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天台教学史
2018-05-16 12:14:25 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:37次 评论:0

天台教学史


郑寿彭


郑 序

 
  吾华文化精深博大,凡外来学术之输入,每能发扬而光大之。以佛学言:经出西土,运流东方,无何,禅开五叶,教创台贤,并乾竺旧统,而成大乘八宗之局。转视日本,自我国传入之佛教,虽研究之风,较吾国今日为盛,但迄未发明一宗一派,仍循我之旧贯而已!纵有所谓真宗、日莲宗者,然亦不过净土、天台之派生耳,非真能有甚深微妙,得不传之遗教于佛陀也。盖法待缘显,有法无缘,虽文存而莫悟,故亦并世而弗闻。必也,机至理感,然后通化矣。


     我祖天台,灵山亲承,大苏妙悟,「一家教门所用义旨,以法华为宗骨,以智论为指南,以大经为扶疏,以大品为观法,引诸经以增信,引诸论以助成,观心为经,诸法为纬,织成部帙,不与他同」,其立化法四教、化仪四权,及五时五味,以判摄世尊一大法藏:又以止观,发明行相,俾法华教、行、理三者,彻底圆彰,了无余蕴。有此特具手眼,故于隋、唐时代,除却佛学,在思想史上,实无足多者。章安尊者传承衣钵,结集智者大师一代言说,犹洙泗之子思,鹫岭之迦叶,目以述圣,不亦宜乎?六传至荆溪尊者,发扬宗义,以焜耀唯识、华严、禅那诸宗之间,使天台之学,冉振于阎浮;法华之鼓,重声于宇内。传至四明知礼,山家、外分流,山家以妄心为观境及许有事造三千,山外则以真如为观境及不许事造三千,虽门户论诤,实已甘露流津于教海,灵液沾润于学园矣。明季传为蕅益尊者,颇引唯识、禅那之言,以资发其教观,而以持名念佛往生净土为归宿。清代所传,仍依此为指南焉。民国以来,谛闲老法师颇阐其学,但运际末法,人机陋劣,利于他力,故日趋式微。至于海隅,自吾师斌(宗)公上人,从大陆各地参学归来,创南天台法源寺于竹城,使版图易帜之国土,胡尘泪尽之遗民,仍得闻祖国发轫「教观双美」之学,劫火洞然,沾此教泽,亦足以慰其故国之思耳。无如!世缘难挽,遽尔舍报,广陵散绝,于今十有五年矣!岂真一代独创之学,自兹不振欤?则吾将遥望天台,而椎心泣血也。


      或云:大乘佛教,境或侧重相性,行或侧重自力他力。自力之行,如禅观、律仪,他力之行,如密咒、净土。中国佛学之特质在禅,律仪已为七众弟子所共矢,密乘贯通实相、缘起二门,净土普摄群机,今皆鼎盛,则天台一宗,目前虽退处低潮,亦无碍佛教之存在,子又何伤乎?余曰:唯唯!否否!夫天台学之与禅宗,关系最深,方天台立宗之时,禅宗虽尚未十分隆盛,但天台思想之发皇,实胚胎于北齐慧文禅师,长养于南岳慧思大师,故天台关于一心三观之印证,一境三谛之发挥,多出于禅观而得自证之境界。是以鼓吹天台教学,正以宣扬禅教并行,如鸟两翼,不堕暗证。至言律宗,智者大师证法华三昧,以诸法实相,普偏建立禅观教律,摄授一切徒众,故于四分律、梵网经等,并皆有疏,宋代以前,戒体之解释,多依法相,及灵芝元照律师(一零四八。一一一六)始以天台教义,阐场律仪,立圆顿戒体,律学之风,倏然一变,故欲长养善根,亟须重兴天台教学,以固身口之防。复次、天台虽宗法华,但亦深信弥陀,故我祖曾倡修般舟常行三昧之法,而蕅益大师,且教宗天台,行归净土,是以天台之复兴,于净土法斗亦裨益焉。至于密宗之兴,虽在天台学成立之后,惟智者大师于古来所传杂密经咒,皆融摄无遗,故其修持之行法,多与密教相倚。本宗玉泉寺系,如一行上师之疏大日,多依天台教义,今所盛行之大悲忏仪轨、水陆等仪轨,皆出于天台学者。观日本之传教大师(最澄),既传天台宗,复学密宗而建立台密,故日本学天台者,必兼传密法。吾人欲修密宗,以达殊胜增上之境,尤应研习天台学,方能显密圆融。夫如是,则天台之学,焉可以巳乎?


  慧岳法师者,斌公上人之上首弟子也,早岁随上人研习天台学,自师之寂,心丧三年,始柬渡扶桑,入立正大学,得硕士学位后,继修完博士课程,一钵归来,弘教办学之余,每以虚忝法胤为惧,固知法由人弘,但以天台教典之繁奥,如非达识,岂不搜研皓首,难诣宝所。乃志存信史,事取实录,钻析内典,研镜外籍,以着《中国天台教学史》一书,文虽约而义贯众典,旨虽玄而畅然易览,真若握此匙钥,遍开如来说法所以然之妙,及四悉檀巧被之致,则教下三家之学,势如破竹矣。书成,属序于余,爰忆桓渠张子有言:「继往圣之绝学,开万世之太平。」大事因缘,念兹在兹。今法师既有志于弘宗,余亦素愿以文字为佛事,安敢重违以自外于师门耶?谨为之序,以示随喜云尔。


一九七四年二月十九日 佛弟子郑寿彭敬序于卜居之双修楼

 

自 序


慧岳法师  


    佛教是理智与德行兼备的宗教哲学,故在苦恼重重的现实环境中,如得佛法的真实受用,则能将逼迫的身心,空虚苦闷的情怀,得熏陶于理智与德行的善法中!换言之:佛法能自立自己、改造自己、转变气质、净化身心,故能得证佛法,即能获安身立命!


     然欲获佛法的真实受用,必须将日常生活中之语言、动作、思想严肃起来,始能充实理智和德行!但在「法门无尽」当中,能使理智(教相门)、德行(观心门)同时获得之唯一法门,那就是天台法门了。但是,湛深而广泛的天台教学,究应从何着手以作深切的研究?实为同道者所共感的难题!故在未深入天台教学之前,必须先将千三百年的天台弘传史,予从充分的了解,然后依此旨趣而趋向为简便捷径!忝为天台后裔的笔者,从十余年前,虽有拟作《天台教学史》的素愿,但以资质愚钝,兼之诸务丛脞,不知不觉竟延十有余载,直至于今,始能实现,诚感憾甚!


     本书计分为六章,第一章为:叙述「天台思想之渊源」,即天台教学思想中资料探讨,并将罗什三藏,列入为天台学系之大功臣。第二章为:智者大师,创立台宗的思想体系,分为大师的简历、著作、思想等。第三章为:唐代的台宗(国清·玉泉)弘传,以及荆溪大师巩固台宗的成立史。第四章为:宋代·知礼大师的中兴教学,以及山家、山外的思想论诤史。第五章为:元、明、清三代教学继承,以及传灯、智旭大师等强调三教圆融,和摄持各宗思想于台宗的教学演变。第六章为:谛闲大师的新僧教育运动,及八十年来的天台教学史。


     本书的范畴,只不过将弘传千五百年的「中国天台教学史」,作概略叙述而已,至于教义研究,犹要待于他日,而错误之处在所难免,仍祈十方大德,予以指正!


     本书承郑寿彭居士,于百忙中抽暇作序,王淑芬小姐的不辞烦难整理稿件,并筹资刊行,谨此敬致谢意!


     本年二月十九日,为先师


    斌公上人示寂十五周年,谨以本书恭献于先师之前,以稍报廿载法乳深恩!并祈


    佛陀、智祖大师的加庇,能使我有进一步之研完机缘,不胜焚祝之至!


    一九七四年二月初五日于玉泉山法济寺澹云精舍

 

绪 论


慧岳法师  


  中国佛教的教学思想中,三论宗、华严宗、法相宗是精致于论理而贯穿哲学的极致,禅宗、律宗、密宗、净土宗等,却独着重于实践行持方面,然在各宗中,能论理和观行兼备——「教观双美」的宗派,那就要推让天台宗的教学。


  教观双美的天台教学,是智者(五三八~五九七)大师独创的教学组织。所谓教观双美,乃指「教相门」和「观心门」的特色而论。「教相门」是属于理论部分,即将法界的实相、众生的本质,摄入于整个的组织而阐明其圆融体系。稽诸智者大师的圆实之理,是承南岳慧思(五一五~五七七)大师的「一心三观」思想,及『法华经』的「诸法实相」,而显现「圆融三谛」的妙旨而来。盖因「圆融三谛」是整个佛教的最高妙谈,且占着佛教各部门之极重要地位。


  所谓「观心门」是属于实践部分,乃智者大师的头陀(苦行)妙悟之体验,而组织成为止观法门之修道体系。因「止」是停止一切心想而住于无念;「观」是由妄想散乱的停止而显发真智,且能观察到诸法实相的本体。如此殊胜的知解和悟证,是智者大师于天台山,十年间的妙悟所获而来!


  智者大师(三十岁)自到金陵前后八年(五六八~五七五)间的从事讲筵、指导禅修,虽名振佛界教,名匠硕学,王公大臣等,都列座听讲,虽如是盛况,但大师尚未满足自内证的显扬,故于三十八岁(五七六)那年,坚决地脱离名闻利养,且不应帝王的慰留,毅然而隐遁于天台山。当知,舍去金陵佛教第一宝座地位,而甘心安贫隐于天台山,这种伟大的精神,是希有难得!是以得日本近代佛教名学者——宇井伯寿(一八八二~一九六二)博士,赞为「空前而难得!」注①


  智者大师,若留恋于金陵佛教宝座,也许天台宗就无法产生了?因为智者大师,隐入天台山,经十载实践头陀行,至四十八岁(五八六)下山,将其自妙证流露而宣讲三大部,得以巩固台宗教学的基础。所谓三大部,即『法华文句』十卷(大正三十四卷中)、『法华玄义』十卷(大正三十三卷中)、『摩诃止观』十卷(大正四十六卷中)。『文句』是属于圣典解释门,『玄义』是哲学理论门,『止观』是实践禅学门。大师从天台山移锡至金陵光宅寺,以自内证之释经方法,讲『法华经』二十八品,分为「本、迹」两门,即「序品至安乐行」十四品为迹门;「涌出品」至「经末」十四品为本门。且将『法华经』之奥义对象,显现为行者自信之相互观照,诚是妙极!


  因古来对『法华经』的读诵,都是以心外之客观性,或文艺传奇,或因功德理念之象征性而已,但大师却是以「观心释」,而将内融会于内证之心理解脱法(止观禅),且以显扬配合实践熏修,诚是超越古来的解释法殊胜良多!换言之:如对「见宝塔品」之多宝塔的涌出大地,古来,都认为是奇迹现象而已,但大师发现多宝塔的出现,乃象征自心之脱离无明烦恼境界,即与实相真理的相互观照为旨趣。又对「三变土田」的第一变为断除三惑中之枝末烦恼——见思惑。第二变为断微细的尘沙烦恼,第三变为断根本无明烦恼等,皆尽会归纳入于自心修持法。至于全经文的解释,都不离「人生」与『法华经』之密切关系为焦点,诚是资助研究法华教学之方便不少!


  『法华玄义』十卷,是大师五十六岁(五九三),在其故乡当阳玉泉寺宣说,乃属于『法华经』思想之理论门,其内容组织分:第一释名、二显体、三明宗、四论用、五判教相等五章,再以「通、别」而解释,通即「七番共解」,别是「五重各释」等,辑成为十卷。兹略述第一释名,即经题之五字,以「妙法」「莲华」「经」分为三段,特对妙法二字解释,大师可以说是倾尽心血的发挥,强调「心、佛、众生」三无差别,即十界互具、百界千如、圆融三谛,一即一切是实相,且实相即诸法,故妙法之体,即十界、十如、权实之不思议法。更对于「妙」分为通别,通释即展开「相待妙」,以『法华经』配置于诸经之上;别释为本、迹两门,各举十种妙义,显扬「自行因果」「化他能所」之一一无不是实相妙理,以显扬『法华经』为超越诸经之上为焦点!如是十卷庞大的内容,岂是三言两语就能道尽,还祈有心研究者,请字细寻必能获益良多。


  『摩诃止观』十卷,是大师五十七岁(五九四)讲于玉泉寺,乃禅学宝典之一。中国佛教,有关禅修实践法,系西纪六世纪顷,由菩提达摩(生末?)禅师传入中国,旨在专以锻炼精神集中,依自心体验发挥理智的证悟。但一般禅修者,却是过于注重自心体验,强调不立文字、教外别传为号召,而轻视律制、教典诠释,遂导致养成晦昧的暗证禅师者不少!换言之:唯日夜不休端坐,虽得身心泰然的安定,却不能明悟所证之位次,而容易变为增上慢的狂妄自大,致使会深患无法自救之危险!如是错误,竟成为不仅不能获得解脱自在,尚且一不小心,便易堕所谓「野狐禅」「邪伪禅」之类的弊害!


  智者大师,有鉴及此,为导引中国禅学于正规,遂将深奥的禅学,以语体理论化而组织整理体系,成为天台教学实践门之止观学。虽然智者大师年轻时代,曾述有单行本禅学书,但从至玉泉寺时,却焕然专以「止观」摄尽一切禅修实践法,作为树立天台实践门的特色。


  『摩诃止观』之内容,分为五略十广,所谓五略:发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处。十广:大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正修、果报、起教、旨归等。其组织结构广大圆满,教观双资完备,使人惊叹不已!有关详细解释,参阅本书第二章是荷。


  再说:佛教绝不是单以知解为满足,更不是盲目的修禅,就能到达究竟宝所——涅槃境界。是以智者大师,才强调:知解必须配合实践;始能将智慧融于生活中得以净化身心!故定慧必须相依,如单有慧而缺定,则堕于空虚;如无慧之定,则落盲目无功。是以「教相」和「观心」,如鸟之两翼,单车之双轮,必须站在相依相关的立场,始能转迷启悟,断惑证真,而获得佛教真实受用。


  由此以观,天台教学是整个佛教哲学的重镇可知!也因智者大师,具有这种圆融的教学体系,故虽经千三百年后的今天,仍能受到学者们的热诚研究和欢迎,即在于斯。


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注①:参照宇井伯寿著《佛教泛论》六三二页。

 

天台宗的渊源--龙树大士的思想


慧岳法师

 
  智者大师的圆融论理体系,远承印度龙树大士的思想影响而来!因为龙大士的思想,早在公元四世纪顷,已播满了整个印度,且越过葱岭,传至新疆地方,更受到沙车国的王子——须梨耶稣摩(suryasoma)的信奉,继之再得鸠摩罗什(kumarajira)三藏的宏扬,竟于西纪四零一年传入我国。此后,又得北齐慧文(生寂?)、南岳慧思(五一五~五七七)两大师的承传,及智者大师更为之发扬,创立教观双美体系,集其大成为天台教学的基础。

 

(一)龙树大士的思想


1.传记


  梵语:那伽阏刺树那(Nagarj-una)又云:那伽夷离淳那、那伽曷树那、那伽阿顺那,译为:龙树、龙猛、龙胜。龙树注①(一五零~二五零)大士,是南印度摩揭陀国的龙族,信奉波罗门教,父龙莲,母孟达,大士诞生于住家附近山丘之菩提树下,是以名号为龙树。大士幼而天聪奇悟,在乳哺中,听话梵志诵『四吠陀』,就能尽悉其义。及至弱冠,已尽通天文、地理及诸道术。曾与其契友三人,使用隐身术,侵入王宫嬉弄宫女被发觉而都被处斩,唯龙大士一人,幸免而脱逃;始悟色欲为苦本,遂入山出家。


  出家后的龙大士,在九旬之中,诵通三藏,后得大龙菩萨的引导,进入龙宫(北印度的龙种族之住处)更获授『方等』『般若』深奥的妙法,然后回到南天竺,特以阐弘大乘法及摧伏外道为职责。


  又因当时的南印度王,崇信邪道,而不允许有沙门释子的存在,是以龙大士,为要折伏国王,遂应募当侍卫.见机而与王论议,俾使国王皈信佛法。

 

注:


① 参照大正四九~一七四『佛祖统纪』卷五。大正五〇『史传部』二。

 

2.著作


  龙大士的梵文本著作,有:『优婆提舍』十万偈、『庄严佛道论』、『大慈方便论』各五千偈、『中论』五百偈、『无畏谕』十万偈等。可分为两类:一、理论门,二、化度门。所谓理论门,如『中论』『十二门论』等,以探究诸法实相为中心,旨在迷悟的启示。化度门,如『大智度论』『十住毗婆娑论』『菩提资粮论』等,强调菩萨修广大行为主。已请入『大藏』的汉译本,有:


1.『大智度论』(Mahaprajnaparamita-Sastra)百卷 鸠摩罗什译(大正二五~五七)


(本论略称为『大论』、『智论』、『释论』等。乃『摩诃般若波罗密经』的解释,占着大乘佛教思想史上的重要地位。在龙树著作中,本论系是展开着积极的、肯定的之场面。故深受重视。本论虽是『般若经』的注释,然而包含『法华经』的积极思想,是以后来成为一切大乘思想之母的重要文献,是值得留意的。又近代有不少外国学者,依多方面的考证有关『大智度论』与龙树大士的著作等研究,我国印顺导师,也有『大智度论之作者及其翻译』的大著,由东宗出版社发行)


2.『十住毘婆沙论』(Dasa bhumi vibhasha sastra)十七卷 鸠摩罗什译(大正二六~二零)


(本论略云:『十住论』,现代流行本是十五卷三十五品,明藏本是三十六品,在古目录,或为十六卷、十七卷未定?系『华严经』的十地品,初、二地的经文注释。本来,『华严经』的十地品,是最重要的部份,古来也最受学者们的重视!是以在印度,早就有别出的单行本流通。在中国『华严经』尚未全译之前,已有别译本的流通,即:后秦竺佛念译的『十地断经』,西晋聂道真译『十住经』十二卷,姚秦罗什与耶舍共译的『十住经』四卷,西晋竺法护译的『渐备一切智德经』五卷等,都是十地品的别译本。


其内容:第一序品——总论,第二入初地品明下至略行品的二十六品,即叙述菩萨道之初的欢喜地,然其中的二、三、四之三品,是针对所入位(欢喜地)的内容,第五品以下是:能入(修行)的状态说明。第二十八品以下,是叙述十地中之第二地的相,可惜缺少第三地以下的解释即就告终了。这也许是龙大士,认为实践门中,初、二地最重要罢了!)


3.『十二门论』一卷 鸠摩罗什译(大正三零~一五九)


(本论是针对人生观,以十二部门而论述,归纳于空之深义,可以说是『中论』的纲要;或入门指导。)


4.『中观论』(Madhyamaka-Sastra)四卷 鸠摩罗什译(大正三零~一)


(本论的汉译本,由四四、五偈和长行而成,但其中的长行是青目大士的释述,故汉译本,可以说还是『中论』的注释书。


 本论的内容是:针对空观的本质,而斥有部之论调,尚未达到佛陀的意旨,故强调菩萨道的体验,堪称为大乘佛教理论的中坚思想。)


5.『一输芦迦论』(EkaSlokaSatra)一卷 北魏.瞿昙般若流支译(大正三零~二五三)


(本论是极短的小册,由「体自体无常,如是体无体,自体性无体,故说空无常」一颂,及其解释的长行而已。造论的旨趣是:让读诵者,读短论而使不生厌恶之感。内容是:破斥常见、断见,叙述「一切法自体空」为对象。)


6.『大乘破有论』(Bhavasamkranti)一卷 宋.施护译(大正三零~二五四)


(本论是针对外道小乘之三世实有、法体恒有的教学,显明『中论』『十二门论』等的一切空,破斥邪见,阐明空无相之甚深不可思议,第一义最上真实的如实法。)


7.『大乘二十颂』(Mahayana-Vimsaka)一卷 宋.施护译(大正三零~二五六)


(本论是显明:佛与众生是平等无差别,因凡夫是执分别心,将无实我而计为有我,自招惹烦恼而受痛苦。另一面,倾向唯心论之浓厚思想,如其第二十偈云:「此一切唯心,在立幻化相,作善不善业,感善不善生,若灭于心轮,即灭一切法,是诸法无我,诸法悉清净。」


关于本论的论据,缺乏龙大士一贯锐利的论锋,故有人说:此论非龙大士的亲撰,然而只以具有唯心论的思想为理由,而断定非龙大上的亲著,也许是过于独断。)


8.『六十颂如理论』(Yukti-gastika-Karika)一卷 宋.施护译(大正三零~二五四)


(本论是强调:涅槃与生死,即非二性差别,本来,涅槃与生死,惧无所有,若了知生死即涅槃,即能渡超生死海。)


9.『十八空论』一卷 陈.真谛译(大正三一~八六一)


(本论是断片的叙述,属『中边分别论』的一种注释敷演,含具『中边分别论』以外的特殊思想,故在唯识思想史上,値得注意的!但有人说:本论非是龙大上的亲作。)


10.『回诤论』(Vigraha-Vyavartami) 一卷 后魏 瞿昙流支、毘目智仙 共译(大正三三~一三)


(本论是驳外道说一切空,强调一切法无自体,明因缘所生为旨趣。本论与「因明学」毫无关系。虽举出「量」的四种或所量,但不属因明那种解释。)


11.『方便心论』一卷 后魏.吉迦夜译(大正三二~二三)


(本论:是属以「论理方法」集成组织之最古本,故在「因明学」发达史上,是不能忽略的地位。内容:即专以护教的论驳为主,但过于激烈的论辩方式,致使陷于偏见的地方还不少!然关于教理论述的说明,颇不似大乘,故被近代学者们,疑为非龙大士的亲作?被认为是西纪元前后之小乘派学者撰作。)


12.『因缘心论颂.释』一卷 缺译(大正三二~四九零)


(本论是以五字为一句,四句为一行,以七行所组成之极短的一部。系敦煌出土本,现存于英国「大英博物馆藏」S.1358。然未自敦煌掘出前,也许少闻于世?但由其注释具备,由各方面看来,昔日颇盛行于敦煌地方可知!至于其中心思想,是针对十二因缘、烦恼、苦、心等关系,而强调十二因缘与之相互相生,且毕竟法空无我,如能离二边的流转,即得解脱的妙论。)


13.『菩提资粮论』六卷 隋.达磨笈多译(大正三二~五一七)


(本论的本颂是龙大士作,但其长行解释,是自在比丘的添加。内容是:针对菩萨欲得大菩提的资粮,必具六波罗密、四波罗密、四无量为主体,及三十二相业、百福庄严等行。且强调:对于教化工作,必须以波罗密为基础,兼行善巧方便为旨趣。)


14.『菩提心离相论』一卷 宋.施护译(大正三二~五四一)


(本论是强调:离相菩提心,才是诸佛菩萨总持法门。将菩提心,分为「理论门」与「实践门」。理论门:以空无我与真实所有为旨趣;实践门:是以大悲为体,妙观菩提心,了知生与死,是不二平等,成就自利、利他的两行。


本论,虽冠是以龙大士所作,但论中多用阿赖耶识的语句,而且强调种种相,唯心所现义,如「成唯识」的说法,颇近似护法论师的『唯识论』,故本论,也许是西纪六世纪以后的撰作?)


15.『龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈』一卷 宋.求那跋摩译(大正三二~七四五)


(本书和『龙树菩萨劝诫王颂』(唐.义净译)『龙树菩萨劝发诸王要偈』(僧伽跋摩译)等三部是同本异译。


本书是:专对国王阶级特殊的说法,旨在权势必当施行仁政;且指示天界的安逸,而劝导归依佛法为旨趣。)


16.『赞法界颂』(Dharma-Uhatn-Stotra)  一卷 宋.施护译(大正三二~七五四)


(本颂是以:五言四句,组为一联的八十七颂,以赞颂法界的韵文论书。


 内容分为三段:一、明法界性被烦恼所包,但自性,却是无杂、无污的清净体。二、由十度实践力,能开觉十地而破烦恼,恢复自性本然的明朗。三、证十力、无畏、三身、四智的圆妙,而至涅槃。本论,使用龙大士灭后的用语很多,且其思想,颇近『起信』『楞伽』,故被近代的学者,判为非龙大士作,认为是西纪五世纪顷的作品。)


17.『广大发愿颂』一卷 宋.施护译(大正三一~七五六)


(本书具十九颂,首先是导引皈依三宝,然后为忏悔而发誓,且必须永恒的供养诸佛。本书被近代学者们,认为非龙大士之作。)


18.『五明谕』二卷(大正二一~九五六)


(本书内容,具有倾向道教种种的思想,如种种咒法「急急如律令」之词句,及印度所没有的菩萨乘空印等,也许是我国佛教学者的戏作?假托龙大士的威名而流传,祈愿佛教徒们,对于该论不可轻信,必须留意才对!)


  以上,龙大士庞大的巨著中,被后人假托名义而加以杜撰的也不少!如『梵文法集名数经』,及『净土论』卷中所载十二礼文,及『金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三菩提心论』等,都是后人假托龙大士而流传的伪作,必须留意是幸!(参照『望月佛教大辞典』第五册.四九九五A~七B)。

 

3.有部的传统思想与龙大士


  在印度佛教的思想中,佛灭后三百年间,对于实践方面,可以说仍是墨守成规的,但关于学理方面,不论那一派,都有很大的进化!即:由经、律两藏而趋入论藏——「阿毘达磨」(Abhidharma)之研究,完成三藏的组织,成为外道无法匹敌的佛学论理权威。


  现在,单就以龙大士有关的「说一切有部」思想来叙述。所谓「说一切有部」,本来是属于「上座部」,即在佛灭后三百四十五年(西纪前一四一),因少些思想上的争执而分裂出来,这一派是以迦多衍尼子为主,自称「说一切有部」(Sarvastiradin),又名「说因部」,简称「有部」,盛兴于印度西北地区的迦湿弥罗国(KaSmira)。


  迦多衍尼子(Katyayanibutra)——或称迦旃延,在历史上,他是深通法义,研究「阿毘达磨」的第一人。他的思想是:超越了原来以经藏为主的上座部的传统教学,乃极力主张研究论藏的先进学派。推其原因如下:


  一、为了对抗自由主义的大众部的新说,不得不仍然承传上座部的正义,及改良上座一向偏于实践,忽略论理的作风,故提倡「阿毘达磨」的研究,以补其缺憾。


  二、为了反驳当时的数论和胜论两派的学说,遂造『阿毘达磨发智论』(Abhidharnia-Jhana-Prasthana)二十卷,以维护佛教正统传承而树立坚固的基础。


  由此,明证佛灭后四、五百年顷(西纪元前后)的印度佛教,是由「有部」掌握着领导权可知。所以,大乘佛教鼻祖的龙大士,最初亦从学于「有部」,但是他的思想,却不专依「有部」的学说,而唯吸收其精华而蜕化为自己的思想,以构成大乘佛教最为特色之新体系。

 

4.龙大士的大乘立论


  龙大士的教学特色,是融摄当时印度佛教界的思想潮流,采取各派之优良学说,综合而予以论证,且详加批判。故其名著『大智度论』卷十八(大正二五~一九二A)说:


「……诸佛法无量,有若大海,随众生意,故种种说法。或说有、或说无、或说常、或说无常、或说苦、或说乐、或说我、或说无我.或说勤行三业摄诺善法,或说一切诸法无作相,如是等种种异说,无智闻之谓为乖错。智者入三种法门,观一切佛语,皆是实法,不相违背。何等是三法门?一者蜫勒门注①,二者阿毘昙门注②,三者空门注③。」更在同卷(大正二五~一九四A)又说:


「……若人入此三门,则知佛法义,不相违背,能知是事,即是般若波罗密力,于一切法,无所挂碍;若不得般若波罗密法,入阿毘昙门,则堕有中,若入空门,则堕无中,若入蜫勒门,则堕有无中。


复次:菩萨摩诃萨,行般若波罗密,虽知诸法一相,亦能知一切法种种相,虽知诸法种种相,亦能知一切法一相,菩萨如是智慧,名为般若波罗密……。」


依上述,龙大士是以般若空学,为大乘立论的要旨可知!然龙大士虽提倡般若性空为大乘宗趣,但另一方面,又怕初学者误入歧途,所以附带地说明「般若」注④第一义的妙谛,是异于「邪空」和「断见」的虚无主义,并指斥「恶取空」注⑤的偏曲。总之,他是盛赞「般若空」的胜义,并以此为大乘立义之旨趣。


  再说,龙大士立论的优点,是:不弃却本来传统的学说,如:有、无、空等的立场,都一一摄取而说明其价值。然后再以论证的方式加以评判!更详述小乘不能契合佛陀的本怀,而且容易堕落于二边。反之,他明确地阐扬「般若空」之殊胜不着名相,是修学菩萨的妙行,更为趋入佛道的旨归!故龙大士的一生,可谓竭尽精力,以宏扬般若空学为职责,而奠定了大乘佛教坚固的基础。


  然而综合其思想体系,可分为三期:其第一期的思想,属阐扬佛陀根本教说的绿起说,并斥有部论师们之未获佛意,及强调论述缘起说的真义等,都不离『般若波罗密经』的空观为主体,故初期的著作:有『根本颂』(中论)、『无畏论』、『十二门论』、『回诤论』、『空七十论』、『六十颂如理论』、『大乘二十颂论』、『大乘破有论』、『一输芦迦论』等,以中论为代表。其第二期,即依『般若波罗密经』所述的菩萨道为主体,其著有:『大智度论』、『菩提资粮论』、『劝诫王颂』等,以『智度论』为代表。第三期,即强调阐明菩萨道之初发心至佛果的阶梯,且主张菩萨的易行道,即从念佛法门而完成,以『十住昆婆沙谕』为代表。最近有关龙大士之研究,有杨惠南教授之『龙树与中观哲学』,吴汝钧教授之『印度中观哲学』,日文本有壬生台舜博士之『龙树教学之研究』等都是名著。


  上述,龙大士的教学流行,北传于中国、西藏、韩国、日本等教系,遂得大乘教徒,尊之为最高祖师而敬奉。

 

注:


① 蜫勒门(蜫勒门:蜫勒,古时作「昆勒」,原是「杂论部」的书名,译为筐藏,现已失传。考『可洪音义』(『新集藏经音义随函录』.存于京都大学.一.二零.别)第十说:「蜫勒」,上字的读音,应作「毘」字,依据梵语的音译。但因古来被传为「昆勒」的缘故,一直到现在,仍未更改而作为「蜫勒」,这也许是在翻译抄写的时,将毘字误为昆字之误?关于「蜫勒」的内容,据『大智度论』第二(大正二五~七零B)说:「摩诃迦旃廷,佛在世时,解佛语作蜫勒……蜫勒略说三十二万言,……蜫勒广比诸事,以类相从,非毘昙」。又此论的旨趣是:不偏有、不偏无.专为表明「亦有亦空」的意义。对于蜫勒之研究,在当时最盛行于南印度,和现在的「南传佛教」巴利上座分别说部之学说,颇相近似的(参照:『望月佛教大辞典』第二册~一三八一B)。出典:『法华玄义』第八之下.第十之上,『摩诃止观』第六.第十,『四教义』第一.第三.第六,『三论玄义』,『维摩经略疏』第七,『南海寄归内法传』第四。)


② 阿毘昙门(阿毘昙门Abhidharma),又作「阿毘达磨」,简称:毘昙。译为对法、向法、无比法、大法。内容是指:欲得无漏的净慧,必须先得资粮的有漏诸慧。据『大乘义章』第一说(参照:大正四四~四六八B):阿毘昙.解释有二:一、就教论:「三藏之中,毘昙最为分别中胜,故曰无比」。二、以行辩:「昆昙诠慧,慧行最胜,故曰无比」。


关于阿毘昙学,古时盛行于北印度,近世纪以来,很盛行于日本,现时可以视为代表作,有前东京大学教授木村泰贤(一八八一~一九三零)博士的『阿毘达磨之研究』,并前京都大学教授和辻哲郎(一八八九~一九六零)博士的『原始佛教的实践哲学研究』等。我国对于阿毘昙的研究,在南北朝时代也极盛行,且成为独立的一派(详见:『望月佛教大辞典』第一册五一B)。出典:『出三藏记集』第十、『四教义』第一、『三论玄义』、『俱舍论光记』第一、同『宝疏』第一、『大乘起信论义记』卷上.『慧琳音义』第十八等。)


③ 空门(空门Sunyata),在梁译『摄大乘论释』第十五(大正三一~二六四A)「体由无性故空,空故无相,无相故无愿,若至此门得入净土。」由此以观,空门是属解脱之出世间法可知。


④ 般若Prajna译为智慧、极智、胜慧等。明白事理,通达诸法的真相.叫做智慧。所谓般若空,是通达一切法,自性本空而没有所得的真空实相(参照:『望月佛教大辞典』第五册四二五八~六零)。


⑤ 恶取空(恶取空Dur-grhitasunyata),又说「僻取空」,即不明缘生无性真理而妄解「空」的实义。在『菩萨地持经』第二(大正三零~八九四C)说:「若沙门、婆罗门,谓:此彼都说空,是名恶取空」。出典:『瑜伽师地论』第三十六、『瑜伽论记』第九之上。)

 

5.龙大士思想与智者大师


  印度佛教,在龙大士以前,虽有不少大乘经典的传播,但是未作有体系的整理,而独立成为大乘教学,这些复杂的大乘经典,经龙大士组织而注解后,始巩固了大乘教学的地位,诚是值得赞扬的。


  然在龙大士广泛的教学中,归结其根本思想的,当推『中论』。这是他壮年时代,最具魄力的作品,同时也是他所有著作中的骨干。中论思想的内容是:


一、观察二谛的「方法论」,从第一义谛(Paramartha-Satya)和世俗谛(lokasa-mvrtti-Satya)之立场来观察一切的事物等等。


二、评判「有部」所立的「分析实在观」,非为第一义谛的真理,而是属于第二义。


三、阐明「般若真空观」为第一义谛,也是龙大士之内证妙悟为旨趣。


换言之,龙大士是以独特的辩证法,指斥小乘学派,只重实践而缺乏理论,故以「般若空」导入实践和理论兼备的大乘第一义谛为焦点。


  再进一步来说:龙大士之论调是以空观为主体论,故首先将我们所熟知的世界真相,即:不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来,不去的妙论,详细的分析,以显示终极必须归于空。但「空」中却具「妙有」,这种理论真是奥妙极了,所以成为后学们研究的课题!


  综上所述,很明显地可以知道:龙大士之基本理论是从真空而倾向妙有的,龙大士这一伟大的思想,不单是影响当时的印度佛教界,更深深地影响到我国来!更与之最为契合,并依之而成就教学体系,应当是智者大师。


  所以从天台实践教学的『止观』中,到处充满着『中论』、『大智度论』的引证来看,就可以意识到,智者大师承龙大士的思想是如何之深了。再说:智者大师之大悟是依据『妙法华』,这是大家所熟知,然传入我国的『妙法华』,是龙大士的忠实继承者——鸠摩罗什三藏所传译,其内容渗增了『智度论』思想不少!例如:天台最重视的「十如是文注①」等等。更由近代的学者们,将现行流通本——『妙法华』与什译以前的所传本,排比对照,而加以研究的结果,始知『妙法华』和『智论注②』之含义颇相近似。所以说,智者大师受到龙大士思想的影响,是极深而巨大。


  综上所述,可以知道智者大师是龙大士最忠实的继承者,所以台宗后裔,皆异口同声的尊崇龙大士为鼻祖而奉祀。

 

注:


① 参照:本田义英著『佛典之内相与外相』第十二~三五九页「十如是文之疑义」


② 参照:坂本幸男博士编『法华经之中国的展开』六九页.宫本正尊著

 

罗什三藏与天台宗


1. 什公的教学思想


  在我国文化史上,从三国以至两晋(公元三一七~四一九)之间,可谓是老庄思想最昌盛的时代。所谓老庄思想,是以「虚无自然」为基本论理,而喜欢「无为恬淡」为理想生活,因而致使孔孟留下来之传统美德,几乎陷入危机四伏状态!更将传入不久的佛教,受其风化影响,渗透清淡之思想,致使倾向于退隐消极路径,终竟无法发挥显现真空具妙有之佛教本来的面目,故汉末至晋间的佛教,便成为老庄化之「格义佛教注①」。


注① 格义佛教:在魏晋(第四世纪)时代,佛教受尽老庄思想之清淡气氛影响,而附会老庄思想,且举而配合解释于经典学风,在『高僧传』卷第四.法雅大师传(大正五零~三四七A)说:「以经中事数拟配外书,为生解之例,谓之格义。」


  当佛教被老庄思想染化之时,首先不满其弊窦,时时怀着沉痛的心情,专志为佛教前途而遂兴起改革,以挽救佛教慧命而树立佛教正义的法将,当首推晋朝的道安(三一二~三八五)大师。


  安公在胡族侵扰中原之际,虽为逃避战祸而移锡襄阳(湖北),但他却无一日忘掉改革佛教为责任,故创建檀溪寺,聚集徒众共四百余人,倾其精力而宣扬『放光般若』,以开辟研究大乘教义之道场,为针对已变质成老庄化——清淡格义的佛教,引导归摄于正轨!


  晋朝之佛教,经安公一番努力革新,虽已呈现着复兴的现象,但这不过局限于襄阳一带而已!无法普遍扩展及全国,致使安公的心目中,无时不遗留着无限的慨叹,且深深地感到孤掌难鸣!经思索后觉得非得朝廷的协助不可,故奏请当时的秦王——符坚,迎请远居龟兹(新疆)国,闻名天下的大乘教学权威的壮年学者——鸠摩罗什法师来至我国,建立全国性之宣传机构,同时也依其而奠定,以「大乘思想」为基础的中国佛教。


      鸠摩罗什(三四四~四一三)是大小乘兼通,博学盖世的学者!他对于哲学、宗教学等,无下精通。他的修学经历是:幼少时代,随其母留学于罽宾——迦湿弥罗(Kashmiy)学习小乘「说一切有部」。后来,师事莎车(Yarkand)王子——须梨耶稣摩(Suryasoma),便得大乘深妙奥旨!然对于博学多闻的什公教学思想,以浅学寡闻的笔者,要来加以叙述,确实觉得有难于着笔之感!不过为要阐明什公的德学,不得不有所说明,故略将『大乘大义章』所载什公所发挥的精神,举其一二作为说明而已。


  在公元四、五世纪顷,佛教传入不久的中国佛学界,对于佛菩萨的法身性格的认识问题,当时之学者,虽绞尽脑汁而极力研究,竟未能得其正确的理解?所以庐山慧远(三三四~四一六)大师,得悉什公迎至长安之讯,即时修书问候,遂以讨论关于当时佛教难解诸题,往还问答共计有数十次之多,汇集为三卷十八章,署名『大乘大义章』(『鸠摩罗什法师大义』),其第一章,就是所谓:「法身性格」问题(参照:大正四五~一二三)。


  慧远大师所问的内容,是依据诸经典所说:「能说法的佛陀和闻法的菩萨,悉以离了色身的法身为主体,既然如此,法身和色身有何差别?什公的解答(大正四五~一二二C):


「……佛法身者,同于变化,化无四大五根,所以者何?造色之法,不离四大,而今有香之物,必有四法……若非色之物,则异今事,如镜中像、水中月,见如有色,而无触等,则非色也,化亦如是,法身亦然!


又,经言:法身者,或说佛所化身,或说妙行法身,性生身;妙行法性生身者,真为法身也,如无生菩萨,舍此肉身,得清净行身。


又如『法华经』说:罗汉受记为佛,经复云:罗汉末后之身。是二经者,皆出佛口,可不信乎?但以罗汉,更不受结业故,说言后边耳。譬如法身菩萨,净行生故,说言作佛。如是佛事,虽皆是实,而有参差,有真有伪。真法身者:遍满十方虚空法界,光明悉照,无量国土,说法音声,常周十方无数之国,具足十住菩萨之众,乃得闻法。从是佛身方便现化,常有无量无边化佛。遍于十方,随众生类,若干差品,而为现形,光明色像,精粗不同。如果真身,九住菩萨,尚不能见,何况惟越致及余众生。所以者何?佛法身者:出于三界,不依身口心行,无量无漏诸净功德本行所成,而能久住,似若泥洹。真法身者:犹如日现,所化之身,同若日光。……法性生佛,所化之佛,亦复如是!若言法身,无来无去者,即是法身实相,同于泥洹,无为无作。


又云:法身虽复久住,有为之法,终归于无,其性空寂,若然者,亦法身实相,无来无去,如是虽云「法身」说经,其相不生不减,则无过也。」


  什公这种解释,远公仍未能得到充分的理解,其理由是:因为一般所认识的是「凡有受生,皆是以烦恼业惑为因」,然看到什公的答解是:佛菩萨所受的法身,是没有四大五根,换言之:没有四大五根,即是无肉体的存在,既然没有肉体,即无烦恼及共习气等,这是等于空,既然是空,即没有一切的生因,而说在「空」中令生法身,这种说法,实在令人费解!因之,远公在第二次信中,曾引经据典,论述阐明其不可能等等的理由,然什公亦为之一一解答(原文过长不录)。


      扼要的说:什公是深深地了解我国当时学界之所承传,悉皆以小乘「阿毘昙」学为主,将「法身」摄入「色身」和「业报身」的范围之内,可以说是将大乘和小乘的本质,认识不清的缘故,是以特为针对病源投药为旨趣之方式,为适应当时学者们的需要,将大乘和小乘之间,划成严密界限,同时,阐明只依小乘「阿毘昙」学思想,而想欲理解大乘教义,那是决然无法得到大乘深奥的玄义妙理!在『大乘大义章』注②论究甚详,现在叙述共大要如下:


注② 『大乘大义章』三卷。一九三〇年,中国佛教历史博物馆重刊,提名为 『远什大乘要义问答』收藏于大正藏一八五六号,即第四十五册一二二页。内容是:罗什三藏,在该书中阐明大乘教义及信仰理念,并介绍龙树、提婆大士一系列之中观思想,旨在促成研究大乘经典之风气为旨趣。


  一 所谓「法身」(dharma-kaya)在小乘教,是指圣贤所得无漏功德。另一是:三藏经中,所显示的经法为法身。这在大乘方面,有时也同于小乘所说,由诸无漏功德及诸经法所示为法身。但在大乘的根本正义,却是以诸法无生、无灭的实相为法身。


  又为阐明论理的明显,有时也随顺世俗,说是肉身之外,另有法身的说法。所谓:佛是以法身说法,菩萨是依法而修行等等,这是以最后所说之法身为论据焦点。


  二 虽同名称是「法身」,但佛之「法身」和菩萨之「法身」,其根本的实质上却不同。佛之「法身」是遍满法界的实相,所以佛陀以法身说法,即没有「四大五根」,换言之:菩萨还在修行的阶段,尚需进展至十住的阶位时,始能得「法」,故说「法身说法,十住菩萨闻法」。又要知道,法身佛为广度众生,遂方便随类示现,便称为化身佛。化身佛虽有环境和色像等等不同,但其根本却不脱离不生不灭的法身,而另有化身佛的存在。


  三 菩萨之「法身」,在『智度论』卷四(大正二五—一四六B)说:「菩萨末后肉身,得无生法忍,舍肉身而得法身」,是指证得「无生法忍」的菩萨,必须舍掉肉身,始能成佛,其所受身为法身。换言之:由修德所证,从法性中而生,故又称「法性生身」。菩莲既能证至无生法忍,即已断诸烦恼,既能断诸烦恼,即就无其报果的肉身了(自利断证方面)。菩萨虽无烦恼,但在未成佛之前,尚须救度众生(利他救度方面),唯这救度众生的一念,即是菩萨的本愿,也可以说是菩萨向上佛道的爱——结使,这就是菩萨的烦恼余习,既然有余习未尽,那就不能称为圆满法身了!所谓菩萨的法身,异于佛的法身,理由即在于斯。


  以上,为什公所述的「法身论」。他很明显的指示,法身是离了实体,超越固执,以悟证的境界为对象,即无漏法性的所生身为之法身。

 

2.什公译经的功勋


  公元四〇一年十二月二十日,后秦王——姚兴,以隆重的国师礼,远迎被留西凉(甘肃)住锡十五年(三八五~四零一)之鸠摩罗什三藏,进入长安。同时,什公一见旧译经典,始知我国佛教的初传,都是继承迦湿弥罗(Kasmira)为中心的小乘阿毘昙学(Abhidharma),作为主体论的佛学。另在注释方面,更看到渗混有老庄思想,而变质成为所谓「格义佛教」。上述情况,使什公为之慨叹不已!后遂靠姚兴尊崇佛法的助缘,得在国家经营的文化事业之一的计划下,主持空前的译经大道场。什公即亲译未曾传入,或重译大乘经论,共计有七十四部三百八十余卷。在另一力面,又极力从事于讲述,以阐明大乘般若空注①之真义,与老庄「虚无思想空」的差别,佛教遂得之脱离所谓「格义思想」而独立,显明佛陀光芒万丈的遗教于我国文化史上,这是谁也不能否认的事实。


注① 般若空:般若是梵语Prajna,意译为慧、智慧,乃行者修习八正道所显现之真实智慧,即能了达一切世间事物及道理之分别高深为般若。空是梵语Sunya,意译为空寂、空净、非有。即宇宙中的一切事物,皆无自体、实体之思想称为空。大乘佛教,最重视空思想,亦是般若系统之根本思想。但我国在尚未译出『中论』之际,多有附会老庄思想,以阐释『般若经』所说之空为无所得空,诚是有失妙空之实义。


  在什公未到长安之前,虽有竺法护(生寂?)法师等,个人之传道和翻译的大乘经典,但碍于语句和名词的烦涩,未能获得学徒们充分理解,故无法普遍发展!这在僧叡(三五五~四三九)法师,序什公再译『思益梵天所问经』可以看得出,其序(大正五五~五八A『出三藏记集』第八):


「恭明(法护)前译,颇丽其辞迷其旨,是使宏标乖于谬文,至味淡于华艳。虽复研寻弥稔,而幽旨莫启。幸遇鸠摩罗什法师于关右,既得更译梵音,正文言于竹帛。又蒙披释玄旨,晓大归于句下。于时咨悟之僧二干余人,大齐法集之众,欣务难遭之庆,近是讲肆之来,未有其比。」


  由上文,明显地显示出什公的译文,深得学徒们之敬仰,兼有质疑性的解答,故博得当时教徒们的爱戴!这也许是什公在甘肃十五年的长久时间内,深深体会大汉民族的传统思想所换来的大收获!


  但是,大量的大乘经典的译出,却是在什公入长安满了一年(四〇三)后的事。因是后秦王姚兴,继承前秦王符坚的意志,认为振兴佛教,是辅助政治唯一的良策!是以遂请什公主持创设译经大道场,作为国家教化事业之一而隆重经营。姚兴也亲临译场指导,同时诏天下的名僧和王公大臣等,参与译场以任职事等等,成为我国空前的佛典传译之大事业。


  在什公一代的翻译工作中,最令我们后人重视和留念,还是在什公未入关以前的一百年来之中国佛教界,是一味随顺初传入的『般若』和『维摩』等之研究。但是,自从竺法护翻译出『正法华』注②之后,问题乃就发生了,因『般若』和『法华』,同是大乘经典,但考其内容,却站在相反的立场说话,这使人如堕入五里雾中而惊异不已!是以不得不各执己说,且纷争颇久而还未能得到结论!故什公首先着手的工作,就是『摩诃般若波罗密经』、『大智度论』和『妙法华经』的译出,以作为学界久悬未决的终止符,俾统一当时学界思想的分异,尽得归纳于大乘正义。这可以说是安公法师奏请符坚,举七万大军成就迎请什公之愿望!唯可惜者!什公来时(四〇一),安公已逝世(三八五)十五年之久了!也许安公在兜率天上,得见素愿已酬,在含笑自慰中国佛教之幸!


注② 『正法华』:是西晋太康七(二八六)年,竺法护法师译十卷。收藏于大正藏第九册,编号二六三,乃现在三译中之最古本。系是「于阗国」(新疆西部)王宫所藏,由六千五百偈之贝叶本为依据而逐字译出,内容比『秒法华』详细而丰富。


  再说:当时的译场规模之大,用人之多,在僧叡序『大品经』说(大正五五—五三B):


「以弘始五年(四〇三),岁在癸卯四月二十三日,于京城之北,逍遥园中出此经。法师手执胡本,口宣秦言,两释异音,交辩文旨。秦王躬揽旧经,验其得失,咨其通途,坦其宗致,与诸宿沙门,释慧恭、僧[契-大+石]、僧迁、宝度、慧精、法钦,道流、僧叡、道恢、通恒等五百余人,详其义旨,审其文中,然后勅之!以其年十二月十五日出尽。校正检括,明年四月二十三日乃讫。文虽粗定,以释论(智度论)检之,犹多不尽!是以随出其论,随而正之,释论既讫,尔乃文定,定之未已,已写而传者。又有以意增损,私以般若波罗密为显者。」


由僧叡法师的这段序述看来,很明显地,只译『大品经』,即费时一年之久,且在秦王莅临之下,更得名僧五百余人的协助之力,始以将新旧本,比较对照后,才决定译文,故其精确和慎重价值可想而知了。


  在此篇序文中,笔者认为最精彩的还是:「……定之末已,已写而传者」,这可以窥见,当时的学者们,对于经典研究的热心了!另一方面,更可以说:大家何等仰望新译经论,能(令)之早一刻问世,渴望之深由此可知!


  什公译成『大品般若』和『大智度论』之后,就被教界的耆宿和政界的有力者,请为重译僧俗问最熟诵的『妙法莲华经』,以及『维摩诘所说经』,因为该经之旧译,都是梵僧个人私记,尚未经过文学家们润色,更嫌其中还带有译者之私见颇多,且词不达意之处还不少!这可从慧观(三八二~四五三)法师『法华宗要序』上看出来(大正五五~五七B):


「秦弘始八年(四〇六)夏,于长安大寺,集四方义学沙门二千余人,更出斯经,舆众详究,什自手执胡经(梵本),口译秦语,曲从方言而趣不乖本。即文之益,亦已过半。.......什犹谓:语现而理沉,事近而旨远,又释言表之隐,以应探赜之求。」


又,僧肇大师,序『维摩诘经』也说(大正三八—三二七B):


「大秦天王……每寻玩兹典,以为栖神之宅,而恨支竺所出,理滞于文,常恐玄宗坠于译人。……弘始八年,岁次鹑火,命大将军常山公、右将军安城侯,与义学沙门千二百人,于长安大寺,请罗什法师,重译正本。」


由上述的两序文看来,什公的翻译工作,不只为译文上的纠正,其旨趣还是重在培育研究大乘经典的专门学者可知!也可以说:什公的译场是等于现时的佛教大学院。


  然什公,所重译的以上经典,当时虽是受王室和研究旧译学者们之恳请而译出,但,正合他所要弘扬的龙树教学之重要圣典。之后,遂再译『中观论』『十二门论』『百论』及『龙树大士』『提婆菩萨传』等,更明显地将龙大士的教学思想,移植至我国树立中国大乘佛教及天台教学之基础。

 

3. 什公与天台思想


  什公所宏扬的龙树思想,成为奠定中国佛教大乘教学之砥柱,既如上述。所以在他一代翻译中,我国当时的学者们,无论是在那一部门,都曾产生了不少的专门学者,是以在其门下弟子,都各依其研究部门,而呈现着精彩的成果。但因各依所宗的思想不同,便自然而然的分成派系,成为后来之三论宗、四论宗的学系且兴盛于北方。什公灭后不久的梁朝时代(五零二~五五六),更有光宅(四六九~五二九)、开善(智藏四五八~五二二)等法师,特别弘扬『成实论』(什公于四一二年所译),称为成实宗,盛传于南方。


  其实,龙大士两大思想之一的『大智度论』『中论』是阐明般若空的思想,另一途径『法华经』之翻译,即显示一乘中道,冠在一切思想之上为焦点。然如依龙树教学本义来说,却是前后始终一贯,由般若智趋入中道,以尊法华至上而不可分离的学说。但是,我们中国的学者间,却偏偏为之对立者不少!三论宗之吉藏嘉祥(五四九~六二三)大师,虽斥学派的对立,但对于学理方面,他却采取而应用,即以空假二谛为用,以建立中道为体,这种思想不过只谈体与用而已,尚未能达到圆融体系,关于此一问题在教学上,久已成为研究的悬案?然而智者大师,即依据『大智变论』『中观』思想,强调三观三谛之融会贯通理论,以建立空、假、中圆融性具的不二法门。更由什公的『维摩经』等的特殊翻译而获得了悟,遂建守三解脱门注①、三种菩提注②,三德注③涅槃注④等,皆不离众生,如若一离众生,即本来面目无处可寻的说法,这正显明融会万流摄入于法华一乘的论调,在『摩河止观』卷二下(大正四六—一八B)说:


「……行于非道,通达佛道,一切众生,即菩提相,不可复得;即涅槃相,不可复灭,……一切尘劳是如来种。」


由上述,得知智者大师,深获什公所译之特殊理论,得以继承龙树教学的「般若性空」为其主体,因而斧正从来所传之误谬,更能将「性空学」导入于『法华』,所谓:声闻授记作佛的一佛乘之重要性,更为发展天台教学之基本思想,诚是中国佛教史上公认的史实。


  再者,天台所建立圆教的无作弘誓,从显发大心处「非行非坐三昧」,或「生死即涅槃、一色一香、无非中道」等句的叙述,都是继承什公的思想而来!这在别译是无法寻到,唯有什公的自内证,所流露出特殊翻译的结晶。尚且资助智者大师俾其容易解决学界当时的疑难?并能别开生面而融摄「三论」「四论」「成实」等派系,以创立天台宗。


  智者大师这种伟大成就,可以说承继什公思想而来!故在天台教学思想史上,应尊鸠摩罗什三藏为天台宗的第二代祖师才对!

 


①三解脱门:㈠空门,观一切法,皆无自性,都由因缘和合而生,则于诸法无所迷乱。㈡无相门,谓观一切法,实无可得,即离差别相而得自在。㈢无愿门,或云无作、无欲,即知一切法无相,即对三界无所愿求,若能无所求,则不造生死业,若无生死业,则无果报苦而得自在。故由实践修持三昧而三种解脱门皆得,即能通入于涅槃之宝所。


②三种菩提心,简云三菩提心。㈠直心,心常质直,离诸谄曲,能行正法,及是菩提心。㈡深心,依正法心生而乐修一切善行。㈢大悲心,悲悯一切受苦众生,令其安乐。参阅『佛光大辞典』六六〇B。


③三德:三德乃法身德、般若德、解脱德。法身是指本来具足之佛性真如身。般若是由功德完成所悟之智慧。解脱是脱离烦恼束缚之德用。依天台圆教之说,三德乃非纵非横、非三非一的圆满功德之妙用!还有多种解释。详见参阅『佛光大辞典』六六八C。


④涅槃:或称大涅槃。系指行者,由实践修持而得完成功德后,如燃烧烦恼之火灭尽;妙证悟智,得能趋如菩提大觉之境界!还有多种解释。详见参阅『佛光大辞典』四一四九页。

 

北齐慧文禅师的妙悟

 
  智者大师之思想,乃是亲承传自南岳慧思大师而来,但慧恩大师却是慧文大师的忠实继承者,故天台思想,是由:龙树而罗什、慧文、慧思,再传而至智者大师,已如上述。


  慧文(生寂?)大师,俗姓高氏,系北朝魏.齐间之人(西纪.约五世纪顷),据『佛祖统纪』卷第六(大正四九~一七八C):


「在高齐之世,聚众千百,专业人乘,独步河淮,时无竞化,所入法门,非世可知,学者仰之,以为履地戴天,莫知高厚。」


上述可知,慧文大师,是当时独步河北、淮南之地杰出之高僧。又据『摩河止观』卷第一(大正四六~一B):「文师用心,一依释论」记载,即慧文大师之得大乘法,是依据『大品般若经释论』之『大智度论』的思想可知。考『大智度论』是解释『大品般若』之外,还广集大小乘经论的引用,尤其对『法华经』之关系,更是不能忽略的!因该论,虽早在公元四〇五年,就由鸠摩罗什(三四四~四一三)三藏译出,但在当时的学术界,却未被重视,唯有四论宗祖的道场(籍贯、生寂?)大师,单独的研究而已。虽然,当时未被重视的『智论』,却被慧文大师,得用以作为观心的规范,是值得注意!然究竟,慧文大师是依『智论』的哪一种思想,得到妙证呢?据『大智度论』卷第廿七(大正二五~二六零B)引大品文云:


「欲以一切种智断烦恼习,当习行般若波罗密。舍利弗!菩萨摩诃萨,应如是学般若波罗密。论问曰:一心中得一切智,一切种智,断一切烦恼习,今云何言?以一切智具足得一切种智,以一切种智断烦恼习,答曰:实一切一时得,此中为令人信般若波罗密故。『次第差品』说:欲令众生得清净心,是故如是说。复次,虽一心中得,亦有初中后次第,如一心有三相,生因缘住,住因缘灭,又如心心数法,不相应诸行,及身业、口业,以道智具是一切智,以一切智具足一切种智,以一切种智断烦恼习,亦如是。」


再如『中观论』四谛品,卷第二十四说(大正三〇~三三B):


「因缘所生法,我说即是空,亦名是假名,亦是中道义,未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。」


  可知,慧文大师,是依『智论』、『中论』而实践修习止观,得恍然大悟,了彻诸法,毕竟不可言、不可思,无非因缘所生、空有不二、显现中道实相,即得一心三观、三智的妙理,遂证初住无生忍位(六根清净位)。


  总之,慧文大师的思想渊源,纯系远承龙大士而来,且在河北、淮南等地,发挥新禅风范,更铺好天台教学的基础,将衣钵传授与南岳慧思禅师,这在中国佛教思想史,或天台教学史上是值得歌颂的一页。


 
(四)南岳慧思大师的教学


1. 传 记


  慧思大师,俗姓李,北魏宣武延昌四年(粱武帝天监十四年.公元五一五)十一月十一日,诞生于河南省汝宁府上蔡县东。


  慧思大师在幼时,就常常梦梵僧劝令其学道,或时常梦见与数友同诵『法华经』。因此,遂借经本于空冢独诵,但未得经旨而日夜悲泣,且面对经卷而顶礼不休!然后梦普贤大士,乘白象王来摩顶而去,遂得智慧大开,过去无法领会的都能顿然了解,尤其被摩之头顶上,忽然隐起肉髻成为奇相。


  年十五(魏庄帝永安二年.五二九)出家受具足戒。之后,谢绝人群专诵『法华』,日唯一食,且不单独接受供养。


  慧思大师在二十岁那年,读诵『妙胜定经』(卍续经一五〇~新文丰版),见赞美禅定,遂遍寻禅德而亲近,以学习礼诵「摩诃衍」——『大乘经典』为常课,尤其选择林野作为居处。后谒慧文大师面授观心要旨,昼则尽职于僧事,夜则坐禅达旦,经三七日,禅力大进,能见一生之善恶业相。更转复勇猛,遂惹禅魔来扰,四肢缓弱,身不随心而不自由,即自观察,知道病障,皆从业惑所生,但业由心起,本来无外境,故坚决之反观心源,业即消灭,后遂动八触(重、轻、冷、热,涩、滑,软.粗),获发根本禅(初禅),得见三生行道之迹,更深加精进,遂豁然大悟「法华三昧①」之妙旨,此后,所有未闻之经义,皆自然通达。

 


①法华三昧,是四种三昧之一,即依据『法华经』『观普贤经』之修法,以三七、二十一日为一期,行道诵经,或立或坐都可,思维谛观实相中道之理,得入于甚深之妙禅定!即『智论』所谓空观之成就。


  慧思大师于三十四岁(东魏武定六年.五四八)那年,在河南衮州与众议论,竟被恶人所毒,幸得禅定力深厚,才能从垂死中获得复活。


  大师三十六岁那年(天保元年.五五〇),齐文宣帝,勅召国内大禅师,晋内台(宫廷)供养,但大师为避免名闻利养而不就。


  慧思大师四十岁(齐天保五年),至郢州(湖北武昌县)为刺史刘环宝,讲摩诃衍(大乘经)义,再破恶人在食物中放毒,于生命垂危之际,幸依禅定力强专念「般若波罗密」毒即消散。禅定力量之不可思议由此可知!


  大师四十一岁(天保六年.五五五),始入光州大苏山(河北光州县南四十里)。经过一年(天保七年),于光州县城西观邑寺,在讲摩河衍时,又再被恶群加害,依禅定力而无事!


  大师四十三岁至南定州,为刺史讲摩诃衍,又被当地恶论师们,用计断绝诸檀信送食,竟达五十日之久,在当时,唯遗徒众们乞食养命。


  大师四十七岁回大苏山时(思大师至大苏山之第五年.五六〇)智者大师(二十三岁)即在此时,亲近于座下。


  大师五十四岁(陈光大二年.五六八)迁锡南岳。但在初至未久(大建元年.五六九),竟被久居该山之九仙观道士——欧阳正等谋害,对簿及至朝廷,但事系诬告,故该道士们,反坐治罪。另一面,慧思大师也因之而得宣帝优遇,且以殊礼饯行,尊称为大禅师,并勅赐其寺额曰「栖玄寺」,从此大师之声誉遍满道俗,无不倾心归仰!


  慧思大师,自从住锡南岳,每日都集众讲学说法,其严格之诃责,使闻者畏警!太建九年(五七七)六月二十二日早晨,召诸大众说:「若有十人不惜身命,常修『法华』『念佛三昧』,而加实践修持『方等忏』等,并能有常坐之苦行者,即随其所需,吾当供给,如无比人,吾当远去」(大正五〇~五六四B),寻无答者,遂即屏去大众,在禅坐中安祥圆寂,颜色如生,异香满室。寿六十三.法腊四十九(本传记.节略『佛祖统纪』卷第六.三祖『圆证法华南岳尊者止观大禅师传』大正四十九~一七九A)。


  综上所述可将慧思大师的一生,分为四期:


一、从诞生至十五岁为青少年时代。


二、从出家受具足戒至四十岁为郢州游化时代。


三、从四十一岁至五十三岁为光州教化时代。


四、从五十四岁入南岳至寂灭之六十三岁为南岳隐栖时代。

 

2. 著作


  有关关于慧思大师的著作内容,综合之:可以说是依『法华经』和『般若经』及『大智度论』的思想为主体论,其著有:


(1)『法华安乐行义』 一卷(大正四六~六九七)


本书是强调『法华经』的实践殊胜,虽是短篇,但是字字句句,都是由思公大师之实践体验的流露,可以说是宗教气味浓厚之名著。


该书中,所强调的实践,分为「无相行」、「有相行」两种。「有相行」是指『普贤劝发品』的观普贤行,即针对恭敬心读诵『法华经』,可由精进力而达成,能获乘六牙象之普贤菩萨的灌顶而得大开智慧。「无相行」是指:『安乐行品』所说,即深修禅定,能获一切诸法中,心相寂减的三味。当知,思大师所强调实践修持行,直接的是:奠定止观为主旨之天台教学基础。间接的是:影响到禅与净土之兴隆。


(2)『诸法无诤三昧法门』 二卷(大正四六~六二七)


本书是叙述菩萨,从初发心至成佛的一心、一身、一智慧等万行,尽是为教化众生,才是真的学佛法。但欲成就佛法,必须持净戒而精进禅定,才能妙证三昧。但坐禅,必以四念处而修观。当知!修四念处观,必以空观思想而摄持身、受、心、法之观行。所谓「无诤」是空慧的别名。出典:『顺权方便经』(大正一四~九二一)、『乐璎珞庄严方便经』(大正一四~九三〇),且多依『法华经』而论,并强调坐禅要旨。


(3)『随自意三昧』  一卷(卐续.精五十五~四九六)


本书是依「首楞严定」之意的大作,系是阐明:「非行非坐三昧」真义。和智者大师所著:『觉意三昧』、『摩诃止观』之「随自意三昧」同其意义。然本书是以八识为佛性,强调初发心菩萨,修六波罗密,必依禅定为根本,且观「行生坐卧」四威仪,及食、语等的行仪工夫为主旨。这种思想,早被智者大师所引用。继之,荆溪大师于『止观辅行』更为之发挥。但,智者大师的止观是依『法华经』,『觉意三昧』是依『大品经』的思想,本书是依「首楞严定」而阐述,其论述方法,各具特色!


(4)『立誓愿文』  一卷 (大正四六~七八六)


本书是忠公大师,自述求道历程发菩提心的誓愿文。强调末法时代的修行难!自述曾斗争过不少的内在苦恼,和外障的侵害而不退心,且更勇猛精进。然为度末法众生,必须先庄严自己,而后修自利、利他行才能成就妙果。慧思大师的一生,虽遭遇数次恶人之毒杀及迫害,但反助成其成就更坚强的道心。又本书中,并阐明末法思想,及信仰道教的炼丹,并当时佛教比丘等行动,和南北朝末期一般思想之趋势都可知道,可以说是有具佛教历史价值的一部。


(5)『受菩萨戒仪』  一卷(卐续.精五九~三五〇)


关于大乘受戒仪,在中国本书也许是最古老的一部?内容是:首先请传授戒师一人,宣说请戒师法。次是戒师开导:菩萨戒八种殊胜法、观五法、发三愿、四宏誓愿、奉请菩萨戒师、敬拜戒和尚、次授三皈、问遮难、正授戒「先说三相(三聚净戒)、次十重戒」,最后礼谢。


关于本书,据近人研究,被认为是元朝时代的惠思之作品,但元代的僧传里,却寻不到有惠思传记?


(6)『大乘止观法门』  四卷(大正四六~六四一)


本书是大乘教义的实践止观方法。内容分为:止观依上、止观境界、止观体状、止观断得、止观作用等。其初,即:显明自性清净心、真如、佛性、如来藏等。更在佛性段解释,真如体用、觉不觉的真义、染净二种缘起,流转还灭二门之要旨等。


更关于一心体状,叙述真如理心,其体绝待无明相,本来具染净二用,且能显明染净二薰而依诸法,进而说:空、不空两种如来藏.然不空如来藏的真如之体,即具染净二性、染净二事,故染净迷悟的一切法,都摄归一大真如海,法法互摄,事事总是无碍绝待。上述,尽是吾人的举手提足,都是依止一心而成立,然止观也是依止一心等。但近代学者中,有人认为本书是地论宗的昙迁大师之作,须待查究?


其他还有『四十二字门』二卷、『释论玄义』一卷、『次第禅要』一卷等,可惜都无存了!


  综上述,慧思大师的著作,是依『法华』和『般若』为中心思想可知!盖因『般若』的特色是凝照(理论)、『法华』是导化(实践),慧思大师的这种主张——教观两门,无疑是奠定了天台教学的基础!

 

3.思想


㈠法华思想


  智者大师所创立的天台学——法华至上的论理,乃继承慧思大师的法华三昧思想而组成是人所熟知!所谓慧思大师之法华思想,在『续高僧传』说(大正五〇~五六二C):


「……道志弥隆,迥栖幽静,常座综业,日惟一食,不受别供,周旋迎送,都皆杜绝,诵法华等经,三十余卷,数年之间,千遍便满。……法华三昧,最上乘门,一念明达……。」


上述足见慧思大师是解行并进,尤其注重实践,故在修学时期,既讽诵及于千遍的『法华经』,不执于字句解释,乃理义齐彰的精读,加之实践修禅的功行,所以得深证法华圆融圆顿之奥旨,了别「空有一味,凡圣一如」之诸法实相体,成就空观之法华三昧。


  慧思大师自证法华三昧后,强调法华至上,组织法华教学之新思想,特别重视「安乐行品」四安乐行和「普贤品」的读诵行为旨趣。其著『法华安乐行义』说(大正四六~六九七):


「法华经者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间,难信法门。」


  认为『法华』是『大摩诃衍』,而区别声闻、缘觉、钝根菩萨、利根菩萨之四种根器中,『法华』是唯对利根菩萨所说之不次第行!这种思想,乃超越从来之空观思想的论调,所以湛然大师在『止观大意』上(大正四六~四五九),开始便赞叹说:


「今家教门,以龙树为始祖,慧文但列内观,视听而已!泊乎南岳、天台,复因法华三昧,发陀罗尼,开拓义门,观法周备。」(陀罗尼是梵语,译为「记忆术」)


  依此已明显地证明天台学之渊源是依据龙树大士的思想,观法的发端是由慧文大师,但教义和观法,能以融合而阐明『法华』本义,即是慧思大师。故慧思大师是我国法华教学上,妙证法华三昧的第一人,已无疑议!


  又关『妙法华经』的弘扬,自罗什三藏传译后,相槛继则有:道生(?~四三四)、僧印(四三五~四九九),法云(四六七—五二九)等诸大德的弘传,但当时中国佛学界的思想主流,在北方是盛传研究『华严』,在南方早被『涅槃』占其优势,故虽称妙谛至上的『法华』,因被『华严』『涅槃』之兴隆而无法显扬于当世!


  直至慧思大师出世,基依北齐慧文禅师之思想,加之以龙大士的『大智度论』,作为修持的有力根据,而得证法华三昧,明『法华』就是佛陀度生的极致本怀,认为『法华』至上,是一切经典之总冠,所以特奉『法华经』于醍醐味的位置。慧思大师,将隐没多年而不受重视的『法华经』,俾使其恢复本来面目,而光扬于后世!继之,复得智者大师弘扬,奉为纯圆独妙无上之醍醐以来,至今已具千三百年的历史,仍然占上经王宝座地位,首当归功于慧思大师奠定基所得来的妙果!


  慧思大师,所以立法华至上的思想渊源既如前述,乃依龙大士『大智度论』而来!但是『大论』思想,不单是基依『大品般若』之空观思想而已,更透着浓厚的法华大乘超越思想!这种特殊思想,自被北齐慧文大师赏识之后,面授与慧思人师,更得慧思大师自头陀实践熏习所证,尽得其秘藏称为「法华三昧」(般若空观的成就)。


  所谓法华三昧的修持法,慧思大师曾立下两种实践的方式,(1)有相行:是将散乱心,摄而专注于系念诵持。(2)无相行:是依所证的禅定力而观察本性。此在『法华安乐行义』(大正四六~七〇〇AB)曾说:


「无相行者,即是安乐行,一切诸法中,心相寂灭,毕竟不生,故名为无相。……复次:有相行,此是普贤劝发品中,诵法华经,散心精进,知是等人,不修禅定,不入三昧,若坐若立若行,一心专念法华文字,精进不卧,如救头然……是名文字有相行。」


  于此可知,慧思大师是「有相行、无相行」兼筹并顾的大实践家。关于有相、无相之诵持,据『景德传灯录』(大正五一~四三一A):「日唯一食,诵法华等经满千遍。」更对其门下,如:僧照、慧成、慧超、慧威、智者等诸大师,都是先授以「有相行」为初入道之基础,再而转进修学「无相行」为深入「法华三昧」的妙观行。


  考「法华三昧」一语,虽出于『法华妙音菩萨品』(大正九~五五A)及『妙庄严王本事品』(大正九~六零B),但仅有名词,尚未曾解说其修持法,所以慧思大师在『法华安乐行义』里,补述了法华未曾解说的行法——有相行、无相行为必修的实践法。这种行法,并非慧思大师己见,即依据『法华安乐行品』(大正九~三七A)思想而来!所以慧思大师才强调末法的众生,必须如法勤修,才能印证实相——「法华三昧」。再者:慧思大师对于『法华经』的理解,真不愧有千遍的诵持,其所得也确有独到之见地,如『法华安乐行品』(大正九~三七A)的本文说:


「若菩萨摩诃萨,住忍辱地,柔和善顺而不卒暴,心亦不惊!又,复于法无所行,而观诸法如实相,亦不行不分别,是名菩萨摩诃萨行处。」


 慧思大师,对于此段的解释是(大正四六~七零二A):


「……住忍辱地,菩萨忍辱能生一切佛道功德,譬如:大地生长一切世间万物,忍辱亦复如是!菩萨修行大忍辱法,或时修行慈悲软语,打骂不报,或复行恶口粗言,打拍众生,乃至尽命,此二种忍,皆为护正法调众生故,非是初学之所能为!……柔和善顺者:一者自柔伏其心,二者柔伏众生。和者:修六和敬,持戒修禅智及证解脱法,乃至调众生瞋恚,及忍辱持戒,及毁禁皆同涅槃相。……善顺者:善知众生根性,随顺调伏是名同事六神通摄。柔和者:名为法忍。善顺者,名为大忍。而不卒暴者,学佛法时,不怱怱卒暴,取外行威仪,及化众生,亦复如是!心不惊者:惊之曰动,卒暴匆匆即是惊动,善声恶声乃至霹雳,诸恶境界及善色像,耳闻眼见心皆不动,解空法故,毕竟无心,故言不惊。又复于法无所行者,于五阴、十八界、十二因缘中诸烦恼法,毕竟空故,无心无处。复于禅定解脱法中,无智无心,亦无所行。而观诸法如实相者,五阴、十八界,十二因缘,皆是真如实性,无本末、无生灭、无烦恼、无解脱。亦不行不分别者:生死涅槃,无一无异,凡夫及佛,无二法界,故不可分别。亦下见不二,故言不行不分别,不分别相不可得,故菩萨住此三昧。……是名菩萨摩诃萨行处,初入圣位即与等。是不动真常法身……亦得名为证如来藏,乃致意藏。」


观此,可以很明显地证明着慧思大师的见解,已超越前代空观思想境界,而深入如来藏说的伟大思想是值得注意。


  再进一步说,慧思大师所证到的「法华三昧」,对于整个佛教来说,也是不能忽视的,因为『法华经』所说,是速成佛道之大乘教法,故希望迅速立地成佛的行者们,必须学习法华三昧法!因学习此法就是成佛捷径,仍然是整然佛教的要旨,故在『法华安乐行义』开端(大正四六~六九七C),表示得很明显:


「法华经者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间难信法门!凡是一切新学菩萨,欲求大乘,超越一切诸菩萨,疾成佛道,须持戒、忍辱、精进、勤修禅定,专心勤学法华三昧。」


  于此,更证明慧思大师之极力强调「法华至上」,其旨为速成佛道的要门。换言之:他了达一切众生,具有本来清净无垢的法身,因被无明业惑所染堕为凡夫,如能以熏习净法、修禅的妙定力,得体会觉悟到实相本质,俾之恢复本来面目,即是妙证「法笔三昧」的妙观成就法门。


  再说,慧思大师是妙证前人所未证之「法华」含具的超越思想,所以对于「佛陀」两字的解释也有独到的见地,认为不必断尽烦恼后才称为佛陀!因为一切众生,本来具有法身如来藏,只是被无明遮蔽其本心,而如来藏不显现而已!现在是指唯能觉悟本来清净具一切功德,即可称为佛陀。所以他说:是顿觉,无师自悟,不必藉修持之对治行,称为世间难信的法门。换言之:是无师的自然觉(本觉),不必经由次第行的修持,称为法华之真精神,即由法华之真精神而所证入的法华三昧,始谓之法身如来藏的觉悟!


  又『法华经』是明一乘法门,所谓:乘是学一心一法,同时是具一切功德之最上乘法!换言之:只凭依着一心修持之力量,而不必经过次第阶位及断烦恼等,为佛道一乘法。在『法华安乐行义』(大正四六~六九八C)说:


「……法华菩萨,即不如此,一心一学,众果普备,一时具足,非次第入,……不从一地至一地者,是利根菩萨,正直舍方便,不修次第行,若证法华三昧,众果悉具足。」


慧思大师认为法华行者,才是利根菩萨,远异于钝根菩萨和二乘及外道等。所以强调法华不须经次第而进修真道,乃属果因一时具足的圆顿法,这种圆融的超越思想,无疑是深证法华三昧,体会到『法华经』含具一乘真实理论为焦点!


  又据光宅法云(四六七~五二九)大师解释『法华经』(参照:大正三三~六五九)「法师品」及「见宝塔品」,是为大菩萨开三显一,且为流通法举的行者说。「安乐行品」是为畏惧退堕的小菩萨,且是维护身命的危险、免苦、得安乐等等。但慧思大师却不以为然,他认「安乐行品」,即是为大菩萨,说四种安乐行的行规(参照:大正四六~七〇〇A)而命名:第一为「正慧离着安乐行」,第二为「无轻赞毁安乐行」(转诸声闻令得佛智安乐行),第三即「无恼平等安乐行」(敬善知识安乐行),第四「慈悲接引安乐行」(成就神通智慧佛道涅槃安乐行),作为规定菩萨之内容,归结以法华三昧而显菩现萨实践行为旨趣。换言之:其第一安乐行,是以「自利」证得之实相净观行,余三都是有关济度「利他」实践慈悲行,这种思想渊源,是依据龙大士『大智度论』而来,该论卷十八(大正二五~一九五A)说:


「以无相破诸法相,若有无相相,则坠诸法相中,若不入诸法相中,则不应难无相,皆破诸法相亦自灭相,……是故圣人行无相,无相三昧破无相故。」


如此强调无相三昧,旨在祈行者不得单以消极空观为目的。又卷四十二(大正二五~三六六C)说:


「复次:有「无相三昧」,入此三昧于一切法不取相,而不入灭定,菩萨智慧不可思议,虽不取一切法相,而能行道,……菩萨亦如是,于诸法中,不住而能行菩萨道。」


更是阐明「无相三昧」,是菩萨积极为社会化度的论调!这种思想,被慧思大师应用于所著『法华安乐行义』中,以创立四种安乐行为旨趣。


  又慧思大师之法华思想中,更值得注目的是:对于三忍的解释,即:生忍、法忍、大忍,依据『智度论』卷第六、十四、十五、八一等处的解释,及『法华』妙音品(大正九~五五C):「世事可忍否」句,加以发挥「忍」之真实含义,及加内自证「法华三昧」的妙智用而倡立新学说。即分为各具三义,唯关于「生忍」的第一义是(大正四六~七零一B):


「菩萨受打骂,轻辱毁呰,是时应忍而不还报,应作是观,由我有身,令来打骂,……我若无身,谁来打者,我今当动修习空观,空观若成,无有人能打杀我者。若被骂时,正念思惟,而此骂声,随开随灭。前后不俱,审谛观察,亦无生灭,如空中响,谁骂谁受。」


如此解释,是希望行者于修持实践期中,必须知道忍辱,是与『法华经』法师品所谓「诸法空为座」的思想,颇相类似的。至其第二义是:


「菩萨于一切众生,都无打骂,恒与软语将护彼意,欲引导之,于打骂事,心定不乱。」


针对积极之忍辱行者,对于仇人,能「以德报怨」的精神,并加以爱护,与『法华』法师品所谓:「柔和忍辱衣」的含义颇相近似的。至其第三义说:


「于刚强恶众生,处为调伏令改心故,或与粗言,毁呰骂辱,令彼惭愧,得发善心。」


则是使之生起无缘大慈的大乘无畏精神,来为折伏对方信顺,令其恢复净法,至速生起善心,这与『法华』法师品所谓「大慈悲为室」是相相近似的论调。


由于上述,慧思大师是着重于第三义为旨趣可知!所以强调(大正四六~七零一C)说:


「若有菩萨行世俗忍,不治恶人,令其长恶,败坏正法,此菩萨即是恶魔,非菩萨也。」


如菩萨不敢实践无畏精神,即非菩萨之大乘行,终竟无法趋入如来大悲的本性,故关于第三义解释,特为引出『涅槃经』卷第三金刚身品(大正一二~六二三C)的有德王,对觉德比丘的因缘,来作为有力的证据。至于法忍,也有三义的解释,那是在教法上,建立明众生忍的根据为旨趣(原文过长省略.参照大正四六~七零二A)。


  又大忍亦名神通忍,『法华安乐行义』说(大正四六~七〇二AB):


「誓度十方众,勤修六度法……一念悉能通观察之,一时欲度一切众生,心广大故,名为大忍。」


此还可看出慧思大师之根本精神,是以忍为修学菩萨的实践法门!换言之:慧思大师是以忍行为出发点,进趋证入法华三昧无相行为其中心论据,所以说:「法华三昧法」不是唯依单调之消极空观,所能得来的空定为如意,诚是展开具有魄力之折伏行为,及以注重实践为入道要径。故慧思大师虽发现他经,如『湼盘』、『思益』等经,也有含着圆顿理论,但它却有思想不专之嫌,且还有方便而复杂的思想渗在其中,唯『法华』才是原理纯粹之一乘圆实法门,这在『法华安乐行义』,便有充分的流露是值得称颂的名著。


  综上述,慧思大师最重视实践体验证悟,进而究明理论根源为学佛之归宿处,更可以说:他是妙契佛陀度生的本怀!还在另一方面的法华思想,无形中孕育了智者大师创立天台教学基础,是毫无疑议的事实。

 

㈡ 缘起思想


(1)十二因缘观


  近世纪来,将佛教思想严格分为「实相论」和「缘起论」两大系。且此两系各立门户,各自研究专精者,还不乏其人!但这实在是一种错误,所谓分系原是使学者们,容易深入佛法为目的,故分类教学,是为方便而设立而已!


  本来「实相」与「缘起」是同一法的两面观,即为显现真理的本体而名为「实相」;以显明法理于现前为「缘起」。换言之:万有诸法,尽是随缘生起而不离本体实相。故称为实相系之天台教学,也不无含有缘起思想的理论,否则便无法深入止观实践门了!因为追究诸法实相本体,必须从迷界的流转,以依观照「缘起」现象为其前提,才能得到「实相」的显现。


  所谓缘起,有「业感缘起」、「唯识缘起」、「真如缘起」等。然天台教学究竟是采用何种缘起?天台学乃包括诸宗学派思想,加之以第一义谛,而整然组成为天台家独自教学的风格。


  在慧思大师以前,中国佛教学界所盛行的缘起思想,已有毗昙学派①所倡的十二因缘观,及北魏勒那摩提(Rathamati)和菩提流支译,天亲菩萨「十地论」为依据之黎(赖)耶缘起说②。及至梁朝,又有如来藏缘起思想③思想的倡说。之后,更有真谛三藏翻译之无着菩萨『摄大乘论』,始倡「九识道后真如」,即清净真识等诸种缘起学说。但都是以流转门为其主体论,至于还灭门④的学说,却尚未得到当那就时学者们之求知研究,最为可惜!

 


①毗昙学派:属印度小乘二十部中之萨婆多部,即我国十三宗之一。在南北朝时代,研习『阿毗昙心论』『杂阿毗昙心论』等。此宗以六因、四缘而论诸法生起之相,故又被称为「因缘宗」。


②赖耶缘起:四种缘起之一。主张一切万法皆由阿赖耶识缘起,即一切有情之根本所依。


③如来藏缘起:四种缘起之第三。即指如来藏之自性清净心,生起一切万有的缘起论。


④还灭门:在缘起论中,从无名乃至老死的论调为流转门。从老死追求至无明为还灭门。还灭门的主旨是检讨人生之老死从何而来?追根究底,始知所谓生死的根源,乃被无明所迷惑,故欲求解脱生死,必消灭无名为先,而无名一灭即生死自休的妙论。


  慧思大师,在表面虽依十二因缘为根据的缘起思想,但其中心乃是依「法华一乘」之妙理,而展开佛性本具,即:凡夫统具佛性的现象哲理,立下以如来藏缘起为主体特质。在『诸法无诤三昧法门』卷下(大正四六~六三九A)说:「因眼见色,生贪爱心,爱者即是无明」。这很明显表示「无明」之根源是贪爱。贪爱即由心所造业而成「行」,乃至次第相续而「生」,相续断绝即为「死」。如是十二支相,关系至一人一念心中,同时完成现象的独立见解。这和「说一切有部」所谓:剎那十二缘起论,甚相符合。同时也可以说,已为智者大师铺好在所谓「一念因缘观」之根本理念的思路。再进一步的说:更推展到不可得空而成为慧性,即依十二因缘理而得解脱束缚。换言之:即显明达到空观之极致——当体即空。更以十二因缘观,叙述人之一念,本来具足「无明即湼盘」「烦恼即菩提」,实为极精巧的妙论!


  又十二缘起,本来是以「无明」为第一位,久已成为定型。但慧思大师,却以迷界缘起为直接原动力,树立「行」为主位。在『诸法无诤三昧法门』卷下(大正四六~六三八B)说:「随善恶业现种种,颠倒妄念造善恶,随业受报遍六道」。对于「无明」解释,在『诸法无诤三昧法门』卷上(大正四六~六三二)说:「妄识本无体,依因寂法生,妄想生妄想,转轮十二缘。」


即指缘起之中心体,称谓妄识。但识有六识、七识、八识的分别,故「无明」和「行」,还是具有密切关系可知。


  慧思大师,更将无明分为「共伴无明」、「无始无明」。前者是以无明烦恼,合行善恶业时的无明,即由六识建立而成;后者又称「独头无明」或「不共无明」,即指眼识不对色法,无明不合「行」贪爱以前的论调。再以分别「根本」和「枝末」来说:即属「根本无明」。如只以六识为依据的论法,即不容易解释,所以必须进至具有「八识」立论,为其理论基础,但在八识之中,称为第七末那识。又在「真如缘起」里,被说明为起动一心真如的根本无明。在『法华经安乐行义』(大正四六~六九九A)说:「本从一念无明,不了妄念心」。又在『诸法无诤三昧法门』卷下(大正四六~六三九B)说:


「因眼见色,生贪爱心,名为无明。为爱造业,名之为行。未睹色时,名为独头无明,亦名无始无明,亦名不共无明。」


观上述,很明显指「无明」是由贪爱之心,首先先行我法的执见。所谓我法二执,乃是位于贪爱无明的前位。若以真如缘起来说:由一心真如起动,展开三细六粗,忽然念起的无明。


  又有关十二因缘的观察,慧思大师更具有卓见,即对于流转门,所展开的迷界「生观」,和还灭门之翻迷得解脱的「灭观」,都是依空观而观察为焦点。比如「过去」和「现在」因果关联之缘起真相,归纳于不可得空而终止十二轮转为旨趣。对于还灭方法是:依善知识的启导而进入灭观,如以限识见外境,其所见是什么?由眼识而见?或空明能见?或色自身与见?意识与之见?都可以如是推检。然眼识是众缘所生之法,但众缘毕竟性空,无有眼、色,见者无,不见者亦无,唯是一念无明之不了妄念动影而已。但无明妄念如虚空,一切悉是无所有、无所得的毕竟空。故须彻底的明了空观十二因缘的当相当体,即是不生不灭的大涅槃。换言之:惑、业、苦,即可以「法身」、「般若」、「解脱」之相对照,得显现还灭论于至理的论调。在『诸法无诤三昧法门』卷下(大正四六~六三九B),关于空观意义(原文过长不引),更说:眼识见色时,所见到空、明、根、尘、意、识等,因为眼不能见到始末,故悉归「皆无所得」,因无始法,亦无所得,始成「无始空」,以有「无始空」,故能破「无明」,始成方便慧,终能成就「真实智」的妙受用!


  如是,还灭观的义趣,可以说是慧思大师,由实践熏修所得来的独到禅观之流露。换言之:慧思大师是始终贯彻,以空观为中心而建立缘起思想的教学。

 

(2)如来藏缘起观


  慧思大师,对于十二因缘的解脱论,无疑是依据「阿毗达磨」的六识而建立法门,但却不执着它的规范而离开「阿毘达磨」,以独创发挥自己的思想,诚是值得重视的一门。在『诸法无诤三昧法门』卷下(大正四六~六三九B)说:


「无爱行二法,不能于中,种识种子……无明为父,爱心为母,行业和合,生识种子, 亦得名为种识种子,种未来身,故名为种。」


明显地指出最初所见的色,始生无明,为妄识种子论。又说(大正四六~六四〇A):


「六识为枝条,心识为根本,无明波浪起,随缘生六识。六识假名字,名为分张识。随缘不自在,故名假名识。心识名为动转职。」


所谓动转识,即和『起信论』所说的「业识」相符合。更在『诸法无诤三昧法门』中,处处可以看到的心相、心性,即是以六识为心相,空一切烦恼为空性——如来藏自性清净心。所谓如来藏,是针对迷惑众生也具有内在之本性,因业而流落现实的十二轮转而不休,故名为众生。然众生更分为「身身」、「心身」、「身本」,以业感果报所受的肉身为身身,以心心数法为心身,现见所有的众生,悉是以身身和心身所构成!而每个众生,所隐藏着眼不能见,但却又能知能觉的如来藏性为身本,其身本所隐藏的如来藏,是「在浊不污」、「在净不增」,虽在烦恼业感中毫无变动,是以亦名为自性清净心。然认为妄识是能动,但是现前十二因缘的深奥,却具有隐密之自性清净心。这种说法和「阿毗达磨」所谓的公式缘起的论法,则有天渊之别了。又以身本为「如来藏」,这是领悟『法华经』第四「见宝塔品」之三变土田(梵语:纥差怛罗Ksetra)的深意为焦点。在『诸法无诤三昧法门』卷下(大正四六~六三五C)说:


「他土之音,有二义:一者本土,是如来藏,一切众生不能解故,贪善恶业,输回六趣。二者,一切众生,无量劫来,常在六趣,轮回不离,如己舍宅,亦名本士。」


上述所依『法华』法门,本是一乘法,而且是顿中的极顿。当知,二乘及新发意菩萨等,都无法理解,故依宝塔之出现,而方便将未熟根机的众生,移去他土。所以强调「本土」是「如来藏」和「佛性」,称谓顿中之极顿,也是迅速成佛的捷径。换言之:法华法门的特质,是以诠明「如来藏」和「佛性」之法理圆融为其主体。故「法华迹门」的要谛,即在「方便品」之十如实相。这种论调,成为天台家公认的定说。


  至于实践方面,慧思大师更以「严持净戒」,「心境契同」,「能所冥一」的实践功夫,为显现隐密深奥的「如来藏」,且依获得之智慧,成就他所提倡的教学主义,诚是值得注意。更在『诸法无诤三昧法门』卷上(大正四六~六三零A)说:


「若无净戒禅智慧,如来藏身不可见,如金矿中有真金,因缘不具金不现。众生虽有如来来藏,不修戒定则不见。净戒禅智具六度,清净法身乃显现。净妙真金和水银,能涂世间种种像;如来藏金和禅定,法身神通应现往。」


由上文可知,慧思大师乃禀承慧文禅师的一心三观,以悟得「心体」、「心性」,绝非是观念化的虚妄体,即是突破观念,以「秘藏无作戒体」之如来藏为主人翁!更加以『法华经』四安乐行为依据,而努力严修所获得之禅智冥符的结晶——法华三昧为旨趣。


  上述,慧思大师的缘起思想,是以十二因缘为基础,而由六识建立业感缘起说,更深受地论师和『胜鬟经』的思想影响,再详细论述枝条之识,以针对于根本之识,扩展至深奥隐密之缘起本体为如来藏的殊胜学说。换言之:「十二因缘」即「真如」、「如来藏」之特异缘起的卓见,这当然和禅定是贯串不离的妙论。在『诸法无诤三昧法门』(大正四六~六三五C)说:


「天人阿修罗等,薄福德故,不能感见三变座席,复不感闻,本无如教,甚深妙声,是本无如、如来如、一如无二如,本末究竟等,唯佛与佛乃能知之!」


可知慧思大师的实践特征,是认为「自性清净心」和「涅槃」是一致不二。即「心」与「心性」无须分别而强调自体究竟为旨趣,即理论与实践并行,才是成佛之道的本质!


  综上述,慧思大师之自立修行方面,即以『随自意三昧』『诸法无诤三昧法』成就『般若空观』!『法华安乐行义』是「法华三昧」之「实践道」,故般若空观与法华实践道是相互圆融,即由实践体验的妙证,发挥疾成佛果之捷径!


  另一特色是弘化方面:在『法华安乐行义』(参见大正四十六~六九八B)自设问答:妙法莲华是什么?一乘义是什么?如来藏是什么?大摩诃衍是什么?依『大品般若』说:摩诃是大,衍者名乘,亦名到彼岸。云何更有「大摩诃衍」?依『大品般若』,摩诃衍是大乘,『法华经』是「大摩诃衍」即「大大乘」。对于妙法莲华之定义说:妙是众生妙故,法是众生法,莲华乃为解释上之方便借喻语。


  又特以显示莲华殊胜,对世间华之种种相比拟,即世间华之种类虽多,综合起来,可分为①狂华无果,②一华一果,③一华多果。所谓狂华无果是喻外道、二乘。一华一果是喻钝根菩萨之次第道、次第行。一华多果是喻法华菩萨之不次第道、不次第入为旨趣。以图示之:


①狂华无果:外道、二乘——二乘


②一华一果:钝根菩萨——次第道次第行——三乘


③一华多果:利根菩萨——不次第道不次第入——一乘


所谓一华多果的含义,即「一心一学众果普备,一时具足非次第入,亦如莲华一华成众果,一时具足」(大正四六~六九八C)。如是比拟,阐明法华菩萨道的殊胜,是思大师对经典理论拟定浅深教学的明判,还可以说已奠定天台化法四教判教之先驱是值得歌颂!


  可惜!慧思大师的一生实践生活,淬励于头陀苦行而致损健康,尤其屡次遭受迫害,故因之证道方面也大受影响,自述唯证六根清净位,诚使读到他的传记者,无不惋惜不已!

Tags: 责任编辑:思过黑鹰
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