辨修对治品第四
《辨真实品》已经讲完，现在讨论的是《辨修对治品》，进入实践的阶段。如果把《辨中边论》按境行果的次序来划分，那么前面所讲的《辨相品》、《辨障品》、《辨真实品》的内容属于境，《辨修对治品》、《辨修分位品》属于行，《辨得果品》属于果。所以，本论的内容包括境、行、果三个方面。
大乘菩萨道的修行，通常是讲六度、十度，而本论却重点阐述三十七道品。大家都知道，三十七道品是解脱道的主要修行内容，正因为如此，在盛行大乘的中国一直未能引起足够的重视。本论把它提出来，作为契入空性及破除烦恼的修习法门，值得我们加以关注。这也说明，三十七道品对于大乘佛法的修行也同样重要，同样不容忽视。
三十七道品即四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道。本品共以十四颂来说明。
甲一、四 念 住
此中先应说修念住。颂曰：
以粗重爱因，我事无迷故。为入四圣谛，修念住应知。
论曰：粗重由身而得显了，故观察此入苦圣谛。身以有粗重诸行为相故，以诸粗重即行苦性，由此圣观有漏皆苦。诸有漏受说为爱因，故观察此入集圣谛。心是我执所依缘事，故观察此入灭圣谛，怖我断灭由斯离故。观察法故，于染净法远离愚迷入道圣谛。是故为入四圣谛理，最初说修四念住观。
四念住的内容是身、受、心、法，即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四念住很重要，佛陀入灭时对弟子的遗教就是依四念住而住。现在将四念住的内容简单介绍如下：
第一念住，观身不净。“论曰：粗重由身而得显了，故观察此入苦圣谛。身以有粗重诸行为相故，以诸粗重即行苦性，由此圣观有漏皆苦。”凡夫的色身具有粗重的特征。粗重是相对轻安而言，粗重是粗糙、烦躁、束缚，轻安是寂静、安详、自在。粗重就是不调柔，如通常所说的四大不调，吃多了不舒服，吃少了也不舒服；天热了不舒服，天冷了也不舒服；闲了不舒服，累了也不舒服等等。总之，这些都属于不调柔，属于粗重的表现。一个人活得不自在，觉得痛苦，其中很大一部分来自于身体，这是一般人比较容易感觉得到的。尤其是病人，很容易感觉得到。不生病还好，一生病就痛苦不堪，觉得身体真是一个负担，甚至于宁愿没有这个身体。老子说“吾所以有大患者，为吾有身”，佛教说“身为苦本”，都认为身体是蕴藏人生痛苦的重要渠道。通过对身体的观察，就知道身体的痛苦，知道身体的不自在，知道身体的不调柔，所以说粗重由身而得显了。由此可以知道人生的苦是怎么回事。
色身的粗重也通过“行苦”来体现。行，是迁流不息。不仅病苦是无常带来的痛苦，死亡、衰老的痛苦，也是无常带来的痛苦。《阿含经》中处处说到“无常故苦”，无常为什么会成为苦呢？无常对佛菩萨来说不成为苦，为什么对有情众生来说会成为苦呢？其中很大的原因，就是因为有执著、有烦恼，所以无常才变成苦，所谓有漏皆苦。假如没有烦恼，无常不是很好吗？春夏秋冬，花开花落是无常，云卷云舒，潮涨潮落也是无常，这一切有什么不好呢？心情好的时候，“若无闲事挂心头，便是人间好时节”。如果心事重重，对着风花雪月又能有什么快乐？只能引起心中的忧愁。看到月亮就想流泪，还有什么快乐可言？所以感情不要太丰富，简单一点，淡泊一点。
第二念住，观受是苦。“诸有漏受说为爱因，故观察此入集圣谛。”受是一种感受，如苦受、乐受、舍受、忧受、喜受，一般来说就这五种受。通常，每个人都喜欢快乐的感觉，而不喜欢痛苦、忧愁的感觉。然而佛法告诉我们，不管是快乐或是痛苦，所有感受的实质都是痛苦的。佛法讲的三苦就是建立在三受的基础上。因苦受产生苦苦，因乐受产生坏苦，因舍受产生行苦。所以，一切有漏的受都是痛苦的。执著于某种感觉就是
痛苦的根源，喜欢抽烟的人，执著于抽烟的那种感觉，没有烟抽的时候就难受了。执著于住所的环境，出去一段时间就老想着回来，痛苦就随之而来了。如果是男女之间的感情，执著起来，那种痛苦就更大了。所以，有漏受是痛苦的根源。十二因缘中，因为受而产生爱、取、有。第一面的感觉很好，然后就不知不觉地爱上了。爱就是依恋，恋恋不舍、流连忘返，都是爱的表现。而贪著受就会产生爱，然后就是爱、取、有、生、老死，永无休止。通过观察有漏受为爱生起的因，就能帮助我们认识集谛的真理。
第三念住，观心无常。“心是我执所依缘事，故观察此入灭圣谛，怖我断灭由斯离故。”心是我执生起的依托。基督教执著的灵魂，印度教执著的神我，都是建立在心的基础上。通过观心来正确认识心性，从“见”和“爱”两种状态中解脱出来，从而证入灭谛。“见”是错误认识，错误知见；“爱”是种种烦恼，种种欲望。从“见”和“爱”解脱出来，就可以进入灭圣谛，从而证得涅槃。一个人能够正确认识心性时，就不必担心将来修行会落入断灭。
第四念住，观法无我。“观察法故，于染净法远离愚迷入道圣谛。”如实观察一切法，观察染法和净法，并远离愚痴和迷惑。观察一切法的缘起性、因果性、无常性、唯识性、空性、无所得性，能对一切法正确观察，从而证入道圣谛。
“是故为入四圣谛理，最初说修四念住观。”所以，要想悟入四谛，证得四谛，就要先修四念住。
甲二、四 正 断
已说修念住，当说修正断。颂曰：
已遍知障治，一切种差别。为远离修集，勤修四正断。
论曰：前修念住已能遍知一切障治品类差别，今为远离所治障法，及为修集能对治道，于四正断精勤修习，如说已生恶不善法为令断故，乃至广说。
四种正断所要断除的，就是邪恶、不善之法。四正断也叫四正勤，勤是精进修行，努力断恶修善。“论曰：前修念住已能遍知一切障治品类差别。”前面所说的四念住，已能正确知道所治障的差别，即身受心法所起的常、乐、我、净四倒，及能治的四谛理。
“今为远离所治障法，及为修集能对治道，于四正断精勤修习。”现在为了能真正远离所要对治的障碍，达到所要成就的圣道，就必须精勤修习四正断。佛教所说的精进有独特内涵，即止恶行善，并不是说勤奋地干任何事都可以称为精进，止恶行善的行为才叫精进。如果不是这样的行为，尽管是很卖力地去做，也不属于精进。那么，精进的具体内容是什么呢？
“如说已生恶不善法为令断故，乃至广说。”四正断指的是什么？一、已生恶不善法令断：对已经生起的恶不善法，通过持戒的力量将其断除，名律仪断。二、未生恶不善法令不生：尚未生起的不善法虽没什么可断，但不可掉以轻心，因为生命中潜在种种恶的因素，一不小心就会产生作用，必须谨慎防护，这是为了断而断，名断断。三、未生一切善法令生：善法虽未生起，但应该努力修习，不断策心、持心，使善法生起，名修断。四、已生善法令增长：生起的善法能否永远延续下去呢？未必。因为生命中不善法的力量还很大，所以在修习善法的过程中，要不断防护其心，决不放逸，使善法得到增长，名防护断。由此可见，四正断的内容可以精简成“止恶行善”四个字，乃至广说——“诸恶莫作，众善奉行”。
甲三、四 神 足
已说修正断，当说修神足。颂曰：
依住堪能性，为一切事成。灭除五过失，勤修八断行。
论曰：依前所修离集精进，心便安住有所堪能，为胜事成修四神足，是诸所欲胜事因故。
住谓心住，此即等持，故次正断说四神足。此堪能性，谓能灭除五种过失，修八断行。
四神足即是欲、勤、心、观，这四法是成就三摩地的方便。所以，四神足的内容实际上就是修定的内容。在三十七道品中，四念住属于慧的内容，通过智慧的观照，观身、受、心、法，远离常、乐、我、净；四正勤属于戒的内容；四神足属于定的内容，戒、定、慧三足鼎立，缺一不可。
“论曰：依前所修离集精进，心便安住有所堪能，为胜事成修四神足，是诸所欲胜事因故。”依四正勤修行，才有能力修定。有了定，才能成就一切功德。从佛法来讲，三乘圣果的所有功德都建立在禅定基础上。离开禅定，一切功德都不能产生。那么，怎样成就禅定呢？先灭除五种过失，然后再勤修八种断行。
“住谓心住此即等持，故次正断说四神足。”心住在怎样的状态中呢？心住在等持的状态中。所谓等持，等就是平等，使心念进入一种高度平衡的状态。这样的心态要远离两种情况，一是昏沉，二是掉举。如果心能远离昏沉、掉举，便能安住在平稳、平衡的状态中。所以在修习止四正断之后，必须修四神足。
“此堪能性，谓能灭除五种过失，修八断行。”在持戒的基础上，灭除五种过失，修八种断行，才能成就四神足。
何者名为五种过失？颂曰：
懈怠忘圣言，及昏沉掉举。不作行作行，是五失应知。
论曰：应知此中昏沉、掉举合为一失，若为除灭昏沉、掉举，不作加行，或已灭除昏沉、掉举，复作加行，俱为过失。
五种过失指懈怠、忘圣言、昏沉掉举、不作行、作行。第一是懈怠，第二是忘圣言，第三将昏沉、掉举合为一种，第四是不作行，第五是作行。这五种过失是我们应该知道的，在修习禅定的过程中，必须摆脱这五种心理状态。
“论曰：应知此中昏沉掉举合为一失。”颂中将昏沉、掉举合为一种过失。昏沉、掉举是心态中两种极端的状态，昏沉使心暗昧，处在昏沉迷糊的状态中。掉举正好相反，令心浮躁，浮想联翩，想尽办法也无法使心平静一下。掉是无法入定，举是高高举起。浮躁就是一种掉举的表现，现代社会是浮躁的社会，所以现代人缺乏定力。一般人的心态，不是昏沉就是掉举。禅定要远离这两种状态，使内心保持一种平静，保持一种清明。所以，修禅定要多念佛、多诵经，慢慢培养定力。
“若为除灭昏沉掉举，不作加行，或已灭除昏沉掉举，复作加行，俱为过失。”这里举不作行和作行。打坐时要保持正念，在高旻寺的禅堂打坐，班首师父有时会喊：“正——念——提——起——”为什么呢？因为有些人进入昏沉状态，几乎要睡着了，有些人则进入掉举的状态而浮想联翩。在这种状态下，应该作行。所以班首师父就喊一声“正念提起”，提醒大家将正念提起。如果为了灭除昏沉、掉举，不作加行是不对的。
还有一种情况，如果已经灭除昏沉和掉举，内心住在平等寂静，已进入清清明明、绵绵密密之时，这是非常好的一种状态。这时放松下来，就很容易进入定的状态。在这种状态中，如果还作加行，还在念头上做功夫，观照力太强，又会落入掉举，反而不能入定。所以，打坐时要弄清楚什么时候该不作行，什么时候该作行。否则不该作行的时候作行，或者该作行的时候不作行，“俱为过失”，都属于过失。
为除此五修八断行。云何安立彼行相耶？颂曰：
为断除懈怠，修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。
为除余四失，修念智思舍。记言觉沉掉，伏行灭等流。
论曰：为灭懈怠修四断行，一欲二正勤三信四轻安，如次应知即所依等。所依谓欲，勤所依故。能依谓勤，依欲起故。所因谓信，是所依欲生起近因，若信受彼便希望故。能果谓安，是能依勤近所生果，勤精进者得胜定故。为欲对治后四过失，如数修余四种断行，一念二正知三思四舍，如次应知即记言等。记言谓念，能不忘境记圣言故。觉沉掉者谓即正知，由念记言，便能随觉昏沉掉举二过失故。伏行谓思，由能随觉沉、掉失已，为欲伏除发起加行。灭等流者，谓彼沉、掉既断灭已，心便住舍平等而流。
“为除此五修八断行。云何安立彼行相耶？”为了除去这五种过失，所以要修八种断行。如何安立八种行相呢？用哪种法门对治哪种障碍呢？
“颂曰：为断除懈怠，修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。为除余四失，修念智思舍，记言觉沉掉，伏行灭等流。”为了断除懈怠（五种过失中的第一种），必须修欲、勤、信、安四种法门，而断除其余四种过失，应该修念、智、思、舍。
“论曰：为灭懈怠修四断行，一欲二正勤三信四轻安，如次应知即所依等。”懈怠大家肯定都知道，因为每个人都有懈怠、懒惰的时候。为了灭除懈怠，必须修四种断行，第一种就是欲。欲是一种希求，对禅定有强烈的希求和愿望，觉得禅定非常重要。如果没有这种心理希求，感觉它是可有可无的，肯定不会精进修习禅定。第二种是正勤，正勤就是精进，是直接对治懈怠的。第三种是信，对禅定的修行要深信不疑，这样修起来才有动力。如果半信半疑，可能就不会去修。第四种是轻安，修禅定有了些许进度，尝到一点甜头，修起来才有干劲。如果整天枯坐蒲团，坐得腰酸背痛，昏沉掉举，一点享受不到禅悦的滋味，久而久之，自然会退失坐禅的心。所以，必要的甜头也是需要的，这甜头就是轻安。轻安生起之后，你会觉得世间除了轻安之外，别的快乐都是微不足道的。如此法喜充满，就会自觉地去坐了。
“如次应知即所依等。”在灭除懈怠的过程中，欲、勤、信、轻安四种法门又具有相互关系，不是决然无关的。它们的关系是怎样的呢？
“所依谓欲，勤所依故。能依谓勤，依欲起故。”四种法门中，“欲”是希求，是修禅定的动力，有了希求之后，才会努力修行。所以这种希求很重要，此为所依。能依指的是“勤”，即精进，因为精进是依止这种希求而产生的。
“所因谓信，是所依欲生起近因，若信受彼便希望故。”信又是希求生起的所依，属于欲的所因。有了信仰之后，才会生起希望。因为信仰禅定法门，所以希望得到禅定。如果不信仰禅定，不觉得修禅定有什么好处，不相信禅定会带来利益，对禅定能产生希望吗？肯定不会。
“能果谓安，是能依勤近所生果，勤精进者得胜定故。”最终能成就的结果就是安。安指轻安，属于能依的勤——精进所产生的结果。只有勤行精进才能得定，所以打坐必须精进。有
句话叫做“久坐有禅”，坐的时间长了，就会有禅。当然，正确的方法也很重要，否则只是枯坐，时间越长可能还越痛苦，甚至着了魔，那就很麻烦。
“为欲对治后四过失如数修余四种断行，一念二正知三思四舍，如次应知即记言等。”前面讲的四种，是专门对治懈怠的。在修行过程中，懈怠是很难对付的问题，需要四个法门才对治得了。为对治五种过失的后四种，还要修其他四种行：一念，二正知，三思，四舍。这四种就是前面所说的记圣言、觉沉掉、伏行、灭等流。
“记言谓念，能不忘境记圣言故。”记言是记住某种经教的文字及义理。因为有记的前提，才会产生念。如果记不住，早就忘念了。所以，正念的前提就是牢记。念佛为什么要拿着一串念珠？那就是提醒你，一看到念珠就知道自己在干什么。如果没有念珠，很容易念到别的地方去。“阿弥陀佛、阿弥陀佛”地念到后来，可能变成了“青菜萝卜、青菜萝卜”。记住了才不会忘失，所以修禅定的前提就是要念。有了正念，才能得正定。
“觉沉掉者谓即正知，由念记言，便能随觉昏沉掉举二过失故。”觉是能够觉悟沉和掉，知道自己已进入昏沉的状态，或知道自己已进入掉举的状态，这是正知的作用。依正知建立正念，因为正念的力量，就能远离昏沉或掉举的两种过失。禅宗的修行，非常重视正知的力量。禅宗虽似不重视戒律，但对心念的要求非常严格。平常人一天中的很多时间都处在不自觉的状态中，而禅宗祖师们却时刻都能保持清清明明的心境。
“伏行谓思，由能随觉沉、掉失已，为欲伏除发起加行。”伏行指思，当处在昏沉、掉举的状态时，必须提起正念、起心观照。
“灭等流者，谓彼沉掉既断灭已，心便住舍平等而流。”当摆脱昏沉和掉举两种状态之后，心念应当住于平等状态中，不必作意观照。永嘉禅师有偈曰：“恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。”用心的时候，却是无心；无心的时候，又在用心，但又不是起心动念地加功用行。如果起心动念地加功用行，观照力太强，反而不容易寂静，不容易入定，所以说要不作行。
甲四、五 根
已说修神足，当说修五根。所修五根云何安立？颂曰：
已种顺解脱，复修五增上。谓欲行不忘，不散乱思择。
论曰：由四神足心有堪能顺解脱分善根满已，复应修习五种增上：一欲增上，二加行增上，三不忘境增上，四不散乱增上，五思择增上。此五如次第即信等五根。
“已说修神足，当说修五根。所修五根云何安立？”在整个修证过程中，四念住、四正勤、四神足属于顺解脱分，种下的是解脱之因，离见道还比较远。而五根、五力属于顺抉择分。五根是怎么样安立的？根有增上的力量，这五种法门是见道的增上力量，所以叫五根。
“颂曰：已种顺解脱，复修五增上。谓欲行不忘，不散乱思择。”前面已经介绍了顺解脱分，进一步修五种增上。第一是欲，第二是行，第三是不忘，第四是不散，第五是思择。也就是信、进、念、定、慧。
“论曰：由四神足心有堪能顺解脱分善根满已，复应修习五种增上。”由修四神足成就胜三摩地为所依止，植下深厚的解脱之因，对三宝、四谛的如实之理深信不疑。为能契入空性，获得空性慧，当修五根。
“一欲增上。”欲增上指信根，即对三宝、四谛之理生起强烈希求。因为由信产生的希求，是信根的作用，成就了信根。“二加行增上。”加行增上指精进根，为通达三宝四谛的如实理，勇猛精进，成就精进根。“三不忘境增上。”不忘境增上指念根，通过不懈努力，依正见获得正念，成就念根。“四不散乱增上。”不散乱增上指定根，由正念相续成就定。定是心一境性，是不散乱，因而成就定根。“五思择增上。”思择增上指慧根。慧是正确抉择，在定的基础上，依慧抉择如实之理，成就慧根。
信、进、念、定、慧五种，于出世间法的生起具有增上作用，因而叫五根。
甲五、五 力
已说修五根，当说修五力。何者五力？次第云何？颂曰：
即损障名力，因果立次第。
论曰：即前所说信等五根有胜势用，复说为力，谓能伏灭不信障等，亦不为彼所陵杂故。此五次第依因果立，以依前因引后果故。谓若决定信有因果，为得此果发勤精进，勤精进已便住正念，住正念已心则得定，心得定已能如实知。既如实知无事不办，故此次第依因果立。
五根和五力，从内容上看是一样的，五力也是信、进、念、定、慧。但为什么一个叫五根，一个叫五力？主要是从不同作用来安立的。五根从增上的意义来说，五力从能降伏并对治烦恼的角度来说。五力所显示的五种力量特别强大，所以是“即损障名力”。“因果次第立”是说，五力先后排序根据因果的次第而建立。
“论曰：即前所说信等五根有胜势用，复说为力，谓能伏灭不信障等，亦不为彼所陵杂故。”五根具有增上的作用，从它特殊的力量和殊胜的势力这个角度来说，又可以叫做力。五力具有降伏和灭除不信障等的功用。信力能对治不信，精进能对治懈怠，念能对治昏沉、掉举，定能对治散乱，慧能对治愚痴。五力能对治五种障碍，不被五障左右。
“此五次第依因果立，以依前因引后果故。”信、进、念、定、慧根据因果的关系建立起来，由前面的因引发后面的果。
“谓若决定信有因果，为得此果发勤精进，勤精进已便住正念，住正念已心则得定，心得定已能如实知。既如实知无事不办，故此次第依因果立。”五力建立的因果顺序为：信、进、念、定、慧。当决定信三宝、四谛之理，解脱、涅槃之道，于是发起精进。精进之后，才能安住在正念中。如果长时安住在正念之中，久而久之，自然就能得定。由定而修习智慧，智慧开发了，才能如实知。有了如实知的智慧之后，才能无事不办。所以，成就智慧的作用是世间最大的。由前因引后果，五力的顺序就是这样建立的。
如前所说顺解脱分既圆满已，复修五根，何位修习顺抉择分为五根位五力位耶？颂曰：
顺抉择二二，在五根五力。
论曰：顺抉择分中暖、顶二种在五根位，忍、世第一法在五力位。
五根位和五力位属于顺抉择分。抉择，是空性慧的作用，在见道位生起。顺抉择分是指与见道相应的修行，在加行位。顺抉择分在五根五力部分，其内容是“二二”。这是什么意思呢？所谓顺抉择分，在修行过程中属于加行位，包括暖、顶、忍、世第一四个步骤。暖、顶是两种，忍、世第一又是两种。所以说顺抉择分由两部分组成，称为“二二”。
“论曰：顺抉择分中暖、顶二种在五根位，忍、世第一法在五力位。”顺抉择分有四个位置，前二就是暖位和顶位。从唯识的角度来看，它们修行的内容主要是修四种寻思，思考名、义、自性、差别。名是名称，义是名称所指的事实。比如说到桌子时，必然包括桌子的名称和实体两部分，一是名，一是实。当对名和实进行思辨分别时，又会产生两种妄执，就是自性和差别。说到桌子，觉得桌子实实在在，就是对桌子产生的自性执著；说到桌子，分辨桌子好看不好看，质量好不好，喜欢不喜欢，就是对桌子产生差别执著。
凡夫时时刻刻处在遍计所执的状态，对世间一切事物的名和实产生执著，这都是错误的。修学佛法之后，要用佛法智慧来观照世间一切名和实，通过寻思，把以往对事物造成的认识，用佛法的观点重新思考。名到底是什么？是不是像众生执著的那样，有个实实在在的“名”？有好听或难听的真实区别？同样，对实体的事物也要进行一番考查，是不是像大家所以为的那样，这个桌子是实在而永恒不变的？是不是桌子在客观上就存在好看或者难看？对这些问题进行反复思考，就是四寻思。
四种寻思的修行，主要在暖位和顶位。在胜三摩地的基础上修四寻思，就能证到暖位和顶位。当我们通过对名、义、自性、差别思考之后，获得如实的智慧，便叫如实智。这四种如实智的成就，主要在忍和世第一位。所以，在忍和世第一位的时候，就能成就四种世间最高的智慧，对事物的认识接近于正确。虽然这时候根本智还没有产生，但是它的影子已经出来，马上就要产生了。这就是说，在暖、顶、忍、世第一位，通过修五根五力、起四寻思、四如智所产生的结果，能契入空性。
甲六、七 觉 支
已说修五力，当说修觉支。所修觉支，云何安立？颂云：
觉支略有五，谓所依自性。出离并利益，及三无染支。
论曰：此支助觉故名觉支，由此觉支位在见道。广有七种，略为五支。一觉所依支谓念，二觉自性支谓择法，三觉出离支谓精进，四觉利益支谓喜，五觉无染支，此复三种，谓安定舍。何故复说无染为三，颂曰：
由因缘所依，自性义差别。故轻安定舍，说为无染支。
论曰：轻安即是无染因缘，粗重为因，生诸杂染，轻安是彼近对治故，所依谓定，自性即舍，故此无染义别有三。
七觉支，觉是抉择义，指无漏慧。前面通过资粮位、加行位的努力，终于成就了无漏慧。从修行的整个过程来说，这是在见道位。因为最初成就无漏慧，所以称为觉支。七觉支是以择法觉支为主体，其余的念觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支，都是伴随择法觉支生起，是觉的支分，所以叫觉支。
“颂云：觉支略有五，谓所依自性，出离并利益，及三无染支。”觉支虽然有七种，但可以把它们简单地分为所依、自性、出离、利益、三无染五个部分。“论曰：此支助觉故名觉支，由此觉支位在见道。”七觉支中，除了择法觉支，其余六支都是与择法觉支共同产生作用，所以叫觉支。七觉支的修行是在见道位。
“一觉所依支谓念。”觉所依支是念，这里的念不是五根、五力中的念，而是无漏的正念。依无漏正念引发无漏慧。
“二觉自性支谓择法。”觉自性是指觉的自体，即空性慧的自体。空性慧的自体是择法。择法即见道的见，由此契入空性、成就解脱。
“三觉出离支谓精进。”觉出离支指精进。依空性慧发起精进，不断克服凡夫心。因为空性慧具有出离凡夫心的功用，能帮助我们克服二执、二障。
“四觉利益支谓喜。”觉利益支指喜觉支。觉能带来什么利益呢？就是法喜。我们的身心总是充满烦躁不安的痛苦，而空性慧能对治凡夫身心的逼恼，体验证得空性的法喜。
“五觉无染支，此复三种，谓安定舍。”觉无染支有三种：轻安、定、舍。“何故复说无染为三，颂曰：由因缘所依，自性义差别。故轻安定舍，说为无染支。”为什么说无染支有三种？
“论曰：轻安即是无染因缘，粗重为因，生诸杂染，轻安是彼近对治故。”轻安是产生无染的因缘。若没有轻安，人们就会生起种种杂染、烦恼、痛苦，造种种业。有了轻安之后，就能远离粗重，身心安详，自然没有杂染生起。
“所依谓定，自性即舍，故此无染义别有三。”轻安依止定才能生起，定的自体是舍，而舍是一种平衡状态。所以，轻安、定、舍是伴随空性慧生起的心理作用，是摆脱杂染心理的作用。假如没有轻安、定和舍，就会产生种种烦恼、造种种业。反过来说，有轻安、定和舍，就不会被杂染所染污。
甲七、八 正 道
说修觉支已，当说修道支。所修道支云何安立？颂曰：
分别及诲示，令他信有三，对治障亦三，故道支成八。
论曰：于修道位建立道支，故此道支广八略四。一分别支，谓正见，此虽是世间而出世后得，由能分别见道位中自所证故。二诲示他支，谓正思惟、正语一分，等起发言诲示他故。三令他信支，此有三种，谓正语、正业、正命。四对治障支，亦有三种，谓正精进、正念、正定。由此道支略四广八。
“说修觉支已，当说修道支。”八正道是趣向解脱的不二中道，佛法的一切修行都没有离开八正道。八正道的修行，在这里指修道位的过程。严格地说，真正的修行是在见道之后，即大乘地上菩萨和小乘初果以上的圣人才真正知道怎样修行。
“所修道支云何安立？颂曰：分别及诲示，令他信有三，对治障亦三，故道支成八。”所修的八正道是如何安立的？八正道分为这么几部分内容：一分别，二诲示，三令他信有三种，四对治也有三种，合起来正好八支。所以，八正道也是在修行过程中，根据它所应对治的障碍及所能证得的真理，就不同功用而建立起来。
“论曰：于修道位建立道支，故此道支广八略四。”在修道位过程中建立道支。八正道详细说是八种，简单归纳为以下四种。
“一分别支，谓正见，此虽是世间而出世后得，由能分别见道位中自所证故。”第一分别支。分别支指正见，正见有世间的，也有出世间的。学佛修行首先要树立世间正见，但究竟证得正见是出世后得。这种正见仍属于出世间的解脱知见。因为所要证的见道属于出世的内容。由于正见在见道位，所以它是无分别智亲证的真理、亲证的真如。
“二诲示他支，谓正思惟、正语一分，等起发言诲示他故。”第二诲示他支。诲示是为他说法，要将佛法转化为世间任何一个人所能接受的方式，就有必要通过思考并借助语言来表达。在见道的基础上，运用后得智，用语言去教导他人。
“三令他信支，此有三种，谓正语、正业、正命。”第三令他信支，令他人信仰、信受你所说的佛法和悟到的真理，包含正语、正业、正命三种。正语是以正确的语言度化有情，正语的内涵包括真实和利他两方面，远离妄语、两舌、恶口、绮语。正业指清净、正当、远离不善的身口意三业。正命就是选择正当的谋生方式，不能不择手段地追名逐利。有了正语、正业、正命之后，世上的人才会信仰你，才能接受你所说的佛法。
“四对治障支，亦有三种，谓正精进、正念、正定。”第四对治障支，指正精进、正念、正定三种。八正道中，能对治障碍的就是此对治障支。精进对治懈怠，正念对治邪念，正定对治掉举、散乱。
八正道简单说就这四类，详细说又分为以下八种：
何缘后二各分为三？颂曰：
表见戒远离，令他深信受。对治本随惑，及自在障故。
论曰：正语等三，如次表已见、戒、远离，令他信受。谓由正语论议决择，令他信知已有胜慧。由正业故不作邪业，令他信知已有净戒。由正命故，应量应时，如法乞求衣钵等物，令他信已有胜远离。正精进等三，如次对治本、随二烦恼及自在障。此所对治略有三种：一根本烦恼，谓修所断。二随烦恼，谓昏沉掉举。三自在障，谓障所引胜品功德。此中正精进别能对治初，为对治彼勤修道故。正念别能对治第二，系念安住止等相中，远离昏沉及掉举故。正定别能对治第三，依胜静虑速能引发诸神通等胜功德故。
“何缘后二各分为三？颂曰：表见戒远离，令他深信受。对治本随惑，及自在障故。”为什么后两支每支都包括三种呢？信他支里，主要表示见、戒、远离，如果这几方面做好了就能令他信受。对治障支能对治根本烦恼、随烦恼及自在障烦恼。
“论曰：正语等三，如次表已见、戒、远离令他信受。谓由正语论议决择，令他信知已有胜慧。”正语、正业、正命表示在见、戒、远离三方面的成就，能使他人信受。因为一个人具足正语后，在说话或发表议论时，别人才会相信你有真实的智慧，所言不是弄虚作假，而能真正利益他人。反之，没有智慧和正见，也就没有正语，所说往往是无益语甚至邪语。
“由正业故，不作邪业，令他信知已有净戒。”有了正业之后，就不会造作邪业，身口意三业都能如法如律，都能按佛陀制订的戒律去做。这样信众才会相信你具足戒律，具足清净的梵行。
“由正命故，应量应时，如法乞求衣钵等物，令他信已有胜远离。”只有具足正命，也就是正当的谋生手段，信众才会信受。比如出家人如法乞食或接受供养而不起贪心，信众才会相信你对名利都看淡了。否则，又做生意，又赶经忏，只要能赚钱什么都干。这样信众就不会相信你，觉得这个出家人比在家人更贪婪，更不会恭敬你。所以，正语、正业、正命是一个出家人在信徒中建立威信的重要方式。
“正精进等三，如次对治本、随二烦恼及自在障。此所对治略有三种：一根本烦恼，谓修所断。二随烦恼，谓昏沉掉举。三自在障，谓障所引胜品功德。”正精进等三种属于对治障这一支的内容。所对治的“本”，就是根本烦恼，而“随”则是随烦恼和自在障。正精进等三种所要对治的就这三种。第一是根本烦恼，如《百法明门论》中所讲的贪、瞋、痴、慢、疑等就是根本烦恼。第二是随烦恼，如昏沉、掉举之类。第三是自在障，修行是要成就自在的，如果能够成就神通和智慧，就可以很自在。但如果有障碍，不能成就神通和智慧，也就不能成就自在。所以，自在障是影响自在的一种障碍。
“此中正精进别能对治初，为对治彼勤修道故。”在这三种中，正精进能对治第一种根本烦恼。为了对治根本烦恼，必须精进修道。
“正念别能对治第二，系念安住止等相中，远离昏沉及掉举故。”第二种正念能对治昏沉、掉举等随烦恼。时时系念，时时提起并保持正念，让正念安住在止的状态中，就能远离昏沉和掉举。
“正定别能对治第三，依胜静虑速能引发诸神通等胜功德故。”正定主要能对治第三种自在障。因为正定能引发神通等功德，令得神通自在。
八正道的建立，简单地说是从四个方面建立起来的，详细地说是从八种修习方式建立起来的。八正道在修学中的重要性，是我们必须引起重视的。
甲八、三乘修治差别
修治差别云何应知？颂曰：
有倒顺无倒，无倒有倒随，无倒无倒随，是修治差别。
论曰：此修对治略有三种，一有颠倒顺无颠倒，二无颠倒有颠倒随，三无颠倒无颠倒随。如是三种修治差别，如次在异生有学无学位。
本品其实主要有两部分内容。一是修行对治的法门，为三十七道品。二是阐述凡夫、二乘、菩萨在修行及修证上的差别，也就是从凡夫、声闻到菩萨，三种人在修行过程中的境界差别。
“修治差别云何应知？颂曰：有倒顺无倒，无倒有倒随，无倒无倒随，是修治差别。”这一颂主要讲三种人修行的差别。有倒顺无倒——是凡夫的修行，无倒有倒随——是声闻有学位的修行，无倒无倒随——是声闻无学位的修行。
“论曰：此修对治略有三种。一有颠倒顺无颠倒。”修治简略地说有三种不同情况。第一指凡夫异生的修行。所谓异生，即没有见道之前的众生。见道之后就不叫凡夫异生，而称为圣贤了。有颠倒指有漏法，无颠倒则指无漏法。凡夫的修行状况是有颠倒，而圣者是无颠倒。
因为凡夫在有漏的状况之下，以有漏的凡夫心顺着无漏正法修行，但仍然没有离开有漏妄识，所以叫有颠倒顺无颠倒。
“二无颠倒有颠倒随。”第二种指声闻有学位的修行。声闻前三果都属于有学位。有学位的圣贤已证得无颠倒的无漏法，但还有残余的烦恼在，所以叫做无颠倒有颠倒随。
“三无颠倒无颠倒随。”第三种指声闻无学位的修行。无学位的圣人已彻底证得无漏圣道，不再有丝毫的有漏颠倒妄识，所以叫无颠倒无颠倒随。
“如是三种修治差别，如次在异生有学无学位。”以上所说三种修行对治的差别，有颠倒顺无颠倒指凡夫异生位，无颠倒有颠倒随指声闻有学位，无颠倒无颠倒随指声闻无学位。
菩萨二乘所修对治有差别相，云何应知？颂曰：
菩萨所修习，由所缘作意，证得殊胜故，与二乘差别。
论曰：声闻、独觉以自相续身等为境而修对治，菩萨通以自他相续身等为境而修对治。声闻、独觉于身等境，以无常等行相思惟而修对治。若诸菩萨于身等境，以无所得行相思惟而修对治。声闻、独觉修念住等但为身等速得离系，若诸菩萨修念住等不为身等速得离系，但为证得无住涅槃。菩萨与二乘所修对治由此三缘故而有差别。
“菩萨二乘所修对治有差别相，云可应知？颂曰：菩萨所修习，由所缘作意，证得殊胜故，与二乘差别。”本颂阐述菩萨乘与声闻、缘觉乘在修行上的差别，表现在所缘上的差别、作意上的差别、证得殊胜上的差别。从这三方面来体现菩萨与二乘修行的差别。
“论曰：声闻、独觉以自相续身等为境而修对治，菩萨通以自他相续身等为境而修对治。”第一，所缘上的差别。声闻人在修行时，是以自己的身体作为修行对象。比如说观身是苦、观身不净，乃至最后成就的解脱，主要也是希望自己从痛苦和烦恼中解脱出来。而菩萨的境界则不同，不仅是以自己的身体作为所缘对象，同时还以一切有情作为所缘对象而修对治，广行“无缘大慈、同体大悲”的宏愿。
“声闻、独觉于身等境，以无常等行相思惟而修对治。若诸菩萨于身等境，以无所得行相思惟而修对治。”第二，作意上的差别。声闻、独觉对生命体抱什么样的态度呢？他们的入道方式主要是观无常，通过修无常观来摆脱贪瞋痴烦恼。菩萨则是修无所得观，观一切法空，观一切法了不可得，通过这样的修行方法来解脱烦恼。所以，声闻从无常入手，菩萨从空入手，从作意上来说不一样。
“声闻、独觉修念住等但为身等速得离系，若诸菩萨修念住等不为身等速得离系，但为证得无住涅槃。”第三，证得殊胜的差别。声闻乘修四念住，目的是为了自己快速解脱烦恼，证得无余依涅槃。菩萨同样修四念住，但不是为了自己快速解脱烦恼，证得无余依涅槃，而是为了证得最高的无住涅槃。无余依涅槃只求出离生死苦海，烦恼断尽，灰身灭智，不再来三界受生。无住涅槃则不住生死，不住涅槃，尽未来际利乐有情。
“菩萨与二乘所修对治由此三缘故而有差别。”从这三方面，就可以看出菩萨与二乘所修对治的差别。
甲九、结 说
修对治总义者，谓开觉修、损减修、莹饰修、发上修、邻近修谓邻近见道故、证入修、增胜修、初位修、中位修、后位修、有上修、无上修谓所缘作意至得殊胜。
这里把前面所说的修行法门及对治差别作最后的总结。关于修对治品的思想内容，主要包括以下几方面：
开觉修：指四念住，是开始悟入智慧的觉悟，即打开智慧的修行法门。
损减修：指四正勤，这种法门能损减不善行。
莹饰修：指四神足，能成就三摩地，引发种种神通、智慧功德，以此庄严生命，使生命变得丰富多彩。
发上修：指五根，即五种增上的力量。
邻近修：指五力，修五力就可能见道，所以五力又称为邻近见道。
证入修：指七觉支，这一修行能证入见道，证入宇宙人生的真理。
增胜修：指八正道，在见道的基础上，使无漏智慧的力量越来越强，有漏的力量越来越微弱。这是以无漏对治有漏，所以称为增胜修。
初位修：指凡夫位的修行——有倒顺无倒。
中位修：指声闻有学位的修行——无倒有倒随。
后位修：指声闻无学位的修行——无倒无倒随。
有上修：指声闻的修行。
无上修：指菩萨的修行。从菩萨所缘的境界、作意的殊胜及证得的结果来说，都已经超过声闻乘，所以称为无上修。关于菩萨乘超过声闻乘的道理，在本论最后一品《辨无上乘品》中还会进一步解释，“无上”就是显示大乘的殊胜。《辨修对治品》中，关于修行对治烦恼这部分内容到这里就结束了。
2007年11月修订版
