宗钞》所造成的论争
（四）后山家、山外论争史
二、日本之宋代天台教学流传与研究
三、研究方向与新方法论之设定
p. 187
一、基本概念的再确认
（一）山家、山外之理解
“山家”之用语，最初出典于湛然的《弘决》。[1]其所称之“山家”乃意指天台教门。
自山家教门所明中道唯有二义。一离断常属前二教。二者佛性属后二教。
日本传教大师最澄亦被称为“山家大师”，其意自言最澄乃是天台正系门风的继承者。尔后，在宋初天台，论争双方均自称“山家”，其意犹指“天台正统教学”，各文证如下。梵天庆昭《辩讹书》：
学山家之教者，谁不知观心，是趣果上理之蹊径乎。[2]
孤山智圆《维摩经略疏垂裕记》：
今山家释义。作意生故名为意生。[3]
慈云遵式《天竺忏主上四明法师书》“第二书”：
于今山家一教。旋观海内。唯兄一人而己。非诞言也。[4]
四明知礼《四明付门人琮法师帖》：
p. 188
既学山家必异常流。理事合修自他兼济。如此即是智者子孙矣。
据诸文之用例可知，在四明知礼的时代，对于“山家”一词，是用于天台教团内部在阐扬自宗教学的优越性之时所使用。
至于“山外”的表现，到底何时开始起用？尚未十分地明确。从现存资料可知，四明知礼、慈云遵式不曾使用过“山外”一语。首次使用此用语的是，知礼的徒孙扶宗继忠。其“忠法师天童四明往复书后叙”中云： “然《指要》之中，正明观心达妄之道。辟他山外观真之非。”[5]此文当中的“山外”，乃指对于四明知礼《指要钞》持着异见的源清和宗昱等人。
其后，宗鉴《释门正统》卷5“庆昭传”当中云：
自兹二家观法不同，各开户，枝派永异。今山家号清昭之学为山外宗。[6]
宗鉴把与四明知礼有所争论的奉先源清、梵天庆昭以及其门流都称之为“山外”。
之后，志磐的《佛祖统纪》，对于“山外”一词的范围，更加以特定化。《佛祖统纪》卷10“庆昭传”云：
而四明之学者。始指恩清昭圆之学。称为山外。盖贬之之辞云。[7]
在此，志磐把晤恩视为是脱离正统天台的始作俑者。
到了扶宗继忠之时代，四明天台的组织已被形成，其门下也散在两浙。为了使四明天台得到正统的地位，凡是与四明教学有所抵触的诸师，继忠都将其视为天台的异端。因此，“山外”之称就有着蔑称的意味。
p. 189
换言之，正因为有“山外”的贬称之辞，“山家”一词才附与了“四明即天台正统”的新意味。
近来，包括《望月佛教大辞典》等在内，有部分佛教辞典，均对“山家”作过大解释。[8]《望月佛教大辞典》“山家”条解释为：
智顗住天台山，知礼住四明山，因其法义各有主张的缘故，共称山家。
《佛教学辞典》“山家”条：
指住于山中教团一族之意，大多的场合，（略）乃指住四明山的知礼教学系统。
此两书，均指知礼的根据地为四明山，此点有明显错误。
据知礼的弟子三学则全《四明法智尊者实录》[9]中所说，知礼三十七岁以后，住在明州（今之浙江省宁波市）的保恩院（后来的延庆寺）。而《四明图经纪延庆寺迹》[10]的记载亦称，延庆寺乃明州城中寺院。其他的文献也从未记载“四明山延庆寺”，而是记载着「明州延庆寺”。[11]明代黄润玉所编集的《宁波府简要志》[12] 卷5“寺观志”
p. 190
当中，更明确地记载着「延庆寺”乃是府城寺，而且延庆寺乃是当时天下讲寺五山中的第二山。
从以上的资料可以明确地得知，四明知礼的根据地应该是明州。再者，有关“山家”的解释，笔者认为没有必要再扩大涉及“天台山”、“四明山”等等字面上的解释。
因此，为了防止概念上的混淆，本文对“山家”、“山外”文字上的运用，将加以重新厘清。
所谓“山家”，乃指传统的天台教义，且广被天台诸师（湛然、最澄、知礼、遵式、智圆）所阐述的天台学。此外，由于宋初天台内部的论争，后世一部分天台学僧赋予“山家”的新定义，亦就是“以传统教学为主的四明天台”都被称作为“山家”。
所谓“山外”，原本并非派系名称，乃是当时强加于对四明教学有所对立者的蔑称。
（二）山家、山外论争史之区分
岛地大等以来，山家山外论争史的主角，一般称之为“山家派”“山外派”。岛地根据《佛祖统纪》的内容，[13]把宋代天台诸师分成：山家派、山外派（前山外派）、四明派、杂传派（后山外派）的四派。但此分类法并非十分地完备。
因为此四派分类法只不过是按《佛祖统纪》的文意去分类而已，并未对《佛祖统纪》的记载作完备的考察。且岛地所说的“杂传派”和“后山外派”是否同一派系，有所存疑。岛地说：[14]
山家派：义寂以下义通、知礼等师（含仁岳的前半生）。
山外派（前山外派）：志因以下继齐、咸润等师（含宗昱）。
四明派：四明知礼以后的山家派诸师，总括四明门下三家的法流。
杂传派（后山外派）：以仁岳、从义二师为主，及其门流。
p. 191
据《佛祖统纪》[15]的记载，仁岳及从义的门流以外，在“杂传”中，还提到过草庵道因。其非思想的对立者，只是因为 “失绪（不守上下相承关系的言动）”[16]的缘故，而被志磐列在“杂传”中。志磐对于“杂传”的范畴，作了以下的诠释：
杂传之作。将以录诸师之未醇正者。故净觉以背宗录。神智以破祖录。草庵以失绪录。或曰。法智之世。先后为异说者有之矣。岂当尽以杂传处之乎。然昭圆之于四明。无师资世系之相摄。后人概以山外指之。亦足惩之矣。至若法智子孙时。为逆路之说者。未若净觉神智之为甚也。彼祝之而不类。我且指二人为首云。[17]
由此一文，志磐把“四明师资”当作一个衡量的基准，对“山家”“山外”作了区别。“杂传”毕竟是对四明门下异说者的警告。所以，岛地所归纳“杂传派”之分类，并未对志磐本意有所正确地把握。
换个角度而言，实际上，虽然未被列入“杂传”，但在思想上与知礼有相当距离者亦为数不少。《佛祖统纪》卷15，对属南屏系的知礼四世孙弟子假名如湛（？～1140）的所评当中：
至于假名以天资之高德业之美为四明四世孙。当教观中兴后。不思光赞乃祖之功。而反事笔削忍为净业护国之记。白昼操戈。背宗破祖。自堕山外之侣。可悲也夫。[18]
如湛虽被志磐直接地称为“山外”，但却幸免于难，未被列入“杂传”之中。
p. 192
同样是知礼的四世孙弟子清修法久（生卒不详），曾反覆地批判过知礼，《释门正统》对其所言知礼批判有如下的记载：
天台之道，虽由四明而兴，亦由而废。[19]
再者，《佛祖统纪》卷17所载可知，知礼的六世孙弟子圆辩道琛（1085～1153）的世代以前，在宋代天台教团内部中，对知礼教学抱持疑问的人很多。此处引用了镜庵景迁之说作为考证：
镜庵曰。先贤有云。四明中兴天台之道。圆辩中兴四明之宗。盖谓四明之后。有派为知解之学近似山外者。而圆辩者出。独能发挥祖意。以起四明盛矣哉。[20]
从这些资料可以显示，四明门下对“山家山外”的区别有其判断基准。即其是否为“四明教学”的遵守者。
根据此种判断基准，《佛祖统纪》中“杂传”之收录人物，严密地说，在思想上并不等于岛地所说的“后山外派”。因此，岛地所称“杂传派”则有再考的必要。
笔者按《佛祖统纪》文意，首先对岛地所说的，前山家派、前山外派、后山家派、后山外派的“四派”进行改正，对其分类基准作下记的整理。
前山家派、前山外派：参加宋初的论战并拥护四明知礼学说之学派、反四明知礼学说之学派的双方。
后山家派、后山外派：全面认同四明知礼的教学之学派、对其进行异议之学派的双方。
但此基准，仅适用于对天台教义上有所论争或者是持异义的天台僧,为学术上的分类基准。
p. 193
本论中不会对全部宋代天台僧作此样的分类。[21]四派的主要人物归类如下：
前山家派：知礼为首的四明学派诸师
前山外派：源清、洪敏及其弟子（含义通的同门宗昱）
后山家派：四明门下信守四明教学的诸师（含知礼）
后山外派：四明门下对四明教学持异义的诸师
在此前提之下，本文将对宋代天台山家山外论争史分为前后二阶段。前山家山外论争史，即：对四明学派及其教学持有异义的天台教团他系统学派之间的论争历史。后山家山外论争史，即是：四明教团内部所产生的论议，或四明教学再确认的历史。而关于论争史时间的问题，暂定于四明知礼活跃的宋初（1000年顷）开始，到大石志磐《佛祖统纪》编集完成的宋末（1270年顷）之间。[22]
对于论争内容分类的问题。前山家山外论争史，则采用岛地大等的分类法，然后再加以增广。后山家山外论争史，则依其论争内容主题分类。
（三）前山家、山外论争史之内容分类
前山家、山外论争内容大体有四。
1.《金光明经玄义》广略二本及其宗旨所引起的论争
同为高论清竦门下的慈光晤恩（912～986）以及宝云义通（927～988）均对《金光明经玄义》作了注释。前者采用略本着述了《金光明玄义发挥记》之作，其将广本中的观心释、帝王释视为后人的伪造。后者以广本为中心着述了《金光明玄义赞释》。晤恩的弟子奉先源清（？～997），
p. 194
灵光洪敏，为了援护师说，两者分别将广本《金光明经玄义》中的疑问点作了整理，流布于世。西元1000年，知礼首作《释难扶宗记》，论破源清和洪敏的问难。针对此事，源清门下的梵天庆昭（963～1017），孤山智圆（977～1022），作了《辩讹书》，援护源清和晤恩之说。看了此书之后的知礼，又再撰《问疑书》反论之。钱塘学派方面则作《答疑书》来回应，知礼则又送《诘难书》反论之，庆昭又再针对此书作了《五义书》来回答。知礼则再别书《问疑书》，责其《五义书》，经过了一年多之后，由于庆昭无法回答，知礼再次作《覆问书》要求其答书，为此庆昭才终于作了《释问书》来回答知礼。如此前后七年，往复共发生了十次问答。此后知礼再把这些议论作了总归纳，完成了《四明十义书》二卷，并送给庆昭。景德4年（1007）5月，庆昭送给知礼《答十义书》，表示了自己的主张。同年6月15日，知礼对其《答十义书》又作《观心二百问》，命门人本如及友人会稽什公，将《观心二百问》一卷送至钱塘学派。庆昭在此后，亲书答函知礼，对知礼《金光明玄义》中观心释的见解，大致认同。但是，自此开始对于知礼《指要钞》则又展开了新的论诤问题。结束了七年的论争之后，仅历十余年，钱唐学派智圆再作《金光明玄义表微记》，举出广本的词鄙、义?、理乖、事误等等的四失发难知礼的观心释。知礼在智圆入灭翌年（天圣元年，1023），针对智圆学说作了《金光明玄义拾遗记》来反论。
综上所说，可见，从晤恩否定广本开始约经四十余年，广略二本真伪问题及观心释正误问题成了论争的焦点。由于《金光明经玄义》所产生的前期论争，也因《金光明玄义拾遗记》的撰述，而得到暂时地解决。
2.知礼《十不二门指要钞》所造成的论争
源清在986年所撰《十不二门示珠指》中，指出荆溪湛然《十不二门》中的教说，与华严教说持有类似的立场。此后，998年，义通同门学兄[23]之国清寺宗昱也追随其说，
p. 195
而撰述了《注法华本迹不二门》。两着皆为阐扬“真心观”所撰。1004年，知礼着《十不二门指要钞》，认为两者之论，皆非“妄心观”。庆昭门人永嘉继齐在数年之后，接受庆昭、智圆的指示，[24]撰着《指滥》，开始批评《指要钞》。知礼针对此事，再撰《别理随缘二十问》反论之。此后，天台元颖撰《随缘征决》，嘉禾子玄撰《随缘扑》，非难知礼的《二十问》[25]继而起之，知礼门下净觉仁岳撰《别理随缘十门析难书》，总破继齐等三者的论说。由此总破则《十不二门指要钞》所造成的前期论争可以说是暂且停息。
3.智圆《请观音经疏阐义钞》所造成的论争
智顗注释《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经》而撰着了《请观音经疏》。宋初，遵式早就对《请观音经疏》进行过整理。其《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》序中，遵式自述对于此书的整理，至少花了二十余年的时间。[26] 智圆于1009年，作《请观音经疏阐义钞》，提出了对“理毒即性恶”的新看法。即不主张把“理毒”规定为“性恶”。对此问题，知礼于1017年，首先撰着《对阐义钞辩三用一九问》，以一九条问难批评智圆的说法。此后作《释请观音疏中消伏三用》，把“理毒即性恶”的理论更具体的解释以巩固自说。庆昭门人咸润于《签疑》中，反论了知礼之说。最终，仁岳以《止疑书》一文将此一论争划上了终止符。
4.知礼《观无量寿经疏妙宗钞》所造成的论争
宋初，义通对智顗《观无量寿经疏》，作《天台观经疏记》，源清也作《十六观经记》
p. 196
二卷（别名《观无量寿经疏显要记》）。按《佛祖统纪》[27]的记载，知礼的《妙宗钞》乃参照义通的《疏记》所撰。
《妙宗钞》所造成的论争，可分成以下二阶段。
第一阶段，1021年以后《妙宗钞》色心双具问题所造成的论争。庆昭门下咸润读了知礼《妙宗钞》后，撰《指瑕》反论之。其中，否定知礼“心具三千色亦具三千”说，只提唱“心具三千”。对此，仁岳代替知礼作《抉膜书》，提出“色心不二”等十点的反论来返答。
第二阶段，其后《妙宗钞》佛身问题所造成的论争。此论争因属“后山家山外论争”，将于“后山家山外的论争史之内容分类”中说明之。
如上所述之中心课题，而展开了前山家、山外的论争。
（四）后山家、山外论争史之内容分类
后山家山外论争史，属天台内部的论争。笔者之分类仅为学术上的便宜而区分，并非根据实存派系，乃由各自论争内容的主题来进行分类。
知礼以后，其教学被视为天台正统教学，因其多数的门徒，以知礼所阐扬的教学思想为中心，进而对尔前天台教学的诸问题加以研究，而使四明教学逐渐地取得正统天台教学的地位。在此情况之中，一部分的先锐学匠，开始对四明教学的正统性进行新的确认。
1.仁岳
其最初所议论的，是有关于《金光明经玄义》“第五当体章”的认识问题。此乃遵式和知礼之间，对“金光明”之“从法立名”问题，以及“观心一念三千”范畴等问题所产生的议论。
其后，仁岳和知礼之间，对《妙宗钞》的佛身问题互起争论。《妙宗钞》卷5有关于“真法身观”的?述中，把八万四千相当作尊特相的说明。对此问题，仁岳认为把阿弥陀佛视为报身尚有疑问，因而撰《三身寿量解》
p. 197
的议论文。此中，仁岳认为《华严》十华藏世界微尘相才相当于尊特相，八万四千相只是凡夫的生身而已。知礼对此论点，在其《妙宗钞》卷5中，设了“料简十三科”，说明圆教的八万四千相方为尊特相。然而论争反而更加激烈，仁岳被迫离开延庆寺，避至遵式的天竺寺，并写了《十谏书》，再次地表明自己的意见。知礼见此文之后，又作了《解谤书》回应仁岳。仁岳更以《雪谤书》，坚持自己的主张。此一论争，持续到1028年正月知礼入灭时为止。知礼入灭数十年后，知礼的孙弟子希最，写下《评谤》一书，对此论争作了总结。
此外，《金光明经文句》内容所产生的“光明经王”命题之问题，遵式、仁岳、崇矩等人均与知礼的主张有所相孛。
关于《十不二门》的研究，仁岳着有《十不二门文心解》一书，对知礼《起信论融会章》、《指要钞》等着书中对华严教学批判之处有所反驳。后来的南屏系知礼七代弟子无极可度，在其《十不二门指要钞详解》中，对此问题加以解说。
其他，仁岳与知礼间最有异义的问题在于“一念三千”，仁岳的《文心解》中阐述了其主张，并给同门的尚贤寄了《论三千书》，批判知礼把“性具三千”中“三千”之意视同“无住本”之处，乃是错误的理解。对此一问题，尚贤作了《答三千书》反论之。后来的南屏系四代弟子竹庵可观，写《辩岳师三千书》，广智系的四代弟子道因，作《三千论》，[28]两者对仁岳的主要观点更彻底地加以反驳。
仁岳还撰写过《义学杂编》一书，归纳示其对知礼的异见之处。后来四明门下，大多引用《义学杂编》进行评论。特值得一提的是，南屏系的佛光法照（1185～1273）在自着《三大部读教记》中，把《义学杂编》的内容当作反面教材，将其随处论破之点是值得注目的。
2.神智从义
继仁岳之后，神智从义（1042～1092）在四明天台内部又卷起了大论争。其撰《金光明经玄义顺正记》，对智圆的《表微记》、知礼的《拾遗记》
p. 198
及仁岳的观点均示其批评之意。又撰《金光明经文句新记》，对智圆《索隐记》、知礼《文句记》的论点有所批评。还撰《摩诃止观义例纂要》，对智圆《金刚錍显性录》及知礼的论点多有论破。在《三大部补注》中，完全利用《三大部》言句，对知礼之论点逐一论破。其他，《观经疏往生记》、《十不二门圆通记》、《金錍寓言记》的三书虽已散逸，这些书亦是批判知礼的《妙宗钞》、《指要钞》等而写的，此点由从义的现存着述中可以得到确认。
与从义同时代的草堂处元（1030～1105？），对从义的《摩诃止观义例纂要》，作了《义例随释》。其中，列举了从义的论义，加以反驳之处是值得注目的。
自知礼后经三代，除从义、处元以外，知礼门下对知礼教学加以检讨的人物辈出。南屏系的假名如湛（？～1140）撰《观经疏净业记》及《金光明经玄义护国记》，对知礼的《妙宗钞》、《拾遗记》亦高举反旗。同门的澄觉神焕也对过去天台教学未曾详细论说过的问题点，举出百余处逐一说明，而撰了名为《百章》之教理书。此外，神焕也对知礼及遵式所补订的《金光明忏法》中的诸天配列，作《诸天传》表示了异见。其后，镜庵行霆批判神焕的意见，而写《重编诸天传》，对知礼和遵式的本意正确地作了解释，但《佛祖统纪》的编者志磐，却将神焕之意列为正说，全面地否定了行霆的意见。
3.竹庵可观
南屏系竹庵可观（1092～1182）的现存二部着述为《山家义苑》及《竹庵草录》。《山家义苑》中，可观认为是当时被议论的重要教学问题，如下：
（1）双游义《妙宗钞》所产生的论争之中，首先，仁岳于《十谏书》“第二谏”中，批评知礼的“分相议尊特生身”之义，若尊特是生身的话则常与无常的二用乃不可分，知礼之义乃违背了大经中“二鸟双游”义。对此，知礼在《解谤书》中反论，常、无常的二用即是相即，由此尊特与生身相即也有可能。此点，可观认同了知礼的意见。
（2）金錍义可观认为，智圆《金刚錍显性录》中所说的五章释题（标名、
p. 199
生起、通别、引证、释疑的五章）存在不当及附会的个所，智圆说虽类似《摩诃止观》的开十章，但其未尽得天台一流的开章本意。对于“别理随缘”问题，可观，进一步补强知礼《指要钞》中之义，然后批评违背根本教学的仁岳学说中的前后不一。
（3）总别义《十不二门》“色心不二门”中所写的“总在一念，别分色心”之文，有关此文之解释，可观认为知礼《指要钞》的“理总别、事总别”为正。南屏以来的诸师，皆依知礼的理论批评山外的“理总事别”。
（4）三千义可观依据湛然、知礼之说，主张三千即空假中三谛，非但假谛，批评仁岳的“论三千书”乃“不明即字”。
（5）定散义《观无量寿经疏》中，所设定的自问自答 “大本五逆谤法不得生。此经逆罪得生”[29]文中，智顗解为“行有定散。观佛三昧名定。修余善业说以为散。散善力微。不能灭除五逆。不得往生。大本就此故言不生。此经明观故说得生。”说示了《阿弥陀经》和《观无量寿佛经》的定善二善的范畴规定有所不同。可观指出智圆和仁岳的对立学说中各自有其一定的理解，并归纳了两说的长处。
（6）《盂兰盆经疏钞》问题智圆将传兴[30]的《盂兰盆经疏钞》再编，着有《盂兰盆经疏摭华钞》二卷，可观指出此书并非以天台教学为根底所作的分析，而是依照宗密、传兴的文意所写的，且呼吁后学们尽可能地在研习此经时应以天台教学为根底而研钻之。可观也撰过《兰盆补注》一书。
而《竹庵草录》中则可以看到以下的教学论争。
（1）止观拣境问题可观批评南屏梵臻。指其对湛然所释的“善、恶、无记”三心作用的理解有所混说，如此一来则造成后世学者的混乱。
（2）普贤观十种境界问题对于齐壁[31]所撰《普贤观疏》“普贤初心观境”
p. 200
中之论调，可观批判其把“普贤观十种境界置于圆教位”。
（3）《弥陀经疏》意针对智圆的《弥陀经疏》，仁岳撰有《弥陀经新疏》一书，对于智圆“以信愿净业为宗旨”之主张，仁岳则提唱“以念佛感应为宗旨”。可观，批评两者所说的“信、愿”，“感、应”，皆与生、佛两途有关，而将此视为宗旨是不相应的。
（4）经体统要问题知礼着《观无量寿经》及《金光明经》的经体释，把空假中三义当作所释的法，又采用了湛然的“修性离合”，对此，可观认为知礼的说法有扩大解释之嫌。
4.宗印、与咸、宗晓
可观的弟子宗印（1148～1213）所着《北?教义》之中，严厉驳斥了仁岳的《论三千书》。宗印取《论三千书》中十项内容，以“四明正说”、“仁岳异论”为目作了比较，并论破了仁岳的《论三千书》及《义学杂编》的论调。
与可观大约同时代的神照系之五代弟子与咸（？～1163），着有《复宗集》一书，现仅存下卷。其中可知知礼以后发生的一些教学论争，现概括为如下二点：
（1）教证问题湛然的《辅行传弘决》中，由于 “前之两教教证俱权。圆教教证俱皆是实。此并易明。但别教中教权证实意稍难晓。人多迷之。使此别教其义壅隔。是故今家借用地论教证二道。以消别门……一者约行……二者约说”[32]一文，所产生有关于别教的教证解释问题，即，“约行教道”、“约行证道”、“约说教道”、“约说证道”的四种教证俱权实意。特别是“约说证道”，从义在《搜玄》中，把能说的人当作圆教的佛，其所说的法则为十地圆融的法，把被说的人当作别向圆的修行者。处元在《随释》中，则把能说的人当作如来，其所说的法则为十地圆融的法，被说的人则为别教地前十回向、十行、十住的修行者。彦伦在《精微》中亦把被说的人当作地前位，其所说的法则为十地圆融法。有关此点，与咸认为“十地圆融法”与“圆教五十二位法”
p. 201
有所相异，并且批评了前述三者都错将“十地圆融法视为实教”。还有，视四种教证之中只有“约行证道”才是实教的如湛之说，也非恰当。
（2）辩净土修证此乃，与咸以遵式《往生净土决疑行愿》的内容为根据，批评择瑛的《净土修证仪》所辩论的问题。
从义、处元之后，至石芝宗晓（1151～1214）的世代为止，广智系诸师的着述几乎无存，只有宗晓的作品大致现存。然而，宗晓由于热中于类书集成，对后山家山外的论争，未率直地表其意见。他在《金光明经照解》之中，大略地表明其对知礼说的拥护，但几乎没有批评过对知礼的见解持反对立场的从义、如湛等人。如其采用知礼说法，同样，对从义、如湛的见解精湛之处亦有采取。
5.柏庭善月
宗晓的同门柏庭善月（1149～1241），其现存着述也很多。其中，《台宗十类因革论》及《山家绪余集》二书乃针对教学问题所集。
《台宗十类因革论》四卷中，把宋代天台教学的问题点，分成 “经体”、“经王”、“随缘”[33]、“习气”、“观法”、“二空”、“被接”、“教证”、“寿量”、“四土”等十个项目加以论考。此十项如下：
（1）“经体”论：对知礼《观无量寿经》及《金光明经》中，有关经体释的问题，提出南屏系学者有所疑义与非难之处，而评定知礼所说的“离合法相”方为正确。南屏系的非难，可在彦伦《精微[34]、可观《竹庵草录》的着作中（前揭第四点参照）看到相关内容。
（2）“经王”论：《金光明经》中“经王”的定义，亦有提及知礼以外的智圆说。善月视知礼的“七种二谛释经王”为妥当之说。
（3）“随缘”论：可观的《山家义苑》（前揭第二点参照），在“别理随缘”的问题上对仁岳的批评中，认为仁岳《十门析难书》中所说的内容，
p. 202
虽与知礼的立场相同。但仁岳的见解只是入门之见，未掌握其奥义。而对于“无住本”的解释，则完全地否定了仁岳《论三千书》及《文心解》中的见解。
（4）“习气”论：有关“大小乘三惑熏习的不同”，则认同智圆所说的 “界外见思，既无异体，正使习气，安得两殊”[35]之义。有关“圆位的断习”，举出智圆与知礼之说，而认同知礼 “若至佛地，不唯别尽，通亦穷边”[36] 之说。 “正习破断”之问题，则举出源信与知礼的二七问答的第二答，[37]判知礼说为正确。
（5）“观法”论：“三千释”、“三种观法”、“事理二观”、“一心三观义”等课题中，痛烈地批评仁岳的异见为 “傍宗立义”。[38]
（6）“二空”论：采用知礼的人法二空，说明真俗二谛乃天台宗旨。
（7）“被接”论：全部五个课题之中，在第五“兼出被接”里面，指出了智圆《维摩经略疏垂裕记》[39] 中的误见。
（8）“教证”论：全部六个课题之中，同时论及与咸所说“四种教证”的问题。
（9）“寿量”论：天台内部的“佛身寿量”论争，起自知礼与智圆，其后加入了仁岳，三者各有其理，但判知礼之说最为卓越。此论有七个课题，“四佛的身、相，机、见，体、用之异同”、“三身寿量说”、“诸身的开合”、“寿量的三身六能说及四句说之异同”、“应身相的解释”、“身土的感应”等之中，对仁岳说与知礼说作了比较，可察知其拥护知礼说的倾向。
（10）“四土”论：有关“寂光体相”的问题，驳斥了仁岳之说，而再次强调 “四明之文即荆溪之旨”。[40]
p. 203
《山家绪余集》一书，乃由教篇的三十一项，以及观篇的八项所构成。其中被提及的论争问题，可归纳如下：
（1）右绕议此乃续仁岳与灵鉴等所提及右绕行道问题。只是，善月似未亲读他们的文章，其文之中，仅引用了草庵道因之文而展开其议论。
（2）修性离合论其评论仁岳之“名相”释，未达“圆具之旨”。批驳仁岳《文心解》对湛然《释签》的理解，与智圆《十不二门正义》之见解有所类似，并判知礼的见解方为湛然说的忠实继承者。并指出，湛然《释签》中的“全性起修”[41] 的解释，知礼《指要钞》[42]之中已说得十分地详尽了，但尚贤与梵臻对此并无正确的理解。有关“离合起修判位法”释，把智圆、仁岳及知礼之说加以比较，对“境、智、行”与因果关系的见解，则批评智圆之义为“局因不通果”，仁岳之义则为“通果仍别”，而知礼的“三法不局因”及“离合为正，通局为傍”之义才是合乎教理。
（3）性恶义善月在文章的开头，述 “得其旨者，荆溪之后，唯四明一人耳”，[43]表示在性恶义上对知礼说权威性的认同，同时批评仁岳为异说，唯知礼所说的“即具”才具合理性。
（4）双游义可观在《山家义苑》之中，亦曾提及此一课题。对此，善月把智圆《涅盘经疏三德指归》、可观《山家义苑》、了然《虎溪集》三者所说的“双游”的内容作了分析，指出此三者所说皆不完备。对于仁岳与知礼在《妙宗钞》论争中所探讨之“双游”释，善月与可观同样采取了知礼的见解。
（5）金光明题旨《金光明经》的题名释，对于以往“单法”、“单譬”、“法譬”的诸说，善月把“法”、“譬”的关系作了分析，批评知礼的“单法”说，而认同了“单譬”说。
（6）观境真妄论此论由十篇的论文所构成，其中第五篇“论宗途建立”
p. 204
中，指出湛然教学之中，真心、妄心的二种观，几乎未成为问题点。其后，由于对湛然教学理解上的分岐，因而对观法也产生了异见。在宋代，首先源清提唱 “一念知性常灵常寂”，[44]否定“观妄”之说。知礼对此“真心观”，在《十义书》中，以“妄心观”反论之。此后，智圆提出“昔人观真，今人观妄，我达六识之妄心，显三谛之妙理”之见解，试图统合源清与知礼的意见，善月批评智圆的这种看法也是着眼点于“观真”。仁岳在《文心解》中， “但是摄事即理。以理为总。自异偏指清净真如。若但以事中一念以总。岂有摄别之意乎。”[45]之说，善月亦批评这种见解与智圆的看法无异。有关“观境真妄论”之见解，善月与知礼同调。
（7）十种境界义此乃前揭《竹庵草录》中第二个问题点的后续。善月批评可观的见解，而把《普贤观经》中“十种境界”定义为“最初位”。
6.太虚普容
太虚普容（1251～1320）乃活跃于宋末的南屏系学僧，其对当时天台教学的问题点作了整理，而完成了《台宗精英集》五卷。《台宗精英集》中所反映的问题，都是宋代天台教团内部长时间以来未能解决的、或者是难以解决的问题。其中多处提及的论争点，整理如下：
（1）八教之中的秘密教义是否可以传授的问题（卷2．秘密教义）彦伦在《精微集》之中认为，秘密是不能传授的，但秘密之教并非密教而属显教，所以是可以传授的。其以兵法及兵士之譬，说明兵法相当于秘密教义，传授是可能的。择卿在《秘密五章》之中，指出用四句六即来辩别的话，则可判定其传授的可否。普容则反对两者的所说，认为秘密教义乃不可共闻不可相见，当然，传授是不可能的。
（2）《法华文句》的 “身子六心退”[46]（卷3．身子退位）此一问题，
p. 205
知礼已判 “身子六心退”为“别教心”。[47]但由于有人对此问题仍未能理解，为此普容详细地对之再论。此问题与源信向知礼提出二十七问中的第二问相同，必须与《教行录》并同探讨。
（3）摩醯首罗的定位（卷3．别佛成道）普容认为摩醯首罗，乃居于补处的别佛。此说当中，其对四明门下所定义的“摩醯首罗”有稍加补充。有关“摩醯首罗”的定位，行霆与神焕之间，已在《诸天传》中有过论争。对神焕的“天主”说，行霆认为亦有“夜叉神”之意而反论之。宗晓在《金光明经照解》中，指出了行霆说的问题。普容则再度认同了四明门下的传统说法。
（4）《金光明经》之题名释（卷4．光明定题）“单譬”、“单法”、“法譬”等有关《金光明经》的题名，普容认为知礼的“单法”之说“意与天台同”。[48]
（5）《金光明经》中“经王”的定义（卷4．评经王说）普容对于“经王”的定义，否定知礼、智圆、仁岳、从义的诸说，只认同了遵式之说。
（6）六能的定义（卷4．六能辩惑）智顗《观无量寿经疏》中 “身、非身，常寿、无常寿，无量、有量”[49]的六能，知礼把“非身、常寿、无量”判为上三，“身、无常寿、有量”判为下三。对此，智圆则把“身、常寿、无量”判为上三，“非身、无常寿、有量”判为下三。普容首先批评知礼把“非身”视为上的论点，指知礼的判定“其失甚众”。其虽认同智圆说的论证方法，但由于“未善”的缘故，无法赞同其全部内容。由是普容对智圆说加以了补充。此问题在善月的《台宗十类因革论》[50]中亦可看到，只是此处善月赞成的是知礼之见。
（7）寂光有相的定义（卷5．寂光有相）《台宗十类因革论》的“四土论”当中亦有相同问题出现。普容亦同善月，批评了仁岳说，支援知礼《妙宗钞》
p. 206
中的说意。
（8）《观无量寿经》、《观无量寿经疏》中“观佛、观心”的认识问题（卷5．心佛辩境）对于《观无量寿经》的 “作是观者。名观一切佛身。以观佛身故亦见佛心”[51]之文，智顗撰《观无量寿经疏》将之解为 “此经心观为宗。实相为体”[52]及 “观若得三昧观心成就。方可称彼佛相而观也”。[53]但观的对象在说明上有难以理解之处，知礼在《妙宗钞》中释为“约心观佛”，主张没有必要把“观佛、观心”分开考量。从义则反对知礼的见解，说明“一心三观能观，一体三身所观”，“观心”正是重点。其后，如湛、宪章仲闵等人亦各自表其见。对此，普容指仲闵之说“全迷文旨”，如湛之说“不足可论”，而知礼之说亦有欠陷，只有从义之说最近乎正解。
（9）《观无量寿经疏》中“五义释章”的认识问题（卷5．观经五章）对于智顗《观无量寿经疏》中释题的理解问题，普容认为知礼《妙宗钞》的解释“未称文旨”，智圆《刊正记》的解释“义无所归”，从义《往生记》的解释“添足”，其后表示自己的高见。
（10）定散义（卷5．定散二善）可观在《山家义苑》中亦论及此问题，批判仁岳而支持智圆之说。普容则不仅论及仁岳、可观，连尚贤、彦伦之说亦全部加以论破而立自说。
7.《教观撮要论》
撰者不明的《教观撮要论》，按文中所谓“先师顽空和尚三千说”来看，可推定其撰述者可能是住广恩寺广智系的八世弟子。亦有可能是与《佛祖统纪》的编集者志磐同时代的人物。《教观撮要论》仅残存卷3、卷4，其全貌虽无法得知，但其中多处论及天台教理的问题，很有研究价值。其中重要的论争问题点说明如下：
（1）《金光明经》中“经王”释的问题提及知礼、智圆、崇矩、
p. 207
仁岳、遵式等说，说明知礼说为正统性。
（2）《解谤书》中“别圆初心见佛”的问题有关《妙宗钞》中“三双见佛”之意，仁岳在《十谏书》“第八谏”[54]当中，对此问题有所反论，知礼更以《解谤书》批评仁岳的异义。对此往复论难，《教观撮要论》中，则根据知礼说展开其解释。
（3）教证问题可以看出此文乃对前揭与咸《复宗集》之着的批判。
（4）法华教主的认识问题知礼在《妙宗钞》[55]当中，引用《法华玄义》 “如垢衣内身实是长者”[56]文中，说明“垢衣”只是表其相，实际上是指璎珞长者。对此，仁岳在《十谏书》“第九谏”[57]当中，则把“垢衣”视为“法华教主”，“长者”则为“华台报身”，可看出其有贬低法华、美化华严的倾向。《教观撮要论》中对此仁岳之说，痛烈地批判其“迷文背义，反祖违经，自误误他，为害非小”。
（5）中谛具法论仁岳在《论三千书》当中，批评知礼的“中道具法”说，为“空、中无相”。《教观撮要论》指出，宗印在《北峰教义》卷1当中，其虽援护知礼说，但他未正确地掌握知礼的意思，宗印之说实与仁岳无太大差别。
（6）《金光明经》题名释的问题按《教观撮要论》中之所说，《教观撮要论》的作者于宋宝佑4年（1256）曾讲说过《金光明经》的题名释。由于《金光明玄义》的解释所派生的此问题，是已成为当时“教门一关”。《教观撮要论》当中，批评从义的“从譬立名”说，认同知礼的“单法说”，并说明只在释法之时才采用“法譬两义”而已。
（7）三法无边义知礼在《妙宗钞》[58]当中，引用《法华玄义》 “色无边故般若亦无边。受想行识无边故般若亦无边”，[59]及《释签》
p. 208
的解说，[60]说明“顿足”义。对此仁岳在《十谏书》“第三谏”当中，批评其 “劣、应即法及自受用，不即尊特”。[61]而《教观撮要论》中则认同知礼说。
（8）中谛具法论之二《教观撮要论》作者之师顽空知觉着有《三千说》一书，与前揭“（5）中谛具法论”的展开方式大体上相同。文中，批评仁岳的“空、中无相，三千唯假”说造成后世学人困惑的根源。使得继仁岳以后的仲韶《指南集》、与咸《复宗集》当中，均与仁岳同调，反对知礼的“中道具法”。另此处可见知觉的特点当为，以广智系教学为主来论破异说，并认为广智系的教学才是知礼的真传。
8.结论
根据现存的资料，后山家山外所论争的课题，与前山家山外的四大论争比较，其内容极为丰富，论争的主题亦被详细地划分。排除与他宗的论争，其主要论争点，整理如下：
第一，《金光明经》的教理解释关系依照现存知礼的《金光明经玄义拾遗记》、《金光明经文句记》、从义的《金光明经玄义顺正记》、《金光明经文句新记》中所记述的种种对立说，在当时引起很大的波纹。其他，关于金光明忏法的实行亦有所论争。
第二，《法华经》的教理解释关系由于“十不二门”所引起的前山家山外论争，产生了仁岳对“一念三千”的异义，从义的《止观义例纂要》和处元的《义例随释》之间的论争，以及从义的《三大部补注》中，与知礼的见解相违，这种种皆给后山家山外的学人带来新的研究课题。
第三，《观无量寿经》的教理解释关系晚年的知礼，与仁岳之间的论争，多数未能得到解决，至其圆寂后仍留下不少未决的课题。其后，从义也对《观无量寿经疏》作了《往生记》的注释书，更把论争引导至新的层次。环视整个宋代天台教学，后山家山外当中，引发最多争议的乃是有关于《观无量寿经》
p. 209
教义解释中所产生的问题。
其他还有种种论争点，但大致可归类为以上三项。因此，本文对后山家山外的论争史将以如下三个时代来区分：
第一期，自知礼至继忠的四明教学安定期结束了与前山外的对决后，仁岳离开四明教团，独自一人在吴兴继续其教学活动，除了“一念三千”义以外，未见其与四明门下有直接的论争。
第二期，继忠以后至宗晓以前的四明教学确认期继忠的弟子从义，对知礼说详细地检查，试图打破知礼教学的权威性。受其影响，使得活跃于同时期的神焕、如湛、法久、可观、宗印等诸师，对知礼教学积极地作确认工作，以避免对知礼教学的盲从，并各自对天台教学发表了自己的意见。但说法种种，玉石混淆，反而给后来学者在教学理解上留下多样的课题。
第三期，自宗晓至志磐的四明教学复权期宗晓《四明尊者教行录》的编集，促使了四明教学复权期的开始。为了再树立知礼的权威，宗晓搜集了大量知礼的关连文献，在《教行录》当中，强烈地主张知礼才是天台教学的“中兴教主”。对此评价，给后世学者起了很大的暗示性作用。使后来的普容，以及《教观撮要论》的撰者，均称知礼为“中兴教主”，亦承认其教学的权威性。志磐在《佛祖统纪》当中，更把反对知礼教学者称作“破祖”、“背宗”。但是，由于知礼教学被立于权威的地位，反而使天台教学的发展有所停滞。亦即是，其后来的教理研究未能出现超越知礼的现象，却慢慢走向了衰颓之路。
二、日本之宋代天台教学流传与研究
对于宋初天台所新派生的教学发展及其变化，高丽、日本的入宋僧侣则显示了高度的关心。高丽的义天僧统（1055～1101），入宋后，随南屏梵臻门下慈辩从谏（1034～1108）学习天台学。他不仅精通华严教学，从其被称喻为“高丽天台的开祖”来看，可知其对天台教学亦具有高度的素养。他在1090年所编集的《新编诸宗教藏总录》（亦称《义天录》）当中，收录了宋初天台诸师的论着。此目录的内容非常综合且很详细，是考究当时天台着述最重要的资料。
p. 210
日本在平安时代与镰仓时代之间，入宋僧侣很多。其中必须注目的人物乃俊芿、圆种、辩圆三人。泉涌寺的开山俊芿（1166～1227）于入宋后，跟随四明天台南屏系北峰宗印（1148～1213），习学天台学长达八年之久。按《不可弃法师传》的记载，他从宋地传入日本约二○一三卷书籍。[62]其中天台的典籍七一六部，占了全书籍的三分之一以上。所以很有可能俊芿将有关宋代天台的文献几乎都带回了日本。可惜其目录已失逸，目前可以确认的仅有大谷大学所藏《北峰三千备检》的写本而已。[63]圆种（一二四五～？）乃称名寺（现神奈川县金泽文库）的沙门。金泽文库目前所存多数宋代天台的贵重文献，就是此入宋沙门圆种所搜集的。依惠谷隆戒的研究，[64]圆种在其四十岁前渡宋。金泽文库所藏的宋代天台典籍之中，盖着圆种朱印的有二十三种，这些典籍应是圆种归朝之际传入日本的。东福寺的开山辩圆（1202～1280）于嘉祯元年（1235）入宋，跟着四明天台广智系的柏庭善月（1149～1241）参学，之后随无准师范得杨岐派的心印，在宋七年于仁治2年（1241）归朝。二十世纪之始，于续藏经编纂的后期，中野达慧从“东福寺古藏”发现了继忠所编《扶宗集》的一部分，中野对此书赋与《四明仁岳异说丛书》的新书名。此着作应是辩圆所传入。可知辩圆除禅学之外，对四明天台亦持高度的关心。
除入宋僧外，日本的宝地房证真（1124～1208）亦对宋代天台教学的新发展及其变化有所注目。包括其代表作《三大部私记》在内，其着作约有三十余部。[65]其《三大部私记》当中，对宋代天台诸师的着作引用了二十二部。证真所引用的着述列示于下：
智圆着《阐义钞》、《十不二门正义》。知礼着《观音玄疏记》、《光明玄句记》、《妙宗钞》。源清着《示珠指》、《显要记》。鸿羽着《佛国论》。
p. 211
仁岳着《十不二门文心解》。有严着《笺难》、《备检》。从义着《四教义集解》、《三大部补注》。如湛着《假名集》、《光明玄护国记》。彦伦着《精微集》。昙照着《别传注》。戒珠着《净土往生传》。蕴齐着《戒疏》。（划线者表已散逸）[66]
此外，证真的《金光明玄略抄》当中，对知礼的《金光明经玄义拾遗记》及从义的《金光明经玄义顺正记》亦可见其参照的痕迹。
江户时代之中期，比睿山的安乐律院法系，再度地兴起了证真以后长期废绝的三大部五小部的研究，进一步阐扬了四明教学。妙立慈山（1637～1690）、灵空光谦（1652～1739）、守笃本纯（1702～1769）、慧澄痴空（1780～1862）、大宝守脱（1804～1884）等等安乐律院系统的巨匠们，对中国本土几乎不被研究的宋代天台诸师的文献多有精读，并给与四明教学很高的评价。安乐律院兴起以来数百年之间，翻刻了相当数量的宋代天台典籍，除了显示对四明天台着述的好感以外，亦作了许多关连注释书，给后学天台者，留下了贵重的思想资产。
明治时代，由于金属活字大藏经的出版，为佛教界的教学研究振兴起了重要的作用。从明治13年（1880）至明治18年（1885），岛田蕃根等在东京的弘教书院，以《高丽藏》为底本，参照对校宋《资福藏》、元《普宁藏》、明《北藏》，刊行了《缩刷大藏经》四十帙四百八十册。所收录的宋代天台典籍，与明版大藏经大约相同。
从明治35年（1902）至大正元年（1912），京都藏经书院刊行了《卍字藏经》及《卍字续藏经》。此《卍字续藏经》必须特别说明。《卍字续藏经》的编集主任中野达慧与编集部的同仁，搜访日本各地着名伽蓝的藏书、古刹的珍本，而将之集成。其历时十余载，发现了相当多的宋代天台孤本，并收录于《卍字续藏经》中。由于此一事业的开展，有利于宋代天台教学及其教学论争解明的基础研究资料得以汇集，使得宋代天台教学及其教学论争的实态更加明确。这些典籍在《卍字续藏》整理以前，几乎都被秘藏于日本各地的名刹，是未为世人广知的天下孤本。因此，光是整理就费了相当的时间，关于此事，中野达慧（1871～1934）
p. 212
作了以下的叙述：
唯我国续藏经及日本藏，实为古今未有之创作，乃其一。由于搜求未见于尔前各藏经底本参考本所努力的成果。（中略）我国续藏经和日本藏当中，与删汰编入等政策无关，就其分类法为格段研究，与各藏相比，当有许多独创点，乃其二。（中略）我国二藏和他本校雠防其焉马，再加以句读点，及和译音读，乃其三。（中略）亲手重新制作多数的会本……乃其四。[67]
中野达慧在编集过程中虽面临各种困难，然仅费七年的时间就完成了《续藏经》的编集，由此，使得多数宋代天台教学的典籍在坊间初次问世。
中野达慧更将日本撰述的佛典集成于《日本大藏经》。其中，收录了许多日本学者对宋代天台教学见解的相关着作。所以，对于阐扬中日天台教学佛教者之间观点的异同，及中日佛教体质之间的相违等的研究，为我们提供了重要的资料。今示关连着述如下：（括弧内的数位乃铃木学术财团编集《日本大藏经》的册数）
1.《大方广圆觉修多罗了义经集注日本诀》，凤潭僧浚（一）
此乃对南屏系元粹所编纂《圆觉经集注》之注释书。可见其援用天台性恶思想之处。
2.《金光明玄略抄》，证真（九）
参照知礼的《拾遗记》、从义的《顺正记》，对《金光明玄义》的问题点简略抄出。
3.《金光明玄义拾遗记探赜》，亮润（九）
对知礼的《拾遗记》的难解个所加以注释，忠实反映了四明天台教学思想。
4.《菩萨戒经会疏集注》，光谦（三四）
和与咸《菩萨戒疏注》持同样立场，引用中国天台菩萨戒研究。
p. 213
5.《梵网经要解或问》，谛忍（三六）
知礼、遵式、了然等宋代天台诸师“授菩萨戒仪”的解说书。
6.《起信论幻虎录解谤》，凤潭僧浚（四四）
对显慧《幻虎录辩伪》的反论。分析宋代山家山外论争的起因，站在中立立场评述宋代天台教学论争的实态。
7.《三衣辩惑篇赞释》，正亮（六八）
对遵式《三衣辩惑篇》的注释书。
以上七部，与宋代天台教学有很深的渊源，是研究宋代天台教学不可或缺的重要补助资料。
自大正3年至大正10年，《日本大藏经》的完成花费了七年。而南条文雄、高楠顺次郎、大村西崖、望月信亨、小野玄妙等人组成的佛书刊行会，也与其大约同时刊行完成了《大日本佛教全书》。《大日本佛教全书》亦网罗了许多重要的日本撰述佛典，并收录了不少有关宋代天台教学的文献。此关连资料列示如下：【（）内的数位乃铃木学术财团编集《大日本佛教全书》的册数】
1.《仁王般若合疏讲录》，光谦（一）
一方面引用广智系善月的《神宝记》，一方面对被视为智顗的所着《仁王般若疏》亦有绵密的解释。
2.《法华玄义私记》，证真（四）
参照评论包括从义《法华玄义补注》在内的中国撰述《法华玄义》的注释书。自己的意见亦有率直的叙述。
3.《法华文句私记》，证真（四，五）
参照评论包括从义《法华文句补注》在内的中国撰述《法华文句》的注释书。自己的意见亦有率直的叙述。
4.《法华玄义复真钞》，普寂（五）
批评从义的教学。（引用《法华玄义补注》的内容，批评有可三、不可三。）
5.《法华文句复真钞》，普寂（六）
批评知礼及从义的教学。（页9中，页57上）
6.《显要记破文》，源信（七）
p. 214
批评被视为“山外”派源清的《观无量寿经疏显要记》。
7.《显扬正法复古集》，普寂（二九）
有批评四明天台之处。（页一八三下）
8.《摩诃止观私记》，证真（三七）
参照评论包括从义《摩诃止观补注》在内的中国撰述《摩诃止观》的注释书，自己的意见亦有率直的叙述。
9.《摩诃止观复真钞》，普寂（三八）
批评从义及法照的教学。（引用《摩诃止观补注》的内容，可十五、不可五，批评《摩诃止观读教记》为可一、不可一。）亦批评知礼《指要钞》（页32中、下）的“一念三千义”（页34、35）、“理毒性恶义”（页36）等义。
10.《四明余光》，高楠顺次郎编（四一）
宋地天台僧与日本睿山僧之间的书信集。
11.《天台小部集释》，（四一）
证真的《观音玄略抄》、《观音疏略抄》、《金光明玄略抄》三部当中，可窥知其参照宋代天台诸师着述的情况。
12.《四明霞标》，（四一，四二）
初编卷四，二编卷三，四，三编卷四，六编卷二当中，含有多数与宋代天台有所交涉的资料。
13.《即心念佛安心决定谈义本》，光谦（六一）
14.《即心念佛谈义本辩惑编》，殊意痴（六一）
15.《即心念佛谈义本辩伪》，义瑞（六一）
16.《即心念佛安心决定谈义本或问》，光谦（六一）
17.《即心念佛弹妄录》，义瑞（六一）
18.《即心念佛弹妄录略箴》，光谦（六一）
19.《即心念佛弹妄录细评》，光谦（六一）
20.《即心念佛摘欺说》，敬首（六一）
21.《即心念佛谈义本或问余说》，光谦（六一）
22.《即心念佛摘欺说续》，敬首（六一）
23.《即心念佛净土问辩》，知空（六一）
p. 215
24.《念佛往生明导札》，凤潭僧浚（六一）
从13到24的诸书，乃有关知礼《观无量寿经疏妙宗钞》当中的“即心念佛义”之论争文。
25.《泉涌寺不可弃法师传》，信瑞（七二）
俊芿的传记，入宋记述的部分，可作为得知南宋代天台背景的重要资料之一。
26.《参天台五代山记》，成寻（七二）
成寻的入宋日记，得知北宋代天台详情的重要资料。
27.《禅僧排韵》，尧恕（七四）
僧侣人名的索引。不只宋代的天台僧侣，中国撰述史传中出现的人名也大致网罗，易于参照使用。
与宋代天台直接相关的这二十七部着述，被收录于《大日本佛教全书》中，是研究宋代天台的重要补助资料。
继承此一成果，高楠顺次郎、渡边海旭，从大正13年（1924）到昭和9年（1934）之间，花费了大约十一年的岁月，刊行完成全部多达一百册的《大正新修大藏经》。此《大正藏》现在仍然被多数研究者使用。宋代天台典籍的收录数，虽较《卍字续藏》所收为少，但其特点在于收录古来所传的代表之作。
如上所述，由于经典集成的刊行，以往被秘藏的资料，在此时期大量问世。当然促进了宋代天台教学及其论争的研究速度。
岛地大等的《天台教学史》，昭和8年（1933）中山书房所出版。此书于明治末至大正初之间所完稿。[68]其中设有“赵宋天台史”一编，对宋代天台教学的历史给与理论性的定位，对论争的实态作了详细的分析。
上杉文秀的《日本天台史》正、续二卷也是昭和10年（1935）由破尘阁书房刊行。“本卷”“序编”所写的宋代天台的解说，与岛地大等有异，对宋代天台诸师每个人物像作各别的分析。“别卷”所收录的“天台宗典籍谈”，此乃目前为止对中国天台诸师的着述，唯一的且全面的集成。
p. 216
而解说诸师的着述，并对天台教学史作概观的说明乃其特征点。
日下大痴于昭和11年（1936）着《台学指针》由兴教书院所刊行，其后篇之中“第三天台教义上に于ける起信论の地位”，对知礼的起信论观有所批评。此乃有关知礼起信论思想的先行研究。
岛地大等门下峪慈弘（1895～1946）于昭和14年（1939）着《天台宗读本．宗史编》（天台宗务厅出版，之后大久保良顺又加以补注，于1969年再由大藏出版刊行《天台宗史概说》），其第二章“中国天台宗?发展变迁”当中，从智顗到明末之中国天台的发展史作了简要的说明。
同1930年代开始，大东出版社进行和译《国译一切经》的出版，其中也含宋代天台的典籍。如下四部。
1.和汉撰述部诸宗部七所收，宗晓编《乐邦文类》由林五邦所译。《乐邦文类》五卷乃东晋以来净土关系的文献集，其中含许多失逸的宋代天台净土教资料。日本净土真宗教主亲鸾之《教行信证》当中，对《乐邦文类》有过引用，可知此书给与日本净土教学相当的影响。
2.和汉撰述部诸宗部一四所收，知礼《十不二门指要钞》由平了照所译。《十不二门指要钞》乃针对湛然《释签》卷7中有关“十不二门”论议之注释书。知礼不单只是注释，对当时天台传统教学持异见的源清、宗昱两师的批判也有所记述。乃知礼少数《法华经》研究中的一书。日本对此书的末注书多达六十余部，可知此书曾是江户时代天台教学研究者的必读之书。
3.和汉撰述部诸宗部一四所收，知礼《四明十义书》由平了照所译。《四明十义书》乃宋初天台内部第一次教学论争之汇总书，日本于十六世纪几度翻刻，与《指要钞》同样地也是四明知礼教学习学者之必读书。其末注书在日本大约现存三十余部。
4.和汉撰述部史传部二、三、五所收，志磐《佛祖统纪》由佐藤密雄所译。《佛祖统纪》在中国大藏经曾被收录，其重要度在明初已被确认。此书汇集了亘跨唐宋庞大的佛教历史资料于一书，对中国佛教史的研究者而言，具有极重要的价值。特别是，宋代天台僧的传记，活动记录的资料最为重要。
p. 217
《国译一切经》所收录宋代天台相关的四部着述，各有其重要的一面，其和译及解题，都是宋代天台教学史极重要的先行研究。
进入了1940年代后，涉谷亮泰《昭和现存天台书籍综合目录》上下二卷分别于1941年、1944年由法藏馆所刊行。此目录中，对现存宋代天台诸师着述的大多数，及江户时代日本僧对这些着述所着的末注书，及其在日本国内所藏的情况作了明确的记载。涉谷亮泰于1977年更进一步地编集了“增补”卷，补完其目录。现在，此目录已成为检索天台典籍不可欠之书籍。
其后，石津照玺的《天台实相论の研究》（1947，弘文堂书房）刊行。本书，并非以天台历史及其宗义的研究为目的，而是直接分析智顗思想及其传承的着作。着者独自的哲学观所示说的天台实相论，教相论、观境论等思想构造的解说，颇具水准，可作为探究天台思想原点的参考书。本书第五章乃有关宋代天台的论争。此章乃1936年东京帝国大学《哲学杂志》592，593号中曾连载过。宋代天台诸师之间所存在着一些思想上对立的问题有详细的说明。
此四年后，佐佐木宪德的《天台教学》（1951，百华苑）刊行，其第七章“法门理论”，对宋代天台教学论争所产生的诸问题，说明了其理论背景。
昭和28年，安藤俊雄的《天台性具思想论》（1953，法藏馆）刊行，其后编“天台实相论の发达”当中，对《指要钞》、《妙宗钞》、《请观音经疏阐义钞》三着述所产生的论争，作了绵密的分析，对知礼所独创的诸说作了初步的整理。此书可说是，对四明知礼教学研究的最早的专着。此中，一直未受注目的仁岳。从义的教学亦得以说明，并提示了宋代天台教学的新课题。
同年，佐佐木宪德的《天台缘起论展开史》（1953，永田文昌堂）刊行。其第四章“知礼の缘起论见解”当中，将知礼对《起信论》的理解，以别理随缘、圆理随缘的判定，妄心观的拥护等方面来意识“天台实相论”，提示出“天台缘起论”的理论。有关知礼对《起信论》的理解，佐佐木的详细说明，可以解答日下大痴在《台学指针》中所示之疑问。
p. 218
昭和34年，安藤俊雄的《天台思想史》（1959，法藏馆）刊行。作为《天台性具思想论》续编的此书，整理了知礼以后宋代天台诸师的教学（特别是与禅、净交涉的教学方面）分类其时间及系统，并分析各个代表人物教学上的特征。此着书，开垦先人未踏袭的领域，对于把握宋代天台教学全体是非常重要的先行研究。
昭和36年，玉城康四郎的《心把捉の展开》（1961，山喜房佛书林）刊行，对由于《华严经》中“心佛与众生，是三无差别”的理解所产生之天台、华严两教学思想上的差异有详细的分析。特别是其第四、五、六章中，对宋初天台的源清、智圆、知礼三人的“观心”教学，从“真妄”两面进行了评论。
同年，佐藤哲英着《天台大师の研究》（1961，百华苑）。评述智顗着述的同时，亦言及其对宋代天台教学的影响。
昭和37年，八木昊惠《惠心教学の基础的研究》（1962，永田文昌堂），第二篇的第三章“赵宋天台との关系”当中，叙述源信与宋代天台的“山家派”知礼、“山外派”源清等人的交涉。于平成8年刊行了《惠心教学史の总合的研究》（一九九六．永田文昌堂），第四篇“惠心を绕る日宋间の佛教文化交涉について国外における惠心教学の社会性”当中，对其前着加以补充，不仅对人物的交流，对典籍、教学的交流亦有分析。
昭和41年，比宣正的《唐代天台学序说》（1966，山喜房佛书林）刊行。
昭和42年，口光圆的《天台净土教史》（1967，法藏馆）刊行，其第五章“荆溪以后?传统?赵宋天台净土教”，乃宋代天台净土教学最初之专门研究着作。
昭和43年，安藤俊雄的《天台学根本思想とその展开》（1968，平乐寺书店）刊行。第十四章开始到第十六章介绍宋代天台教学情形，其内容大致乃从《天台性具思想论》和《天台思想史》两书所摘录。汇总“别理随缘”、“理毒性恶”、“性具三千”、“约心观佛”、“妄心观”、“理具事造”的六项，以之作为知礼教学的特色。
p. 219
昭和46年，牧田谛亮的《五代宗教史研究》（1971，平乐寺书店）刊行。此书乃对知礼之师义通及其祖义寂所活跃当时佛教界的事情有充分理解的专门书。研究义通、义寂之时，可了解其时代背景。
昭和47年，由法藏馆刊行《镰仓佛教成立の研究──俊芿律师》。入宋的俊芿与南宋天台僧之间的交涉，可得知宋代天台教学给与俊芿的影响。
昭和50年，安藤俊雄的遗稿《天台学论集止观と净土》（1975，平乐寺书店）出版。对知礼的《妙宗钞》及《融心解》有详细的解说，还有，“霅川仁岳の异义”之论文，对《天台性具思想论》和《天台思想史》中有关仁岳的论述再以增补，合此三书的内容，可描绘出与四明天台有所论争之仁岳像。“惠心僧都?四明知礼”一文，乃有关日宋交涉的研究。“俊芿律师?赵宋天台”一文，乃前揭《镰仓佛教成立?研究──俊芿律师》之中亦有收录，主要述及四明天台对俊芿的影响，再把俊芿所撰述的《三千备检》亦加以翻印整理。
昭和50年，日比宣正的《唐代天台学研究湛然の教学に关する考察》（1975，山喜房佛书林）刊行。此乃，昭和41年刊行的《唐代天台学序说》（1966，山喜房佛书林）的续编。第四章“唐代天台学?展开”中，由湛然教学发挥的“别理随缘说”，所造成宋初天台内部论争问题，特别是《十不二门指要钞》所延生的论争为中心，对源清、知礼、仁岳教学有所论考。
同年，高雄义坚的《宋代佛教史の研究》（1975，百华苑）刊行。此书与宋代天台有很深的关连。第三章“宋代寺院の住持制”中，提及知礼住持的延庆寺的住持制度。第四章“天台と禅との抗争”中，知礼与子凝之间的论争，仁岳弟子子昉与契嵩之间的论争，亦言及从义，志磐的禅批判。第六章“宋代社会と净土教”、第十章“宋代净土教典籍と我国诸家の态度”中，对宋代天台净土教学给与社会的影响有所说明。第八章“佛教史书の出现”中，介绍宋代天台僧所撰述《释门正统》及《佛祖统纪》。第九章“入宋僧俊芿と南宋佛教”中，安藤俊雄论文的补充说明。特别是，俊芿把宋代天台的“十六观堂”导入日本的论考值得注目。高雄论文的全体对史观方面有相当的重视，非常具说服力。
p. 220
同样重视史观之竺沙雅章的《中国佛教社会史研究》（1982，同朋舍）、冢本善隆的《中国近世佛教史?诸问题》（1975，大东出版社），虽与宋代天台教学无很多的关连，但对宋代佛教的时代背景有详尽的介绍。
昭和54年，神奈川县立金泽文库所出版的《金泽文库资料全书．天台编》（1979，盐入良道、池田鲁参编集）中，整理了一些宋代天台教学的贵重孤本。
池田鲁参，于昭和57、59年出版《四明尊者教行录》卷1、2的译注（1982，1984，驹泽大学天台典籍研究班）。其对过去未被研究的知礼文集《四明尊者教行录》卷1、2的文章详以精读，并加以注释。昭和61年，其着作《摩诃止观研究序说》（1986，大东出版社）刊行。对湛然的《止观义例》、《止观大意》两书中的教学给与知礼的影响有所说明。特别是第三章“天台止观?课题”中，对于宋代天台所盛行之忏悔法的体系及其成立背景有所言及。
昭和62年，石井修道《宋代禅宗史の研究》（1987，大东出版社）刊行。此乃宋代禅宗史的详细研究着作，对知礼曾批判过的“皮肉骨髓得法说”的成立背景，从禅宗的立场作了详尽地介绍。
昭和62年，武觉超的《中国天台史》（1987，睿山学院）出版。此乃，岛地大等《天台教学史》及上杉文秀《日本天台史》之内容的再编集，为中国天台通史的概略书。
昭和63年，武觉超《天台教学の研究大乘起信论との交涉》（1988，法藏馆）刊行。在其第八章至第十章中，对《起信论》所产生的宋初天台之论争有所论述。
平成元年，池田鲁参着有《道元学?摇篮》（1989，大藏出版）一书。第四章“道元?赵宋天台学”中，有关宋初天台诸师的“三教一致说”、“皮肉骨髓得法说”，将道元对其之评价有所归纳。乃是以道元的立场来看“宋初天台”的最初着作。
进入1990年代后，平成7年，福岛光哉的《宋代天台净土教の研究》（1995，文荣堂书店）刊行，其将山口光圆着《天台净土教史》的宋代部分，
p. 221
在内容上更加具体化。是目前有关宋代天台净土教学之最详着作。
平成7年，宫泽勘次之博士学位论文《四明知礼观经疏妙宗钞の研究》（1995）出版。其中含有《妙宗钞》最初之现代日语译。
近年，直接论及宋代天台教学的着书不多，但间接论及的着作可举出下列三本。
村中佑生着《大乘の修观形成史の研究》（1998，山喜房佛书林）的第二章“修观における如来と众生”中，有关感应道交的论考中，可窥知其文引用知礼教学的情况。第五章“修观の展开としての南山教观思想の形成”，乃涉及宋代天台四分律研究的论考。
永井政之《中国禅宗教团と民众》（2000，内山书店）的第四章第三节“南宋における佛教信仰の一侧面上天竺寺．法慧寺．明庆寺”中，对遵式曾住持的上天竺寺进行了考证及说明。
竺沙雅章《宋元佛教文化史研究》（2000，汲古书院）的第一部第三章“宋代における东アジア佛教の交流”中，对宋初天台与高丽和日本之间的典籍交流有所论考。第三部第三章“白莲宗について”中，对宋代天台净土教学与“莲社”之间的关系加以论考。
三、研究方向与新方法论之设定
宋代天台教学之研究，大致可以人物研究、教学研究、行法研究、典籍研究等四个方向进行展开，现简叙其内容及方法论。
1.“人物研究”：上杉文秀《日本天台史》的附录中作了“支那天台宗系谱”。其后，大久保良顺于大正大学学报中发表“延庆寺等の继绍と四明法智大师の门流”，考证了知礼系统的延庆寺历住及白莲寺历住。安藤俊雄《天台思想史》当中，亦考证了与“天台性具思想”有重要关连的宋代天台僧。
然上杉文秀所作的“系谱”有一些疑点。例如，被《佛祖统纪》记载于“杂传”中的草庵道因（1090～1167），上杉将其置于遵式的法系之下。
p. 222
安藤俊雄在《天台思想史》[69]中亦犯了相同的错误。两者，皆把知礼系统的明智中立与慈云系统的明智祖韶加以混同。《佛祖统纪》卷21中云：
草庵初学于明智。一旦读指要有省发。而又自谓文粲后身。故以辩香奉四明。然四明者罗睺罗也。未闻禀佛为嗣。若草庵之所承。则将兄广智而孙明智矣。[70]
道因最初师事明智中立，但读了知礼的《指要钞》之后，与知礼之意深有同感，在其着《草庵录》中，自称自己是知礼弟子文粲的转生，继承了知礼的法嗣。《佛祖统纪》之编者志磐对道因的此点，认为道因的所作，把师祖的尚贤当作师兄，而把师父之中立当徒孙，判其“失序”的大罪。由于志磐的此一评论，可明确地证明把道因当作慈云系统的见解是错误的。
大久保良顺的“延庆寺等?继绍?四明法智大师?门流”中，利用《佛祖统纪》、《释门正统》的诸灯史、地方志等，介绍了四明天台系统的名刹及其历住。此仍是目前最详细的论述，但其对时代背景未严密地检讨。特别成为问题点的是，其未参照《教行录》中所述及的人物、时代背景。
因此，为了尽可能忠实地反映其人物的背景及思想，“人物研究”，除了《佛祖统纪》与《释门正统》以外，各种典籍也将列入参照范围，尽量使各人物像得到最大的还原。
2.“教学研究”：安藤俊雄的《天台性具思想论》及佐佐木宪德的《天台缘起论展开史》，对宋初的知礼教学，分成“实相论”及“缘起论”进行绵密的分析。但后来的宋代天台教学，以“实相”，“缘起”二教学为基盘，更扩展了各种理论。只是有关知礼以后诸师的教学思想，很少有总体的研究。即使就算有研究，也只是论及其人物思想的部分而已，
p. 223
未对宋代天台教学思想的一贯性有所重视，论争之中心点也未具具体性。安藤俊雄的《天台思想史》当中，对从义教学的中心，以“性具论优位性批判”、“一念三千唯假”、“观不思议境的性、修二境关系”的三点作了归纳，其例证有点散乱，其所提出解释诸典籍时所产生与知礼有关的论争问题点，亦未作详细的论证。
笔者以为，宋代天台教学论争的中心，乃由于解释《金光明经》、《法华经》、《观无量寿经》三经之教理异同所产生。由此三经，从“实相”的教学基盘上展开了“性具”、“性体”等，从“缘起”的教学基盘上展开了“圆理随缘”，“别理随缘”等之理论。由这些理论中又展开了其他种种小论。这些论争亦并非各自独立的，乃是互有关连性的。由于此三经所缠绕的教理解释内容非常庞大，还会有相当大的余地进行研讨。
3.“行法研究”：忏法在宋代非常地盛行，除了承袭古来既有的法华忏法、金光明忏法、观音忏法、方等忏法以外，阿弥陀忏、大悲忏、净土忏等，都是由宋代天台僧新作的忏法。同时期的《法华忏法》、《金光明忏法》、《观音忏法》、《炽盛光念诵仪》亦更有所补充。目前中国大陆、台湾各寺院的“斋天”、“供天”、“施食会”、“放生会”等的作法，几乎都是在宋代完成的。宗晓就曾在《四明尊者教行录》的序中说明“ 台宗户牖，莫不依教立行，以行显教，教行二途成修行一辙。”[71]赞叹天台古来具有教行双修的传统。近年的研究，教理的研究较多，修行法等的研究有台湾释大睿《天台忏法之研究》（2000，法鼓文化）及 Buddhism in the Sung（University of Hawaii, 1999）中的 Daniel B. Stevenson 的 “Protocols of Power: Tzu-yun Tsun-shih（964～1032）and Tientai Lay Buddhist Ritual in the Sung”。除此以外，就没有其他较具系统性研究的了。
而被称为“天台中兴之祖”的知礼，不仅大大地发扬天台教学，对于实践“忏法”亦投入相当的努力。其同门遵式，被称作“天竺忏主”，与知礼等修“金光明忏法”以外，乾兴元年（1022），承章懿太后之命在天竺寺为国家举行“金光明忏法”。
p. 224
其际，遵式作《金光明天王护国道场仪》，献上朝廷。遵式入灭百数十年后的绍兴30年（1160），宋高宗赐予“忏主禅慧法师”的谥号。由此可知遵式亦非常重视修忏。而各忏法的成立背景、历史及宋代的传承，都有必要再作深入的整理及研究。
4.“典籍研究”：中野达慧编集的《续藏经》，虽收录了多数宋代天台教学的典籍，但除了《四明十义书》、《十不二门指要钞》、《观无量寿经妙宗钞》、《佛祖统纪》的四着以外，其他之典籍仍未被研究。宋代天台教学论争史中，与三经解释所生论争有关的文献，也只有《四明十义书》、《十不二门指要钞》的和译而已，与论争有关的其他相关文献几乎尚未被研究。可见，典籍研究的适当展开将会填补相当多的研究空白。
总之，宋代天台研究决非空谈理论所能解决，当以典籍解读为基础，以教理、行法研究为两翼，并结合各相关人物的特征，以及当时历史社会的特性等点来加以研讨。而笔者此文亦属抛砖之作，还望方家多多提携指教。
（作者按：由于原文系日语作品，中文稿件由驹泽大学吴鸿燕老师相助翻译，特此鸣谢。另《宋代天台教学之研究》日文版原书将在2003年内，由日本东京山喜房佛书林出版发行。）
[1] 《大正藏》册46，页151下。引自《望月佛教大辞典》册2，页1496中。
[2] 《大正藏》册46，页845中。
[3] 《大正藏》册38，页720下。
[4] 《四明尊者教行录》卷5，《大正藏》册46，页907上。
[5] 《四明尊者教行录》卷4，《大正藏》册46，页896中。
[6] 《大日本续藏经》册75，页319中。
[7] 《大正藏》册49，页204下。
[8] 《望月佛教大辞典》册2，页1496中（世界圣典刊行协会，昭和55年第九版）,《佛教学辞典》页155下（法藏馆，1995年新版）。
[9] 《四明尊者教行录》卷7，《大正藏》册46，页919中。
[10] 《四明尊者教行录》卷6，《大正藏》册46，页912上。
[11] 《四明尊者教行录》卷1〈结念佛会疏〉，（《大正藏》册46，页862上），卷5〈又致请法智住世内简〉（页902上），卷6〈皇宋明州新修保恩院记〉（页910上）〈曾相公府延庆寺置庄田帖〉（页912下），卷7〈宋故明州延庆寺法智大师行业碑〉（页917中）参照。
[12] 《宁波府简要志》：“延庆寺，府治东南日湖中。天下讲寺五山第二山。今僧会司在焉”。《四明丛书》册9（张寿镛辑刊，新文丰出版公司，1988年初版），页58下。
[13] 《天台教学史》，页296（隆文馆，昭和61年再版）。
[14] 《天台教学史》，页297（隆文馆，昭和61年再版）。
[15] 《大正藏》册49，页241上。
[16] 《大正藏》册49，页243中。
[17] 《大正藏》册49，页241上。
[18] 《大正藏》册49，页229中。
[19] 《释门正统》此记载，未见于志磐《佛祖统纪》。
[20] 《大正藏》册49，页235下。
[21] 笔者所叙“山外”，既非派阀又非系统，仅为一基准而已。故，前山家山外之论争史，当为四明学派与钱唐学派之论争史；后山家山外之论争史，当为四明教学之守旧派与革新派之发展史。
[22] 严密地说，太虚普容（1251～1320）之《台宗精英集》五卷以及撰者不明之《教观撮要论》等所记载内容亦属论争范畴。但，本论以《佛祖统纪》之编成终了年代为限。
[23] 《佛祖统纪》卷10“述曰”（《大正藏》册49，页207上）参照。
[24] 《十门析难书》（《续藏经》册95，页415右下）参照。
[25] 两者皆受智圆邀请，写过《指要钞》的反论。（《续藏经》册95，829下）
[26] 《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》有记：“宋东山沙门遵式始于天台国清，集于四明，大雷山兰若再治”，可见遵式从天台国清寺时代起，历经四明宝云寺时代，慈溪大雷山时代，东掖山时代才将此书整理完毕。
[27] 《大正藏》册49，页191下。
[28] 《续藏经》册101，页233右上。
[29] 《大正藏》册37，页193中。
[30] 《闲居编》作“传与”，《义天录》作“传奥”。“传奥”之名称为正。
[31] “齐壁”又称“齐玉”、“齐璧”。
[32] 《大正藏》册46，页239上。
[33] 原文散逸，今据前后文意作“随缘论第三”。
[34] 《续藏经》册95，页436右下。
[35] 《续藏经》册95，页450右下。
[36] 《续藏经》册95，页450左下。
[37] 《大正藏》册46，页885下～页886上。
[38] 《续藏经》册95，页457左上。
[39] 《大正藏》册38，页778下～779上。
[40] 《续藏经》册95，页488左上。
[41] 《大正藏》册33，页918下。
[42] 《大正藏》册46，页714上。
[43] 《续藏经》册101，页258右下。
[44] 《续藏经》册100，页56左上。
[45] 《续藏经》册100，页89左下。
[46] 《大正藏》册34，页69中。
[47] 《大正藏》册46，页885下～886上。
[48] 《续藏经》册101，页312左下。
[49] 《大正藏》册37，页188上。
[50] 《续藏经》册95，页481右下。
[51] 《大正藏》册12，页343下。
[52] 《大正藏》册37，页186下。
[53] 《大正藏》册37，页193上。
[54] 《续藏经》册95，页385左上。
[55] 《大正藏》册37，页224下。
[56] 《大正藏》册33，页683上。
[57] 《续藏经》册95，页385左下。
[58] 《大正藏》册37，页224中。
[59] 《大正藏》册33，页692上。
[60] 《大正藏》册33，页838上。
[61] 《续藏经》册95，页383左下。
[62] 《大日本佛教全书》第72卷“史传部”页54中。
[63] 《镰仓佛教成立の研究──俊芿法师》页125（法藏馆，昭和47年初版）。
[64] “金泽文库に现存せる天台古逸书に就て”惠谷隆戒，昭和9年《日本佛教学协会年报》第七年。
[65] 证真着述论文参见：〈宝地房证真の共同研究〉，《印佛研究》18卷第2号（1970）。
[66] 《正．日本天台史》，页123（国书刊行会）。
[67] 《日本大藏经》解题卷，页292～293。
[68] 《天台教学史》“例言”参照。页211上（隆文馆，昭和61年）。
[69] 同书页132参照。
[70] 《大正藏》册49，页243中。
[71] 《大正藏》册46，页856中。
