辨无上乘品第七
《辨中边论》共七品，前六品主要从境、行、果三方面介绍修学佛法的整个内容。本品名为《辨无上乘品》，“无上乘”意为无上大乘，主要说明大乘的殊胜。也就是说，大乘在佛法中是最殊胜、最究竟的。在唯识另一部重要论典《摄大乘论》中，具体谈到了十种殊胜，以此说明大乘殊胜于小乘。《无上乘品》的重点，也是说明大乘的殊胜超过小乘。瑜伽唯识的论典特别提出大乘是佛说，并显示大乘殊胜于小乘，可以说是唯识学的又一大特色。
本品共二十九颂，主要从三个方面来显示大乘的殊胜。三种无上是：正行无上、所缘无上、修证无上。这三种无上从境行果三个方面显示大乘的究竟：正行无上指行，所缘无上指境，修证无上指果。
甲一、总 标
已辨得果，无上乘今当说。颂曰：
总由三无上，说为无上乘。谓正行所缘，及修证无上。
论曰：此大乘中总由三种无上义故，名无上乘。三无上者，一正行无上，二所缘无上，三修证无上。
《无上乘品》通过三种无上来说明大乘无上。所以，大乘叫做无上乘。三无上为正行、所缘和修证无上。正行指修行的方法，所缘指大乘所缘的境界，修证指通过修行最终证得的结果。所谓无上，也就是佛法中最高、最究竟的。
“论曰：此大乘中总由三种无上义故，名无上乘。”大乘之所以被称为无上乘，原因是它具有三种无上义。
“三无上者，一正行无上，二所缘无上，三修证无上。”哪三种无上呢？第一是正行无上，修行方法是最高的；第二是所缘无上，所缘境界是最殊胜的；第三是修证无上，所证境界是最圆满的。
甲二、正 行 无 上
此中正行无上者，谓十波罗蜜多行。此正行相云何应知？颂曰：
正行有六种，谓最胜作意，随法离二边，差别无差别。
论曰：即于十种波罗蜜多随修差别有六正行，一最胜正行，二作意正行，三随法正行，四离二边正行，五差别正行，六无差别正行。
正行无上指十波罗蜜行，共有六种。
“论曰：即于十种波罗蜜多随修差别有六正行。”正行的内容指十种波罗蜜多，也就是十度。十度的修行特征，可以从六个方面进行说明，所以又称为六种正行。
其中，第一是最胜正行，第二是作意正行，第三是随法正行，第四是离二边正行，第五是差别正行，第六是无差别正行。兹一一讲述如下。
乙一、最胜正行
最胜正行其相云何？颂曰：
最胜有十二，谓广大长时，依处及无尽，无间无难性，
自在摄发起，得等流究竟，由斯说十度，名波罗蜜多。
论曰：最胜正行有十二种，一广大最胜，二长时最胜，三依处最胜，四无尽最胜，五无间最胜，六无难最胜，七自在最胜，八摄受最胜，九发起最胜，十至得最胜，十一等流最胜，十二究竟最胜。此中广大最胜者，终不欣乐一切世间富乐自在，志高远故。长时最胜者，三无数劫熏习成故。依处最胜者，普为利乐一切有情为依处故。无尽最胜者，回向无上正等菩提无穷尽故。无间最胜者，由得自他平等胜解，于诸有情发起施等波罗蜜多速圆满故。无难最胜者，于他有情所修善法但深随喜，令自施等波罗蜜多速圆满故。自在最胜者，由虚空藏等三摩地力，令所修施等速圆满故。摄受最胜者，无分别智之所摄受，能令施等极清净故。发起最胜者，在胜解行地最上品忍中。至得最胜者，在极喜地。等流最胜者，在次八地。究竟最胜者，在第十地及佛地中，菩萨如来因果满故。由施等十波罗蜜多，皆有如斯十二最胜，是故皆得到彼岸名。
“论曰：最胜正行有十二种。”最胜正行有十二种，最胜也就是最殊胜的。所谓最胜正行，以十波罗蜜多为例，每一波罗蜜都具足这十二种殊胜的特征。当然，好与不好是相对而言的，十波罗蜜多相对于声闻、缘觉的修行来说是最好的。十二种正行分别为：一广大最胜，二长时最胜，三依处最胜，四无尽最胜，五无间最胜，六无难最胜，七自在最胜，八摄受最胜，九发起最胜，十自得最胜，十一等流最胜，十二究竟最胜。
一广大最胜。“此中广大最胜者，终不欣乐一切世间富乐自在，志高远故。”什么叫广大最胜？菩萨修十波罗蜜的目标是成佛，决不会羡慕世间的荣华富贵。世人做好事，比如修布施、持戒等，目的只是为了生天，或发财、当官，眼光很狭窄，心量很狭小。而菩萨修十度不是为了这些，乃至世间一切荣华富贵统统不要，唯一的目的只是成佛。所以叫“广大最胜”，因为追求的目标广大的缘故。
二长时最胜。“长时最胜者，三无数劫熏习成故。”什么叫长时最胜？十度的修行，所经历的时间非常漫长。修十度，不是一天两天地修，不是一年两年地修，也不是一生两生地修，而是从初发心开始，一直修到成佛了还在修，历经三无数劫而修，所以叫“长时最胜”。
三依处最胜。“依处最胜者，普为利乐一切有情为依处故。”什么叫依处最胜？修十度，不是以一个或两个有情为对象来修，而是以一切有情为对象来修。如果说只对着自己的父母、兄弟姐妹、妻子丈夫、亲戚朋友修，或只对着自己的国家修，或只对着人类而不对其他有情修，这样的依处都不是最胜的。菩萨的修行以一切有情为依处，也就是说，一切众生都是菩萨慈悲的对象，都是菩萨修十度的对象。乃至看到蚂蚁、蚊蝇，都要对着它们修。晚上不要点蚊香，被蚊子咬的时候，就可以修六度。怎么修呢？叮你的时候，可以修布施；不杀它，是持戒；忍受它的叮咬，是忍辱；长时间让它叮而不把它赶走，是精进；痒痛难当时不动心，就是禅定；被蚊子叮的时候，如能三轮体空，无我无法，那就具足般若了。所以，对着蚊子也可以修六度。可见修六度并不是很复杂的，不要有畏难情绪。
四无尽最胜。“无尽最胜者，回向无上正等菩提无穷尽故。”修十度的功德和利益没有穷尽，因为修十度的菩萨把功德都回向到佛果。而且，成佛后还要继续修十度，尽未来际地修，永无止境地修。
五无间最胜。“无间最胜者，由得自他平等胜解，于诸有情发起施等波罗蜜多，速圆满故。”无间最胜必须建立在胜解的基础上。这里所说的胜解，是指菩萨在修十度时，把有情看成与自己一体，自他不二。菩萨在修布施时，不是想着“我在布施众生”，而是觉得众生跟自己是一体的，没有人我自他的分别。正是因为没有这些人我自他的分别，才能真正做到“无缘大慈，同体大悲”，修十度的功德才能迅速圆满。
六无难最胜。“无难最胜者，于他有情所修善法但深随喜，令自施等波罗蜜多速圆满故。”菩萨不仅是自己修十度，也把自己和众生看成一体来修。当菩萨修十度时，会尽心尽力地去修；看到一切有情修十度时，也能由衷地随喜赞叹。随喜赞叹的功德很大，即使你没有修十度，但看到有情修十度时能够随喜，他的功德也等于是你的功德。把这些功德积累起来，资粮很容易圆满。修随喜功德并不容易，尤其是女众同学。一般来说，女性的嫉妒心比较强，不容易修随喜。所以，修行首先要学会克服嫉妒心，培养随喜心。如果能把随喜心培养出来，心量会逐渐扩大，从而成就“无难最胜”。修十度并不是难事，但前提是必须建立在自他平等的基础上。把自己和他人看成是一体，修随喜就比较容易。如果没有这种心量，看见别人得到荣誉或利益就不舒服，往往会纠缠于人我是非之中，那就很难修行了。
七自在最胜。“自在最胜者，由虚空藏等三摩地力，令所修施等速圆满故。”虚空藏三摩地不是一般的禅定，而是以契入空性为基础的殊胜三摩地。菩萨依此修布施等，就能速得圆满。
八摄受最胜。“摄受最胜者，无分别智之所摄受，能令施等极清净故。”登地前，是在妄识的基础上修习十度。到了初地以后，无分别智生起，菩萨依无分别智修习十度，能令所修的十度逐渐从凡夫心的状态中解脱出来，趣向清净。
九发起最胜。“发起最胜者，在胜解行地最上品忍中。”十度从胜解行地发起，见道之前的修行，包括资粮位、加行位，皆属于胜解行地。在资粮位、加行位时，对于真理只是一种认识，并没有真正地见道、证道。如果能契入空性，就不再是简单的认识和理解了，所以叫“胜解行地”。
十至得最胜。“至得最胜者，在极喜地。”在极喜地中生起的十波罗蜜为“至得最胜”。因为地前修习的六度都是有漏行，到初地成就胜义菩提心，十度行才从有漏行转向无漏行。至得的“得”，代表着胜义菩提心的成就、无漏十度行的获得。
十一等流最胜。“等流最胜者，在次八地。”从第二地到第九地所修的十度，都叫等流最胜。从第二地开始，无漏十度行的修习，在每一地力量都渐渐增加。前前会影响到后后，后后是前前的延续，所以叫“等流最胜”。
十二究竟最胜。“究竟最胜者，在第十地及佛地中，菩萨如来因果满故。”究竟最胜指法云地及佛地中所修的十度。菩萨道的修行进入法云地、佛地时，转舍烦恼、所知二障，究竟证得空性，圆满无上菩提、涅槃所成就的果实。此时所修的十度自然最为殊胜，所以叫“究竟最胜”。
“由施等十波罗蜜多，皆有如斯十二最胜，是故皆得到彼岸名。”菩萨修习的十度，具备十二种最胜的特征，只有这样的善行，才能称为十度。而凡夫所修的布施等善行，因为不具备这十二种最胜的特征，只能带来人天福报，不能称为波罗蜜多。
梁武帝是中国历史上信佛最为虔诚的一位皇帝，曾数次舍身到寺院当下人，替寺院的僧众行堂、扫地。梁武帝本身对佛法也很精通，经常登坛讲经说法，同时还建造了很多寺院，度化了很多人出家。菩提达摩来到中国时，梁武帝把他请到宫中相谈。梁武帝问达摩祖师：我即帝位以来，盖了很多寺庙，度了很多人出家，功德一定很大吧。菩提达摩却回答说：没有功德。这对梁武帝打击太大了：没有功德的话，那是什么？菩提达摩说：那是人天小果，有漏之因，虽有若无。
虽然说无论带着什么动机和发心去做，每件善行肯定会有结果。但这些功德、福报好比过眼云烟，虚妄不实。当皇帝也就几十年，过去就没有了，所谓“虽有若无”。因为没有十二种最胜，所以，梁武帝的功德不可以称为“波罗蜜多”。
何等名为十到彼岸？颂曰：
十波罗蜜多，谓施戒安忍，精进定般若，方便愿力智。
论曰：此显施等十度别名。施等云何各别作业？颂曰：
饶益不害受，增德能入脱，无尽常起定，受用成熟他。
论曰：此显施等十到彼岸各别事业，如次应知，谓诸菩萨由布施波罗蜜多故，于诸有情普能饶益。由净戒波罗蜜多故，于诸有情不为损害。由安忍波罗蜜多故，他损害时深能忍受。由精进波罗蜜多故，增长功德。由静虑波罗蜜多故，起神通等，能引有情令入正法。由般若波罗蜜多故，能正教授教诫有情令得解脱。由方便善巧波罗蜜多故，回向无上正等菩提，能令施等功德无尽。由愿波罗蜜多故，摄受随顺施等胜生，一切生中恒得值佛，恭敬供养常起施等。由力波罗蜜多故，具足思择、修习二力，伏灭诸障，能令施等常决定转。由智波罗蜜多故，离如闻言诸法迷谬，受用施等增上法乐，无倒成熟一切有情。
“何等名为十到彼岸？颂曰：十波罗蜜多，谓施戒安忍，精进定般若，方便愿力智。”什么是十种到彼岸的胜行呢？即施、戒、安忍、精进、定、般若、方便、愿、力、智。
“论曰：此显施等十度别名。施等云何各别作业？颂曰：饶益不害受，增德能入脱，无尽常起定，受用成熟他。”布施等十种到彼岸的胜行，各自的作用功能是什么呢？偈颂说：饶益、不害、受、增德、能入、脱、无尽、常起、定、受用成熟他。什么意思呢？“论曰：此显施等十到彼岸各别事业，如次应知。”十度的作用，以下分别解释。
“谓诸菩萨，由布施波罗蜜多故，于诸有情普能饶益。”布施能饶益一切众生。修布施时，总会给对方带来利益。财布施，使被施者获得经济上的利益；法布施，使听受者得到解脱的利益；无畏施，当有情恐惧害怕时，给予他们力量和安全感。所以，布施的特点是饶益一切众生。
“由净戒波罗蜜多故，于诸有情不为损害。”持戒的作用和特点，主要是不损害有情。比如持五戒，不杀生就是不损害众生的生命，不偷盗就是不损害众生的财产，不邪淫就是不损害众生的人格尊严及破坏对方的家庭，不妄语就是守信用、不欺骗别人，不饮酒就是不给他人带来不必要的麻烦。所以，持戒的作用在于不损害他人。倘若犯戒，就可能伤害到别人。
“由安忍波罗蜜多故，他损害时深能忍受。”安忍就是忍辱，佛教所说的忍辱，不只是在别人伤害自己时能够忍辱负重。根据六度的内涵，“忍”有三方面的含义：一是耐怨害忍，二是安受苦忍，三是谛察法忍。这里所讲的主要是其中的耐怨害忍，即能够忍受怨家对自己的迫害。“忍”体现了一个人的涵养，没有涵养、没有修忍辱的人，当别人伤害到自己的利益时，他的无明火、瞋恨心就来了，很难忍受。现在的影视作品，不是爱情片就是武打片，不是爱就是瞋，恩恩怨怨、打打杀杀。众生的世界，就是这样一个世界。
“由精进波罗蜜多故，增长功德。”佛经说：修行好比一个人与一万人战。因为我们无始以来形成的凡夫心的力量太大了，没有勇猛精进是很难获胜的。所以，精进在止恶修善、转染成净的过程中非常重要。唯有通过精进的修行，无量善法才能增长，反之只能被贪瞋痴左右。
“由静虑波罗蜜多故，起神通等，能引有情令入正法。”通过修静虑就能引发神通，然后引导有情趣入正法。引发神通的目的是为了教化众生。《阿含经》记载了佛陀的几种教化方式，一是语言的教化，一是神通的教化。不过，神通教化的对象通常是根机差的人。根机好的人一般都用语言教化，根机差的人才需要用神通教化。给他变个什么东西，一下子就相信了。社会上多数人都喜欢这一套，显一下神通，马上就有一大帮人跪在脚下，结果造成交通堵塞。所以说现在的人根机差，因为他们都需要神通来刺激。当然，佛教所讲的禅定，不仅是为了引发神通，更主要是为了引发般若智慧。
“由般若波罗蜜多故，能正教授教诫有情令得解脱。”般若的作用，主要是能正确教化有情，令有情从生死烦恼中解脱出来。所以，解脱要靠般若智慧。有智慧才能解脱，解脱了才能自在。
“由方便善巧波罗蜜多故，回向无上正等菩提，能令施等功德无尽。”方便善巧波罗蜜多，能把所修的功德回向到佛果上，使这些功德无穷无尽，无有限量。所以，想使每种行为都达到功德无量，就要入方便波罗蜜多。
“由愿波罗蜜多故，摄受随顺施等胜生，一切生中恒得值佛，恭敬供养常起施等。”因为愿力的关系，才能在未来生命中生生世世修布施，生生世世遇上佛、法、僧三宝。所以我们要发愿，发愿永远能遇上诸佛，能亲近诸佛，生生世世和诸佛菩萨在一起。然后永远修十度，尽未来际地修，直到成佛。愿力非常重要，学佛的人每天要对着佛菩萨发愿。
“由力波罗蜜多故，具足思择、修习二力，伏灭诸障，能令施等常决定转。”力主要有两种：一是思择力，二是修习力。思择力，指能正思择缘起因果，于恶法中深见其过，息诸恶行，勤修众善。修习力是以思择力为基础，能正修习三十七菩提分法、六度四摄行，由此灭除菩萨道中的种种障碍，使所修的十度长时相续。
“由智波罗蜜多故，离如闻言诸法迷谬，受用施等增上法乐，无倒成熟一切有情。”由智慧波罗蜜多的力量，能对甚深佛法正确理解而不致有错误。对佛法真正理解之后，就能于十度中的布施、持戒、忍辱、精进等正确修习。正确修习十度后，就能得到施等法乐，得到利益和受用。同时，也能无颠倒地利益一切众生，引导他们趋向无上菩提。
最胜正行就是十度。十度中，每一度都包含有十二种最胜。所以称为“最胜正行”。
乙二、作意正行
如是已说最胜正行，作意正行其相云何？颂曰：
菩萨以三慧，恒思惟大乘。如所施设法，名作意正行。
论曰：若诸菩萨以闻、思、修所成妙慧，数数作意思惟大乘，依布施等，如所施设契经等法，如是名为作意正行。
有情的行为由身、口、意三业组成，身是行动，口是语言，意是思想，由思想来支配行动和语言。凡夫的观念，有正确的，也有错误的。修习十度，必须有正确观念作指导。修行者也必须用正确的想法、观念和心态去修十度，这就属于作意正行。反过来说，如果在错误的思想观念指导下修十度，就是作意邪行而不是作意正行了。
作意正行的内容主要是闻、思、修三慧，由听闻正法、如理思惟，才能如法修行。所以，作意正行是建立在闻、思、修三慧的基础上。
“论曰：若诸菩萨以闻、思、修所成妙慧，数数作意思惟大乘，依布施等，如所施设契经等法，如是名为作意正行。”菩萨修十度时，必须以闻、思、修所成妙慧为指导。所以，修十度不是盲目地修。比如布施，世间人也修布施；持戒，外道也持戒；忍辱，没信仰而有涵养的人也能忍辱，这些并不是佛法特有的。什么才是佛教所修的十度呢？怎样修才属于如法、究竟的十度呢？必须通过闻、思、修三慧，“法随法行”地修。在修学佛法的过程中，正思惟非常重要。所以，学佛不是不分别，而是以正思惟去分别。根据经教“数数作意思惟大乘”，经常闻、思大乘经教，思惟大乘经典中是怎样教导我们修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等，经常这样思惟并运用到实际生活，才能从中受益，从中得到法喜。
此诸菩萨以三妙慧思惟大乘有何功德？颂曰：
此增长善界，入义及事成。
论曰：闻所成慧思惟大乘，能令善根界得增长。思所成慧思惟大乘，能正悟入所闻实义。修所成慧思惟大乘，能令所求事业成满，谓能趣入修治地故。
菩萨用三种妙慧修习大乘佛法，到底有什么好处呢？
“论曰：闻所成慧思惟大乘，能令善根界得增长。”不断听闻经教，能使善根增长。每个人多多少少都会有善根，同学们能够出家到佛学院来学习，自然是有善根。但如果没出家，或者因缘没有成熟而不能出家，有没有善根呢？善根的力量当然有，但这种力量未必强大，所以接触佛法之后，还要不断听闻经教，学习教理，使自己对佛法的认识和信念也越来越深入，这就是善根增长。所以，听闻大乘能使善根不断增长。
“思所成慧思惟大乘，能正悟入所闻实义。”学佛者不断思惟经教的道理，就能如实认识诸法的真实。对佛法义理的把握必须通过思考，所以，多闻之外还要思考，也就是正思惟。
“修所成慧思惟大乘，能令所求事业成满，谓能趣入修治地故。”按大乘教法修行，能使所求事业成功圆满。这里所说的事业，是利益一切众生、成就佛果的大事，这些都要通过修所成慧来完成，通过修习大乘教法来完成。所以说，“能趣入修治地故”。修就是修十地，治地就是对治烦恼。断烦恼、证真理，这一切都要通过修行来完成。
作意正行有何助伴？颂曰：
此助伴应知，即十种法行。
论曰：应知如是作意正行，由十法行之所摄受。何等名为十种法行？颂曰：
谓书写供养，施他听披读，受持正开演，讽诵及思修。
论曰：于此大乘有十法行，一书写，二供养，三施他，四若他诵读专心谛听，五自披读，六受持，七正为他开演文义，八讽诵，九思惟，十修习。
修习作意正行要具备哪些相应的行为？闻、思、修建立在什么基础上？
“论曰：应知如是作意正行由十法行之所摄受。”要成就闻、思、修，必须有十种法行作为基础。作意正行就是建立在十法行的基础上，由十法行所摄受。
“何等名为十种法行？颂曰：谓书写供养，施他听披读，受持正开演，讽诵及思修。”十种法行是书写、供养、施他、听、披读、受持、正开演、讽诵、思和修。十法行在大乘佛法的修行中非常重要。《金刚经》、《华严经》、《般若经》、《解深密经》等经典中，一再赞叹读诵、书写经典的功德。《金刚经》说：“须菩提！当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”《金刚经》中赞叹读诵受持功德的内容有好几处，由此可见十法行的重要性。
“论曰：于此大乘有十法行，一书写。”大乘十种法行中，第一就是书写。佛法的流通，最早是靠口口相传，之后古人通过写经使经典得以流通。现在敦煌莫高窟还保存了很多唐人写经，编辑出版了《敦煌大藏经》和《敦煌宝藏》。此外，北京房山云居寺的《房山石经》也很著名。隋朝静琬大师为预防灭佛毁经，自隋大业年间开始，师徒相传，代代接替，从隋一直延续到明，共经历六个朝代、一千年的时间，给我们留下了几十万块石刻的经版。今天写经就容易了，只要出资找印刷厂印书就可以，虽然没有亲自动笔抄写，但功德是一样的。另外，还可以制作音像制品和光盘来弘扬佛法。现在整部《大藏经》只需薄薄一片光盘就全装进去了，真是不可思议。
“二供养”，这里的供养是指供养经典，比如出资印刷经典。“三施他”，也就是把经书送给别人，让别人学习，同样功德无量。“四若他诵读专心谛听”，当别人读诵经典时，你在旁边专心谛听。“五自披读”，也就是自己读诵经典。“六受持”，对经教开显的义理不仅要读诵，而且要进一步熟悉并接受其中的思想。“七正为他开演文义”，开演也就是对别人讲经，就像我现在给你们讲经一样。“八讽诵”，熟读或朗诵。“九思惟”，根据经教的义理如理思惟。“十修习”，依教奉行。
佛法的流传必须依靠这十种方式。只有很多人共同书写、供养、施他、读诵、受持、讲说、思惟、修习，才能使经典一代代地流传下去。所以，佛法在世间的流传和住持必须依靠十法行。否则，佛法经典能够流传下来吗？十法行不仅能使正法久住，从个人修行来看，十法行也包含着闻、思、修三慧。其中，书写、供养、施他、读诵谛听、披读、受持、为他开演文义、讽诵等属于闻所成慧的内容，第九思惟属于思所成慧的内容，第十修习属于修所成慧的内容。所以说，闻、思、修三慧也是根据十法行建立的。
行十法行获几所福？颂曰：
行十法行者，获福聚无量。
论曰：修行如是十种法行，所获福聚其量无边。何故但于大乘经等说修法行，获最大果，于声闻乘不如是说？颂曰：
胜故无尽故，由摄他不息。
论曰：于此大乘修诸法行，由二缘故获最大果。一最胜故，二无尽故。由能摄益他诸有情，是故大乘说为最胜。由虽证得无余涅槃，利益他事而恒不息，是故大乘说为无尽。
修十种法行，可以得到的福报无量无边。
“何故但于大乘经等说修法行，获最大果，于声闻乘不如是说？”为什么只说依大乘经典修十法行能得到这么大的功德，而对于声闻乘的经典不是这样说呢？
“论曰：于此大乘修诸法行，由二缘故获最大果。一最胜故，二无尽故。”这是强调大乘的殊胜。根据大乘经典修十种法行，由于两种原因，能得到两种最大的结果：一是最胜，二是无尽。
“由能摄益他诸有情，是故大乘说为最胜。”第一种原因，根据声闻乘的经典修行，只能使自己解脱烦恼、了脱生死。而大乘以一切众生为度化对象，所以说是最胜。
“由虽证得无余涅槃，利益他事而恒不息，是故大乘说为无尽。”第二种原因是无尽。声闻乘证得涅槃之后灰身灭智，不再度化众生。而菩萨成就佛果之后，还能无穷无尽地利乐有情。这里主要从最胜和无尽两个角度，说明依大乘修十种法行最为殊胜。
作意正行的主要内容是从闻、思、修出发。也就是说，我们的认识和分别应该建立在闻、思、修慧的基础上。这种作意属于正确的作意，属于正见。反过来说，如果离开对经教的闻、思、修，所作之意往往是胡思乱想，属于妄想的范畴。
乙三、随法正行
如是已说作意正行，随法正行其相云何？颂曰：
随法行二种，谓诸无散乱，无颠倒转变。诸菩萨应知。
论曰：随法正行略有二种，一无散乱转变，二无颠倒转变，菩萨于此应正了知。
随法正行者，法指佛陀的教法，确切地说，指解脱道和菩提道。因为佛陀所有经教指示的中心，无非是教导我们趣向解脱、趣向菩提，所以随法正行就是指趣向解脱、趣向菩提的正道。
“论曰：随法正行略有二种，一无散乱转变，二无颠倒转变，菩萨于此应正了知。”根据解脱道、菩萨道的修行，随法行的内容主要包括两方面：一是无散乱转变，二是无颠倒转变。无散乱主要指心念上不散乱，不随妄念左右；无颠倒主要指认识上没有颠倒，能正确认识宇宙人生的真实。这就是说，依法修行主要表现在两个方面：一方面在心念上做到无散乱，一方面在认识上做到无颠倒。这两点非常重要，作为学者，必须对此有正确的认识。
丙一、无散乱转变
此中六种散乱无故，名无散乱。六散乱者，一自性散乱，二外散乱，三内散乱，四相散乱，五粗重散乱，六作意散乱。此六种相云何应知？颂曰：
出定于境流，味沉掉矫示，我执心下劣，诸智者应知。
论曰：此中出定由五识身，当知即是自性散乱。于境流者，驰散外缘，即外散乱。味沉掉者，味著等持，昏沉掉举，即内散乱。矫示者，即相散乱，矫现相已修定加行故。我执者，即粗重散乱，由粗重力，我慢现行故。心下劣者，即作意散乱，依下劣乘起作意故。菩萨于此六散乱相，应遍了知，当速除灭。
“此中六种散乱无故，名无散乱。六散乱者，一自性散乱，二外散乱，三内散乱，四相散乱，五粗重散乱，六作意散乱。”什么是无散乱？不能有哪些散乱？论主告诉我们，不能有六方面的散乱，即自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱。这六方面的散乱都没有了，就是无散乱。
“论曰：此中出定由五识身，当知即是自性散乱。”自性散乱的体是五识身。五识的分别在三分别中属于自性分别。五识表现出来的散乱非常微细，因为五识本身的分别就非常微细。比如一个人入定，一小时、两小时或更长时间之后想要出定。为什么会想出定呢？就是因为五识想攀缘外境，比如眼识想看什么东西，耳识想听什么声音，等等。因为五识有这种向外的攀缘心，所以修定的人才会出定。所以，自性散乱所表现的就是五识。
“于境流者，驰散外缘，即外散乱。”外散乱的体是散乱，属随烦恼中的散乱心所。因为有散乱心所，即使坐着也浮想联翩，心无法定下来，想着各种各样的问题。这些都是散乱的作用。
“味沉掉者，味著等持昏沉掉举，即内散乱。”内散乱的体属于贪的范畴。因为贪著于宁静的感觉，所以在修定或打坐的时候，甚至没有进入禅定时也觉得很舒服。如果修定的人在禅定上真正有成就了，成就轻安之类的止，对禅定更容易产生贪著。“味著等持”的贪心，使修定者贪著这种禅悦。所以“瑜伽菩萨戒”说，修禅的人贪著禅悦，也是犯戒。
昏沉、掉举也属于内散乱。昏沉、掉举的体，本身就是昏沉、掉举心所，这是坐禅时两种非常不利的状态。掉举就是心性高举、浮想联翩，昏沉就是心暗昧不明。凡夫的心态通常处在极不平衡的状态中，要么处在掉举中，要么处在昏沉中。所以佛教讲等持，等就是平等、平衡，离开掉举和昏沉，才能使心处在平衡状态。
“矫示者，即相散乱，矫现相已修定加行故。”矫示指相散乱。相散乱的体属于随烦恼中的谄和诳心所。谄是谄曲、谄媚，讨好别人，诳是欺骗。带着讨好别人的欺骗心态而修禅定就是矫示。有些人为了博得他人的尊重和供养，装模作样地修行。或者本来没有神通和真功夫，却装得很有神通、很有功夫的样子来欺骗世人，这些都属于相散乱。对于一般修行人来说，比较容易出现这种现象。因为出家人的四事供养来自十方，而人的弱点就是喜欢享受，要吃得好、住得好、用得好。如果装模作样，使大家认为你很有修行，很有功夫，就会供养很多好东西。难怪有人说：和尚不作怪，居士不来拜。
“我执者，即粗重散乱，由粗重力，我慢现行故。”粗重散乱的体就是我执。由于我执的关系，我慢现行。当修行稍微有一点体验之后，就觉得开悟了，证得初地了，证得阿罗汉果了，认为自己了不起，未证谓证。到底证得什么境界？自己也不知道，却自我感觉已证得很高的境界，觉得自己很了不起。所以，粗重散乱的表现主要是我慢。修行者往往容易出现我慢，自我感觉对佛法有些体验，认为学教理的只会讲讲而已，没有真实的修行体验，这种现象还比较普遍。这也属于粗重散乱，有了这种我慢之后，使修行人内心不得平静，看到别人不修行心就乱了，看不惯别人。甚至觉得自己很修行，应该接受供养和尊重，否则就难受。这些都是我慢的表现。
“心下劣者，即作意散乱，依下劣乘起作意故。”作意散乱主要表现为心性下劣。学佛者在初发心时，究竟是发广大心还是发下劣心，这一点非常重要。广大心就是菩提心，按大乘佛法来说，菩提心才是最高尚、最广大的发心。如果不能发菩提心，依下劣乘发人天乘心，或依声闻缘觉乘发心，这些发心属于作意散乱，是发心上的偏差。
“菩萨于此六散乱相，应遍了知，当速除灭。”六种散乱主要从修定的角度来说，从心念是否平衡来说。也就是说，想修定就要避免这六种散乱。菩萨对于这六种散乱应该全面了解，并且快速断除它们。一旦发现自己有这些问题，要当机立断，马上解决。
丙二、无颠倒转变
如是已说无散乱转变，无颠倒转变云何应知？颂曰：
智见于文义，作意及不动，二相染净客，无怖高无倒。
论曰：依十事中如实智见，应知建立十无倒名。
无颠倒转变，指认识、见地上的修行。无颠倒相对于有颠倒来说，它的意义在于摆脱颠倒状态。从佛法的角度来说，凡夫基本生活在颠倒之中。因为无明产生颠倒，因颠倒造业而招感生死苦果。无颠倒用的是智慧，而不是妄识。唯识的重点讲智和识。唯识的教理和修行，都围绕“智”和“识”展开。识是虚妄的，智是真实的。唯识修行所要达到的目的，就是转识成智。所以，要用智慧见文和义。
我们现在有没有智慧呢？能不能正确认识文义呢？智有不同层次的智慧。我们讲到般若的时候，包括三种：一是文字般若，二是观照般若，三是实相般若。其中，实相般若凡夫肯定没有，但通过学习经教多少能掌握一些文字般若，然后用文字般若的见地和观念来观照宇宙人生的现象，就是观照般若。所以说，文字般若和观照般若我们多少还是有一些的。
还有唯识宗所讲的四种寻思、四如实智等等。比如四寻思的体属于智慧，四如实智也是智慧。现在我们虽然没有实相般若，但学习经教后还会产生一种相似的智慧，也就是观照般若的认识。我们虽然不具备无漏智，但还是有能力正确认识宇宙人生的诸法，并非一点能力也没有。学习经教正是培养这种能力的最佳途径。如果不学经教，一点能力也不会有。所以我们要有信心，相信自己能够认识宇宙人生的真理。
“论曰：依十事中如实智见，应知建立十无倒名。”要认识宇宙人生的真实，应依以下十个方面，即文无倒、义无倒、作意无倒、不动无倒、自相无倒、共相无倒、染净无倒、客无倒、无怖无倒、无高无倒。由此，指导我们正确认识宇宙人生的真实，并建立十种无倒的名称，分别介绍如下。
丁一、文无倒
此中云何于文无倒？颂曰：
知但由相应，串习或翻此，有义及非有，是于文无倒。
论曰：若于诸文能无间断次第宣唱，说名相应。共许此名唯目此事，展转忆念名为串习。但由此二成有义文，与此相违文成无义。如实知见此二文者，应知是名于文无倒。
文就是文字。经教的流传依靠文字，所以学习佛法必须具备一定的古汉语知识，具备一定的文化基础。如果没有古汉语基础，读懂佛经会很困难。有了这个基础，再加上师承，才有能力深入经藏。
现代从事佛学研究的人，最好还要熟悉佛经的原始文献，也就是梵文、巴利文的佛教经典。因为中国的佛经都是从梵文翻译而来，现在也有一些经典是从巴利文翻译过来的。古代的翻译大师，如罗什、玄奘等，的确译得特别好，但也有些人的翻译水平略为逊色。所以，某些经论读起来觉得很难理解。在这种情况下，如果懂得梵文或巴利文，直接查找原始文献，研究起来就清晰得多。现在国际上一些学者研究佛经，就是直接从梵文入手。近几年，国内有很多学者到斯里兰卡学习巴利文，对研究原始佛教文献会有很大帮助。也有的在学习藏文，因为藏文是根据梵文所造，比较接近于梵文。部分佛经在汉地和藏地都曾翻译过，如《辨中边论》就有很多译本，既有汉译本，也有藏文译本。同时，藏文中也有大量佛教文献是汉文《大藏经》中没有的。如果懂得藏文，就能找到更多的参考资料进行比较和对照。
现在台湾出版了一部《世界佛学名著译丛》，共计一百册。其中收集了日本编纂的《辨中边论》的几种译本，如真谛的译本、玄奘的译本，还有藏文的译本，然后把三种译本汇编在一起进行对照。同样一段文字，藏文中怎么说，玄奘的译本怎么说，真谛的译本怎么说，梵文又是怎么说。如果懂得这几种语言，即使没有参考注释，对照几种不同版本的原文，也能读懂大概。如果没有掌握这几种文字，就只能参考后人的翻译和注解，反而不那么容易理解。因为注释往往是作者根据个人理解发挥的，容易脱离经文原义。所以，对经文的正确理解，最好得从原始文献下手，这就要求文字功夫跟得上。
“论曰：若于诸文能无间断次第宣唱，说名相应。共许此名唯目此事，展转忆念名为串习。但由此二成有义文，与此相违文成无义。”正确认识文字须从两方面下手：一是相应，一是串习。也就是说，文字的存在和使用有两个特征：相应和串习。
由字组成词语，由词语组成句子，这在佛经中叫名、句、文。名就是概念、名称，如桌子、录音机等等。句就是一个句子，如某人是个好人，这桌子真结实，缘起性空、诸法无我，这些都是句子。句子和概念，都是建立在文字的基础上，由字和字组合形成概念。比如“桌子”这个概念，如果只说“桌”，它的意义就不完整。名和句都是依文而产生。
中文有中文的特点，外文有外文的特点。比如中国文字，每个文字的制造和使用都有它的规则，我们可以通过六书，即象形、形声、会意、指事、转注、假借来认识中国文字。其实学习英文也是一样，一方面要注意语法，它是词、句的组合规则，使我们了解一个句子的结构。另一方面是背单词，每个单词也有它的特殊结构，有它的规律性。西方社会的特点是什么事都讲规律，所以西方人有一种科学精神。科学精神就是一切重视规律，掌握了英文的结构和规律，背起单词来就容易得多。然后，词和词相组合形成句子。理解文字的结构和规律，就能更好地理解文字内涵。这种规律就是相应，而不符合这种规律就是不相应。所以说它是没有间断的，这是一个特点。还有一个是要按次第宣唱，前后次序不能颠倒。反过来说，如果有间断或是次第颠倒，就不能构成文字。这也是相应。
什么叫串习呢？“共许此名唯目此事，展转忆念名为串习。”大众公认的习惯就是串习，这点很重要。所以，文字除了规律以外，还必须是大众公认的习惯。人为什么叫人？为什么不叫猪呢？这就是约定俗成。所以，大家都知道人是人而不是猪。假如祖先把人叫做猪，把猪叫做人，那么今天大家都会觉得人是猪而不是人。如果有人说你是人，你会认为这家伙在骂你，这还了得！因为大家公认把人叫猪而不叫人，他现在叫你人，那不是在骂你吗？这是房子，不能叫它桌子，因为大家公认它是房子，这也是一种习惯。为什么叫房子而不叫做桌子呢？这有什么道理？当然，中国文字是按象形的规律来立名的，也可能在这种规律之外另有其他原因。还有一点，必须是大家公认的，也就是名言共许。大家都认为是这样，这个就是这个，那个就是那个。
“但由此二成有义文，与此相违文成无义。”认识文字应当从相应和串习两个方面下手，因为有这两个原因，所以文字才成为有内容和意义的文字。如果跟这两个原则相反，那么所构成的就是没有内容和意义的文字。“如实知见此二文者，应知是名于文无倒。”如果能正确认识这两点，就等于正确认识文字是怎么回事，也就说明你对文字没有颠倒。
丁二、义无倒
于义无倒其相云何？颂曰：
似二性显现，如现实非有，知离有非有，是于义无倒。
论曰：似二性显现者，谓似所取能取性现，乱识似彼行相生故。如现实非有者，谓如所显现实，不如是有。离有者，谓此义所取能取性非有故。离非有者，谓彼乱识现似有故。如实知见此中义者，应知是名于义无倒。
义无倒指如实认识依他起的事相。关于依他起的事相，学习《辨相品》时就有详细说明。但论主慈悲，在此又做进一步的确认。
“论曰：似二性显现者，谓似所取能取性现，乱识似彼行相生故。”似二性显现的，是从依他起相而言。依他起相的根本就是乱识，也就是妄识。依他起相建立在妄识的基础上，当妄识现行时“似所取能取性现”，是说妄识活动时自然呈现出见分、相分，见分似能取，相分似所取。
“如现实非有者，谓如所显现，实不如是有。”非有指什么？在依他起相上所显现的见分和相分，有情往往不能正确认识。见分虽然似能取，相分虽然似所取，但只是相似，并没有实在性。而有情却将其视为实在的，以为有实实在在的能取、所取，于是见分、相分就上升到了能执和所执。于能执的妄识上作种种遍计，于所执的妄境中计种种差别相。事实上，这些妄执的境界并没有像我们想象的那么实在，是没有的。
如何正确认识依他起的事相呢？应离开有和非有二边。
“离有者，谓此义所取能取性非有故。”如何离有？就要知道我们在所取能取上产生的自性见和实在感是错误的，只是错觉的结果，客观上根本不存在。我们唯有认识到意识所赋予的能取所取性为非有，才能远离在依他起相上增益的常见。
“离非有者，谓彼乱识现似有故。”对于依他起相的认识，我们还要远离非有，即断见。如果认为依他起相根本不存在，什么都没有，又落入了断见，也是不对的。因为妄识所显现的因缘假相是有的，不可否定。如果否定妄识的存在，也就否定轮回、解脱了。
“如实知见此中义者，应知是名于义无倒。”如实认识依他起相，既不是实在有，也不是什么都没有，就是对依他起相的正确认识。
丁三、作意无倒
于作意无倒者，颂曰：
于作意无倒，知彼言熏习，言作意彼依，现似二因故。
论曰：所取、能取言所熏习名言作意，即此作意是所、能取分别所依，是能现似二取因故，由此作意是戏论想之所熏习名言作意。如实知见此作意者，应知是于作意无倒。
作意是妄识对所缘境界的了别作用。妄识能否正确作用于所缘境界呢？就凡夫而言，通常是不能正确认识的。妄识了别境界时是颠倒的，不能“作意无倒”，由此滋生生命中无尽的过患。这部分内容告诉我们，如何才能“作意无倒”。
“论曰：所取、能取言所熏习名言作意。”所取、能取指的是依他起的现象。依他起的妄识显现时，以似能取和似所取的形态出现。依他起的似能取、似所取相，一旦介入意识活动之后，就成了能执和所执，并熏习名言作意的种子。
“即此作意是所、能取分别所依，是能现似二取因故。”这里，进一步告诉我们名言作意种子和二取相的关系。名言作意种子虽是能、所取在活动过程中熏习留下的，是结果，同时又作为能、所取生起的因。因名言作意种子中具有似能取、似所取的特征，所以显现似能取、似所取的依他起相。
“由此作意是戏论想之所熏习名言作意。如实知见此作意者，应知是于作意无倒。”作意从“戏论想之所熏习”而来。如果能正确地认识作意，就是“作意无倒”。
丁四、不动无倒
于不动无倒者，颂曰：
于不动无倒，谓知义非有，非无如幻等，有无不动故。
论曰：前说诸义离有非有，此如幻等非有无故。谓如幻作诸象马等，彼非实有象马等性，亦非全无，乱识似彼诸象马等而显现故。如是诸义无如现似所取、能取，定实有性，亦非全无，乱识似彼所取、能取而显现故。等声显示阳焰、梦境及水月等，如应当知。以能谛观义如幻等，于有无品心不动散。如实知见此不动者，应知是于不动无倒。
不动指心不为妄境所动。如何才能做到心不为妄境所动呢？这就需要有正确的认识，这样才能达到不动。如果能做到不动，那就是没有颠倒。如果心为境所动，就会有颠倒。
“论曰：前说诸义离有非有，此如幻等非有无故。”不动无倒主要建立在对诸义的认识上。义是依他起的事相，对依他起事相的认识要远离有和非有，如远离梦幻一样。印度人很善于制造各种各样的幻术、魔术之类。《解深密经·胜义谛相品》中说，幻师在十字街头，堆集了一大堆木材、稻草，然后变幻出很多象、马等，结果造成交通堵塞。幻师所变化出来的东西非有非无，不能说它是有，也不能说它是没有。那么，到底有还是没有呢？
“谓如幻作诸象马等，彼非实有象马等性，亦非全无，乱识似彼诸象马等而显现故。”幻师所幻化的象马等不是实在的有，也不是完全没有，而是乱识所显现的各种现象。这个世界是虚妄的世界，是众生打妄想打出来的。现在的世界为什么比以前更繁荣昌盛、更丰富多彩？就是因为现在的人妄想特别多，思想特别复杂，也更富有创造力。以前的人心地单纯，思想简单，修行容易成就。今天的人妄想特别多，思想特别复杂，修行也特别不容易有成就。
“如是诸义无如现似所取、能取，定实有性。”前面举的是比喻，幻师所幻现的象、马不是实有，不是全无。依他起相所显现出来的似所取和似能取，也不是实在的，和我们感觉所呈现出来的是不一样的。因为我们的感觉是有问题的，就像带着变色眼镜，看到的根本就不是世界的真相。
“亦非全无，乱识似彼所取、能取而显现故。”但是依他起相也不是没有。因为当乱识——也就是妄识生起的时候，就会显现出见分和相分。见分为能取，相分为所取。所以，显现出的似能取和似所取，见分和相分，不能说它完全没有。
“等声显示阳焰、梦境及水月等，如应当知。”“等”指前面所讲的“非无如幻等”，“如幻”是个比喻。其实还可以举出许多例子，比如阳焰、梦境及水月等。“阳焰”指太阳照在地面的反射就像湖泊一样，鹿以为有水可以解渴，其实却不是那么回事。“梦境”指梦中的境界，“水月”指水中的月影。这几种境界不能说它是实在的有，也不能说它是完全的无。比如昨天晚上做了梦，醒来以后，梦中的境界固然是没有，但梦中的感受却是实实在在的有。《唯识二十颂》中，反驳外道关于唯识的道理时，也引梦境作为比喻。《般若经》中，关于有为法、缘起法的比喻更多，除了这六种比喻外，还有如镜中花、如水中月、如乾闼婆城等等。这些说明和唯识宗的说明有相似之处，同样把依他起看成是梦幻泡影。
《金刚经》也告诉我们：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”从这些比喻，我们就可以知道怎样看待依他起相。
“以能谛观义如幻等，于有无品心不动散。”能如实看到依他起相的虚妄幻化时，心念就不会被妄相所动，不会七上八下、颠倒梦想。世人之所以心随境转，之所以为八风所动，之所以因为环境变化而带来很多痛苦，原因就是他们把现实的一切看得太实在了，执著得太深，太在乎了。所以他们的痛苦才会很深。如果能随时看做梦幻泡影，对什么都不在乎，还会痛苦吗？一旦超脱出来，就能活得洒脱自在。在修学佛法的过程中，如何提高自己的思想境界，提高自己的认识，开阔自己的心胸，才是修行的关键。如果不能把这些关键提升，整天斤斤计较，患得患失，修行肯定是修不好的。
“如实知见此不动者，应知是于不动无倒。”如实认识依他起相，不起颠倒妄想，就叫做不动无倒。
丁五、自相无倒
于二相无倒者，谓于自相及共相中俱无颠倒。于自相无倒者，颂曰：
于自相无倒，知一切唯名，离一切分别，依胜义自相。
论曰：如实知见一切眼色乃至意法皆唯有名，即能对治一切分别，应知是于自相无倒。此依胜义自相而说，若依世俗非但有名，可取种种差别相故。
自相就是法的自体相，也就是自性。每一种法的存在，都有它的自相，都有它的自性。从唯识宗的角度来说，自性既是一法存在的本体，也是一法存在的特性和作用。比如说，水以湿性作为它的自相，火以暖性作为它的自相。每一法都有它的自相，这是从依他起有为法的角度来说。其实自相还有更高一层的意义，就是指圆成实的胜义自相。依他起是一种世俗自相，圆成实自相是胜义自相。所以，当说到自相时，不仅要认识到世俗的自相，同时也要认识到胜义的自相。
“论曰：如实知见一切眼色乃至意法皆唯有名，即能对治一切分别，应知是于自相无倒。”怎样认识自相无倒呢？如实认识一切眼色乃至意法，就能认识“自相无倒”。从眼色到意法，其间已包括六根、六尘、十二处乃至六识。要如实认识六根、六尘、六识这一切依他起相只是假名安立，而名称也同样了不可得。这种如实的见，能帮助我们对治虚妄分别识，通达胜义的自相。
“若依世俗非但有名，可取种种差别相故。”但是，如果从世俗的自相来说，不只是有名称，一切法的差别都宛然存在。所以佛教中有这样两句话：一句是“真谛门中不立一法”，这是从真如胜义的角度来看不立一法，一切法的差别都不可得。另一句是“世俗谛中不舍一法”，世俗谛中一切法的差别宛然存在。
丁六、共相无倒
于共相无倒者，颂曰：
以离真法界，无别有一法，故通达此者，于共相无倒。
论曰：以无一法离法无我者故，真法界诸法共相摄。如实知见此共相者，应知是于共相无倒。
自相是每一法特有的相，共相是众多法共有的特征。从自相来说，每个人的年龄、籍贯、高矮胖瘦都不一样，志向也不一样，所以每个人的自相不同。此外，还有一个共相。比如出家人统一剃发染衣，这是出家人的共相。但每个出家人又不一样，各有各的自相。所以，共相中有自相，自相之外还有共相，一切法都是如此。无常是共相，无我也是共相，苦、空也是共相。所以，共相是一切法共有的特征。
“论曰：以无一法离法无我者故。”什么叫共相呢？“法无我”就是共相。因为无我建立在一切法上，一切法都具有无我的特征。所以，无我就是一切法的共相。同样，无常也是一切有为法的特征，一切有为法的共相。
“真法界诸法共相摄。”真法界就是真如，真如也是诸法的共相。在《解深密经·胜义谛相品》中讲到诸法胜义谛相有四个特征，其中一个特征是遍一切一味相。既然是遍一切一味相，那么真如无所不在就是一切法共有的特征，所以说真如就是共相。
“如实知见此共相者，应知是于共相无倒。”能如实认识真如法界，就是共相无倒。
丁七、染净无倒
于染净无倒者，颂曰：
知颠倒作意，未灭及已灭，于法界杂染，清净无颠倒。
论曰：若未断灭颠倒作意，尔时法界说为杂染，已断灭时说为清净。如实知见此染净者，如次是于染净无倒。
染净是修学佛法中非常重要的两个关键，整个学佛的过程，就是断染取净的过程。如果想要断染取净，首先必须认识什么是染，什么是净。能否正确认识染和净，直接关系到修行中能否断染取净。
“论曰：若未断灭颠倒作意，尔时法界说为杂染。”杂染和清净的关键，取决于颠倒作意，也就是取决于认识的正确与否。在没有断灭颠倒认识和虚妄分别之前，我们所认识的法界就是杂染的法界，就是有垢的真如。
“已断灭时说为清净。”通过修行把颠倒认识断除之后，烦恼没有了，这时所认识的法界就是清净法界。法界本身没有杂染，但因为人在认识上的不同，所以才有法界染和净的差别。当人们以染污心去认识法界时，法界就是杂染的；以清净的智慧和正见来认识法界时，法界就是清净的。“如实知见此染净者，如次是于染净无倒。”如果能正确认识染和净的本性，对于染净的认识没有颠倒，就叫做“染净无倒”。
丁八、客无倒
于客无倒其相云何？颂曰：
知法界本性，清净如虚空，故染净非主，是于客无倒。
论曰：法界本性净若虚空，由此应知，先染后净二差别相是客非主。如实知见此客相者，应知是名于客无倒。
什么叫“客无倒”呢？大家知道，客人是相对于主人而言。这就是说，“客无倒”所阐述的内容主要还是关于染和净的问题。法界本身不存在染净的差别，现在说法界有染有净，是属于客而不是主。能够认识到法界有染有净不是它的本来面目，就是客无倒。
“于客无倒其相云何？颂曰：知法界本性，清净如虚空，故染净非主，是于客无倒。”染和净不是法界的本来面目，法界的本来面目应该是清净如虚空。法界有染有净是后来附加上去的，法界的本身并非如此，所以说这是属于客而不是主。
“论曰：法界本性净若虚空，由此应知，先染后净二差别相是客非主。”法界本身恒常清净，像虚空一样。碧空如洗、晴朗无云时所看到的虚空，才是虚空的本来面目。乌云密布或彩霞满天时看到的虚空，都不是虚空的本来面目。法界也是同样，本来是清净的，现在却有染有净。从净到染的过程，是外来尘垢附著上去，染污了清净法界，这才看不见法界的本来面目。
“如实知见此客相者，应知是名于客无倒。”法界有染有净是客非主，正确认识法界的染和净是附加上去的，并非法界的本性，就叫“客无倒”。
丁九、十、无怖无高俱无倒
于无怖无高俱无颠倒者，颂曰：
有情法无故，染净性俱无，知此无怖高，是于二无倒。
论曰：有情及法俱非有故，彼染净性亦俱非有。以染净义俱不可得故，染净品无减无增，由此于中无怖、无慢，如实知见无怖、高者，应知是名于二无倒。
无怖就是不害怕，无高就是不自高自大，这是修行人比较容易出现的两种状态。比如说到“了生死、证涅槃”，是不是会产生灰身灭智、什么都没有的断灭之见？这就是对涅槃不能正确了解所致。有些人留恋生死，害怕涅槃断灭，这样就会对“了生死”产生一种怖畏心理。另外还有一种人对空性稍有体证，就觉得自己很了不起，这就是自高自大。修学佛法要避免这两种心态，做到无怖和无高。
“颂曰：有情法无故，染净性俱无，知此无怖、高，是于二无倒。”一个人要做到无怖、无高，关键还是建立在对法的正确认识上。
“论曰：有情及法俱非有故。”众生所执著的有情和法，从遍计所执的角度来说是没有的。从圆成实的角度来说，有情和法都属于如幻如化，是幻有而非实在的有。所以说“有情及法俱非有故”。
“彼染净性亦俱非有。”染和净并不是法的本来面目。前面说过，从法性本身说是净若虚空的，亘古亘今都是清净的，染和净只是附加上去的。所以，染和净的差别从法界本身来说是“非有”，这种差别也非真实的存在。
“以染净义俱不可得故，染净品无减无增。”从法界本身来说，真正的修行就是要如实认识法界，认识法界的本来面目。当证得法界时，并不因为你证得法界，法界就增多了；也不因为你没有证得法界，法界就减少了。所以说，断染取净看似有增有减，从依他起来说有断有证，其实从法界本身来说，没有增也没有减，实在没有什么可断，也没有什么可证。这就是《心经》所说的“不生不灭，不垢不净，不增不减”。
“由此于中无怖、无慢，如实知见无怖、高者，应知是名于二无倒。”学佛修行就是以清净智慧证得法界。证得法界有什么好害怕的呢？生死本来就如空花，本来就是不实在的，而清净法界本来就是现成的。所以，认识它没什么可害怕的，也没什么值得自高自大的。这种认识，并不是发明或创造了什么。佛陀曾经说过：我不是创造者，也不是发明者，我只是发现者。佛陀发现了什么？发现了真理。虽然真理本来就存在，但众生被无明障蔽而不能证得。如实认识法界，就会远离害怕和傲慢两种颠倒心态。
无倒行总义者，谓由文无倒，能正通达止观二相。由义无倒，能正通达诸颠倒相。由作意无倒，于倒因缘能正远离。由不动无倒，善取彼相。由自相无倒，修彼对治无分别道。由共相无倒，能正通达本性清净。由染净无倒，了知未断及已断障。由客无倒，如实了知染净二相。由无怖、无高二种无倒，诸障断灭，得永出离。
“无倒行总义者。”这是总结前面所说的十种无倒。
“谓由文无倒，能正通达止观二相。”对经教文字、三藏典籍能够正确认识，就能通达止和观的修习。因为三藏典籍是指导我们修习止观的。想修习止观，首先要闻思，通达经教后才能通达止观二相。
“由义无倒，能正通达诸颠倒相。”义就是依他起的事相，能正确认识依他起的事相，就能通达在依他起相上产生的遍计所执诸颠倒相。比如把无常当做常、把无我当做我、把苦当做乐、把不净当做是净，都属于颠倒的表现。因为不能正确认识依他起事相，所以才会产生常、乐、我、净四种颠倒。正确认识依他起事相，就能远离这些颠倒相。
“由作意无倒，于倒因缘能正远离。”作意无倒就是前面所说的思惟认识上的无颠倒。思惟认识的颠倒是产生颠倒的主要原因，是颠倒世界的根源。为什么这个世界是颠倒的世界呢？原因就是人类思惟和认识上的颠倒。一个人如果能在作意上做到无倒，有正确的思惟和认识，就能远离颠倒的因缘。如果思惟意识不颠倒，就不存在颠倒了。
“由不动无倒，善取彼相。”不动无倒的特点是能够正确认识依他起相，不起增益执，也不起损减执，才能做到不动无倒。
“由自相无倒，修彼对治无分别道。”自相无倒是从胜义自相的高度来看依他起的一切差别，如梦如幻，了不可得。依他起的一切相的存在，只是假名的存在。这样就能“修彼对治无分别道”，可以对治虚妄分别，从而成就无分别智，现证空性。
“由共相无倒，能正通达本性清净。”共相无倒的特点是能正确通达清净法界。
“由染净无倒，了知未断及已断障。”染和净就是未断和已断，未断颠倒作意就是染，断了颠倒作意就是清净。
“由客无倒，如实了知染净二相。”客无倒就是如实认识染和净。从法界的本来面目而言，法界本身是清净的，染和净只是妄识附加上去的差别。
“由无怖、无高二种无倒，诸障断灭，得永出离。”无怖、无高两种无倒能使一切障碍断灭，永远出离生死。无倒的内容到这里就介绍完了。下前又引十金刚句来说明建立十种无倒的依据。
此十无倒，如次安立于彼十种金刚句中。何等名为十金刚句？谓有非有、无颠倒、所依、幻等喻、无分别、本性清净、杂染清净、虚空喻、无减、无增。为摄如是十金刚句，有二颂言：
应知有非有，无颠倒所依，幻等无分别，本性常清净，
及杂染清净，性净喻虚空，无减亦无增，是十金刚句。
且初安立十金刚句自性者，谓自性故，所缘故，无分别故，释难故。自性故者，谓三自性，即圆成实、遍计所执及依他起，是初三句如次应知。所缘故者，即三自性。无分别故者，谓由此无分别即无分别智，及于此无分别即本性清净。如次应知安立境智，谓三自性及无分别。释难故者，谓所余句。且有难言，遍计所执、依他起相若实是无，云何可得？若实是有，不应诸法本性清净。为释此难说幻等喻，如幻事等，虽实是无而现可得。复有难言，若一切法本性清净，如何得有先染后净？为释此难说有染净及虚空喻，谓如虚空，虽本性清净而有杂染及清净时。复有难言，有无量佛出现于世，一一能度无量有情，令出生死入于涅槃，云何生死无断灭失，涅槃界中无增益过？为释此难说染及净无减无增，又有情界及清净品俱无量故。
“此十无倒，如次安立于彼十种金刚句中。”弥勒菩萨造《辨中边论》提出十种无倒，它的依据是什么？就是依据十种金刚句安立的。金刚是一种比喻，说明十金刚句坚固不坏，不被任何东西所摧毁，而它却能摧毁一切。
“何等名为十金刚句？”什么是十金刚句呢？分别是：一、有非有，二、无颠倒，三、所依，四、幻等喻，五、无分别，六、本性清净，七、杂染清净，八、虚空喻，九、无减，十、无增。
“且初安立十金刚句自性者，谓自性故、所缘故、无分别、释难故。”十金刚句主要从自性、所缘、无分别、释难四个方面建立十种无倒。
“自性故者，谓三自性，即圆成实、遍计所执及依他起，是初三句如次应知。”首先建立十金刚句的自体。自性指三自性，十金刚句从三自性的角度来建立无倒。唯识宗讲来讲去没有离开三自性，如果有人问哪个概念最能概括唯识宗的所有思想，那就是三自性。“五法三自性，八识二无我”的概念都没有离开三自性。比如八识就是依他起的内容，五法也没有离开三自性。唯识宗的所有思想都没有离开三自性，所以三自性至关重要。
圆成实这一句主要建立文无倒。据前面的文无倒，主要包括有和非有两方面。文句的构成具有相应和串习两种内涵，具足这两个条件，文字就有内涵、有意思。反过来，如果文字不具有相应和串习两种内涵，就属于无义文。非有就是没有含义的文字。文包括有和非有两方面的意思，通过对有和非有的认识，学佛者就能正确认识经教，由此证得圆成实。所以依圆成实建立文无倒，依遍计所执建立义无倒。义无倒是正确认识佛法义理，由此达到无颠倒认识世界的目的，主要对治遍计所执的颠倒。根据依他起建立作意无倒，由正确认识作意与二取的生起互为所依的关系，建立作意无倒。所以，最初三句是根据三性的内容建立起来。
“所缘故者，即三自性。”所缘还是指三自性。在《摄大乘论》中，“所知相品”就是指三性，这里的所缘故者，指的也是三自性。
“无分别故者，谓由此无分别即无分别智，及于此无分别即本性清净。如次应知安立境智，谓三自性及无分别。”根据无分别，主要建立两种无倒，一是自相无倒，一是共相无倒。无分别包括两种内容：一是无分别智，二是无分别智所证得的本性清净，即无分别智的境界。根据无分别智建立自相无倒，根据本性清净建立共相无倒。
“释难故者，谓所余句，且有难言。”十无倒前面所讲的几句：有非有句、无颠倒句、所依句、无分别句、本性清净句，这五句是根据三性和无分别智安立起来。下面还有五句：比如幻等喻、杂染清净、虚空喻、无减、无增等又是根据什么安立的呢？这五句跟十种无颠倒又是什么关系呢？其实，这五句是解答外道提出的疑难。
“遍计所执、依他起相，若实是无，云何可得？若实是有，不应诸法本性清净。为释此难说幻等喻，如幻事等，虽实是无而现可得。”外道问：如果说遍计所执、依他起性没有的话，那么又如何可得之？如果说它是实实在在的有，就不应该说诸法本性清净。因为这些虚妄的东西本来就是有，既然是有，那么诸法的本性就不该是清净的。
这是一个很尖锐的问题。为了解释这个疑难，就说幻等喻。幻师所幻现出来的假相虽然不是实在的有，但在现象上却是有的。根据幻等喻建立十种无倒中的不动无倒，能认识到一切有为法如幻如化，心念就不会为妄相所动。
“复有难言，若一切法本性清净，如何得有先染后净，为释此难说有染净及虚空喻，谓如虚空，虽本性清净而有杂染及清净时。”又有人问：如果一切法本来就是清净，怎么会出现先染后净的现象呢？有情众生现在都处在染的状态，必须通过修行后，才能进入清净的状态。
这个问难主要建立两种无倒，一是染净无倒，一是客无倒。染净是根据有没有颠倒的作意而建立。如果有颠倒的作意，那就是杂染；如果没有颠倒的作意，那就是清净。说有染净主要是根据作意来建立，而不是根据客观上的真实来建立。所以，在同一个境界中，在同一个世界里，不同层次的人所看到的境界就不一样。在《维摩诘经》中，舍利弗问佛陀关于清净国土的问题：为什么其他国土那么清净，而释迦佛的国土这么污浊秽恶呢？佛陀向舍利弗显了一下神通，结果整个世界都变了样。所以说这是个人境界的问题，不是国土净不净的问题。个人具有颠倒作意，所看到的国土自然是不清净的。还有个比喻是虚空喻。虚空虽然本性清净，但阴晴不定，时而乌云密布，时而万里无云。虽然虚空有阴晴，但并不是说虚空本身存在这些现象，虚空永远都是那么清净。虚空喻正好可以安立解释两种无倒，一是染净无倒，一是客无倒。
“复有难言，有无量佛出现于世，一一能度无量有情，令出生死入于涅槃，云何生死无断灭失，涅槃界中无增益过？为释此难说染及净无减无增。”又有难问：这个世界有很多佛陀来过，有无量佛出现在这个世界，每一佛都能度化无量有情，令他们出离生死，证入涅槃。在一般人的想象中，生死解脱后不再有生死，于是就产生恐怖，觉得生死解脱是否就意味着断灭？而另有人以为，证得涅槃后，涅槃界是否因此增加了？
这个释难主要是安立无怖、无高两种无倒。为了解释这个疑难，所以说染和净。前面说过，从依他起的角度来说，有杂染、有清净；从圆成实的角度来看，染净的差别和我法的差别也不可得。既然染净的差别和我法的差别都了不可得，那么了脱生死又有什么可怕？生死本来就没有，证得涅槃是理所当然的事。在涅槃界中一切都是平等的，又有什么好自高自大的呢？有了这种认识之后，就能做到无怖、无高无倒。
“又有情界及清净品俱无量故”，有情界无量，涅槃界也无量。所以，一个有情了脱生死，有情界不会减少；一个有情证得涅槃，涅槃界也不会增多，是为“不增不减”。
第二安立彼自性者，如有颂言：
乱境自性因，无乱自性境。乱无乱二果，及彼二边际。
“第二安立彼自性者，如有颂言：乱境自性因，无乱自性境。乱无乱二果，及彼二边际。”刚才根据十金刚句安立十种无倒。现在，根据另一种方式安立十种无倒。
这个颂包含的内容很广。首句“乱境自性因”，包含了乱境、乱自性、乱因。“无乱自性境”，包含了无乱自性和无乱境。“乱无乱二果”，包含了乱果和无乱果。“及彼二边际”指染和净的边际。
乱境指文，即遍计所执的文。乱自性指义，即依他起的自相。乱因指作意种子，无乱自性指不动和自相无倒。不动无倒是无分别智的体，自相无倒是无分别智的用，根据无乱自性建立无分别智的体和用。无乱境指共相，属于正智所缘，即清净法界。乱果指杂染，是乱识产生的结果。无乱果指清净涅槃，是清净智慧产生的结果。二边际指染净果的边际。染净果的边际是什么呢？它的体就是涅槃。
前面所建立的十金刚句及十种无倒的内容，都是根据乱不乱建立起来的，即乱境、乱自性、乱因、乱果、无乱自性、无乱境、无乱果。
乙四、离二边正行
如是已说随法正行，离二边正行云何应知？如《宝积经》所说中道行。此行远离何等二边？颂曰：
异性与一性，外道及声闻，增益损减边，有情法各二，
所治及能治，常住与断灭，所取能取边，染净二三种。
分别二边性，应知复有七，谓有非有边，所能寂怖畏，
所能取正邪，有用并无用，不起及时等，是分别二边。
论曰：若于色等执我有异，或执是一，名为一边。为离此执说中道行，谓观无我乃至儒童，见有我者定起此执，我异于身或即身故。若于色等执为常住，是外道边，执无常者是声闻边。为离此执说中道行，谓观色等非常无常。定执有我是增益有情边，定执无我，是损减有情边，彼亦拔无假有情故。为离此执说中道行，谓我、无我二边中智。定执心有实是增益法边，定执心无实是损减法边。为离此执说中道行，谓于是处无心无思无意无识。执有不善等诸杂染法是所治边，执有善等诸清净法是能治边。为离此执说中道行，谓于二边不随观说。于有情、法定执为有是常住边，定执非有是断灭边。为离此执说中道行，谓即于此二边中智。执有无明所取能取各为一边，若执有明所取能取各为一边，如是执有所治诸行，能治无为乃至老死，及能灭彼诸对治道，所取能取各为一边，此所能治所取能取，即是黑品白品差别。为离此执说中道行，谓明与无明无二无二分，乃至广说，明无明等所取能取皆非有故。杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪瞋痴相，三后有愿。此能对治，谓空智，无相智，无愿智。业杂染谓所作善恶业，此能对治谓不作智。生杂染有三种，一后有生，二生已心心所念念起，三后有相续。此能对治，谓无生智，无起智，无自性智。如是三种杂染除灭，说为清净。空等智境谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等。由彼本性是空性等，法界本来性无染故。若于法界或执杂染或执清净各为一边，本性无染非染净故。为离此执说中道行，谓不由空，能空于法，法性自空，乃至广说。
这一节非常重要，可以说是《辨中边论》的核心。这部论叫“辨中边”，主要目的就是要我们远离边见、建立中道的认识。所以本论从第一品一直到《辨真实品》都在讲中道，都在讲建立中道的认识，但并没有直接指出什么是中道，什么是边见。这部分内容却直接从各个方面指出中道和边见，指导我们如何认识中道，远离边见。
“如是已说随法正行，离二边正行云何应知？如《宝积经》所说中道行。此行远离何等二边？”已说随法正行。根据佛法修行，在修习过程中很容易产生二边之见，所以本论进一步告知我们“离二边正行”，就像《宝积经》所说的中道正行。那么，中道的行为应该远离哪二边呢？
颂曰：
异性与一性，外道及声闻，增益损减边，有情法各二，
所治及能治，常住与断灭，所取能取边，染净二三种。
分别二边性，应知复有七，谓有非有边，所能寂怖畏，
所能取正邪，有用并无用，不起及时等，是分别二边。
文中共用四个偈颂回答这一问题。前二颂包括八种二边，后二颂引《宝积经》说有七种二边，共有十五种二边。下面结合论文进行详细解释。
丙一、一性异性边
“论曰：若于色等执我有异，或执是一，名为一边。为离此执说中道行，谓观无我乃至儒童，见有我者定起此执，我异于身或即身故。”异性、一性两边，执一执异都不对。“八不”中有“不一不异”，一和异属两边。中道是不一不异的，所以要远离一和异两边。
“若于色等执我有异，或执是一，名为一边。”这是对“我”的执著。印度外道普遍执著有一个“神我”。“我”到底与身体有什么关系呢？有的认为色身和我是两个东西，这种执著属于“异性边”；有的执著色身和我是一体的，这种执著属于“一性边”。这两种执著都是不对的。
为了离开这两种执著，佛法说中道行。什么叫“中道行”呢？“谓观无我乃至儒童”，这里引《宝积经》中的一段话教导我们如何观无我。“乃至”的意思包括很多，如无我、无有情、无生者、无养育者、无数取趣、无异生者、无儒童等，总的来说是观无我。以缘起法的智慧去观察，外道所执著的神我根本就不存在。如果说不存在神我的话，那么异性和一性就不能成立。因为神我都没有，还有什么一或异呢？所以说“见有我者定起此执，我异于身或即身故”。因为觉得有我，才会产生一或异的执著，认为我和身体是两个东西，或是一个东西。认识到佛法无我的道理，就可以破除一性和异性的二边之见。
丙二、声闻外道边
“若于色等执为常住，是外道边，执无常者是声闻边。为离此执说中道行，谓观色等非常无常。”如果对色等“执为常住，是外道边”。其实一般人都在执著色为常住。这种执著，对众生来说是非常普遍的现象。众生之所以有很多烦恼和痛苦，就是因为这种恒常的执著，才有许多贪著、瞋恨、我慢、嫉妒，所以叫做“外道边”。反之，如果执著无常，则是声闻边。
从中道的角度来说，执著常或无常都属于二边见。而在中道实相来说，中道非常非无常。为了远离这两种执著，应该正确观察中道，远离常和无常的两边之见。执著常是不对的，从遍计所执的意义来看，执著无常一样是不对的。而从三性的意义来看：依遍计所执所见的无常是没有的；依他起性相所显示的就是无常，但不可以执著；圆成实的法性非无常，但也不可以执它为常。所以说，中道的正确认识应当是非常非无常。
丙三、有情增减边
“定执有我是增益有情边，定执无我是损减有情边，彼亦拨无假有情故。为离此执说中道行，谓我、无我二边中智。”有情增减边，就是对有情产生增益和损减的执著，都属于二边之见。
所谓“定执有我，是增益有情边”，即执著有个实实在在的我在操纵生命，在造业、招感果报、轮回六道。什么是“定执无我，是损减有情边”呢？佛法不是强调无我吗？为什么讲无我也不对呢？因为佛法所说的无我，所要“无”的只是外道所说的恒常普遍的自我，而有情的假我还是有的。如果认为佛教讲无我，连有情假我也否定的话，也是不对的。如果连假我也否定了，就变成一种断灭见。
为了离开这种认为有固定之我的增益见，同时也离开这种连假我也否定的损减见，所以说中道行。其目的是让我们认识到，在远离我的同时也要远离无我。远离我和无我两边，才能证得中道的智慧。
丙四、法增减边
“定执心有实是增益法边，定执心无实是损减法边。为离此执说中道行，谓于是处无心无思无意无识。”法增减边就是对法的认识要远离增和减的二边。
“定执心有实是增益法边。”如果执著地认为心、色及一切现象都是实在而固定不变的，就是增益法边。“定执心无实是损减法边”，如果认为这个心是虚无而不存在的，就是损减法边。为了远离增益和损减这两种执著，所以说中道行。
“于是处无心无思无意无识。”我们不能简单地从表面来理解这段经文。这里主要从依他起的角度来说明心和心所的现象是有的，而从遍计所执意义上心和心所都是没有的。远离有和没有的二边，才能如实认识心和心所。
丙五、所能治边
“执有不善等诸杂染法是所治边，执有善等诸清净法是能治边。为离此执说中道行，谓于二边不随观说。”修行是转染成净的过程。既然是转染成净，必然有能对治和所对治。而能对治和所对治，就成为两边了。如果永远停滞在“能所”的状态下，就永远不能证得中道。因为有“能所”就有对立，有对立难免落入二边之见。
如果执著有实实在在的不善等法，这不善等杂染就落在所治边。如果认为有善等清净法来对治那些杂染法，就落在能治边。在修行过程中，忏悔固然很重要，修善法也同样重要。忏悔不善的行为，对做过的恶行产生厌离，虽是理所当然的，但也不能太执著。不能因为干了一件非善行之后，整天耿耿于怀，生活在阴影中不能自拔，这样肯定修不好。所以必须把它放下，忏悔之后就应该放下。佛教中最高的忏悔方法是观空，是实相忏悔。
所以，杂染法固然是要对治的，清净法固然是应当修习的，但不管是杂染法还是清净法，从实相上说皆了不可得。为了远离这两种对立的执著，故说中道行。善恶本性空寂，不要执著善的，也不要执著或讨厌恶的。杂染法也好，清净法也好，它们本性是空寂的。达摩祖师说：不睹恶而生厌，亦不睹善而生喜。这就是说，不因为看到恶的而生无比厌恶，也不因为看到善的而生无比欢喜。因为善恶的本质是空的，自性了不可得，必须有这样的境界才能证得中道。当然，对于初入佛门的人来说，需要对止恶行善有所执著，但修到一定程度或某个阶段时，就要远离这些执著。
丙六、常断边
“于有情、法定执为有是常住边，定执非有是断灭边。为离此执说中道行，谓即于此二边中智。”有情、法指依他起。对依他起的事相一定执为实有，认为它是真实不变的有，就属于常住边，也就是常见。“定执非有是断灭边”，如果认为依他起的事相是什么都没有的，就属于断灭边，也就是断见。为了远离这种常见和断见，远离二边之见，所以说中道行。
丙七、所能取边
“执有无明所取能取各为一边，若执有明所取能取各为一边，如是执有所治诸行，能治无为乃至老死，及能灭彼诸对治道，所取能取各为一边，此所能治所取能取，即是黑品白品差别。为离此执说中道行，谓明与无明无二无二分，乃至广说，明无明等所取能取皆非有故。”人的认识从两方面组成，就是能认识和所认识。能认识的是能取，所认识的是所取。执著有能取和所取的对立，这种绝对的差别对立，就属于二边之见。
“执有无明所取能取各为一边。”无明指十二因缘中的无明。这种无明的存在有两方面，能认识的心是一种无明状态，除此之外，还有被无明所认识的相分境。能认识的无明是一边，所认识的境界又是一边，这是一般人的认识。从依他起的事相来说，的确有这种能取和所取的差别。
“若执有明所取能取各为一边。”与无明相对的是明。无明是愚痴，明就是智慧。智慧作为一种能认识者，必然还会有智慧所认识的相分境。在认识的问题上，同样存在有所取和能取，执著所取和能取各为一边。
“如是执有所治诸行，能治无为乃至老死，及能灭彼诸对治道，所取能取各为一边。”再从另一个角度来认识能取和所取，即从能治和所治的角度来认识能所。从佛法修行来说，主要是对治烦恼。对治烦恼本身，必然存在能对治和所对治，所谓“勤修戒定慧，息灭贪瞋痴”。这里的戒定慧就是指能治，贪瞋痴就是指所治。无明和明本身也存在能治和所治，无明是所治，明（智慧）是能治。能治和所治就是两边，所以说“执有所治诸行，能治无为”。“能治无为”并不是无为法的无为，它指的是八正道，也就是能够断除烦恼、解脱痛苦的圣道。圣道不同于业烦恼之所为，所以叫“无为”。“乃至老死”，无明缘行乃至老死，存在能治和所治，除了无明以外，还有行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十一种因缘的生起，它们是“所治”。既然是所治，必然有能治，必然还有能对治它们的圣道，也就是八正道。在能治和所治中，能对治的是能取，所对治的是所取，这就是二边。
“此所能治所取能取，即是黑品白品差别。”所治和能治，其实就是黑品和白品的差别，所治指黑品，能治是白品。《俱舍论》中也有相似的内容，即黑业和白业。黑业是恶法，属于所治；白业是善法，属于能治。这是黑品和白品的差别。
“为离此执说中道行。”为了离开以上所取和能取的执著，所以说中道行。从依他起的事相上说，能取和所取是一种假相的差别。这种差别虽然存在，但并不是就最高、最真实的层面而言。因为在空性的层面上，并不存在这些差别。所谓的所取和能取，本身是相对的，是相待而言的。比如我给你们上课，我是讲者，你们是听者，讲者是能，听者是所。反过来，如果听者是能听，那么讲者就是所讲了。所以，能取和所取不是绝对的，而是相对的。离开这种执著，就是要认识到所取和能取是一种相对的假相，不是真实不变的。
“谓明与无明无二无二分，乃至广说，明无明等所取能取皆非有故。”明与无明是无二无二分。无二就是没有两种绝对对立的实体。无二分就是说能取和所取两种现象的存在，也是因缘和合的，不能离开因缘而有独立不变的自体，是相待的。“乃至广说”，除了无明以外，乃至行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死这十一支，每一对所建立起来的所取和能取，都可以作如是观。观什么呢？观明和无明，所取和能取皆是非有。所谓“皆非有”，就是说它不是真实、固定、绝对、不变的，而是相待的。应该注意的是，这种如幻如化的假相还是有的。
丙八、染净边
“杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪瞋痴相，三后有愿。此能对治，谓空智、无相智、无愿智。业杂染谓所作善恶业，此能对治，谓不作智。生杂染有三种，一后有生，二生已心心所念念起，三后有相续。此能对治，谓无生智、无起智、无自性智。如是三种杂染除灭，说为清净，空等智境，谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等。由彼本性是空性等，法界本来性无染故。若于法界或执杂染或执清净，各为一边，本性无染，非染净故，为离此执说中道行，谓不由空，能空于法，法性自空，乃至广说。”修学佛法是转染成净的过程。那么，是否存在真实不变的染和净的二元对立呢？
“杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。”先讲杂染。转染成净，就是用净法来对治染法。那么，首先应该明白染法有哪些。染的内容在佛教中叫杂染，杂就是表示很多、很复杂，就像杂货店那样什么都有。所谓杂染，就是指那些染污的、众多的、差别的、复杂的现象，主要可以归纳为三种。
第一种是烦恼杂染。所有烦恼都是染污的，如贪、瞋、痴、慢、疑、爱、恨等，能使内心变得污浊。
第二种是业杂染。业是以烦恼为基础而发起行为，本身有善、不善、无记三类。不善业就是杂染，那么善业是不是杂染呢？如果是从烦恼和染污心发起的善行，也属于杂染。假如没有烦恼心所，在无漏智慧引导下发起的善业，就不是染污的。评判善业是否染污，主要取决于它是有漏善业还是无漏善业。有漏善业是杂染的，无漏善业来就不是杂染的。
第三种是生杂染。由烦恼业所招感的色身、认识、思惟及生活环境等，所有这些都属于杂染，叫生杂染。《三昧水忏》就是从烦恼杂染、业杂染、生杂染三方面说明忏悔的原理，内容很好，文字也很流畅。先忏悔烦恼杂染，再忏悔业杂染，最后忏悔生杂染。经常读诵《三昧水忏》，对修行很有帮助。古代的大德们，尤其是天台宗祖师，撰写了很多忏法。忏法最初是作为修行的前方便，每一种修行法门，比如要专修或打坐等，首先要经过一段时间的忏悔，然后再修就不容易碰上逆缘。否则，修行往往会碰上逆缘。密宗的修行先要磕十万大头作为资粮，忏悔之后修行才会顺利，否则一修行问题就来了，不是身体不好，就是外缘干扰等。所以，修行首先要以忏悔排除障碍。
“烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪瞋痴相，三后有愿。”烦恼杂染又包括三项内容。一诸见，这是六种根本烦恼中的恶见，或叫不正见，包括身见、边见、邪见、戒禁取见和见取见五种。在家人爱深，出家人见重。修学佛法要摆脱这两种东西，一种是爱，另一种是见，这两种东西很麻烦。当然，出家人除了见以外还有爱，摆脱爱也不容易，爱要是能断得了，生死问题也差不多解决了。所以出家人要关系简单，感情淡泊，不要自找麻烦，有时爱比见还麻烦。你们现在还是佛学院的学生，对自己的看法和认识不很自信，还不可能有顽固的成见。等学修佛法有一定体会了，这时才能有“见”。当然，每一种宗教都有见，包括世间的各种学问等等，不一定是学佛的出家人才有。诸见就像原始森林般万树林立，走到里面就会迷失方向。所以，树立正见对于学习佛法非常重要。正见树立起来，就不会是非不分了。邪见本身就属于烦恼，而且是重量级的烦恼，属于痴和无明的表现。
二贪瞋痴相，这是最根本的烦恼，在佛教中叫做三不善法。世间一切杀盗淫妄的根源，就是贪瞋痴。人们说毒品能对身体造成伤害，其实烦恼就是毒害心灵的毒品，所以这三种烦恼也叫“三毒”。人生有烦恼，佛法在世间才有存在价值。如果烦恼没有了，也就不需要佛法了。
人类的痛苦，除了肉体上、物质上的痛苦以外，还有精神上的痛苦。身体上的痛苦往往是个别、短暂的，比如生病或受到意外伤害，但人不会总是生病。可精神上的痛苦却相当普遍，时间也更持久。就像在座的同学，身体上的痛苦应该不会很多，但精神上的痛苦有没有呢？
从某种意义上说，人比动物要活得痛苦。因为动物仅有身体上的痛苦，来自精神的痛苦却很少。孩子的精神痛苦就比成人少得多，而动物的智力比孩子更差，想来也不会有什么精神痛苦。而人所面临的精神痛苦却无穷无尽，“问君能有几多愁？恰似一江春水向东流。”肉体上的痛苦表现形式比较简单，精神上的痛苦却很复杂。某些人有自虐的现象，这就是因为精神上的痛苦太重了，心灵承受不了，只好将内心的痛苦转移到肉体上，让肉体来分担心灵的痛苦。所以，自虐本身是为了寻求释放而不是寻求痛苦。从身苦和心苦上来分析，人在某种意义上要比动物活得还痛苦。既然如此，为什么说人身难得呢？动物虽然有快乐，但那种快乐是欲望的、低级的、纯感性的，欲望得到满足就快乐，欲望得不到渲泄就痛苦。唯有人类才懂得追求精神享受，这种快乐比之于动物的快乐有着天壤之别。当然，精神享受也有层次的高低。出家人所要追求的是最高的快乐，要放弃的是低级的快乐。从修道角度来说，人身很重要，因为人有思想，而思想是成就智慧的基础。而以动物的愚痴，是不可能成就智慧的。这就是人身难得的意义所在。
三是后有愿。其实这是指后有爱，是有情对生命未来的一种执著。这种爱的表现形式有多种多样，留恋过去是爱的表现，贪著现在也是爱的表现，渴望自己的生命和愿力能延续下去，仍然是爱的表现。人类为什么要传宗接代？原因就是“后有爱”，渴望自己的生命通过儿女延续下去，希望自己死后生命仍能延续，这样就能避免死亡带来的恐惧。否则，一想到活生生的人死了，进入漆黑阴森、又潮又湿的坟墓，腐烂的尸体上爬满虫子，实在是很可怕。其实那和你根本就没有关系，死了之后尸体就不再是你了，怎么还想着那尸体是你呢？所以，后有愿就是烦恼。
“此能对治谓空智、无相智、无愿智。”这三种烦恼用三种智慧来对治。空智，指证得空性的智慧，能对治诸见。诸见即种种恶见，如身见、边见、见取见、戒禁取见等。空智具有无相的特征，又称无相智，修习无相智能消融贪瞋痴相。贪瞋痴的存在没有实体，不是真实、固定不变的，修习无相智能消除之。空智又称无愿智，因为深刻认识到轮回的虚幻本质，不再生起任何期待。无愿智所对治的是后有愿，也就是后有爱，是有情众生对未来生命的贪恋和执著。
“业杂染谓所作善恶业，此能对治，谓不作智。”所谓业杂染，包括自己所做的善业和恶业。这里所说的善业指有漏的善业，无漏的善业不在此范围之内。不作智能对治这种杂染。所谓“不作智”，就是不作恶业也不作有漏善业的智慧。因为有漏的善只能带来人天果报、有漏之因。
“生杂染有三种，一后有生，二生已心心所念念起，三后有相续。”生杂染也有三种。第一是后有生，即未来生命出现的最初一刹那，或指投生的最初一刹那，也就是阿赖耶识去住胎、投生之时。我曾经作过《生死与轮回》的讲座，探讨有情生死的问题。有一部分讲生命的转递，生命的几个转折，其中有个过程就是生有。第二种“生已心心所念念起”。从投胎之后的第一念生起之后，后面生起的，就叫“生已心心所念念起”。第三种后有相续，指未来生命的相续。
“此能对治谓无生智、无起智、无自性智。”针对前面所说的三种生杂染，用三种智慧对治。无生智、无起智是证得诸法无生无灭的圆满智慧，不再起惑造业，轮回生死，由此对治后有生、生已心心所念念起。同时，因为证得无生智，了知一切生灭现象，当下即是不生不灭。无自性智，是了悟诸法皆无自性，破除我法二执，由此能息灭有情的后有相续。
“如是三种杂染除灭，说为清净，空等智境，谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等。由彼本性是空性等，法界本来性无染故。”以上所说的烦恼杂染、业杂染、生杂染除灭之后，所显的就是清净，生命进入清净的状态。空等境智就是空智、无相智、无愿智，这些智境的体就是真如。由空智所缘的就是真如，所以空等法就是空性，就是真如。三种杂染的本性本来就是空的。
关于对空的认识和学习，真正要学好的话，必须结合《中论》、《大智度论》，此外还有《肇论》，这几部论非常重要。我在中国佛学院时，就把《肇论》全部背下来了。《肇论》是罗什的得意弟子僧肇大师所著，罗什称他为“秦人解空第一”，是中国人中对空研究得最透彻的。须菩提是解空第一，他则是国人中的解空第一。《肇论》由四部论组成，即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》。其中尤以《不真空论》对空的道理阐述得最为透彻，《般若无知论》告诉我们般若是怎么回事。般若智慧就是般若中观的核心，将来研究中观的同学要好好学一学，争取背下来。空很重要，空智是佛法的关键。
“若于法界或执杂染或执清净，各为一边，本性无染，非染净故。”在清净法界中，执著实在的杂染，或执著实在的清净，对治杂染不对治清净，用清净去对治杂染，都属于边见。因为前面“客无倒”已经告诉我们，所谓染和净是客非主，它不是主人而是客人。它也不是法界的本来面目，因为法界的本性是没有染污的，在法界中平等一味，离言绝待。既然是离言绝待，自然没有染也没有净，因为染和净是相待而言的。
“为离此执说中道行，谓不由空，能空于法，法性自空，乃至广说。”为了离开染净两边的执著，所以说中道行。因为法界本身是清净的，所以染污的三种杂染用空智观空。因为杂染本身就是空的，不是实在的。
复有七种分别二边。何等为七？谓分别有、分别非有各为一边，彼执实有补特伽罗，以为坏灭立空性故，或于无我分别为无，为离如是二边分别说中道行。谓不为灭补特伽罗方立空性，然彼空性本性自空，前际亦空，后际亦空，中际亦空，乃至广说。分别所寂、分别能寂各为一边，执有所断及有能断怖畏空故，为离如是二边分别说虚空喻。分别所怖、分别从彼所生可畏各为一边，执有遍计所执色等可生怖故，执有从彼所生苦法可生畏故，为离如是二边分别说画师喻。前虚空喻为声闻说，今画师喻为菩萨说。分别所取、分别能取各为一边，为离如是二边分别说幻师喻。由唯识智无境智生，由无境智生复舍唯识智，境既非有，识亦是无，要托所缘识方生故，由斯所喻与喻同法。分别正性、分别邪性各为一边，执如实观为正为邪二种性故，为离如是二边分别说两木生火喻。谓如两木虽无火相，由相钻截而能生火，火既生已还烧两木。此如实观亦复如是，虽无圣道正性之相，而能发生正性圣慧，如是正性圣慧生已，复能除遣此如实观。由斯所喻与喻同法，然如实观虽无正性相，顺正性故亦无邪性相。分别有用、分别无用各为一边，彼执圣智要先分别方能除染或全无用，为离如是二边分别说初灯喻。分别不起、分别时等各为一边，彼执能治毕竟不起，或执与染应等时长，为离如是二边分别说后灯喻。
这部分内容引《宝积经》的文义，从七个方面来显示中道远离二边。
“复有七种分别二边。何等为七？”前面已经讲了八种二边，现在又有七种。到底是哪七种呢？
丙九、有非有边
“谓分别有、分别非有各为一边。”这是第一种：有、非有边。有为一边，非有为一边。有和无称为二边，有无二边会产生常和断的结果，也就是在有边产生常见，在无边产生断见。先说有边，“彼执实有补特伽罗，以为坏灭立空性故。”有些人对佛法所说的空性不能正确认识，认为首先有一个实在的补特伽罗——也就是有情，把有情消除之后也就空了，就是空性。这是一种常见，因为执著有实在的补特伽罗。还有些人听到佛法说无我的道理之后，就以为什么也没有，有情、假我这一切都不存在，“或于无我分别为无”，这很容易产生断见。
“为离如是二边分别说中道行，谓不为灭补特伽罗方立空性。”为了离开实有和非有的两边，所以说中道行。空性的建立，并不是把实有的补特伽罗灭掉之后才建立空性。这是怎么回事呢？“然彼空性本性自空，前际亦空，后际亦空，中际亦空，乃至广说。”空性是一切法的本性，它的本来面目就是这样。一切法的本性是空性，这种思想跟中观无自性空的思想非常相似。空性在过去、现在、未来，一切法在任何时空里，它的本性是由空所显现的。
丙十、能所寂边
“分别所寂、分别能寂各为一边，执有所断及有能断怖畏空故，为离如是二边分别说虚空喻。”这里的寂是寂灭，能使烦恼寂灭的智慧就是能寂。所寂指所寂灭的对象，比如涅槃。智慧就是能寂，能使烦恼和痛苦寂灭，证得所寂的涅槃。
说到寂灭，有些人就害怕了。他认为生死烦恼寂灭之后，不是什么都没有了吗？是不是进入一种断灭？因为这样就产生执著，认为有所断及“有能断怖畏空故”。因为认为有一个实体被寂灭掉，被智慧所断除，由此产生一种担心，担心自己落入虚无。如果能意识到生死本来就是寂灭的，生死寂灭也就没有什么可怕了。生死本来就是没有自性的，把生死执著得非常实在，就会觉得生死很可怕。这实在的生死解脱了，以后再也没有生死。没有生死，生命还能不能延续？如果能认识到生死烦恼本来是寂灭，本来是空，本性是空，那么现在说到生死的寂灭，乃至将来修行寂灭生死，寂灭烦恼，也就不会害怕落入虚无。
“为离如是二边分别说虚空喻。”为了离开能寂和所寂的二边之见，所以说虚空的譬喻。虚空本来就是空的，并不是去除云彩才空。其实，即使云彩在的时候一样是空的。同样，在生死海中，烦恼、生死虽然存在，但生死和烦恼的当下是空的，不会因为有生死、有烦恼就不空了。
丙十一、怖畏边
“分别所怖、分别从彼所生可畏各为一边，执有遍计所执色等可生怖故，执有从彼所生苦法可生畏故，为离如是二边分别说画师喻。前虚空喻为声闻说，今画师喻为菩萨说。”什么叫“分别所怖”呢？怖和下面的畏都是害怕的意思。怖畏就是害怕，怖和畏看起来像是两边，其实还是一边，是一边的两种状态。
怖指所怖的对象，畏指能畏者，对某种境界产生恐怖和害怕的心理。执著有遍计所执色等可生怖畏，因为执著实在有色等六尘境界，把六尘境界看得太实在了，所以面对生死流转充满恐惧和怖畏。比如声闻人把生死看得非常实在，所以“观三界如火宅，视生死如冤家”，原因就是把生死或六尘看得太实在了。如果把生死或六尘看得如梦幻泡影，还会害怕吗？
另一方面是面对这种境界——实在的物质现象所产生的恐怖。进一步执著痛苦，把痛苦看得太实在，所以执著“彼所生苦法可生畏故” ，对六尘境界产生的种种痛苦有强烈的畏惧心理。之所以害怕生死，因为生死太痛苦了。世间很多人活得很累、很痛苦，因为社会竞争太激烈，生存不容易，没有钱的人过日子不容易，想过好日子必须付出很大的代价。即使有钱人也身心憔悴，烦恼很多。
在修行过程中，学佛者往往对六尘境界及生死产生恐怖。为了远离怖和畏两边，所以说画师喻。有情的生死流转，只是有情内心的影像，就像画师绘制各种作品。明白这一切并非真实、固定不变的，自然就不会害怕。
“前虚空喻为声闻说，今画师喻为菩萨说。”这里有两个比喻，前面所说的虚空喻和现在所说的画师喻。虚空喻是对声闻人所说，画师喻是对菩萨所说。因为声闻人容易堕入断见，容易沉空滞寂，所以对他们说虚空喻。菩萨容易对生死产生怖畏，这就使他在发心上产生一种退失。为了使他们的发心不会退失，所以就为他们说画师喻。
丙十二、所能取边
“分别所取、分别能取各为一边，为离如是二边分别说幻师喻，由唯识智无境智生，由无境智生复舍唯识智，境既非有，识亦是无，要托所缘识方生故，由斯所喻与喻同法。”识生起时显现见分和相分，见分似能取，相分似所取。凡夫于此二取不能正确认识，妄执为实实在在的能取所取，并以为能取所取是对立。为了离开这二边，所以说幻师喻。就像善于幻术的幻师，虽然幻化出种种东西，但这一切并不是实在的。同样，识所显现的似能取的见分和似所取的相分，也只是我们自心的影像，并没有离开我们的心，更不是独立于心外的。
“由唯识智无境智生。”认识到唯识所现的道理，就不会再觉得认识之外还有一种实在的境界。人们通常认为，一切境界都在认识之外，而且是实在的。事实上，这一观点是错误的。学习唯识之后，意识到一切都是识的显现，皆由识所变现，就是“无境智生”。所谓“心外无境”，即我们所认识的境界都没有离开我们的认识，这也正是唯识要说明的重点所在。认识到境界空了之后，还要进一步认识到，唯识的识也是空的。因为，心和境是相待而有，故云：“境既非有，识亦是无。”境是非有的，是空的，识也是空的。
“由斯所喻与喻同法。”用这个所喻的道理来说明能喻，以幻师的比喻来说明唯识境空心也空的道理。
丙十三、正邪边
“分别正性、分别邪性各为一边。”正性是一边，邪性是一边。首先要知道什么是正性。正性就是正性离生，指的是见道。见道指成就智慧，证得实相，远离生死，所以叫“正性离生”。在见道之前属于邪性。见道之前的暖、顶、忍、世第一，还有凡夫的状态等等，都属于邪性的范畴。邪和正的区别何在？从本质上来说，正性指无漏智，邪性指有漏妄识。用前面说过的话，进入见道时，无漏智慧的生命系统才开始运行。而在见道之前，运行的都是属于妄识的有漏系统，所以它属于邪性。
“执如实观为正为邪二种性故。”如实观在加行位。在加行位上能产生四种寻思，还有四种如实智。如实智的开发，在忍和世第一位。如实观到底属于正性还是邪性呢？从它本身来讲，属于邪性的系统，但它又能引发正性。所以，它又有正性的成分在其中。
“为离如是二边分别说两木生火喻。谓如两木虽无火相，由相钻截而能生火，火既生已还烧两木。”为了说明如实观远离正、邪二边，分别说两木生火的比喻。把如实观定为正或邪都不对。如实观不可以定为是正，因为它属于妄识邪性的系统；但也不可以定为是邪，因为它马上就能引发正智。正智和正性的产生，必须通过如实观来引发。
这里举了一个两木生火的比喻。两木摩擦生火，木头不是火，木头里也没有火，可却能摩擦出火来。摩擦不是木头也不是火，但摩擦却是两木生火的关键。如实观就像摩擦生火一样。我们还可以根据《中论·因缘品》来说明。木头里有没有火的自性？假如说有火的自性，为什么它不在摩擦之前就起火呢？如果说没有火的自性，两木摩擦之后怎么会产生火呢？没有的东西就不应该产生，好比一粒沙不能榨出油来，一大堆沙同样不能榨出油来。同样的道理，一根木头不能起火，两根木头也不应该摩擦出火来。如果有火的话，它应该早就有火。这是《中论》的思想。
火燃起之后，再把木头烧毁。就像如实观的智慧，虽然不属于正性离生，可一旦通过如实观引发正性离生的无漏智慧之后，反过来又能把如实观的妄识彻底粉碎。这和两木摩擦生火的道理是一样的。
“此如实观亦复如是，虽无圣道正性之相，而能发生正性圣慧，如是正性圣慧生已，复能除遣此如实观，由斯所喻与喻同法，然如实观虽无正性相，顺正性故亦无邪性相。”如实观虽然没有圣道正性之相，但能发生正性圣慧。正性圣慧一旦引生后，又能除遣这种如实观。因为如实观顺着正性，能引发正性，所以不能说它是邪性。
丙十四、有无用边
“分别有用分别无用各为一边，彼执圣智要先分别方能除染或全无用，为离如是二边分别说初灯喻。”有用无用，主要指圣智，有以为无漏智要通过分别才有用，或者说分别在无分别智的修证过程中根本就是无用，有用和无用各为一边。
有些人执著无漏圣智一定要先有分别之后，才能除去这种染污烦恼。如果不先分别的话，就不能除去染污烦恼。前面已经讲过，当无漏圣智生起时，断除有漏的杂染，是不需要分别的。但有些人就执著圣智一定要先有分别，然后才断除杂染。如果不分别的话，圣智就无用，就不能有断杂染的作用。
为了离开有用、无用的分别，所以说初灯喻。就像一盏灯，把灯点起来之后，黑暗就消失了。灯破除黑暗要不要分别？不需要分别。只要有光明的地方，就没有黑暗存在。光明出来了，黑暗自然就消失了。太阳出来了，黑夜自然也没有了，这是不需要分别的。
丙十五、不起及时边
“分别不起、分别时等各为一边，彼执能治毕竟不起，或执与染应等时长，为离如是二边分别说后灯喻。”“分别不起”是一边，“分别时等”是另一边，各为一边。
前面讲的几个问题主要是针对圣智生起所提出的问题。现在外人又问难：无漏圣智为什么一定要到见道时才能生起呢？为什么不能早点生起呢？要么无漏圣智永远不能生起，要么它能长时现行，无始无终。而杂染也应该和无分别智一样，是无始无终的，不应该断除。因为杂染本身是无始的存在，而无漏智、无分别智也是无始的存在。《大乘起信论》说，真如是无始的，无明也是无始的，所谓无始真如、无始无明。既然无明和真如都是无始的，那么，无明能不能被断除？如果断除之后，将来还会不会生起？
为了离开这两种边见，所以说后灯喻。就像灯一样，点亮之后才能破除黑暗。黑暗也因为灯被点亮，自然就消失了。后灯喻有两层意思，一层意思是说，灯现在没有点起来，但以后可以点起来。就像智慧，现在没有开发出来，以后可以开发。还有一层意思是，灯没有点起来之前，是和黑暗同时存在的。灯一旦点亮之后，黑暗就随之消失了。
乙五及六、差别无差别正行
如是已说离二边正行，差别、无差别正行云何？颂曰：
差别无差别，应知于十地。十波罗蜜多，增上等诸集。
论曰：于十地中，十到彼岸随一增上而修集者，应知说为差别正行。于一切地皆等修集布施等十波罗蜜多，如是正行名无差别。
这个颂包括两种正行，差别正行和无差别正行。这两种正行主要说的还是关于十波罗蜜多修行中的差别和无差别。怎样修属于差别修十波罗蜜多？怎样修属于无差别修十波罗蜜多？
“论曰：于十地中，十到彼岸随一增上而修集者，应知说为差别正行。”在十地的修行中修十度，比如初地修布施，二地修持戒，三地修忍辱，四地修精进等。“随一增上”，在每地中都有本地特别的修行项目和内容，这是“差别正行”。
“于一切地皆等修集布施等十波罗蜜多，如是正行名无差别。”初地的特点是修布施，但并不等于不修其他九度。二地的特点是持戒，也不是说就不修其他九度。也就是说，每一地中都是同时修十种正行，这是“无差别正行”。
六正行总义者，谓即如是品类最胜，由此思惟如所施设大乘法等，由如是品无乱转变修奢摩他，及无倒转变修毗钵舍那，为如是义修中道行而求出离，于十地中修习差别无差别行。
这是对六种正行作的总结。“谓即如是品类最胜”，前面说十度的修行内容最为殊胜，所以最初说最胜正行。“由此思惟如所施设大乘法等”，根据六种正行去思惟大乘经教的道理，所以说作意正行。“由如是品无乱转变修奢摩他”，根据前面所讲，无乱转变就是修奢摩他，以内心没有散乱来修止。“及无倒转变修毗钵舍那”，“无倒转变”是从认识上的真实来修观，所以说随法正行。“为如是义修中道行而求出离”，根据这种义理来修中道，然后求得出离烦恼，出离生死，所以说“离二边正行”。“于十地中修习差别无差别行”，然后到十地上再修这些差别和无差别的功行，所以说差别、无差别正行。
甲三、所 缘 无 上
如是已说正行无上，所缘无上其相云何？颂曰：
所缘谓安界，所能立任持，印内持通达，增证运最胜。
论曰：如是所缘有十二种，一安立法施设所缘，二法界所缘，三所立所缘，四能立所缘，五任持所缘，六印持所缘，七内持所缘，八通达所缘，九增长所缘，十分证所缘，十一等运所缘，十二最胜所缘。此中最初谓所安立到彼岸等差别法门。第二谓真如。第三、第四如次应知即前二种，到彼岸等差别法门要由通达法界成故。第五谓闻所成慧境，任持文故。第六谓思所成慧境，印持义故。第七谓修所成慧境，内别持故。第八谓初地中见道境。第九谓修道中乃至七地境。第十谓即七地中世出世道品类差别分分证境。第十一谓第八地境。第十二谓第九、第十如来地境。应知此中即初、第二随诸义位得彼彼名。
最后一品是《无上乘品》，主要讲三种无上：正行无上、所缘无上、修证无上。其中，正行无上是这一品的重点，所以它在本品所占的分量也特别大。而所缘无上和修证无上在本品只是附带说明，所占的分量也非常小。
所缘，是指大乘菩萨修行过程中所缘的境界。无上，是指所缘境界的殊胜。大乘菩萨所缘的境界究竟有多殊胜呢？本论用“无上”二字来形容，就是在一切所缘境界中没有更高、更殊胜的。
“论曰：如是所缘有十二种。”作为大乘菩萨的修行，他们所缘的境界主要有十二种：一安立法施设所缘，二法界所缘，三所立所缘，四能立所缘，五任持所缘，六印持所缘，七内持所缘，八通达所缘，九增长所缘，十分证所缘，十一等运所缘，十二最胜所缘。分别解释如下：
一安立法施设所缘。“此中最初谓所安立到彼岸等差别法门。”安立所缘的内容，主要是安立到达彼岸的差别法门，这里指十度。大乘菩萨依十度修行能成就无上佛果，到达涅槃和菩提的彼岸。
二法界所缘。“第二谓真如。”法界所缘就是真如，也就是我们所要证得的清净法界。修十度要到达的彼岸，就是建立在通达真如法界的基础上。
三所立所缘。四能立所缘。“第三、第四如次应知即前二种，到彼岸等差别法门要由通达法界成故。”第三种是所立所缘，第四种是能立所缘。所指的是前面第一种和第二种，即安立施设所缘和法界所缘。到彼岸等差别法门就是安立法施设所缘的十度，而无漏十度行的成就是建立在通达法界的基础上。因此，真如法界是能立，无漏的十度行是所立。能立所缘是真如法界，所立所缘为无漏的十度行。
五任持所缘。“第五谓闻所成慧境，任持文故。”任持所缘指闻所成慧的境界。闻所成慧的境界是什么呢？当然是佛陀所说的大乘经教。我们通过闻思大乘经教，就能获得大乘经教的知识。
六印持所缘。“第六谓思所成慧境，印持义故。”印持所缘指思所成慧的境界。思所成慧的境界是什么呢？是大乘经教中揭示的义理。依此义理如理思惟，就能获得正知正见。
七内持所缘。“第七谓修所成慧境，内别持故。”内持也就是内证，内持所缘指修所成慧的境界。修所成慧是将闻思的正见落实到心行上，在修行过程中逐渐证得。
八通达所缘。“第八谓初地中见道境。”通达所缘是通达位，即见道位所缘的境界。见道位是菩萨通过修行而成就根本智、契入空性之始，因此通达所缘也就是空性。空性其实是非能非所，但因为成就根本智方能通达，故假名为“通达所缘”。
九增长所缘。“第九谓修道中乃至七地境。”增长所缘是修道位中第二地到第七地的修行。它究竟增长什么呢？初地是最初获得无漏智，成就胜义菩提心，而在二至七地的修行过程中，无漏智和胜义菩提心的力量始终在增长，故名“增长所缘”。
十分证所缘。“第十谓即七地中世出世道品类差别分分证境。”分证所缘，指前七地在修习世出世道时，不断克服烦恼、所知二障，证得空性，分分证得法界中具足的功德。分证所缘，即分分证得法界的功德。
十一等运所缘。“第十一谓第八地境。”等运，是八地菩萨的境界。菩萨修行到达八地，不需要任何功用，无漏智就能相续。此时所缘的法界称为“等运所缘”。
十二最胜所缘。“第十二谓第九、第十如来地境。”最胜所缘指九地、十地乃至如来地所缘的境界。达到九地以上境界的圣者们，不仅无漏智相续不断，更因修习胜义菩提心而成就无量功德。此时所缘的境界，自然是最胜的。
“应知此中即初、第二随诸义位得彼彼名。”从第三所缘开始，一直到第十二所缘，这些过程都是建立在初所缘和第二所缘的基础上。初就是安立法施设所缘，第二就是法界所缘。从所立所缘到最胜所缘，都没有离开安立法施设所缘和法界所缘。
这里所说的“所缘无上”虽有十二种，但又可分为两大类。一类是属于能证法界的差别法门，另一类属于所证得的法界。能证法界的差别法门主要指十度，所证法界就是指真如。现在所说的这些，从第一安立法施设所缘、第二法界所缘、第三所立所缘、第四能立所缘，主要指出了“所缘无上”的两大内容，即能证法界中的差别法门和所证法界，一是属于能立，一是属于所立。
甲四、修 证 无 上
如是已说所缘无上，修证无上其相云何？颂曰：
修证谓无阙，不毁动圆满，起坚固调柔，不住无障息。
论曰：如是修证总有十种。一种性修证，缘无阙故。二信解修证，不毁谤大乘故。三发心修证，非下劣乘所扰动故。四正行修证，波罗蜜多得圆满故。五入离生修证，起圣道故。六成熟有情修证，坚固善根长时集故。七净土修证，心调柔故。八得不退地受记修证，以不住著生死、涅槃，非此二种所退转故。九佛地修证，无二障故。十示现菩提修证，无休息故。
“论曰：如是修证总有十种。”“修证无上”，指大乘菩萨修行所证得的果位是无上的。下面从十个方面来显示大乘法门的修行及结果都是最殊胜的。
“一种性修证，缘无阙故。”唯识宗理论有个重要特点就是讲种子，认为万事万物的产生都以种子为因，然后才有可能生起，否则就不可能生起。在阿赖耶识中，有有漏的种子，有无漏的种子。在世间流转需要种子，成佛修行也同样需要种子。所以，成佛首先要有种性，即菩萨种性。如果不具备相应的种性，想修菩萨道，想成佛是极其困难的，这叫“缘无阙故”。
“二信解修证，不毁谤大乘故。”所谓信解修证，指对大乘经教的相信和理解。如果要发菩提心，修菩萨道，必须信解大乘，才能依照大乘经教去修行，才能行菩萨道，才有希望成佛。反过来说，不信解大乘，那么大乘菩萨道肯定修不成。所以，对大乘经教的相信和理解也是修行的重要因素。
“三发心修证，非下劣乘所扰动故。”修习大乘者，首先要发起菩提心，并通过种种因缘使菩提心的力量不断增长，使之越来越坚固，绝不向往人天乘或声闻、缘觉乘的果报。
“四正行修证，波罗蜜多得圆满故。”发了菩提心之后，就得修菩萨行。菩萨行的内容主要是六度、十度。正行修证就是不断修习六度、十度行，直到最终圆满。
“五入离生修证，起圣道故。”入离生即进入正性离生，在见道位。入离生修证，是契入空性，成就圣智的修证。
“六成熟有情修证，坚固善根长时集故。”成熟有情，是指度化众生的事业。菩萨的修行要利益一切众生，对一切众生充满无限慈悲。这种心行必须通过长时间的培养，一点一滴的积累。菩萨在利益有情的过程中，也使慈悲心的力量不断壮大，愈加坚固。
“七净土修证，心调柔故。”作为大乘菩萨的修行，最终目的是要成就佛土、度化众生。要想成就净土、度化众生，心就要调柔，也就是心地清净、没有烦恼。心净则国土净，此谓净土修证。
“八得不退地受记修证，以不住著生死、涅槃，非此二种所退转故。”得不退地，指第八地的修证。八地菩萨不住生死和涅槃，自然就不会于生死退转或证入二乘的无余涅槃中，所以称为不退地受记修证。
“九佛地修证，无二障故。”佛地，是菩萨修行的最终目的。通过十地过程的修行，不断消除二障。到了佛地，方能彻底断除二障。
“十示现菩提修证，无休息故。”通常，人们以为成佛后修行就结束了。这是把成佛当做目的，当做终点，这种理解也是有问题的。成佛是成就无限的智慧和慈悲，这就注定诸佛菩萨会尽未来际利益有情，永不停止。
无上乘总义者，略有三种无上乘义，谓正行无上故，正行持无上故，正行果无上故。
无上乘的总义主要指三种无上：正行无上，正行持无上，正行果无上。正行无上，指大乘修行的方法无上；正行持无上，指大乘菩萨修行过程中所缘的境界无上；正行果无上，指修证成就的结果无上。
甲五、结 颂
何故此论名辨中边？颂曰：
此论辨中边，深密坚实义，广大一切义，除诸不吉祥。
论曰：此论能辨中边行故，名辨中边，即是显了处中二边能缘行义。又此能辨中边境故，名辨中边，即是显了处中二边所缘境义。或此正辨离初后边中道法故，名辨中边。此论所辨是深密义，非诸寻思所行处故。是坚实义，能摧他辨，非彼伏故。是广大义，能辨利乐自他事故。是一切义，普能决了三乘法故。又能除灭诸不吉祥，永断烦恼、所知障故。
“何故此论名辨中边？”这部论为什么名为《辨中边论》？
“论曰：此论能辨中边行故，名辨中边，即是显了处中二边能缘行义。”之所以称为“辨中边”，是因为它能帮助我们辨别什么是符合中道的修行，什么是落入边见、邪见的修行。通过本论的学习，能使我们摆脱边见和邪见，安住于中道行中。
“又此能辨中边境故，名辨中边，即是显了处中二边所缘境义。”此论又从所缘境的角度，告诉我们什么是中道实相，什么是断见、常见、有见、无见等边见。由此显示凡夫认识中真理与谬论的差别。
“或此正辨离初后边中道法故，名辨中边。”本论对于中道和边见的阐述，从究竟意义上说，是为了帮助我们远离边见，契入中道实相。
“此论所辨是深密义，非诸寻思所行处故。”这是解释《辨中边论》的五个特点。第一是深密义，本论所辨之理是深奥、秘密的。《解深密经·胜义谛相品》说，“胜义甚深最甚深，难通达最难通达”。当然，这是从凡夫的角度而言，对圣人来说是否深奥呢？答案当然是否定的。凡夫之所以感觉深奥，因为它超越凡夫心认识的范畴，非凡夫的思惟心所能触及。
“是坚实义，能摧他辨，非彼伏故。”第二个特点是坚实义。坚实就是坚固，就像金刚般坚固不坏。《辨中边论》是立足于真理的认知，揭示了宇宙人生的真实，是诸佛菩萨智慧通达的结果。毫无疑问，本论所揭示的真理将永远立于不败之地，没有任何理论可以驳倒。
“是广大义，能辨利乐自他事故。”第三个特点是广大义。本论能引发广大无边的利益，正如众多大乘经典的校量功德中所描述的那样，读诵演说经典具有无上功德。同样，修学《辨中边论》也能成就无量无边的功德。
“是一切义，普能决了三乘法故。”第四个特点是一切义。一切显示了本论所含摄的内容之广。我们可以用本论的中道见，去理解、认识佛陀的三乘教法。
“又能除灭诸不吉祥，永断烦恼、所知障故。”第五个特点是能除灭除诸种不吉祥。什么是世间最大的不吉祥呢？就是我、法二执，及烦恼、所知二障。本论的中道正见、三十七道品及六度、十度行，正是要帮助我们永远断除二执、二障，除灭给生命带来一切不吉祥的罪魁祸首。
我辨此论诸功德，咸持普施群生类。
令获胜生增福慧，疾证广大三菩提。
这个颂由世亲菩萨撰写。首句赞颂弥勒菩萨造《辨中边论》的功德，第二句是要把造论的所有功德布施给一切众生，第三句祝福一切众生获得增上的福德智慧，最后一句是希望众生有了福德智慧之后，以最快速度证得广大无上菩提，也就是阿耨多罗三藐三菩提。
2007年11月修订版
