天台教学史

郑寿彭

郑 序

　
　　吾华文化精深博大，凡外来学术之输入，每能发扬而光大之。以佛学言：经出西土，运流东方，无何，禅开五叶，教创台贤，并乾竺旧统，而成大乘八宗之局。转视日本，自我国传入之佛教，虽研究之风，较吾国今日为盛，但迄未发明一宗一派，仍循我之旧贯而已！纵有所谓真宗、日莲宗者，然亦不过净土、天台之派生耳，非真能有甚深微妙，得不传之遗教于佛陀也。盖法待缘显，有法无缘，虽文存而莫悟，故亦并世而弗闻。必也，机至理感，然后通化矣。

     我祖天台，灵山亲承，大苏妙悟，「一家教门所用义旨，以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，诸法为纬，织成部帙，不与他同」，其立化法四教、化仪四权，及五时五味，以判摄世尊一大法藏：又以止观，发明行相，俾法华教、行、理三者，彻底圆彰，了无余蕴。有此特具手眼，故于隋、唐时代，除却佛学，在思想史上，实无足多者。章安尊者传承衣钵，结集智者大师一代言说，犹洙泗之子思，鹫岭之迦叶，目以述圣，不亦宜乎？六传至荆溪尊者，发扬宗义，以焜耀唯识、华严、禅那诸宗之间，使天台之学，冉振于阎浮；法华之鼓，重声于宇内。传至四明知礼，山家、外分流，山家以妄心为观境及许有事造三千，山外则以真如为观境及不许事造三千，虽门户论诤，实已甘露流津于教海，灵液沾润于学园矣。明季传为蕅益尊者，颇引唯识、禅那之言，以资发其教观，而以持名念佛往生净土为归宿。清代所传，仍依此为指南焉。民国以来，谛闲老法师颇阐其学，但运际末法，人机陋劣，利于他力，故日趋式微。至于海隅，自吾师斌（宗）公上人，从大陆各地参学归来，创南天台法源寺于竹城，使版图易帜之国土，胡尘泪尽之遗民，仍得闻祖国发轫「教观双美」之学，劫火洞然，沾此教泽，亦足以慰其故国之思耳。无如！世缘难挽，遽尔舍报，广陵散绝，于今十有五年矣！岂真一代独创之学，自兹不振欤？则吾将遥望天台，而椎心泣血也。

      或云：大乘佛教，境或侧重相性，行或侧重自力他力。自力之行，如禅观、律仪，他力之行，如密咒、净土。中国佛学之特质在禅，律仪已为七众弟子所共矢，密乘贯通实相、缘起二门，净土普摄群机，今皆鼎盛，则天台一宗，目前虽退处低潮，亦无碍佛教之存在，子又何伤乎？余曰：唯唯！否否！夫天台学之与禅宗，关系最深，方天台立宗之时，禅宗虽尚未十分隆盛，但天台思想之发皇，实胚胎于北齐慧文禅师，长养于南岳慧思大师，故天台关于一心三观之印证，一境三谛之发挥，多出于禅观而得自证之境界。是以鼓吹天台教学，正以宣扬禅教并行，如鸟两翼，不堕暗证。至言律宗，智者大师证法华三昧，以诸法实相，普偏建立禅观教律，摄授一切徒众，故于四分律、梵网经等，并皆有疏，宋代以前，戒体之解释，多依法相，及灵芝元照律师(一零四八。一一一六)始以天台教义，阐场律仪，立圆顿戒体，律学之风，倏然一变，故欲长养善根，亟须重兴天台教学，以固身口之防。复次、天台虽宗法华，但亦深信弥陀，故我祖曾倡修般舟常行三昧之法，而蕅益大师，且教宗天台，行归净土，是以天台之复兴，于净土法斗亦裨益焉。至于密宗之兴，虽在天台学成立之后，惟智者大师于古来所传杂密经咒，皆融摄无遗，故其修持之行法，多与密教相倚。本宗玉泉寺系，如一行上师之疏大日，多依天台教义，今所盛行之大悲忏仪轨、水陆等仪轨，皆出于天台学者。观日本之传教大师（最澄），既传天台宗，复学密宗而建立台密，故日本学天台者，必兼传密法。吾人欲修密宗，以达殊胜增上之境，尤应研习天台学，方能显密圆融。夫如是，则天台之学，焉可以巳乎？

　　慧岳法师者，斌公上人之上首弟子也，早岁随上人研习天台学，自师之寂，心丧三年，始柬渡扶桑，入立正大学，得硕士学位后，继修完博士课程，一钵归来，弘教办学之余，每以虚忝法胤为惧，固知法由人弘，但以天台教典之繁奥，如非达识，岂不搜研皓首，难诣宝所。乃志存信史，事取实录，钻析内典，研镜外籍，以着《中国天台教学史》一书，文虽约而义贯众典，旨虽玄而畅然易览，真若握此匙钥，遍开如来说法所以然之妙，及四悉檀巧被之致，则教下三家之学，势如破竹矣。书成，属序于余，爰忆桓渠张子有言：「继往圣之绝学，开万世之太平。」大事因缘，念兹在兹。今法师既有志于弘宗，余亦素愿以文字为佛事，安敢重违以自外于师门耶？谨为之序，以示随喜云尔。

一九七四年二月十九日 佛弟子郑寿彭敬序于卜居之双修楼

自 序

慧岳法师 　

    佛教是理智与德行兼备的宗教哲学，故在苦恼重重的现实环境中，如得佛法的真实受用，则能将逼迫的身心，空虚苦闷的情怀，得熏陶于理智与德行的善法中！换言之：佛法能自立自己、改造自己、转变气质、净化身心，故能得证佛法，即能获安身立命！

     然欲获佛法的真实受用，必须将日常生活中之语言、动作、思想严肃起来，始能充实理智和德行！但在「法门无尽」当中，能使理智（教相门）、德行（观心门）同时获得之唯一法门，那就是天台法门了。但是，湛深而广泛的天台教学，究应从何着手以作深切的研究？实为同道者所共感的难题！故在未深入天台教学之前，必须先将千三百年的天台弘传史，予从充分的了解，然后依此旨趣而趋向为简便捷径！忝为天台后裔的笔者，从十余年前，虽有拟作《天台教学史》的素愿，但以资质愚钝，兼之诸务丛脞，不知不觉竟延十有余载，直至于今，始能实现，诚感憾甚！

     本书计分为六章，第一章为：叙述「天台思想之渊源」，即天台教学思想中资料探讨，并将罗什三藏，列入为天台学系之大功臣。第二章为：智者大师，创立台宗的思想体系，分为大师的简历、著作、思想等。第三章为：唐代的台宗（国清·玉泉）弘传，以及荆溪大师巩固台宗的成立史。第四章为：宋代·知礼大师的中兴教学，以及山家、山外的思想论诤史。第五章为：元、明、清三代教学继承，以及传灯、智旭大师等强调三教圆融，和摄持各宗思想于台宗的教学演变。第六章为：谛闲大师的新僧教育运动，及八十年来的天台教学史。

     本书的范畴，只不过将弘传千五百年的「中国天台教学史」，作概略叙述而已，至于教义研究，犹要待于他日，而错误之处在所难免，仍祈十方大德，予以指正！

     本书承郑寿彭居士，于百忙中抽暇作序，王淑芬小姐的不辞烦难整理稿件，并筹资刊行，谨此敬致谢意！

     本年二月十九日，为先师

    斌公上人示寂十五周年，谨以本书恭献于先师之前，以稍报廿载法乳深恩！并祈

    佛陀、智祖大师的加庇，能使我有进一步之研完机缘，不胜焚祝之至！

    一九七四年二月初五日于玉泉山法济寺澹云精舍

绪 论

慧岳法师 　

　　中国佛教的教学思想中，三论宗、华严宗、法相宗是精致于论理而贯穿哲学的极致，禅宗、律宗、密宗、净土宗等，却独着重于实践行持方面，然在各宗中，能论理和观行兼备——「教观双美」的宗派，那就要推让天台宗的教学。

　　教观双美的天台教学，是智者（五三八~五九七）大师独创的教学组织。所谓教观双美，乃指「教相门」和「观心门」的特色而论。「教相门」是属于理论部分，即将法界的实相、众生的本质，摄入于整个的组织而阐明其圆融体系。稽诸智者大师的圆实之理，是承南岳慧思（五一五~五七七）大师的「一心三观」思想，及『法华经』的「诸法实相」，而显现「圆融三谛」的妙旨而来。盖因「圆融三谛」是整个佛教的最高妙谈，且占着佛教各部门之极重要地位。

　　所谓「观心门」是属于实践部分，乃智者大师的头陀（苦行）妙悟之体验，而组织成为止观法门之修道体系。因「止」是停止一切心想而住于无念；「观」是由妄想散乱的停止而显发真智，且能观察到诸法实相的本体。如此殊胜的知解和悟证，是智者大师于天台山，十年间的妙悟所获而来！

　　智者大师（三十岁）自到金陵前后八年（五六八~五七五）间的从事讲筵、指导禅修，虽名振佛界教，名匠硕学，王公大臣等，都列座听讲，虽如是盛况，但大师尚未满足自内证的显扬，故于三十八岁（五七六)那年，坚决地脱离名闻利养，且不应帝王的慰留，毅然而隐遁于天台山。当知，舍去金陵佛教第一宝座地位，而甘心安贫隐于天台山，这种伟大的精神，是希有难得！是以得日本近代佛教名学者——宇井伯寿（一八八二~一九六二）博士，赞为「空前而难得！」注①

　　智者大师，若留恋于金陵佛教宝座，也许天台宗就无法产生了？因为智者大师，隐入天台山，经十载实践头陀行，至四十八岁（五八六）下山，将其自妙证流露而宣讲三大部，得以巩固台宗教学的基础。所谓三大部，即『法华文句』十卷（大正三十四卷中）、『法华玄义』十卷（大正三十三卷中）、『摩诃止观』十卷（大正四十六卷中）。『文句』是属于圣典解释门，『玄义』是哲学理论门，『止观』是实践禅学门。大师从天台山移锡至金陵光宅寺，以自内证之释经方法，讲『法华经』二十八品，分为「本、迹」两门，即「序品至安乐行」十四品为迹门；「涌出品」至「经末」十四品为本门。且将『法华经』之奥义对象，显现为行者自信之相互观照，诚是妙极！

　　因古来对『法华经』的读诵，都是以心外之客观性，或文艺传奇，或因功德理念之象征性而已，但大师却是以「观心释」，而将内融会于内证之心理解脱法（止观禅），且以显扬配合实践熏修，诚是超越古来的解释法殊胜良多！换言之：如对「见宝塔品」之多宝塔的涌出大地，古来，都认为是奇迹现象而已，但大师发现多宝塔的出现，乃象征自心之脱离无明烦恼境界，即与实相真理的相互观照为旨趣。又对「三变土田」的第一变为断除三惑中之枝末烦恼——见思惑。第二变为断微细的尘沙烦恼，第三变为断根本无明烦恼等，皆尽会归纳入于自心修持法。至于全经文的解释，都不离「人生」与『法华经』之密切关系为焦点，诚是资助研究法华教学之方便不少！

　　『法华玄义』十卷，是大师五十六岁（五九三），在其故乡当阳玉泉寺宣说，乃属于『法华经』思想之理论门，其内容组织分：第一释名、二显体、三明宗、四论用、五判教相等五章，再以「通、别」而解释，通即「七番共解」，别是「五重各释」等，辑成为十卷。兹略述第一释名，即经题之五字，以「妙法」「莲华」「经」分为三段，特对妙法二字解释，大师可以说是倾尽心血的发挥，强调「心、佛、众生」三无差别，即十界互具、百界千如、圆融三谛，一即一切是实相，且实相即诸法，故妙法之体，即十界、十如、权实之不思议法。更对于「妙」分为通别，通释即展开「相待妙」，以『法华经』配置于诸经之上；别释为本、迹两门，各举十种妙义，显扬「自行因果」「化他能所」之一一无不是实相妙理，以显扬『法华经』为超越诸经之上为焦点！如是十卷庞大的内容，岂是三言两语就能道尽，还祈有心研究者，请字细寻必能获益良多。

　　『摩诃止观』十卷，是大师五十七岁（五九四）讲于玉泉寺，乃禅学宝典之一。中国佛教，有关禅修实践法，系西纪六世纪顷，由菩提达摩（生末？）禅师传入中国，旨在专以锻炼精神集中，依自心体验发挥理智的证悟。但一般禅修者，却是过于注重自心体验，强调不立文字、教外别传为号召，而轻视律制、教典诠释，遂导致养成晦昧的暗证禅师者不少！换言之：唯日夜不休端坐，虽得身心泰然的安定，却不能明悟所证之位次，而容易变为增上慢的狂妄自大，致使会深患无法自救之危险！如是错误，竟成为不仅不能获得解脱自在，尚且一不小心，便易堕所谓「野狐禅」「邪伪禅」之类的弊害！

　　智者大师，有鉴及此，为导引中国禅学于正规，遂将深奥的禅学，以语体理论化而组织整理体系，成为天台教学实践门之止观学。虽然智者大师年轻时代，曾述有单行本禅学书，但从至玉泉寺时，却焕然专以「止观」摄尽一切禅修实践法，作为树立天台实践门的特色。

　　『摩诃止观』之内容，分为五略十广，所谓五略：发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处。十广：大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正修、果报、起教、旨归等。其组织结构广大圆满，教观双资完备，使人惊叹不已！有关详细解释，参阅本书第二章是荷。

　　再说：佛教绝不是单以知解为满足，更不是盲目的修禅，就能到达究竟宝所——涅槃境界。是以智者大师，才强调：知解必须配合实践；始能将智慧融于生活中得以净化身心！故定慧必须相依，如单有慧而缺定，则堕于空虚；如无慧之定，则落盲目无功。是以「教相」和「观心」，如鸟之两翼，单车之双轮，必须站在相依相关的立场，始能转迷启悟，断惑证真，而获得佛教真实受用。

　　由此以观，天台教学是整个佛教哲学的重镇可知！也因智者大师，具有这种圆融的教学体系，故虽经千三百年后的今天，仍能受到学者们的热诚研究和欢迎，即在于斯。

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注①：参照宇井伯寿著《佛教泛论》六三二页。

天台宗的渊源--龙树大士的思想

慧岳法师

　
　　智者大师的圆融论理体系，远承印度龙树大士的思想影响而来！因为龙大士的思想，早在公元四世纪顷，已播满了整个印度，且越过葱岭，传至新疆地方，更受到沙车国的王子——须梨耶稣摩（suryasoma）的信奉，继之再得鸠摩罗什（kumarajira）三藏的宏扬,竟于西纪四零一年传入我国。此后，又得北齐慧文（生寂？）、南岳慧思（五一五～五七七）两大师的承传，及智者大师更为之发扬，创立教观双美体系，集其大成为天台教学的基础。

（一）龙树大士的思想

1.传记

　　梵语：那伽阏刺树那（Nagarj-una）又云：那伽夷离淳那、那伽曷树那、那伽阿顺那，译为：龙树、龙猛、龙胜。龙树注①（一五零～二五零）大士，是南印度摩揭陀国的龙族，信奉波罗门教，父龙莲，母孟达，大士诞生于住家附近山丘之菩提树下，是以名号为龙树。大士幼而天聪奇悟，在乳哺中，听话梵志诵『四吠陀』，就能尽悉其义。及至弱冠，已尽通天文、地理及诸道术。曾与其契友三人，使用隐身术，侵入王宫嬉弄宫女被发觉而都被处斩，唯龙大士一人，幸免而脱逃；始悟色欲为苦本，遂入山出家。

　　出家后的龙大士，在九旬之中，诵通三藏，后得大龙菩萨的引导，进入龙宫（北印度的龙种族之住处）更获授『方等』『般若』深奥的妙法，然后回到南天竺，特以阐弘大乘法及摧伏外道为职责。

　　又因当时的南印度王，崇信邪道，而不允许有沙门释子的存在，是以龙大士，为要折伏国王，遂应募当侍卫．见机而与王论议，俾使国王皈信佛法。

注：

① 参照大正四九～一七四『佛祖统纪』卷五。大正五〇『史传部』二。

2.著作

　　龙大士的梵文本著作，有：『优婆提舍』十万偈、『庄严佛道论』、『大慈方便论』各五千偈、『中论』五百偈、『无畏谕』十万偈等。可分为两类：一、理论门，二、化度门。所谓理论门，如『中论』『十二门论』等，以探究诸法实相为中心，旨在迷悟的启示。化度门，如『大智度论』『十住毗婆娑论』『菩提资粮论』等，强调菩萨修广大行为主。已请入『大藏』的汉译本，有：

1.『大智度论』（Mahaprajnaparamita-Sastra）百卷　鸠摩罗什译（大正二五～五七）

（本论略称为『大论』、『智论』、『释论』等。乃『摩诃般若波罗密经』的解释，占着大乘佛教思想史上的重要地位。在龙树著作中，本论系是展开着积极的、肯定的之场面。故深受重视。本论虽是『般若经』的注释，然而包含『法华经』的积极思想，是以后来成为一切大乘思想之母的重要文献，是值得留意的。又近代有不少外国学者，依多方面的考证有关『大智度论』与龙树大士的著作等研究，我国印顺导师，也有『大智度论之作者及其翻译』的大著，由东宗出版社发行）

2.『十住毘婆沙论』（Dasa bhumi vibhasha sastra）十七卷　鸠摩罗什译（大正二六～二零）

（本论略云：『十住论』，现代流行本是十五卷三十五品，明藏本是三十六品，在古目录，或为十六卷、十七卷未定？系『华严经』的十地品，初、二地的经文注释。本来，『华严经』的十地品，是最重要的部份，古来也最受学者们的重视！是以在印度，早就有别出的单行本流通。在中国『华严经』尚未全译之前，已有别译本的流通，即：后秦竺佛念译的『十地断经』，西晋聂道真译『十住经』十二卷，姚秦罗什与耶舍共译的『十住经』四卷，西晋竺法护译的『渐备一切智德经』五卷等，都是十地品的别译本。

其内容：第一序品——总论，第二入初地品明下至略行品的二十六品，即叙述菩萨道之初的欢喜地，然其中的二、三、四之三品，是针对所入位（欢喜地）的内容，第五品以下是：能入（修行）的状态说明。第二十八品以下，是叙述十地中之第二地的相，可惜缺少第三地以下的解释即就告终了。这也许是龙大士，认为实践门中，初、二地最重要罢了！）

3.『十二门论』一卷　鸠摩罗什译（大正三零～一五九）

（本论是针对人生观，以十二部门而论述，归纳于空之深义，可以说是『中论』的纲要；或入门指导。）

4.『中观论』（Madhyamaka-Sastra）四卷　鸠摩罗什译（大正三零～一）

（本论的汉译本，由四四、五偈和长行而成，但其中的长行是青目大士的释述，故汉译本，可以说还是『中论』的注释书。

 本论的内容是：针对空观的本质，而斥有部之论调，尚未达到佛陀的意旨，故强调菩萨道的体验，堪称为大乘佛教理论的中坚思想。）

5.『一输芦迦论』（EkaSlokaSatra)一卷　北魏．瞿昙般若流支译（大正三零～二五三）

（本论是极短的小册，由「体自体无常，如是体无体，自体性无体，故说空无常」一颂，及其解释的长行而已。造论的旨趣是：让读诵者，读短论而使不生厌恶之感。内容是：破斥常见、断见，叙述「一切法自体空」为对象。）

6.『大乘破有论』（Bhavasamkranti）一卷　宋．施护译（大正三零～二五四）

（本论是针对外道小乘之三世实有、法体恒有的教学，显明『中论』『十二门论』等的一切空，破斥邪见，阐明空无相之甚深不可思议，第一义最上真实的如实法。）

7.『大乘二十颂』（Mahayana-Vimsaka）一卷　宋．施护译（大正三零～二五六）

（本论是显明：佛与众生是平等无差别，因凡夫是执分别心，将无实我而计为有我，自招惹烦恼而受痛苦。另一面，倾向唯心论之浓厚思想，如其第二十偈云：「此一切唯心，在立幻化相，作善不善业，感善不善生，若灭于心轮，即灭一切法，是诸法无我，诸法悉清净。」

关于本论的论据，缺乏龙大士一贯锐利的论锋，故有人说：此论非龙大士的亲撰，然而只以具有唯心论的思想为理由，而断定非龙大上的亲著，也许是过于独断。）

8.『六十颂如理论』（Yukti-gastika-Karika)一卷　宋．施护译（大正三零～二五四）

（本论是强调：涅槃与生死，即非二性差别，本来，涅槃与生死，惧无所有，若了知生死即涅槃，即能渡超生死海。）

9.『十八空论』一卷　陈．真谛译（大正三一～八六一）

（本论是断片的叙述，属『中边分别论』的一种注释敷演，含具『中边分别论』以外的特殊思想，故在唯识思想史上，値得注意的！但有人说：本论非是龙大上的亲作。）

10.『回诤论』（Vigraha-Vyavartami) 一卷　后魏　瞿昙流支、毘目智仙 共译（大正三三～一三）

（本论是驳外道说一切空，强调一切法无自体，明因缘所生为旨趣。本论与「因明学」毫无关系。虽举出「量」的四种或所量，但不属因明那种解释。）

11.『方便心论』一卷　后魏．吉迦夜译（大正三二～二三）

（本论：是属以「论理方法」集成组织之最古本，故在「因明学」发达史上，是不能忽略的地位。内容：即专以护教的论驳为主，但过于激烈的论辩方式，致使陷于偏见的地方还不少！然关于教理论述的说明，颇不似大乘，故被近代学者们，疑为非龙大士的亲作？被认为是西纪元前后之小乘派学者撰作。）

12.『因缘心论颂．释』一卷　缺译（大正三二～四九零）

（本论是以五字为一句，四句为一行，以七行所组成之极短的一部。系敦煌出土本，现存于英国「大英博物馆藏」S.1358。然未自敦煌掘出前，也许少闻于世?但由其注释具备,由各方面看来，昔日颇盛行于敦煌地方可知！至于其中心思想，是针对十二因缘、烦恼、苦、心等关系，而强调十二因缘与之相互相生，且毕竟法空无我，如能离二边的流转，即得解脱的妙论。）

13.『菩提资粮论』六卷　隋．达磨笈多译（大正三二～五一七）

（本论的本颂是龙大士作，但其长行解释，是自在比丘的添加。内容是：针对菩萨欲得大菩提的资粮，必具六波罗密、四波罗密、四无量为主体，及三十二相业、百福庄严等行。且强调：对于教化工作，必须以波罗密为基础，兼行善巧方便为旨趣。）

14.『菩提心离相论』一卷　宋．施护译（大正三二～五四一）

（本论是强调：离相菩提心，才是诸佛菩萨总持法门。将菩提心，分为「理论门」与「实践门」。理论门：以空无我与真实所有为旨趣；实践门：是以大悲为体，妙观菩提心，了知生与死，是不二平等，成就自利、利他的两行。

本论，虽冠是以龙大士所作，但论中多用阿赖耶识的语句，而且强调种种相，唯心所现义，如「成唯识」的说法，颇近似护法论师的『唯识论』，故本论，也许是西纪六世纪以后的撰作？）

15.『龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈』一卷　宋．求那跋摩译（大正三二～七四五）

（本书和『龙树菩萨劝诫王颂』（唐．义净译）『龙树菩萨劝发诸王要偈』（僧伽跋摩译）等三部是同本异译。

本书是：专对国王阶级特殊的说法，旨在权势必当施行仁政；且指示天界的安逸，而劝导归依佛法为旨趣。）

16.『赞法界颂』（Dharma-Uhatn-Stotra)  一卷　宋．施护译（大正三二～七五四）

（本颂是以：五言四句，组为一联的八十七颂，以赞颂法界的韵文论书。

 内容分为三段：一、明法界性被烦恼所包，但自性，却是无杂、无污的清净体。二、由十度实践力，能开觉十地而破烦恼，恢复自性本然的明朗。三、证十力、无畏、三身、四智的圆妙，而至涅槃。本论，使用龙大士灭后的用语很多，且其思想，颇近『起信』『楞伽』，故被近代的学者，判为非龙大士作，认为是西纪五世纪顷的作品。）

17.『广大发愿颂』一卷　宋．施护译（大正三一～七五六）

（本书具十九颂，首先是导引皈依三宝，然后为忏悔而发誓，且必须永恒的供养诸佛。本书被近代学者们，认为非龙大士之作。）

18.『五明谕』二卷（大正二一～九五六）

（本书内容，具有倾向道教种种的思想，如种种咒法「急急如律令」之词句，及印度所没有的菩萨乘空印等，也许是我国佛教学者的戏作？假托龙大士的威名而流传，祈愿佛教徒们，对于该论不可轻信，必须留意才对！）

　　以上，龙大士庞大的巨著中，被后人假托名义而加以杜撰的也不少！如『梵文法集名数经』，及『净土论』卷中所载十二礼文，及『金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三菩提心论』等，都是后人假托龙大士而流传的伪作，必须留意是幸！（参照『望月佛教大辞典』第五册．四九九五A～七B）。

3.有部的传统思想与龙大士

　　在印度佛教的思想中，佛灭后三百年间，对于实践方面，可以说仍是墨守成规的，但关于学理方面，不论那一派，都有很大的进化！即：由经、律两藏而趋入论藏——「阿毘达磨」（Abhidharma）之研究，完成三藏的组织，成为外道无法匹敌的佛学论理权威。

　　现在，单就以龙大士有关的「说一切有部」思想来叙述。所谓「说一切有部」，本来是属于「上座部」，即在佛灭后三百四十五年（西纪前一四一），因少些思想上的争执而分裂出来，这一派是以迦多衍尼子为主，自称「说一切有部」（Sarvastiradin），又名「说因部」，简称「有部」，盛兴于印度西北地区的迦湿弥罗国（KaSmira）。

　　迦多衍尼子（Katyayanibutra）——或称迦旃延，在历史上，他是深通法义，研究「阿毘达磨」的第一人。他的思想是：超越了原来以经藏为主的上座部的传统教学，乃极力主张研究论藏的先进学派。推其原因如下：

　　一、为了对抗自由主义的大众部的新说，不得不仍然承传上座部的正义，及改良上座一向偏于实践，忽略论理的作风，故提倡「阿毘达磨」的研究，以补其缺憾。

　　二、为了反驳当时的数论和胜论两派的学说，遂造『阿毘达磨发智论』(Abhidharnia-Jhana-Prasthana)二十卷，以维护佛教正统传承而树立坚固的基础。

　　由此，明证佛灭后四、五百年顷（西纪元前后）的印度佛教，是由「有部」掌握着领导权可知。所以，大乘佛教鼻祖的龙大士，最初亦从学于「有部」，但是他的思想，却不专依「有部」的学说，而唯吸收其精华而蜕化为自己的思想，以构成大乘佛教最为特色之新体系。

4.龙大士的大乘立论

　　龙大士的教学特色，是融摄当时印度佛教界的思想潮流，采取各派之优良学说，综合而予以论证，且详加批判。故其名著『大智度论』卷十八（大正二五～一九二A）说：

「……诸佛法无量，有若大海，随众生意，故种种说法。或说有、或说无、或说常、或说无常、或说苦、或说乐、或说我、或说无我．或说勤行三业摄诺善法，或说一切诸法无作相，如是等种种异说，无智闻之谓为乖错。智者入三种法门，观一切佛语，皆是实法，不相违背。何等是三法门？一者蜫勒门注①，二者阿毘昙门注②，三者空门注③。」更在同卷（大正二五～一九四A）又说：

「……若人入此三门，则知佛法义，不相违背，能知是事，即是般若波罗密力，于一切法，无所挂碍；若不得般若波罗密法，入阿毘昙门，则堕有中，若入空门，则堕无中，若入蜫勒门，则堕有无中。

复次：菩萨摩诃萨，行般若波罗密，虽知诸法一相，亦能知一切法种种相，虽知诸法种种相，亦能知一切法一相，菩萨如是智慧，名为般若波罗密……。」

依上述，龙大士是以般若空学，为大乘立论的要旨可知！然龙大士虽提倡般若性空为大乘宗趣，但另一方面，又怕初学者误入歧途，所以附带地说明「般若」注④第一义的妙谛，是异于「邪空」和「断见」的虚无主义，并指斥「恶取空」注⑤的偏曲。总之，他是盛赞「般若空」的胜义，并以此为大乘立义之旨趣。

　　再说，龙大士立论的优点，是：不弃却本来传统的学说，如：有、无、空等的立场，都一一摄取而说明其价值。然后再以论证的方式加以评判！更详述小乘不能契合佛陀的本怀，而且容易堕落于二边。反之，他明确地阐扬「般若空」之殊胜不着名相，是修学菩萨的妙行，更为趋入佛道的旨归！故龙大士的一生，可谓竭尽精力，以宏扬般若空学为职责，而奠定了大乘佛教坚固的基础。

　　然而综合其思想体系，可分为三期：其第一期的思想，属阐扬佛陀根本教说的绿起说，并斥有部论师们之未获佛意，及强调论述缘起说的真义等，都不离『般若波罗密经』的空观为主体，故初期的著作：有『根本颂』（中论）、『无畏论』、『十二门论』、『回诤论』、『空七十论』、『六十颂如理论』、『大乘二十颂论』、『大乘破有论』、『一输芦迦论』等，以中论为代表。其第二期，即依『般若波罗密经』所述的菩萨道为主体，其著有：『大智度论』、『菩提资粮论』、『劝诫王颂』等，以『智度论』为代表。第三期，即强调阐明菩萨道之初发心至佛果的阶梯，且主张菩萨的易行道，即从念佛法门而完成，以『十住昆婆沙谕』为代表。最近有关龙大士之研究，有杨惠南教授之『龙树与中观哲学』，吴汝钧教授之『印度中观哲学』，日文本有壬生台舜博士之『龙树教学之研究』等都是名著。

　　上述，龙大士的教学流行，北传于中国、西藏、韩国、日本等教系，遂得大乘教徒，尊之为最高祖师而敬奉。

注：

① 蜫勒门（蜫勒门：蜫勒，古时作「昆勒」，原是「杂论部」的书名，译为筐藏，现已失传。考『可洪音义』（『新集藏经音义随函录』．存于京都大学．一．二零．别）第十说：「蜫勒」，上字的读音，应作「毘」字，依据梵语的音译。但因古来被传为「昆勒」的缘故，一直到现在，仍未更改而作为「蜫勒」，这也许是在翻译抄写的时，将毘字误为昆字之误？关于「蜫勒」的内容，据『大智度论』第二（大正二五～七零B）说：「摩诃迦旃廷，佛在世时，解佛语作蜫勒……蜫勒略说三十二万言，……蜫勒广比诸事，以类相从，非毘昙」。又此论的旨趣是：不偏有、不偏无．专为表明「亦有亦空」的意义。对于蜫勒之研究，在当时最盛行于南印度，和现在的「南传佛教」巴利上座分别说部之学说，颇相近似的（参照：『望月佛教大辞典』第二册～一三八一B）。出典：『法华玄义』第八之下．第十之上，『摩诃止观』第六．第十，『四教义』第一．第三．第六，『三论玄义』，『维摩经略疏』第七，『南海寄归内法传』第四。）

② 阿毘昙门（阿毘昙门Abhidharma），又作「阿毘达磨」，简称：毘昙。译为对法、向法、无比法、大法。内容是指：欲得无漏的净慧，必须先得资粮的有漏诸慧。据『大乘义章』第一说（参照：大正四四～四六八B）：阿毘昙．解释有二：一、就教论：「三藏之中，毘昙最为分别中胜，故曰无比」。二、以行辩：「昆昙诠慧，慧行最胜，故曰无比」。

关于阿毘昙学，古时盛行于北印度，近世纪以来，很盛行于日本，现时可以视为代表作，有前东京大学教授木村泰贤（一八八一～一九三零）博士的『阿毘达磨之研究』，并前京都大学教授和辻哲郎（一八八九～一九六零）博士的『原始佛教的实践哲学研究』等。我国对于阿毘昙的研究，在南北朝时代也极盛行，且成为独立的一派（详见：『望月佛教大辞典』第一册五一B）。出典：『出三藏记集』第十、『四教义』第一、『三论玄义』、『俱舍论光记』第一、同『宝疏』第一、『大乘起信论义记』卷上．『慧琳音义』第十八等。）

③ 空门(空门Sunyata)，在梁译『摄大乘论释』第十五（大正三一～二六四A）「体由无性故空，空故无相，无相故无愿，若至此门得入净土。」由此以观，空门是属解脱之出世间法可知。

④ 般若Prajna译为智慧、极智、胜慧等。明白事理，通达诸法的真相．叫做智慧。所谓般若空，是通达一切法，自性本空而没有所得的真空实相（参照：『望月佛教大辞典』第五册四二五八～六零）。

⑤ 恶取空（恶取空Dur-grhitasunyata），又说「僻取空」，即不明缘生无性真理而妄解「空」的实义。在『菩萨地持经』第二（大正三零～八九四C）说：「若沙门、婆罗门，谓：此彼都说空，是名恶取空」。出典：『瑜伽师地论』第三十六、『瑜伽论记』第九之上。）

5.龙大士思想与智者大师

　　印度佛教，在龙大士以前，虽有不少大乘经典的传播，但是未作有体系的整理，而独立成为大乘教学，这些复杂的大乘经典，经龙大士组织而注解后，始巩固了大乘教学的地位，诚是值得赞扬的。

　　然在龙大士广泛的教学中，归结其根本思想的，当推『中论』。这是他壮年时代，最具魄力的作品，同时也是他所有著作中的骨干。中论思想的内容是：

一、观察二谛的「方法论」，从第一义谛（Paramartha-Satya)和世俗谛(lokasa-mvrtti-Satya)之立场来观察一切的事物等等。

二、评判「有部」所立的「分析实在观」，非为第一义谛的真理，而是属于第二义。

三、阐明「般若真空观」为第一义谛，也是龙大士之内证妙悟为旨趣。

换言之，龙大士是以独特的辩证法，指斥小乘学派，只重实践而缺乏理论，故以「般若空」导入实践和理论兼备的大乘第一义谛为焦点。

　　再进一步来说：龙大士之论调是以空观为主体论，故首先将我们所熟知的世界真相，即：不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来，不去的妙论，详细的分析，以显示终极必须归于空。但「空」中却具「妙有」，这种理论真是奥妙极了，所以成为后学们研究的课题！

　　综上所述，很明显地可以知道：龙大士之基本理论是从真空而倾向妙有的，龙大士这一伟大的思想，不单是影响当时的印度佛教界，更深深地影响到我国来！更与之最为契合，并依之而成就教学体系，应当是智者大师。

　　所以从天台实践教学的『止观』中，到处充满着『中论』、『大智度论』的引证来看，就可以意识到，智者大师承龙大士的思想是如何之深了。再说：智者大师之大悟是依据『妙法华』，这是大家所熟知，然传入我国的『妙法华』，是龙大士的忠实继承者——鸠摩罗什三藏所传译，其内容渗增了『智度论』思想不少！例如：天台最重视的「十如是文注①」等等。更由近代的学者们，将现行流通本——『妙法华』与什译以前的所传本，排比对照，而加以研究的结果，始知『妙法华』和『智论注②』之含义颇相近似。所以说,智者大师受到龙大士思想的影响，是极深而巨大。

　　综上所述，可以知道智者大师是龙大士最忠实的继承者，所以台宗后裔，皆异口同声的尊崇龙大士为鼻祖而奉祀。

注：

① 参照：本田义英著『佛典之内相与外相』第十二～三五九页「十如是文之疑义」

② 参照：坂本幸男博士编『法华经之中国的展开』六九页．宫本正尊著

罗什三藏与天台宗

1. 什公的教学思想

　　在我国文化史上，从三国以至两晋（公元三一七～四一九）之间，可谓是老庄思想最昌盛的时代。所谓老庄思想，是以「虚无自然」为基本论理，而喜欢「无为恬淡」为理想生活，因而致使孔孟留下来之传统美德，几乎陷入危机四伏状态！更将传入不久的佛教，受其风化影响，渗透清淡之思想，致使倾向于退隐消极路径，终竟无法发挥显现真空具妙有之佛教本来的面目，故汉末至晋间的佛教，便成为老庄化之「格义佛教注①」。

注①　格义佛教：在魏晋（第四世纪）时代，佛教受尽老庄思想之清淡气氛影响，而附会老庄思想，且举而配合解释于经典学风，在『高僧传』卷第四．法雅大师传（大正五零～三四七A）说：「以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。」

　　当佛教被老庄思想染化之时，首先不满其弊窦，时时怀着沉痛的心情，专志为佛教前途而遂兴起改革，以挽救佛教慧命而树立佛教正义的法将，当首推晋朝的道安（三一二～三八五）大师。

　　安公在胡族侵扰中原之际，虽为逃避战祸而移锡襄阳（湖北），但他却无一日忘掉改革佛教为责任，故创建檀溪寺，聚集徒众共四百余人，倾其精力而宣扬『放光般若』，以开辟研究大乘教义之道场，为针对已变质成老庄化——清淡格义的佛教，引导归摄于正轨！

　　晋朝之佛教，经安公一番努力革新，虽已呈现着复兴的现象，但这不过局限于襄阳一带而已！无法普遍扩展及全国，致使安公的心目中，无时不遗留着无限的慨叹，且深深地感到孤掌难鸣！经思索后觉得非得朝廷的协助不可，故奏请当时的秦王——符坚，迎请远居龟兹（新疆）国，闻名天下的大乘教学权威的壮年学者——鸠摩罗什法师来至我国，建立全国性之宣传机构，同时也依其而奠定，以「大乘思想」为基础的中国佛教。

      鸠摩罗什（三四四～四一三）是大小乘兼通，博学盖世的学者！他对于哲学、宗教学等，无下精通。他的修学经历是：幼少时代，随其母留学于罽宾——迦湿弥罗（Kashmiy)学习小乘「说一切有部」。后来，师事莎车（Yarkand)王子——须梨耶稣摩（Suryasoma），便得大乘深妙奥旨！然对于博学多闻的什公教学思想，以浅学寡闻的笔者，要来加以叙述，确实觉得有难于着笔之感！不过为要阐明什公的德学，不得不有所说明，故略将『大乘大义章』所载什公所发挥的精神，举其一二作为说明而已。

　　在公元四、五世纪顷，佛教传入不久的中国佛学界，对于佛菩萨的法身性格的认识问题，当时之学者，虽绞尽脑汁而极力研究，竟未能得其正确的理解？所以庐山慧远（三三四～四一六)大师，得悉什公迎至长安之讯，即时修书问候，遂以讨论关于当时佛教难解诸题，往还问答共计有数十次之多，汇集为三卷十八章，署名『大乘大义章』（『鸠摩罗什法师大义』），其第一章，就是所谓：「法身性格」问题（参照：大正四五～一二三）。

　　慧远大师所问的内容，是依据诸经典所说：「能说法的佛陀和闻法的菩萨，悉以离了色身的法身为主体，既然如此，法身和色身有何差别？什公的解答（大正四五～一二二C）：

「……佛法身者，同于变化，化无四大五根，所以者何？造色之法，不离四大，而今有香之物，必有四法……若非色之物，则异今事，如镜中像、水中月，见如有色，而无触等，则非色也，化亦如是，法身亦然！

又，经言：法身者，或说佛所化身，或说妙行法身，性生身；妙行法性生身者，真为法身也，如无生菩萨，舍此肉身，得清净行身。

又如『法华经』说：罗汉受记为佛，经复云：罗汉末后之身。是二经者，皆出佛口，可不信乎？但以罗汉，更不受结业故，说言后边耳。譬如法身菩萨，净行生故，说言作佛。如是佛事，虽皆是实，而有参差，有真有伪。真法身者：遍满十方虚空法界，光明悉照，无量国土，说法音声，常周十方无数之国，具足十住菩萨之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛。遍于十方，随众生类，若干差品，而为现形，光明色像，精粗不同。如果真身，九住菩萨，尚不能见，何况惟越致及余众生。所以者何？佛法身者：出于三界，不依身口心行，无量无漏诸净功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者：犹如日现，所化之身，同若日光。……法性生佛，所化之佛，亦复如是！若言法身，无来无去者，即是法身实相，同于泥洹，无为无作。

又云：法身虽复久住，有为之法，终归于无，其性空寂，若然者，亦法身实相，无来无去，如是虽云「法身」说经，其相不生不减，则无过也。」

　　什公这种解释，远公仍未能得到充分的理解，其理由是：因为一般所认识的是「凡有受生，皆是以烦恼业惑为因」，然看到什公的答解是：佛菩萨所受的法身，是没有四大五根，换言之：没有四大五根，即是无肉体的存在，既然没有肉体，即无烦恼及共习气等，这是等于空，既然是空，即没有一切的生因，而说在「空」中令生法身，这种说法，实在令人费解！因之，远公在第二次信中，曾引经据典，论述阐明其不可能等等的理由，然什公亦为之一一解答（原文过长不录）。

      扼要的说：什公是深深地了解我国当时学界之所承传，悉皆以小乘「阿毘昙」学为主，将「法身」摄入「色身」和「业报身」的范围之内，可以说是将大乘和小乘的本质，认识不清的缘故，是以特为针对病源投药为旨趣之方式，为适应当时学者们的需要，将大乘和小乘之间，划成严密界限，同时，阐明只依小乘「阿毘昙」学思想，而想欲理解大乘教义，那是决然无法得到大乘深奥的玄义妙理！在『大乘大义章』注②论究甚详，现在叙述共大要如下：

注② 『大乘大义章』三卷。一九三〇年，中国佛教历史博物馆重刊，提名为 『远什大乘要义问答』收藏于大正藏一八五六号，即第四十五册一二二页。内容是：罗什三藏，在该书中阐明大乘教义及信仰理念，并介绍龙树、提婆大士一系列之中观思想，旨在促成研究大乘经典之风气为旨趣。

　　一 所谓「法身」（dharma-kaya）在小乘教，是指圣贤所得无漏功德。另一是：三藏经中，所显示的经法为法身。这在大乘方面，有时也同于小乘所说，由诸无漏功德及诸经法所示为法身。但在大乘的根本正义，却是以诸法无生、无灭的实相为法身。

　　又为阐明论理的明显，有时也随顺世俗，说是肉身之外，另有法身的说法。所谓：佛是以法身说法，菩萨是依法而修行等等，这是以最后所说之法身为论据焦点。

　　二 虽同名称是「法身」，但佛之「法身」和菩萨之「法身」，其根本的实质上却不同。佛之「法身」是遍满法界的实相，所以佛陀以法身说法，即没有「四大五根」，换言之：菩萨还在修行的阶段，尚需进展至十住的阶位时，始能得「法」，故说「法身说法，十住菩萨闻法」。又要知道，法身佛为广度众生，遂方便随类示现，便称为化身佛。化身佛虽有环境和色像等等不同，但其根本却不脱离不生不灭的法身，而另有化身佛的存在。

　　三 菩萨之「法身」，在『智度论』卷四（大正二五—一四六B）说：「菩萨末后肉身，得无生法忍，舍肉身而得法身」，是指证得「无生法忍」的菩萨，必须舍掉肉身，始能成佛，其所受身为法身。换言之：由修德所证，从法性中而生，故又称「法性生身」。菩莲既能证至无生法忍，即已断诸烦恼，既能断诸烦恼，即就无其报果的肉身了（自利断证方面）。菩萨虽无烦恼，但在未成佛之前，尚须救度众生（利他救度方面），唯这救度众生的一念，即是菩萨的本愿，也可以说是菩萨向上佛道的爱——结使，这就是菩萨的烦恼余习，既然有余习未尽，那就不能称为圆满法身了！所谓菩萨的法身，异于佛的法身，理由即在于斯。

　　以上，为什公所述的「法身论」。他很明显的指示，法身是离了实体，超越固执，以悟证的境界为对象，即无漏法性的所生身为之法身。

2.什公译经的功勋

　　公元四〇一年十二月二十日，后秦王——姚兴，以隆重的国师礼，远迎被留西凉（甘肃）住锡十五年（三八五～四零一）之鸠摩罗什三藏，进入长安。同时，什公一见旧译经典，始知我国佛教的初传，都是继承迦湿弥罗（Kasmira）为中心的小乘阿毘昙学（Abhidharma），作为主体论的佛学。另在注释方面，更看到渗混有老庄思想，而变质成为所谓「格义佛教」。上述情况，使什公为之慨叹不已！后遂靠姚兴尊崇佛法的助缘，得在国家经营的文化事业之一的计划下，主持空前的译经大道场。什公即亲译未曾传入，或重译大乘经论，共计有七十四部三百八十余卷。在另一力面，又极力从事于讲述，以阐明大乘般若空注①之真义，与老庄「虚无思想空」的差别，佛教遂得之脱离所谓「格义思想」而独立，显明佛陀光芒万丈的遗教于我国文化史上，这是谁也不能否认的事实。

注① 般若空：般若是梵语Prajna,意译为慧、智慧，乃行者修习八正道所显现之真实智慧，即能了达一切世间事物及道理之分别高深为般若。空是梵语Sunya，意译为空寂、空净、非有。即宇宙中的一切事物，皆无自体、实体之思想称为空。大乘佛教，最重视空思想，亦是般若系统之根本思想。但我国在尚未译出『中论』之际，多有附会老庄思想，以阐释『般若经』所说之空为无所得空，诚是有失妙空之实义。

　　在什公未到长安之前，虽有竺法护（生寂？）法师等，个人之传道和翻译的大乘经典，但碍于语句和名词的烦涩，未能获得学徒们充分理解，故无法普遍发展！这在僧叡（三五五～四三九）法师，序什公再译『思益梵天所问经』可以看得出，其序（大正五五～五八A『出三藏记集』第八）：

「恭明（法护）前译，颇丽其辞迷其旨，是使宏标乖于谬文，至味淡于华艳。虽复研寻弥稔，而幽旨莫启。幸遇鸠摩罗什法师于关右，既得更译梵音，正文言于竹帛。又蒙披释玄旨，晓大归于句下。于时咨悟之僧二干余人，大齐法集之众，欣务难遭之庆，近是讲肆之来，未有其比。」

　　由上文，明显地显示出什公的译文，深得学徒们之敬仰，兼有质疑性的解答，故博得当时教徒们的爱戴！这也许是什公在甘肃十五年的长久时间内，深深体会大汉民族的传统思想所换来的大收获！

　　但是，大量的大乘经典的译出，却是在什公入长安满了一年（四〇三）后的事。因是后秦王姚兴，继承前秦王符坚的意志，认为振兴佛教，是辅助政治唯一的良策！是以遂请什公主持创设译经大道场，作为国家教化事业之一而隆重经营。姚兴也亲临译场指导，同时诏天下的名僧和王公大臣等，参与译场以任职事等等，成为我国空前的佛典传译之大事业。

　　在什公一代的翻译工作中，最令我们后人重视和留念，还是在什公未入关以前的一百年来之中国佛教界，是一味随顺初传入的『般若』和『维摩』等之研究。但是，自从竺法护翻译出『正法华』注②之后，问题乃就发生了，因『般若』和『法华』，同是大乘经典，但考其内容，却站在相反的立场说话，这使人如堕入五里雾中而惊异不已！是以不得不各执己说，且纷争颇久而还未能得到结论！故什公首先着手的工作，就是『摩诃般若波罗密经』、『大智度论』和『妙法华经』的译出，以作为学界久悬未决的终止符，俾统一当时学界思想的分异，尽得归纳于大乘正义。这可以说是安公法师奏请符坚，举七万大军成就迎请什公之愿望！唯可惜者！什公来时（四〇一），安公已逝世（三八五）十五年之久了！也许安公在兜率天上，得见素愿已酬，在含笑自慰中国佛教之幸！

注② 『正法华』：是西晋太康七（二八六）年，竺法护法师译十卷。收藏于大正藏第九册，编号二六三，乃现在三译中之最古本。系是「于阗国」（新疆西部）王宫所藏，由六千五百偈之贝叶本为依据而逐字译出，内容比『秒法华』详细而丰富。

　　再说：当时的译场规模之大，用人之多，在僧叡序『大品经』说（大正五五—五三B）：

「以弘始五年（四〇三），岁在癸卯四月二十三日，于京城之北，逍遥园中出此经。法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王躬揽旧经，验其得失，咨其通途，坦其宗致，与诸宿沙门，释慧恭、僧[契-大+石]、僧迁、宝度、慧精、法钦，道流、僧叡、道恢、通恒等五百余人，详其义旨，审其文中，然后勅之！以其年十二月十五日出尽。校正检括，明年四月二十三日乃讫。文虽粗定，以释论（智度论）检之，犹多不尽！是以随出其论，随而正之，释论既讫，尔乃文定，定之未已，已写而传者。又有以意增损，私以般若波罗密为显者。」

由僧叡法师的这段序述看来，很明显地，只译『大品经』，即费时一年之久，且在秦王莅临之下，更得名僧五百余人的协助之力，始以将新旧本，比较对照后，才决定译文，故其精确和慎重价值可想而知了。

　　在此篇序文中，笔者认为最精彩的还是：「……定之末已，已写而传者」，这可以窥见，当时的学者们，对于经典研究的热心了！另一方面，更可以说：大家何等仰望新译经论，能（令）之早一刻问世，渴望之深由此可知！

　　什公译成『大品般若』和『大智度论』之后，就被教界的耆宿和政界的有力者，请为重译僧俗问最熟诵的『妙法莲华经』，以及『维摩诘所说经』，因为该经之旧译，都是梵僧个人私记，尚未经过文学家们润色，更嫌其中还带有译者之私见颇多，且词不达意之处还不少！这可从慧观（三八二～四五三）法师『法华宗要序』上看出来（大正五五～五七B）：

「秦弘始八年（四〇六）夏，于长安大寺，集四方义学沙门二千余人，更出斯经，舆众详究，什自手执胡经（梵本），口译秦语，曲从方言而趣不乖本。即文之益，亦已过半。.......什犹谓：语现而理沉，事近而旨远，又释言表之隐，以应探赜之求。」

又，僧肇大师，序『维摩诘经』也说（大正三八—三二七B）：

「大秦天王……每寻玩兹典，以为栖神之宅，而恨支竺所出，理滞于文，常恐玄宗坠于译人。……弘始八年，岁次鹑火，命大将军常山公、右将军安城侯，与义学沙门千二百人，于长安大寺，请罗什法师，重译正本。」

由上述的两序文看来，什公的翻译工作，不只为译文上的纠正，其旨趣还是重在培育研究大乘经典的专门学者可知！也可以说：什公的译场是等于现时的佛教大学院。

　　然什公，所重译的以上经典，当时虽是受王室和研究旧译学者们之恳请而译出，但，正合他所要弘扬的龙树教学之重要圣典。之后，遂再译『中观论』『十二门论』『百论』及『龙树大士』『提婆菩萨传』等，更明显地将龙大士的教学思想，移植至我国树立中国大乘佛教及天台教学之基础。

3. 什公与天台思想

　　什公所宏扬的龙树思想，成为奠定中国佛教大乘教学之砥柱，既如上述。所以在他一代翻译中，我国当时的学者们，无论是在那一部门，都曾产生了不少的专门学者，是以在其门下弟子，都各依其研究部门，而呈现着精彩的成果。但因各依所宗的思想不同，便自然而然的分成派系，成为后来之三论宗、四论宗的学系且兴盛于北方。什公灭后不久的梁朝时代（五零二～五五六），更有光宅（四六九～五二九）、开善（智藏四五八～五二二）等法师，特别弘扬『成实论』（什公于四一二年所译），称为成实宗，盛传于南方。

　　其实，龙大士两大思想之一的『大智度论』『中论』是阐明般若空的思想，另一途径『法华经』之翻译，即显示一乘中道，冠在一切思想之上为焦点。然如依龙树教学本义来说，却是前后始终一贯，由般若智趋入中道，以尊法华至上而不可分离的学说。但是，我们中国的学者间，却偏偏为之对立者不少！三论宗之吉藏嘉祥（五四九～六二三）大师，虽斥学派的对立，但对于学理方面，他却采取而应用，即以空假二谛为用，以建立中道为体，这种思想不过只谈体与用而已，尚未能达到圆融体系，关于此一问题在教学上，久已成为研究的悬案？然而智者大师，即依据『大智变论』『中观』思想，强调三观三谛之融会贯通理论，以建立空、假、中圆融性具的不二法门。更由什公的『维摩经』等的特殊翻译而获得了悟，遂建守三解脱门注①、三种菩提注②，三德注③涅槃注④等，皆不离众生，如若一离众生，即本来面目无处可寻的说法，这正显明融会万流摄入于法华一乘的论调，在『摩河止观』卷二下（大正四六—一八B）说：

「……行于非道，通达佛道，一切众生，即菩提相，不可复得；即涅槃相，不可复灭，……一切尘劳是如来种。」

由上述，得知智者大师，深获什公所译之特殊理论，得以继承龙树教学的「般若性空」为其主体，因而斧正从来所传之误谬，更能将「性空学」导入于『法华』，所谓：声闻授记作佛的一佛乘之重要性，更为发展天台教学之基本思想，诚是中国佛教史上公认的史实。

　　再者，天台所建立圆教的无作弘誓，从显发大心处「非行非坐三昧」，或「生死即涅槃、一色一香、无非中道」等句的叙述，都是继承什公的思想而来！这在别译是无法寻到，唯有什公的自内证，所流露出特殊翻译的结晶。尚且资助智者大师俾其容易解决学界当时的疑难？并能别开生面而融摄「三论」「四论」「成实」等派系，以创立天台宗。

　　智者大师这种伟大成就，可以说承继什公思想而来！故在天台教学思想史上，应尊鸠摩罗什三藏为天台宗的第二代祖师才对！

注

①三解脱门：㈠空门,观一切法，皆无自性，都由因缘和合而生，则于诸法无所迷乱。㈡无相门，谓观一切法，实无可得，即离差别相而得自在。㈢无愿门，或云无作、无欲，即知一切法无相，即对三界无所愿求，若能无所求，则不造生死业，若无生死业，则无果报苦而得自在。故由实践修持三昧而三种解脱门皆得，即能通入于涅槃之宝所。

②三种菩提心，简云三菩提心。㈠直心，心常质直，离诸谄曲，能行正法，及是菩提心。㈡深心，依正法心生而乐修一切善行。㈢大悲心，悲悯一切受苦众生，令其安乐。参阅『佛光大辞典』六六〇B。

③三德：三德乃法身德、般若德、解脱德。法身是指本来具足之佛性真如身。般若是由功德完成所悟之智慧。解脱是脱离烦恼束缚之德用。依天台圆教之说，三德乃非纵非横、非三非一的圆满功德之妙用！还有多种解释。详见参阅『佛光大辞典』六六八C。

④涅槃：或称大涅槃。系指行者，由实践修持而得完成功德后，如燃烧烦恼之火灭尽；妙证悟智，得能趋如菩提大觉之境界！还有多种解释。详见参阅『佛光大辞典』四一四九页。

北齐慧文禅师的妙悟

　
　　智者大师之思想，乃是亲承传自南岳慧思大师而来，但慧恩大师却是慧文大师的忠实继承者，故天台思想，是由：龙树而罗什、慧文、慧思，再传而至智者大师，已如上述。

　　慧文（生寂？）大师，俗姓高氏，系北朝魏．齐间之人（西纪．约五世纪顷），据『佛祖统纪』卷第六（大正四九～一七八C）：

「在高齐之世，聚众千百，专业人乘，独步河淮，时无竞化，所入法门，非世可知，学者仰之，以为履地戴天，莫知高厚。」

上述可知，慧文大师，是当时独步河北、淮南之地杰出之高僧。又据『摩河止观』卷第一（大正四六～一B）：「文师用心，一依释论」记载，即慧文大师之得大乘法，是依据『大品般若经释论』之『大智度论』的思想可知。考『大智度论』是解释『大品般若』之外，还广集大小乘经论的引用，尤其对『法华经』之关系，更是不能忽略的！因该论，虽早在公元四〇五年，就由鸠摩罗什（三四四～四一三）三藏译出，但在当时的学术界，却未被重视，唯有四论宗祖的道场（籍贯、生寂？）大师，单独的研究而已。虽然，当时未被重视的『智论』，却被慧文大师，得用以作为观心的规范，是值得注意！然究竟，慧文大师是依『智论』的哪一种思想，得到妙证呢？据『大智度论』卷第廿七（大正二五～二六零B）引大品文云：

「欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗密。舍利弗！菩萨摩诃萨，应如是学般若波罗密。论问曰：一心中得一切智，一切种智，断一切烦恼习，今云何言？以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习，答曰：实一切一时得，此中为令人信般若波罗密故。『次第差品』说：欲令众生得清净心，是故如是说。复次，虽一心中得，亦有初中后次第，如一心有三相，生因缘住，住因缘灭，又如心心数法，不相应诸行，及身业、口业，以道智具是一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习，亦如是。」

再如『中观论』四谛品，卷第二十四说（大正三〇～三三B）：

「因缘所生法，我说即是空，亦名是假名，亦是中道义，未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」

　　可知，慧文大师，是依『智论』、『中论』而实践修习止观，得恍然大悟，了彻诸法，毕竟不可言、不可思，无非因缘所生、空有不二、显现中道实相，即得一心三观、三智的妙理，遂证初住无生忍位（六根清净位）。

　　总之，慧文大师的思想渊源，纯系远承龙大士而来，且在河北、淮南等地，发挥新禅风范，更铺好天台教学的基础，将衣钵传授与南岳慧思禅师，这在中国佛教思想史，或天台教学史上是值得歌颂的一页。

　
（四）南岳慧思大师的教学

1. 传 记

　　慧思大师，俗姓李，北魏宣武延昌四年（粱武帝天监十四年．公元五一五）十一月十一日，诞生于河南省汝宁府上蔡县东。

　　慧思大师在幼时，就常常梦梵僧劝令其学道，或时常梦见与数友同诵『法华经』。因此，遂借经本于空冢独诵，但未得经旨而日夜悲泣，且面对经卷而顶礼不休！然后梦普贤大士，乘白象王来摩顶而去，遂得智慧大开，过去无法领会的都能顿然了解，尤其被摩之头顶上，忽然隐起肉髻成为奇相。

　　年十五（魏庄帝永安二年．五二九）出家受具足戒。之后，谢绝人群专诵『法华』，日唯一食，且不单独接受供养。

　　慧思大师在二十岁那年，读诵『妙胜定经』（卍续经一五〇～新文丰版），见赞美禅定，遂遍寻禅德而亲近，以学习礼诵「摩诃衍」——『大乘经典』为常课，尤其选择林野作为居处。后谒慧文大师面授观心要旨，昼则尽职于僧事，夜则坐禅达旦，经三七日，禅力大进，能见一生之善恶业相。更转复勇猛，遂惹禅魔来扰，四肢缓弱，身不随心而不自由，即自观察，知道病障，皆从业惑所生，但业由心起，本来无外境，故坚决之反观心源，业即消灭，后遂动八触（重、轻、冷、热，涩、滑，软．粗），获发根本禅（初禅），得见三生行道之迹，更深加精进，遂豁然大悟「法华三昧①」之妙旨，此后，所有未闻之经义，皆自然通达。

注

①法华三昧，是四种三昧之一，即依据『法华经』『观普贤经』之修法，以三七、二十一日为一期，行道诵经，或立或坐都可，思维谛观实相中道之理，得入于甚深之妙禅定！即『智论』所谓空观之成就。

　　慧思大师于三十四岁（东魏武定六年．五四八）那年，在河南衮州与众议论，竟被恶人所毒，幸得禅定力深厚，才能从垂死中获得复活。

　　大师三十六岁那年（天保元年．五五〇），齐文宣帝，勅召国内大禅师，晋内台（宫廷）供养，但大师为避免名闻利养而不就。

　　慧思大师四十岁（齐天保五年），至郢州（湖北武昌县）为刺史刘环宝，讲摩诃衍（大乘经）义，再破恶人在食物中放毒，于生命垂危之际，幸依禅定力强专念「般若波罗密」毒即消散。禅定力量之不可思议由此可知！

　　大师四十一岁（天保六年．五五五），始入光州大苏山（河北光州县南四十里）。经过一年（天保七年），于光州县城西观邑寺，在讲摩河衍时，又再被恶群加害，依禅定力而无事！

　　大师四十三岁至南定州，为刺史讲摩诃衍，又被当地恶论师们，用计断绝诸檀信送食，竟达五十日之久，在当时，唯遗徒众们乞食养命。

　　大师四十七岁回大苏山时（思大师至大苏山之第五年．五六〇）智者大师（二十三岁）即在此时，亲近于座下。

　　大师五十四岁（陈光大二年．五六八）迁锡南岳。但在初至未久（大建元年．五六九），竟被久居该山之九仙观道士——欧阳正等谋害，对簿及至朝廷，但事系诬告，故该道士们，反坐治罪。另一面，慧思大师也因之而得宣帝优遇，且以殊礼饯行，尊称为大禅师，并勅赐其寺额曰「栖玄寺」，从此大师之声誉遍满道俗，无不倾心归仰！

　　慧思大师，自从住锡南岳，每日都集众讲学说法，其严格之诃责，使闻者畏警！太建九年（五七七）六月二十二日早晨，召诸大众说：「若有十人不惜身命，常修『法华』『念佛三昧』，而加实践修持『方等忏』等，并能有常坐之苦行者，即随其所需，吾当供给，如无比人，吾当远去」（大正五〇～五六四B），寻无答者，遂即屏去大众，在禅坐中安祥圆寂，颜色如生，异香满室。寿六十三．法腊四十九（本传记．节略『佛祖统纪』卷第六．三祖『圆证法华南岳尊者止观大禅师传』大正四十九～一七九A）。

　　综上所述可将慧思大师的一生，分为四期：

一、从诞生至十五岁为青少年时代。

二、从出家受具足戒至四十岁为郢州游化时代。

三、从四十一岁至五十三岁为光州教化时代。

四、从五十四岁入南岳至寂灭之六十三岁为南岳隐栖时代。

2. 著作

　　有关关于慧思大师的著作内容，综合之：可以说是依『法华经』和『般若经』及『大智度论』的思想为主体论，其著有：

（1）『法华安乐行义』　一卷（大正四六～六九七）

本书是强调『法华经』的实践殊胜，虽是短篇，但是字字句句，都是由思公大师之实践体验的流露，可以说是宗教气味浓厚之名著。

该书中，所强调的实践，分为「无相行」、「有相行」两种。「有相行」是指『普贤劝发品』的观普贤行，即针对恭敬心读诵『法华经』，可由精进力而达成，能获乘六牙象之普贤菩萨的灌顶而得大开智慧。「无相行」是指：『安乐行品』所说，即深修禅定，能获一切诸法中，心相寂减的三味。当知，思大师所强调实践修持行，直接的是：奠定止观为主旨之天台教学基础。间接的是：影响到禅与净土之兴隆。

（2）『诸法无诤三昧法门』　二卷（大正四六～六二七）

本书是叙述菩萨，从初发心至成佛的一心、一身、一智慧等万行，尽是为教化众生，才是真的学佛法。但欲成就佛法，必须持净戒而精进禅定，才能妙证三昧。但坐禅，必以四念处而修观。当知！修四念处观，必以空观思想而摄持身、受、心、法之观行。所谓「无诤」是空慧的别名。出典：『顺权方便经』（大正一四～九二一）、『乐璎珞庄严方便经』（大正一四～九三〇），且多依『法华经』而论，并强调坐禅要旨。

（3）『随自意三昧』  一卷（卐续．精五十五～四九六）

本书是依「首楞严定」之意的大作，系是阐明：「非行非坐三昧」真义。和智者大师所著：『觉意三昧』、『摩诃止观』之「随自意三昧」同其意义。然本书是以八识为佛性，强调初发心菩萨，修六波罗密，必依禅定为根本，且观「行生坐卧」四威仪，及食、语等的行仪工夫为主旨。这种思想，早被智者大师所引用。继之，荆溪大师于『止观辅行』更为之发挥。但，智者大师的止观是依『法华经』，『觉意三昧』是依『大品经』的思想，本书是依「首楞严定」而阐述，其论述方法，各具特色！

（4）『立誓愿文』  一卷 （大正四六～七八六）

本书是忠公大师，自述求道历程发菩提心的誓愿文。强调末法时代的修行难！自述曾斗争过不少的内在苦恼，和外障的侵害而不退心，且更勇猛精进。然为度末法众生，必须先庄严自己，而后修自利、利他行才能成就妙果。慧思大师的一生，虽遭遇数次恶人之毒杀及迫害，但反助成其成就更坚强的道心。又本书中，并阐明末法思想，及信仰道教的炼丹，并当时佛教比丘等行动，和南北朝末期一般思想之趋势都可知道，可以说是有具佛教历史价值的一部。

（5）『受菩萨戒仪』  一卷（卐续．精五九～三五〇）

关于大乘受戒仪，在中国本书也许是最古老的一部？内容是：首先请传授戒师一人，宣说请戒师法。次是戒师开导：菩萨戒八种殊胜法、观五法、发三愿、四宏誓愿、奉请菩萨戒师、敬拜戒和尚、次授三皈、问遮难、正授戒「先说三相（三聚净戒）、次十重戒」，最后礼谢。

关于本书，据近人研究，被认为是元朝时代的惠思之作品，但元代的僧传里，却寻不到有惠思传记？

（6）『大乘止观法门』  四卷(大正四六～六四一）

本书是大乘教义的实践止观方法。内容分为：止观依上、止观境界、止观体状、止观断得、止观作用等。其初，即：显明自性清净心、真如、佛性、如来藏等。更在佛性段解释，真如体用、觉不觉的真义、染净二种缘起，流转还灭二门之要旨等。

更关于一心体状，叙述真如理心，其体绝待无明相，本来具染净二用，且能显明染净二薰而依诸法，进而说：空、不空两种如来藏．然不空如来藏的真如之体，即具染净二性、染净二事，故染净迷悟的一切法，都摄归一大真如海，法法互摄，事事总是无碍绝待。上述，尽是吾人的举手提足，都是依止一心而成立，然止观也是依止一心等。但近代学者中，有人认为本书是地论宗的昙迁大师之作，须待查究？

其他还有『四十二字门』二卷、『释论玄义』一卷、『次第禅要』一卷等，可惜都无存了！

　　综上述，慧思大师的著作，是依『法华』和『般若』为中心思想可知！盖因『般若』的特色是凝照（理论）、『法华』是导化（实践），慧思大师的这种主张——教观两门，无疑是奠定了天台教学的基础！

3.思想

㈠法华思想

　　智者大师所创立的天台学——法华至上的论理，乃继承慧思大师的法华三昧思想而组成是人所熟知！所谓慧思大师之法华思想，在『续高僧传』说（大正五〇～五六二C）：

「……道志弥隆，迥栖幽静，常座综业，日惟一食，不受别供，周旋迎送，都皆杜绝，诵法华等经，三十余卷，数年之间，千遍便满。……法华三昧，最上乘门，一念明达……。」

上述足见慧思大师是解行并进，尤其注重实践，故在修学时期，既讽诵及于千遍的『法华经』，不执于字句解释，乃理义齐彰的精读，加之实践修禅的功行，所以得深证法华圆融圆顿之奥旨，了别「空有一味，凡圣一如」之诸法实相体，成就空观之法华三昧。

　　慧思大师自证法华三昧后，强调法华至上，组织法华教学之新思想，特别重视「安乐行品」四安乐行和「普贤品」的读诵行为旨趣。其著『法华安乐行义』说（大正四六～六九七）：

「法华经者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间，难信法门。」

　　认为『法华』是『大摩诃衍』，而区别声闻、缘觉、钝根菩萨、利根菩萨之四种根器中，『法华』是唯对利根菩萨所说之不次第行！这种思想，乃超越从来之空观思想的论调，所以湛然大师在『止观大意』上（大正四六～四五九），开始便赞叹说：

「今家教门，以龙树为始祖，慧文但列内观，视听而已！泊乎南岳、天台，复因法华三昧，发陀罗尼，开拓义门，观法周备。」（陀罗尼是梵语，译为「记忆术」）

　　依此已明显地证明天台学之渊源是依据龙树大士的思想，观法的发端是由慧文大师，但教义和观法，能以融合而阐明『法华』本义，即是慧思大师。故慧思大师是我国法华教学上，妙证法华三昧的第一人，已无疑议！

　　又关『妙法华经』的弘扬，自罗什三藏传译后，相槛继则有：道生（？～四三四）、僧印（四三五～四九九），法云（四六七—五二九）等诸大德的弘传，但当时中国佛学界的思想主流，在北方是盛传研究『华严』，在南方早被『涅槃』占其优势，故虽称妙谛至上的『法华』，因被『华严』『涅槃』之兴隆而无法显扬于当世！

　　直至慧思大师出世，基依北齐慧文禅师之思想，加之以龙大士的『大智度论』，作为修持的有力根据，而得证法华三昧，明『法华』就是佛陀度生的极致本怀，认为『法华』至上，是一切经典之总冠，所以特奉『法华经』于醍醐味的位置。慧思大师，将隐没多年而不受重视的『法华经』，俾使其恢复本来面目，而光扬于后世！继之，复得智者大师弘扬，奉为纯圆独妙无上之醍醐以来，至今已具千三百年的历史，仍然占上经王宝座地位，首当归功于慧思大师奠定基所得来的妙果！

　　慧思大师，所以立法华至上的思想渊源既如前述，乃依龙大士『大智度论』而来！但是『大论』思想，不单是基依『大品般若』之空观思想而已，更透着浓厚的法华大乘超越思想！这种特殊思想，自被北齐慧文大师赏识之后，面授与慧思人师，更得慧思大师自头陀实践熏习所证，尽得其秘藏称为「法华三昧」（般若空观的成就）。

　　所谓法华三昧的修持法，慧思大师曾立下两种实践的方式，（1）有相行：是将散乱心，摄而专注于系念诵持。（2）无相行：是依所证的禅定力而观察本性。此在『法华安乐行义』（大正四六～七〇〇AB）曾说：

「无相行者，即是安乐行，一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生，故名为无相。……复次：有相行，此是普贤劝发品中，诵法华经，散心精进，知是等人，不修禅定，不入三昧，若坐若立若行，一心专念法华文字，精进不卧，如救头然……是名文字有相行。」

　　于此可知，慧思大师是「有相行、无相行」兼筹并顾的大实践家。关于有相、无相之诵持，据『景德传灯录』（大正五一～四三一A）：「日唯一食，诵法华等经满千遍。」更对其门下，如：僧照、慧成、慧超、慧威、智者等诸大师，都是先授以「有相行」为初入道之基础，再而转进修学「无相行」为深入「法华三昧」的妙观行。

　　考「法华三昧」一语，虽出于『法华妙音菩萨品』（大正九～五五A）及『妙庄严王本事品』（大正九～六零B），但仅有名词，尚未曾解说其修持法，所以慧思大师在『法华安乐行义』里，补述了法华未曾解说的行法——有相行、无相行为必修的实践法。这种行法，并非慧思大师己见，即依据『法华安乐行品』（大正九～三七A）思想而来！所以慧思大师才强调末法的众生，必须如法勤修，才能印证实相——「法华三昧」。再者：慧思大师对于『法华经』的理解，真不愧有千遍的诵持，其所得也确有独到之见地，如『法华安乐行品』（大正九～三七A）的本文说：

「若菩萨摩诃萨，住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦不惊！又，复于法无所行，而观诸法如实相，亦不行不分别，是名菩萨摩诃萨行处。」

 慧思大师，对于此段的解释是（大正四六～七零二A）：

「……住忍辱地，菩萨忍辱能生一切佛道功德，譬如：大地生长一切世间万物，忍辱亦复如是！菩萨修行大忍辱法，或时修行慈悲软语，打骂不报，或复行恶口粗言，打拍众生，乃至尽命，此二种忍，皆为护正法调众生故，非是初学之所能为！……柔和善顺者：一者自柔伏其心，二者柔伏众生。和者：修六和敬，持戒修禅智及证解脱法，乃至调众生瞋恚，及忍辱持戒，及毁禁皆同涅槃相。……善顺者：善知众生根性，随顺调伏是名同事六神通摄。柔和者：名为法忍。善顺者，名为大忍。而不卒暴者，学佛法时，不怱怱卒暴，取外行威仪，及化众生，亦复如是！心不惊者：惊之曰动，卒暴匆匆即是惊动，善声恶声乃至霹雳，诸恶境界及善色像，耳闻眼见心皆不动，解空法故，毕竟无心，故言不惊。又复于法无所行者，于五阴、十八界、十二因缘中诸烦恼法，毕竟空故，无心无处。复于禅定解脱法中，无智无心，亦无所行。而观诸法如实相者，五阴、十八界，十二因缘，皆是真如实性，无本末、无生灭、无烦恼、无解脱。亦不行不分别者：生死涅槃，无一无异，凡夫及佛，无二法界，故不可分别。亦下见不二，故言不行不分别，不分别相不可得，故菩萨住此三昧。……是名菩萨摩诃萨行处，初入圣位即与等。是不动真常法身……亦得名为证如来藏，乃致意藏。」

观此，可以很明显地证明着慧思大师的见解，已超越前代空观思想境界，而深入如来藏说的伟大思想是值得注意。

　　再进一步说，慧思大师所证到的「法华三昧」，对于整个佛教来说，也是不能忽视的，因为『法华经』所说，是速成佛道之大乘教法，故希望迅速立地成佛的行者们，必须学习法华三昧法！因学习此法就是成佛捷径，仍然是整然佛教的要旨，故在『法华安乐行义』开端（大正四六～六九七C），表示得很明显：

「法华经者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间难信法门！凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超越一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧。」

　　于此，更证明慧思大师之极力强调「法华至上」，其旨为速成佛道的要门。换言之：他了达一切众生，具有本来清净无垢的法身，因被无明业惑所染堕为凡夫，如能以熏习净法、修禅的妙定力，得体会觉悟到实相本质，俾之恢复本来面目，即是妙证「法笔三昧」的妙观成就法门。

　　再说，慧思大师是妙证前人所未证之「法华」含具的超越思想，所以对于「佛陀」两字的解释也有独到的见地，认为不必断尽烦恼后才称为佛陀！因为一切众生，本来具有法身如来藏，只是被无明遮蔽其本心，而如来藏不显现而已！现在是指唯能觉悟本来清净具一切功德，即可称为佛陀。所以他说：是顿觉，无师自悟，不必藉修持之对治行，称为世间难信的法门。换言之：是无师的自然觉（本觉），不必经由次第行的修持，称为法华之真精神，即由法华之真精神而所证入的法华三昧，始谓之法身如来藏的觉悟！

　　又『法华经』是明一乘法门，所谓：乘是学一心一法，同时是具一切功德之最上乘法！换言之：只凭依着一心修持之力量，而不必经过次第阶位及断烦恼等，为佛道一乘法。在『法华安乐行义』（大正四六～六九八C）说：

「……法华菩萨，即不如此，一心一学，众果普备，一时具足，非次第入，……不从一地至一地者，是利根菩萨，正直舍方便，不修次第行，若证法华三昧，众果悉具足。」

慧思大师认为法华行者，才是利根菩萨，远异于钝根菩萨和二乘及外道等。所以强调法华不须经次第而进修真道，乃属果因一时具足的圆顿法，这种圆融的超越思想，无疑是深证法华三昧，体会到『法华经』含具一乘真实理论为焦点！

　　又据光宅法云（四六七～五二九）大师解释『法华经』（参照：大正三三～六五九）「法师品」及「见宝塔品」，是为大菩萨开三显一，且为流通法举的行者说。「安乐行品」是为畏惧退堕的小菩萨，且是维护身命的危险、免苦、得安乐等等。但慧思大师却不以为然，他认「安乐行品」，即是为大菩萨，说四种安乐行的行规（参照：大正四六～七〇〇A)而命名：第一为「正慧离着安乐行」，第二为「无轻赞毁安乐行」（转诸声闻令得佛智安乐行），第三即「无恼平等安乐行」（敬善知识安乐行），第四「慈悲接引安乐行」（成就神通智慧佛道涅槃安乐行），作为规定菩萨之内容，归结以法华三昧而显菩现萨实践行为旨趣。换言之：其第一安乐行，是以「自利」证得之实相净观行，余三都是有关济度「利他」实践慈悲行，这种思想渊源，是依据龙大士『大智度论』而来，该论卷十八（大正二五～一九五A）说：

「以无相破诸法相，若有无相相，则坠诸法相中，若不入诸法相中，则不应难无相，皆破诸法相亦自灭相，……是故圣人行无相，无相三昧破无相故。」

如此强调无相三昧，旨在祈行者不得单以消极空观为目的。又卷四十二（大正二五～三六六C）说：

「复次：有「无相三昧」，入此三昧于一切法不取相，而不入灭定，菩萨智慧不可思议，虽不取一切法相，而能行道，……菩萨亦如是，于诸法中，不住而能行菩萨道。」

更是阐明「无相三昧」，是菩萨积极为社会化度的论调！这种思想，被慧思大师应用于所著『法华安乐行义』中，以创立四种安乐行为旨趣。

　　又慧思大师之法华思想中，更值得注目的是：对于三忍的解释，即：生忍、法忍、大忍，依据『智度论』卷第六、十四、十五、八一等处的解释，及『法华』妙音品（大正九～五五C）：「世事可忍否」句，加以发挥「忍」之真实含义，及加内自证「法华三昧」的妙智用而倡立新学说。即分为各具三义，唯关于「生忍」的第一义是（大正四六～七零一B）：

「菩萨受打骂，轻辱毁呰，是时应忍而不还报，应作是观，由我有身，令来打骂，……我若无身，谁来打者，我今当动修习空观，空观若成，无有人能打杀我者。若被骂时，正念思惟，而此骂声，随开随灭。前后不俱，审谛观察，亦无生灭，如空中响，谁骂谁受。」

如此解释，是希望行者于修持实践期中，必须知道忍辱，是与『法华经』法师品所谓「诸法空为座」的思想，颇相类似的。至其第二义是：

「菩萨于一切众生，都无打骂，恒与软语将护彼意，欲引导之，于打骂事，心定不乱。」

针对积极之忍辱行者，对于仇人，能「以德报怨」的精神，并加以爱护，与『法华』法师品所谓：「柔和忍辱衣」的含义颇相近似的。至其第三义说：

「于刚强恶众生，处为调伏令改心故，或与粗言，毁呰骂辱，令彼惭愧，得发善心。」

则是使之生起无缘大慈的大乘无畏精神，来为折伏对方信顺，令其恢复净法，至速生起善心，这与『法华』法师品所谓「大慈悲为室」是相相近似的论调。

由于上述，慧思大师是着重于第三义为旨趣可知！所以强调（大正四六～七零一C）说：

「若有菩萨行世俗忍，不治恶人，令其长恶，败坏正法，此菩萨即是恶魔，非菩萨也。」

如菩萨不敢实践无畏精神，即非菩萨之大乘行，终竟无法趋入如来大悲的本性，故关于第三义解释，特为引出『涅槃经』卷第三金刚身品（大正一二～六二三C）的有德王，对觉德比丘的因缘，来作为有力的证据。至于法忍，也有三义的解释，那是在教法上，建立明众生忍的根据为旨趣（原文过长省略．参照大正四六～七零二A）。

　　又大忍亦名神通忍，『法华安乐行义』说（大正四六～七〇二AB）：

「誓度十方众，勤修六度法……一念悉能通观察之，一时欲度一切众生，心广大故，名为大忍。」

此还可看出慧思大师之根本精神，是以忍为修学菩萨的实践法门！换言之：慧思大师是以忍行为出发点，进趋证入法华三昧无相行为其中心论据，所以说：「法华三昧法」不是唯依单调之消极空观，所能得来的空定为如意，诚是展开具有魄力之折伏行为，及以注重实践为入道要径。故慧思大师虽发现他经，如『湼盘』、『思益』等经，也有含着圆顿理论，但它却有思想不专之嫌，且还有方便而复杂的思想渗在其中，唯『法华』才是原理纯粹之一乘圆实法门，这在『法华安乐行义』，便有充分的流露是值得称颂的名著。

　　综上述，慧思大师最重视实践体验证悟，进而究明理论根源为学佛之归宿处，更可以说：他是妙契佛陀度生的本怀！还在另一方面的法华思想，无形中孕育了智者大师创立天台教学基础，是毫无疑议的事实。

㈡ 缘起思想

（1）十二因缘观

　　近世纪来，将佛教思想严格分为「实相论」和「缘起论」两大系。且此两系各立门户，各自研究专精者，还不乏其人！但这实在是一种错误，所谓分系原是使学者们，容易深入佛法为目的，故分类教学，是为方便而设立而已！

　　本来「实相」与「缘起」是同一法的两面观，即为显现真理的本体而名为「实相」；以显明法理于现前为「缘起」。换言之：万有诸法，尽是随缘生起而不离本体实相。故称为实相系之天台教学，也不无含有缘起思想的理论，否则便无法深入止观实践门了！因为追究诸法实相本体，必须从迷界的流转，以依观照「缘起」现象为其前提，才能得到「实相」的显现。

　　所谓缘起，有「业感缘起」、「唯识缘起」、「真如缘起」等。然天台教学究竟是采用何种缘起？天台学乃包括诸宗学派思想，加之以第一义谛，而整然组成为天台家独自教学的风格。

　　在慧思大师以前，中国佛教学界所盛行的缘起思想，已有毗昙学派①所倡的十二因缘观，及北魏勒那摩提（Rathamati）和菩提流支译，天亲菩萨「十地论」为依据之黎（赖）耶缘起说②。及至梁朝，又有如来藏缘起思想③思想的倡说。之后，更有真谛三藏翻译之无着菩萨『摄大乘论』，始倡「九识道后真如」，即清净真识等诸种缘起学说。但都是以流转门为其主体论，至于还灭门④的学说，却尚未得到当那就时学者们之求知研究，最为可惜！

注

①毗昙学派：属印度小乘二十部中之萨婆多部，即我国十三宗之一。在南北朝时代，研习『阿毗昙心论』『杂阿毗昙心论』等。此宗以六因、四缘而论诸法生起之相，故又被称为「因缘宗」。

②赖耶缘起：四种缘起之一。主张一切万法皆由阿赖耶识缘起，即一切有情之根本所依。

③如来藏缘起：四种缘起之第三。即指如来藏之自性清净心，生起一切万有的缘起论。

④还灭门：在缘起论中，从无名乃至老死的论调为流转门。从老死追求至无明为还灭门。还灭门的主旨是检讨人生之老死从何而来？追根究底，始知所谓生死的根源，乃被无明所迷惑，故欲求解脱生死，必消灭无名为先，而无名一灭即生死自休的妙论。

　　慧思大师，在表面虽依十二因缘为根据的缘起思想，但其中心乃是依「法华一乘」之妙理，而展开佛性本具，即：凡夫统具佛性的现象哲理，立下以如来藏缘起为主体特质。在『诸法无诤三昧法门』卷下（大正四六～六三九A）说：「因眼见色，生贪爱心，爱者即是无明」。这很明显表示「无明」之根源是贪爱。贪爱即由心所造业而成「行」，乃至次第相续而「生」，相续断绝即为「死」。如是十二支相，关系至一人一念心中，同时完成现象的独立见解。这和「说一切有部」所谓：剎那十二缘起论，甚相符合。同时也可以说，已为智者大师铺好在所谓「一念因缘观」之根本理念的思路。再进一步的说：更推展到不可得空而成为慧性，即依十二因缘理而得解脱束缚。换言之：即显明达到空观之极致——当体即空。更以十二因缘观，叙述人之一念，本来具足「无明即湼盘」「烦恼即菩提」，实为极精巧的妙论！

　　又十二缘起，本来是以「无明」为第一位，久已成为定型。但慧思大师，却以迷界缘起为直接原动力，树立「行」为主位。在『诸法无诤三昧法门』卷下（大正四六～六三八B）说：「随善恶业现种种，颠倒妄念造善恶，随业受报遍六道」。对于「无明」解释，在『诸法无诤三昧法门』卷上（大正四六～六三二）说：「妄识本无体，依因寂法生，妄想生妄想，转轮十二缘。」

即指缘起之中心体，称谓妄识。但识有六识、七识、八识的分别，故「无明」和「行」，还是具有密切关系可知。

　　慧思大师，更将无明分为「共伴无明」、「无始无明」。前者是以无明烦恼，合行善恶业时的无明，即由六识建立而成；后者又称「独头无明」或「不共无明」，即指眼识不对色法，无明不合「行」贪爱以前的论调。再以分别「根本」和「枝末」来说：即属「根本无明」。如只以六识为依据的论法，即不容易解释，所以必须进至具有「八识」立论，为其理论基础，但在八识之中，称为第七末那识。又在「真如缘起」里，被说明为起动一心真如的根本无明。在『法华经安乐行义』（大正四六～六九九A）说：「本从一念无明，不了妄念心」。又在『诸法无诤三昧法门』卷下（大正四六～六三九B）说：

「因眼见色，生贪爱心，名为无明。为爱造业，名之为行。未睹色时，名为独头无明，亦名无始无明，亦名不共无明。」

观上述，很明显指「无明」是由贪爱之心，首先先行我法的执见。所谓我法二执，乃是位于贪爱无明的前位。若以真如缘起来说：由一心真如起动，展开三细六粗，忽然念起的无明。

　　又有关十二因缘的观察，慧思大师更具有卓见，即对于流转门，所展开的迷界「生观」，和还灭门之翻迷得解脱的「灭观」，都是依空观而观察为焦点。比如「过去」和「现在」因果关联之缘起真相，归纳于不可得空而终止十二轮转为旨趣。对于还灭方法是：依善知识的启导而进入灭观，如以限识见外境，其所见是什么？由眼识而见？或空明能见？或色自身与见？意识与之见？都可以如是推检。然眼识是众缘所生之法，但众缘毕竟性空，无有眼、色，见者无，不见者亦无，唯是一念无明之不了妄念动影而已。但无明妄念如虚空，一切悉是无所有、无所得的毕竟空。故须彻底的明了空观十二因缘的当相当体，即是不生不灭的大涅槃。换言之：惑、业、苦，即可以「法身」、「般若」、「解脱」之相对照，得显现还灭论于至理的论调。在『诸法无诤三昧法门』卷下（大正四六～六三九B），关于空观意义（原文过长不引），更说：眼识见色时，所见到空、明、根、尘、意、识等，因为眼不能见到始末，故悉归「皆无所得」，因无始法，亦无所得，始成「无始空」，以有「无始空」，故能破「无明」，始成方便慧，终能成就「真实智」的妙受用！

　　如是，还灭观的义趣，可以说是慧思大师，由实践熏修所得来的独到禅观之流露。换言之：慧思大师是始终贯彻，以空观为中心而建立缘起思想的教学。

（2）如来藏缘起观

　　慧思大师，对于十二因缘的解脱论，无疑是依据「阿毗达磨」的六识而建立法门，但却不执着它的规范而离开「阿毘达磨」，以独创发挥自己的思想，诚是值得重视的一门。在『诸法无诤三昧法门』卷下（大正四六～六三九B）说：

「无爱行二法，不能于中，种识种子……无明为父，爱心为母，行业和合，生识种子， 亦得名为种识种子，种未来身，故名为种。」

明显地指出最初所见的色，始生无明，为妄识种子论。又说（大正四六～六四〇A）：

「六识为枝条，心识为根本，无明波浪起，随缘生六识。六识假名字，名为分张识。随缘不自在，故名假名识。心识名为动转职。」

所谓动转识，即和『起信论』所说的「业识」相符合。更在『诸法无诤三昧法门』中，处处可以看到的心相、心性，即是以六识为心相，空一切烦恼为空性——如来藏自性清净心。所谓如来藏，是针对迷惑众生也具有内在之本性，因业而流落现实的十二轮转而不休，故名为众生。然众生更分为「身身」、「心身」、「身本」，以业感果报所受的肉身为身身，以心心数法为心身，现见所有的众生，悉是以身身和心身所构成！而每个众生，所隐藏着眼不能见，但却又能知能觉的如来藏性为身本，其身本所隐藏的如来藏，是「在浊不污」、「在净不增」，虽在烦恼业感中毫无变动，是以亦名为自性清净心。然认为妄识是能动，但是现前十二因缘的深奥，却具有隐密之自性清净心。这种说法和「阿毗达磨」所谓的公式缘起的论法，则有天渊之别了。又以身本为「如来藏」，这是领悟『法华经』第四「见宝塔品」之三变土田（梵语：纥差怛罗Ksetra）的深意为焦点。在『诸法无诤三昧法门』卷下（大正四六～六三五C）说：

「他土之音，有二义：一者本土，是如来藏，一切众生不能解故，贪善恶业，输回六趣。二者，一切众生，无量劫来，常在六趣，轮回不离，如己舍宅，亦名本士。」

上述所依『法华』法门，本是一乘法，而且是顿中的极顿。当知，二乘及新发意菩萨等，都无法理解，故依宝塔之出现，而方便将未熟根机的众生，移去他土。所以强调「本土」是「如来藏」和「佛性」，称谓顿中之极顿，也是迅速成佛的捷径。换言之：法华法门的特质，是以诠明「如来藏」和「佛性」之法理圆融为其主体。故「法华迹门」的要谛，即在「方便品」之十如实相。这种论调，成为天台家公认的定说。

　　至于实践方面，慧思大师更以「严持净戒」，「心境契同」，「能所冥一」的实践功夫，为显现隐密深奥的「如来藏」，且依获得之智慧，成就他所提倡的教学主义，诚是值得注意。更在『诸法无诤三昧法门』卷上（大正四六～六三零A）说：

「若无净戒禅智慧，如来藏身不可见，如金矿中有真金，因缘不具金不现。众生虽有如来来藏，不修戒定则不见。净戒禅智具六度，清净法身乃显现。净妙真金和水银，能涂世间种种像；如来藏金和禅定，法身神通应现往。」

由上文可知，慧思大师乃禀承慧文禅师的一心三观，以悟得「心体」、「心性」，绝非是观念化的虚妄体，即是突破观念，以「秘藏无作戒体」之如来藏为主人翁！更加以『法华经』四安乐行为依据，而努力严修所获得之禅智冥符的结晶——法华三昧为旨趣。

　　上述，慧思大师的缘起思想，是以十二因缘为基础，而由六识建立业感缘起说，更深受地论师和『胜鬟经』的思想影响，再详细论述枝条之识，以针对于根本之识，扩展至深奥隐密之缘起本体为如来藏的殊胜学说。换言之：「十二因缘」即「真如」、「如来藏」之特异缘起的卓见，这当然和禅定是贯串不离的妙论。在『诸法无诤三昧法门』（大正四六～六三五C）说：

「天人阿修罗等，薄福德故，不能感见三变座席，复不感闻，本无如教，甚深妙声，是本无如、如来如、一如无二如，本末究竟等，唯佛与佛乃能知之！」

可知慧思大师的实践特征，是认为「自性清净心」和「涅槃」是一致不二。即「心」与「心性」无须分别而强调自体究竟为旨趣，即理论与实践并行，才是成佛之道的本质！

　　综上述，慧思大师之自立修行方面，即以『随自意三昧』『诸法无诤三昧法』成就『般若空观』！『法华安乐行义』是「法华三昧」之「实践道」，故般若空观与法华实践道是相互圆融，即由实践体验的妙证，发挥疾成佛果之捷径！

　　另一特色是弘化方面：在『法华安乐行义』（参见大正四十六～六九八B）自设问答：妙法莲华是什么？一乘义是什么？如来藏是什么？大摩诃衍是什么？依『大品般若』说：摩诃是大，衍者名乘，亦名到彼岸。云何更有「大摩诃衍」？依『大品般若』，摩诃衍是大乘，『法华经』是「大摩诃衍」即「大大乘」。对于妙法莲华之定义说：妙是众生妙故，法是众生法，莲华乃为解释上之方便借喻语。

　　又特以显示莲华殊胜，对世间华之种种相比拟，即世间华之种类虽多，综合起来，可分为①狂华无果，②一华一果，③一华多果。所谓狂华无果是喻外道、二乘。一华一果是喻钝根菩萨之次第道、次第行。一华多果是喻法华菩萨之不次第道、不次第入为旨趣。以图示之：

①狂华无果：外道、二乘——二乘

②一华一果：钝根菩萨——次第道次第行——三乘

③一华多果：利根菩萨——不次第道不次第入——一乘

所谓一华多果的含义，即「一心一学众果普备，一时具足非次第入，亦如莲华一华成众果，一时具足」（大正四六～六九八C）。如是比拟，阐明法华菩萨道的殊胜，是思大师对经典理论拟定浅深教学的明判，还可以说已奠定天台化法四教判教之先驱是值得歌颂！

　　可惜！慧思大师的一生实践生活，淬励于头陀苦行而致损健康，尤其屡次遭受迫害，故因之证道方面也大受影响，自述唯证六根清净位，诚使读到他的传记者，无不惋惜不已！