辨 相 品 第 一
“相”即体相。在佛法里，除了“相”的概念，还有“性”的概念，两个概念大家要分辨清楚。通常来说，“相”指现象，“性”指体性、本质，两者是不同的。如《大乘起信论》中讲体、相、用三大，体指体性，相指现象，用指作用。那么，唯识典籍中所讲的唯识相、唯识性的相和性是否一样呢？也不一样。唯识性，指真如、法性，属于无为法；唯识相是妄识依他起的现象，属于有为法。但在更多的情况下，唯识宗所说的相和性，其概念又是相通的，如三相也称为三性。所以，这里所说的《辨相品》，亦可称为“辨性品”。因为“相”指体相，“性”指体性，内涵是一致的。
《辨相品》阐述了诸法的体相。诸法指宇宙间的一切法，包括有为法和无为法。对于一切法的差别，中观宗以二谛进行阐述，唯识宗则以三性进行说明。唯识宗认为，诸法不外乎三性。第一为遍计所执性，是凡夫颠倒认识呈现出来的错觉境相，事实上根本不存在。第二为依他起性，是赖耶海洋中随缘生起的种种心识活动，其表现形态为似能取的见分和似所取的相分，其存在只是因缘的假相，是假有的，如梦幻泡影，但却不可以认为它没有，否则会落入断灭见。第三为圆成实性，是建立在如实认识依他起相的基础上，即在依他起的似能取所取相中不起能所执，当下现证的空性，为真实有，且是最高的真实。
三性中，实质上只有两性是有，还有一性是没有。既然是没有，为什么还要开为一性呢？因为在凡夫的认识中，遍计所执性是有的，所以唯识宗才将遍计所执性列出来，然后进一步告诉大家，这是没有的。如果不加以说明，怎么知道它是没有呢？因为，遍计所执性是错觉的显现，这种境界实际并不存在，但在凡夫的认识中，又确确实实认为它是存在的，这才使得有情不能认识世界的真相。
《辨相品》共二十二颂，主要讲依他起和圆成实二相。因为这二相是有的，所以列出来辨别讨论。其中前十一颂讲虚妄相，即依他起性；后十一颂讲空相，也就是圆成实性。
初 归 敬 颂
稽首造此论，善逝体所生。及教我等师，当勤显斯义。
学习一部论之前，要怀着感恩心，先礼敬三宝、礼敬造论的作者。只有怀着感恩、恭敬之心，才能学好佛法，否则就不会有真实受用。《普贤行愿品》十大愿王中，第一愿就是“礼敬诸佛”。为什么要礼敬诸佛？是不是佛陀没有我们礼敬就觉得难受呢？不是的。这是为了让我们更好地学习论典，得到佛法的真实利益。
“稽首”是顶礼、礼敬的意思。顶礼什么人呢？顶礼“造此论”者。学习本论，首先要礼敬本论作者。“善逝”是佛陀十大名号之一。“体所生”，指佛子从佛法修学中成就法身慧命，将来方能继承如来家业，这里特指弥勒菩萨。“及教我等师”，世亲菩萨又说，除弥勒菩萨以外，还有教我的老师无著菩萨，这是第二个要礼敬的对象。“当勤显斯义”，礼敬之后，进一步勉励自己努力弘扬《辨中边论》。
甲一、总 标
此中最初安立论体。颂曰：
唯相障真实，及修诸对治。即此修分位，得果无上乘。
论曰：此论唯说如是七义。一相，二障，三真实，四修诸对治，五即此修分位，六得果，七无上乘。
这是本论的大纲，也就是前面所说的总标纲宗的内容。
“论曰：此论唯说如是七义。”这部论说了如下七方面的内容。
“一相”，即第一《辨相品》；“二障”，即第二《辨障品》；“三真实”，即第三《辨真实品》；“四修诸对治”，即第四《辨修对治品》；“五即此修分位”，即第五《辨修分位品》；“六得果”，即第六《辨得果品》；“七无上乘”，即第七《辨无上乘品》。本论共由此七部分组成。
《辨相品》依三性说明诸法体相，说明虚妄唯识相的依他起性及真实的空性。《辨障品》的障为障碍，辨明修道过程中种种障碍差别，有总障、别障，如三乘总障、修行次第障、觉分障、十度障等，是修学佛法过程中所应断除的烦恼及所知障。《辨真实品》依三性显示诸法真实，是修学佛法所应通达的。《辨修对治品》主要内容是修习三十七道品，由此契入空性，对治烦恼。《辨修分位品》、《辨得果品》阐述修行要经历的过程和结果。《辨无上乘品》从正行无上、所缘无上、修证无上等三方面显示大乘法门的殊胜。
唐译本根据七义分说七品，但梵藏本只有五品，合对治、分位、得果为一品。
甲二、虚 妄 分 别 相
乙一、有无中道相
今于此中先辨其相。颂曰：
虚妄分别有，于此二都无。此中唯有空，于彼亦有此。
论曰：虚妄分别有者，谓有所取能取分别。于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。
这是辨“虚妄分别相”中第一部分的内容，标题为“有无中道相”，辨明中道是什么。中观学派依二谛来说明中道，唯识宗则是依据三性来说明中道。
“论曰：虚妄分别有者。”虚妄分别指的是妄识。有情的认识具有虚妄分别的特征，而物质是没有虚妄分别的。唯识宗所讲的八识，前五识、第六意识、第七末那识和第八阿赖耶识，这些识都是妄识。
印顺导师把大乘佛教归纳为三大体系：虚妄唯识系、性空唯名系和真常唯心系。唯识宗属于虚妄唯识系，因为唯识宗重点谈妄识，虚妄分别就是妄识的特征。从唯识宗的角度来说，妄识是否包括色法？是否包括相分？当识的活动展开之后，妄识以怎样的形态出现？当识活动时，以见分和相分的形式出现。既然妄识包括见分和相分，当然也就包括色法。所以，唯识宗讲妄识时，同时也包含了色法。《百法明门论》说：“一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故。”“二所现影”，指色法是心和心所两者显现的。既然是心和心所显现的，也就没有离开心。所以在《摄大乘论·所知相分》中，把依他起的现象都叫做识，包括心法和色法、相分和见分，并以十一种识加以说明。
“虚妄分别有者，谓有所取能取分别。”虚妄分别的妄识是有还是没有呢？本论告诉我们，“虚妄分别有”，也就是说，妄识作为缘起现象是有的。妄识的有又是如何表现的呢？当妄识活动时，以见分和相分两种形态出现。见分是似能取，相分似所取。这依他起的似能取所取相是有的。
“于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。”虚妄分别的妄识展开活动之后，显现似能取的见分和似所取的相分。在没有介入主观意识的情况下，依他起的见分、相分是有的。一旦凡夫的主观意识参与分别之后，似能取的见分和似所取的相分就变成我法二执。在见分上产生我执，在相分上产生法执。“我”究竟有没有呢？事实上，主宰、常恒、不变的生命主体“我”是不存在的。而我们在依他起相上所产生的实在感，及种种分别的遍计所执相，客观上也是没有的。所以说，“于此二都无”。
“此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。”此处的“空”，非一般所说的“空”，而是指“空性”。学习唯识宗，对“空”和“空性”的概念要分清楚。在唯识宗里，一般说到“空”的时候，就是指没有，不同于中观宗所说的“性空”。性空不碍缘起，而唯识宗认为：有就是有，空就是空；烦恼就是烦恼，菩提就是菩提；生死就是生死，涅槃就是涅槃。断了生死才能证得涅槃，断了烦恼才能成就菩提。当然，在唯识宗的典籍中，也有“烦恼即菩提，生死即涅槃”的说法，但它的解释和中观完全不同。
“此中唯有空。”这个“空”是“空性”的简称，不是指“空”。“空”是什么也没有，而“空性”正相反，“空性”是有，是胜义有。如何去认识“空性”？需要透过依他起的虚妄分别现象去认识。所以，“谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性”。在认识虚妄分别时，一旦不起所取的法执和能取的我执，空性就能现量证得。所以，“空性”要透过依他起的虚妄分别的现象去认识。
“于彼亦有此者。”彼，指空性；此，指虚妄分别相。虚妄分别相和空性的关系如何呢？“谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。”空性没有离开虚妄分别相，透过虚妄分别相能够认识空性。能不能说虚妄分别相就是空性，或空性就是虚妄分别相呢？不能。因为空性的本质是清净的，而虚妄分别相则是染污的。所以，只能说虚妄分别相和空性的关系不一不异。如果说空性就是虚妄分别相，这不对；如果说空性和虚妄分别相是截然不同的两个东西，也不对。在《解深密经·胜义谛相品》中，对空性和虚妄分别相不一不异的关系分析得非常清楚。
“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。”《瑜伽师地论·菩萨地》的《真实义品》中，对空有的问题阐述得很详尽，比《辨中边论》更清晰。大家将来有机会学一学《真实义品》，可以对唯识宗的空有问题有进一步的认识。它告诉我们，怎样从唯识的角度去认识空和有，并帮助我们区分中观和唯识对空有的不同看法。
中观说空有的关系，“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”（《心经》）。有即是无，无即是有；空不能离开有，有不能离开空，是为空有不二。那么，唯识是怎么说的呢？“若于此非有”，如果某种现象在事实上没有，如龟毛兔角，一丝一毫也不存在，“由彼观为空”，所以说它是空的。可见，唯识的空不是即有即空。空指的是没有，因为它没有，所以说是空。如果它有，就不可以说它是空。
“所余非无故，如实知为有。”如果这种现象是存在的，应该“如实知为有”。事实上存在的，就应该认为它有。也就是说，事实上是没有的，就说它没有；如果事实上是存在的，就应该承认它有。
“若如是者，则能无倒显示空相。”如果是这样的话，才能正确认识诸法空相。空相就是空性，也就是诸法的真实相。这就是说，中道的认识应当建立在如实见的基础上。
复次颂曰：
故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。
论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故，说此一切法非空非不空。由有空性虚妄分别故说非空，由无所取能取性，故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故。无故者，谓无所取能取二性故。及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空，亦非一向不空。如是理趣妙契中道，亦善符顺《般若》等经，说一切法非空非有。
“故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。”本颂的内容是对前一颂进行总结和归纳。
“论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。”一切法不外乎三性，依三性可以正确认识宇宙人生的一切法。法包括有为法和无为法，除此而外，佛教对法还有种种不同的归纳方式，如杂染法、清净法，有漏法、无漏法，世间法、出世间法，五蕴、十二处、十八界，五位七十五法、五位百法等等。
“虚妄分别名有为。”妄识所显现的见分、相分，都属于虚妄分别相的范畴，是有为法。有为法即有生灭、有造作，是缘起的。反过来说，“二取空性名无为”。由空去能取执、所取执显现的空性，即为诸法实性，如圆成实性、真如等，是无为法。无为法不是缘起的，没有生灭、没有造作。虽然无为法不是缘起的，但也没有离开缘起法。所以，无为法必须透过缘起的有为法去认识。
“依前理故，说此一切法非空非不空。”对一切法应该怎样去认识？既不可一概认为一切法都是空，也不可一概认为一切法都是不空。这两种极端认识都是错误的，确切地说，应该是“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有”，“故说一切法，非空非不空”。如何理解非空、非不空的道理呢？
“由有空性虚妄分别故说非空。”因为空性是有，是胜义有；虚妄分别也是有，是缘起有、世俗有。两者都是有，所以说非空。“由无所取能取性，故说非不空。”非不空就是空，空去能取性的我执和所取性的法执。我执、法执为遍计所执，遍计所执非不空，非不空就是空，也就是说遍计所执是空。依他起和圆成实是有，有就是非空，无就是非不空。“有无及有故”，什么是有？“有故者，谓有空性虚妄分别故”，空性和虚妄分别是有。哪些是无？“无故者，谓无所取能取二性故”，所取性的法执和能取性的我执，我法二执即遍计所执，遍计所执是无。
“及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。”这里的“有”是说明虚妄分别相和空性的关系：空性要透过虚妄分别相去认识。反过来说，空性没有离开虚妄分别相。虚妄分别相与空性不一不异，空性是虚妄分别相的实性，虚妄分别相是空性上所显现的妄相。在空性中并不存在虚妄分别相，但是空性又没有离开虚妄分别相。
“是则契中道。”正确认识空性和虚妄分别的关系，就可以契入中道实相。中道就是“谓一切法非一向空，亦非一向不空”。对一切法的认识，认识到“非一向空”，不是一概皆空；“亦非一向不空”，也不是一概不空。“如是理趣妙契中道”，理解到非空非不空，才能符合中道。“亦善符顺《般若》等经”，也符合《般若经》的思想。“说一切法非空非有”，是唯识宗对《般若经》非有非空思想的独到理解和解释。所以，唯识学者以《般若经》中说诸法无自性空为密意说，这种解释显然与中观学者对《般若经》的解释有一定差异。
乙二、自相
如是已显虚妄分别有相无相，此自相今当说。颂曰：
识生变似义，有情我及了。此境实非有，境无故识无。
论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。变似有情者，谓似自他身五根性现。变似我者，谓染末那，与我痴等恒相应故。变似了者，谓余六识，了相粗故。此境实非有者，谓似义似根无行相故，似我似了非真现故，皆非实有。境无故识无者，谓所取义等四境无故，能取诸识亦非实有。
第二部分说明妄识的自相。自相，即妄识的自体相。虚妄分别识究竟以什么样的形式存在？这部分内容，就是解答这个问题。
“论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。”什么是变似义？偈颂的第一句“识生变似义”可以完整回答。谁变？识变。唯识思想及其建立，主要体现在哪里？为什么说诸法唯识？原因是一切法皆是识所变现的。所以，要注意的是“变”字。许多人对“变”字往往不能正确认识。如有人就说：既然是唯识所变，你给我变一个月亮出来。或者你给我变一台电视机，免得我花钱去买。能变得出来吗？要知道，唯识所变与魔术师的变并不一样。唯识所变必须具备因缘条件，绝不是无中生有，也不同于一神教所说的上帝，想造什么就造什么。与唯识所变相应的还有一句话，叫做“因缘所生”。太虚大师的著作中经常出现这两句话：“因缘所生，唯识所变。”这正是要领。所以说，唯识所变不能离开因缘。离开因缘的唯识所变，就成为哲学上的唯心或一般宗教所说的神造，与唯心论者或宗教神学没有什么区别。这点一定要注意。
在唯识宗里，唯识所变又包括“因能变”和“果能变”两种。什么是因能变呢？“因”指阿赖耶识的种子。种子说在唯识学中非常重要，唯识所变不能离开种子。种子有两种，即名言种子和异熟种子。两种种子在因缘成熟的情况下，显现心法、色法，展开宇宙人生的一切现象。也就是说，以种子作为因，由种子现行之后展开宇宙万有，这是因能变。
什么叫果能变呢？“果”是种子现行后的结果，其核心内容是八识。当八识活动的时候，就会自然呈现出见分、相分，这一过程就是果能变。所以，果能变是八识的自证分变现见相二分。
此外，在唯识学上还有“一能变”和“三能变”的思想。在唯识学的典籍中，关于能变问题可分为两类：一是属于一能变，另一是属于三能变。
《解深密经》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》等经论，所宗的基本是一能变思想。什么是一能变呢？它建立第八识为根本识。在八个识中，只有第八识是能变，其余七识皆是所变，不具备能变的功能。
最能体现三能变思想的论典，当推《唯识三十论》。在这部论中，将八个识归纳为三种能变。初能变为第八阿赖耶识，二能变为第七末那识，三能变为前六识。也就是说，八个识都具备能变的功能。
那么，《辨中边论》究竟属于一能变还是三能变的思想呢？在玄奘翻译的《辨中边论》中，所宗的是三能变的思想。而真谛翻译的《中边分别论》，则体现了一能变的思想。如《辨中边论》中的“识生变似义，有情我及了”，显示了三能变的思想。在《中边分别论》里，相应的内容则是“尘根我及识，本识生似彼”。也就是说，所有的根身、器界、种子、我相，这一切的一切，是“本识生似彼”，即根本识所变现。
“识生变似义”，识在这里指第八根本识。生是生起，即现行的时候，变是变现，似是相似，义是所取的境界。即本识活动的时候，变现似所取的境界。论曰：“变似义者，谓似色等诸境性现。”本识所变的似所取境界是什么呢？似色等，即山河大地的色等器界，这些境界是如实的显现。
“变似有情者，谓似自他身五根性现。”变似有情指根身。根本识在活动的时候，变现似所取的自、他的根身。第八识所缘的境界有种子、根身、器界。当前六识缘第八阿赖耶识变现的境界时，这些境界是作为疏所缘缘而存在。
所缘的境界为所缘，以所缘的境界作为缘，即所缘缘。所缘缘有两种：亲所缘缘和疏所缘缘。当每个识认识境界时，如眼识认识色境，耳识认识音声，乃至意识认识法尘，这些所缘是亲所缘缘。但是，亲所缘缘必须以第八阿赖耶识变现的境界，即疏所缘缘作为缘。因为它不直接亲缘，所以称为疏所缘缘。第八识所变现的根身、器界等等，都是作为前七识认识境界时的疏所缘缘。
“变似我者”，在认识过程中，凡夫众生总觉得有一个“我”。这个“我”是谁变现的呢？“谓染末那，与我痴等恒相应故。”这个我，是染污的末那识所变现的。染污末那识最大的特点，就是变现自我，然后错误地执我。生命最大的弱点就是自私，即强烈的自我。俗话说，“人不为己，天诛地灭”，就根源于末那识。通常，人们所表现的自我是前六识的表现。因为末那识与阿赖耶识属于潜意识的范畴，并不直接表现出来，其活动必须通过前六识来表现。所以，末那识是作为前六识的染净依而存在，即杂染所依，其根本特点是以强烈的我执影响着前六识的活动。
末那识为什么会有如此强烈的自我呢？为什么会变现一个自我呢？原因是“与我痴等恒相应故”。末那识的现行有四烦恼与其恒常相应，即我痴、我见、我爱、我慢。末那识恒常与此四种烦恼心所相应，致使它产生强烈的自我。
“变似了者，谓余六识。”“了”指了别境界，它是前六识的功能。识即了别之义，其特点在于“了相粗”。前六识认识的境界比较明显、比较粗糙。这里所说的粗，是相对于细而言。因为第七识、第八识的境界比较细微，细微到不易觉察。如阿赖耶识以山河大地作为它的所缘境界，以根身作为它的所缘境界，以种子作为它的所缘境界，这些所缘境都不容易意识到。同样，末那识变现一个强烈的自我，执著第八阿赖耶识的见分为我，也不容易被意识到。凡夫的感官非常粗糙，只能感知一些比较粗糙的境界。所以，一般人能意识到的只是前六识所缘的六尘境界。
前面所讲的八个识，即三种能变所变现的器界、根身、自我和六尘。前两句的内容，主要从依他起的角度说明识变现境界的差别。从妄识的意义上说心和心所变现的境，虽是虚妄分别的显现，但它却是有的。
“此境实非有，境无故识无。”当妄识所显现的见相二分以依他起的形式存在时，是因缘的假有，确实是有的。可依他起境界是意识所缘的对象，一旦意识以此为所缘境时，依他起相就成为遍计所执相了。事实上，凡夫都是生活在遍计所执的世界中，我们在依他起相上产生的我执、法执，客观上根本不存在。如果我们能够认识到依他起相只是因缘假相，于妄境上不起妄执，妄识自然也将随之息灭，所谓境无故识无也。
复次颂曰：
虚妄分别性，由此义得成。
非实有全无，许灭解脱故。
论曰：虚妄分别由此义故成非实有。如所现起非真有故，亦非全无。于中少有乱识生故，如何不许此性全无？以许此灭得解脱故。若异此者，系缚、解脱则应皆无，如是便成拨无杂染及清净失。
本颂是对前一颂的总结，意思与前一颂相同。前颂已说明了虚妄分别的存在形式，现在对存在的实质作进一步判断，说明它究竟是有还是无。
“论曰：虚妄分别由此义故成非实有。”这是第一个判断。从以上说明可以看出，虚妄分别不是实有。这里所讲的“实有”，是指真实不变的“实有”，也是中观所否定的“自性有”。因为虚妄分别是妄识的显现，为缘起有而非“实有”。
“如所现起非真有故，亦非全无。”妄识所现起的见分、相分，皆非真实不变的有，因为它们是缘起、无常的。经中常以比喻来说明缘起法的特点，如《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”用了六个比喻来说明缘起法的虚幻不实。《般若经》也用了水中月、镜中花、海市蜃楼、乾闼婆城等十个比喻，说明缘起法虽有，但不是真实不变的有，而是幻有。所以说“如所现起非真有故”。但是缘起法“亦非全无”，也不可说它没有。所以，依他起的虚妄分别相，要远离两种极端：一是常恒不变的有（常见），一是全然没有（断见）。
为什么说“亦非全无”呢？“于中少有乱识生故。”因为还有乱识存在。凡夫所具有的妄识，不能说全然没有。遍计所执的妄相虽然没有，但不能说能思惟的妄识也没有。如果思惟本身都没有，怎么分辨何为真，何为假？怎能知道这是什么、那是什么？笛卡儿说“我思故我在”，也是类似道理。所以，能思惟的妄识还是有的，即“于中少有乱识生故”。乱识包括见分和相分，从依他起的意义上说，都是有的。
“如何不许此性全无？”为什么不许妄识全没有？中观对缘起法的定义是无自性、空、无所得。智慧不够的人就会产生误解：空、无所得是不是什么都没有了？这么一来，有些人就落入断见了。唯识宗为了避免使人们落入这种恶取空，所以“不许此性全无”，认为不能否定缘起有，缘起法肯定是有的。般若中观思想讲空的时候，也讲缘起有，讲缘起性空，毕竟空不坏宛然有。毕竟空虽然是空，没有自性，但不坏假相，不能破坏宛然有。如果站在中观的角度来讲，对空有的认识，必须深刻体悟《中论》所说的“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”。认识到假相的存在，又认识到毕竟空，这才符合中道。
“以许此灭得解脱故。”唯识学讲解脱、涅槃、转依，是建立在染净转变的基础上。阿赖耶识作为染净依的存在，蕴藏着有漏和无漏的种子。由杂染种子现行后展开的是妄识，由清净种子现行后显现的是清净识。学佛的过程就是转依的过程，也就是对阿赖耶识进行转变。这一过程非常重要，把有漏的种子去除掉，让妄识及所显现的生死轮回止息，开发无漏种子，成就涅槃解脱。
“若异此者，系缚、解脱则应皆无。”如果连妄识也没有的话，杂染就不可能存在。杂染不存在，生死的系缚便不存在。生死系缚不存在，解脱也不存在。这么一来，整个生死、烦恼、解脱、菩提等等，统统无法建立起来。
“如是便成拨无杂染及清净失。”如果杂染和清净都被否定的话，就成为一种断灭见。唯识对解脱的定义与中观不同，中观讲烦恼、杂染、生死，不一定要断了生死才能成就涅槃，也不一定要断了烦恼才能成就菩提。它可以体会到生死和烦恼当下的寂灭性，当下证得涅槃。而唯识就不一样，唯识提倡要断除生死、断除杂染之后，才能证得涅槃、证得菩提。这是唯识和中观的重要区别所在。
乙三、摄相
已显虚妄分别自相，此摄相今当说。但有如是虚妄分别，即能具摄三种自性。颂曰：
唯所执依他，及圆成实性。境故分别故，及二空故说。
论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故，说有依他起自性。依止所取能取空故，说有圆成实自性。
第三部分的内容说明摄相。何为摄相？虚妄分别相包括哪些内容？具体一点说，虚妄分别与三相之间是怎样的关系？本颂就是解释虚妄分别与三相的关系。
“论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。”虚妄分别本身是依他起相，是妄识所显现的见分、相分。如果把虚妄分别相作为一种境界去认识，执著于我，执著于法，虚妄分别就成为遍计所执相了。
“依止虚妄分别性故，说有依他起自性。”从虚妄分别相的现象自身，即似能取的见分和似所取的相分，在没有介入凡夫认识的前提下，就是依他起性。
“依止所取能取空故，说有圆成实自性。”空性没有离开依他起的似能取、所取相，所以空性要透过依他起的似能取、似所取相去认识。那么，认识空性的关键在哪里？在依他起的似能取及所取的境界上不起遍计所执，即不起能执、所执，当下便是空性的呈现。
如此，三性都未离开虚妄分别。遍计所执相是依虚妄分别的见、相分而生起的妄执，依他起相是虚妄分别现象的本身，圆成实相是隐藏在虚妄分别相背后的最高真实，也就是空性。
乙四、入无相方便
已显虚妄分别摄相，当说即于虚妄分别入无相方便相。颂曰：
依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。
论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。复依于境无所得故，后有于识无所得生。由是方便得入所取能取无相。
复次颂曰：
由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。
论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。以所得境无实性故，能得实性亦不得成。由能得识无所得故，所取能取二有所得，平等俱成无所得性。
此二颂讲的是第四个问题：入无相方便。无相并非什么也没有。佛法所说的无相，往往是指实相——实相无相、涅槃无相、真如无相、空性无相。入无相方便，便是说明如何通过唯识相证得空性。“方便”即是方法、途径，也就是通过什么方式和途径来证入实相，此为“入无相方便”。
“论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。”若想契入无相真理，首先要认识到识有境无。唯识的修行，是要我们首先认识到，一切都是妄识的显现。每一种妄识活动时，自然会呈现出见分和相分，形成我们能认识和所认识的世界。而离开识以外的境界，却是没有的。我们现在所认识的一切，自以为是独立于心外，是客观的真实。事实上，只是我们妄执的产物，就像在漆黑的夜晚将绳子误认为蛇。绳子虽然是有，但蛇却是没有的。所以，认识到依他起的妄识是有，遍计所执的境界是无，为入无相空性的第一步。
“复依于境无所得故，后有于识无所得生。”这句话在认识上又进了一步。当认识到遍计所执的境是空，不起我执、法执的时候，依他起的妄识也随之而空。这个道理借助实修来解释，就比较容易理解。比如打坐时会有很多影像出现，其中出现频率最高的，多是白天最在乎和执著的境界。如果你丢了五千块钱，打坐时会总是想着这个问题：到底怎么回事？钱丢在哪里了？是不是被什么人拿走了？今天谁和我在一起了？因为对境界的执著，导致妄识绵绵不断，像流水般一念接着一念。妄识的相续是因为妄境所引发，反过来说，这天没有什么执著、在乎的境界，打坐时妄想肯定会少得多。一旦没什么好想的，心自然就容易平静下来。打坐时想要坐得好，必须对什么都真正放下，不牵挂、不执著。否则，坐在那里想让心静下来，是完全不可能的。古代禅师们真正做到了万缘放下，所以修起来就容易相应。有位祖师写过一首偈：“南台静坐一炉香，尽日凝然万虑亡。不是息心除妄想，只缘无事可商量。”整天坐在那里，一点妄想都没有，并不是我有心除去妄想，而是因为实在是没什么可想。对境的执著空了，妄心自然随之而空。从境空到心空，是契入空性的关键一步。
接下来的一个颂，是从更高的层面谈境与识的不二实质。
“由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。”依他起的识本来是有的，是因缘的假有。可是因缘不具备的时候，妄识也不会生起。在世俗谛的层面，心和境虽然不同，但在空性上，心和境同样都是了不可得，平等平等。
“论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。”识生起的时候，出现各种境相，如见分、相分等，这些名为有所得。
“以所得境无实性故，能得实性亦不得成。”依他起相虽然有，但这种有是假有，不可以执著，如梦如幻，了不可得。一旦生起有所得之心，即落入遍计所执相的世界了。认识到所缘境只是因缘的假相，不起妄执，能缘的妄心也不会生起。
“由能得识无所得故，所取能取二有所得，平等俱成无所得性。”进一步说，能得的识没有，所得的境也没有。在依他起的意义上，似能取的见分和似所取的相分虽然都是有的，但从胜义谛的角度说却是没有的。
乙五、差别异门相
显入虚妄分别无相方便相已，此差别异门相今次当说。颂曰：
三界心心所，是虚妄分别。唯了境名心，亦别名心所。
论曰：虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所。异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。
本颂是本品第五部分的内容。据窥基《辨中边论述记》说，本颂分为两门：第一部分是差别相，第二部分是异门相。前二句讲虚妄分别的差别相，后二句讲虚妄分别的异门相。我觉得这两门的内容相近，所以把它们归纳在一起讲。对古代祖师的著作，我们要尊重，但不能盲从。
“论曰：虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所。”什么是虚妄分别的差别相？虚妄分别即妄识，它的存在由三界的心和心所两部分组成。为什么要讲三界呢？因为虚妄分别（即妄识），实指三界众生的妄识。也就是说，三界有情所显现的识都是妄识。妄识的存在，主要归纳为心和心所，此外还有心和心所的分位等，如《百法明门论》中的五位百法。五位百法的前四位，为心法、心所法、色法、心不相应行法，皆属虚妄分别的差别相。其中，色法和心不相应行法属于心法和心所法变现的差别相，没有离开心法和心所法。如果对虚妄分别相加以高度归纳，即心和心所两个部分。心为主，心所为辅，心所辅助心认识境界。任何一种心识的活动，必然有心所与之相应，才能完成它的认识作用。
“异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。”异门相主要体现的是心法和心所法在作用上的不同。它们的不同作用，也就是它们的区别所在。
“唯能了境总相名心。”心能够了别境界的总相，即总体、大概的认识。
“亦了差别名为受等诸心所法。”心所和心的作用不同，区别何在？心缘总相，心所缘别相，这是大家过去的认识，也就是说一者缘总相，一者缘别相。错了！心所不仅缘别相，同时还缘总相，而心只缘总相。之所以说“亦了”，因为心所除总相外，亦了差别相。但两者各有侧重点，心王的重点缘总相，心所的重点缘别相。所以，心和心所的差别，唯识中常用的比喻为：心如师父做模型，心所如徒弟在模型上涂抹颜色。比如，对录音机的总体认识，属于心王所缘。当我们在认识录音机时，会想录音机在干什么？为什么叫录音机？这是想心所的作用。把注意力集中在录音机上，这是作意心所的作用。听了录音机播放的音乐之后，感觉痛苦或快乐，这是受心所的作用。想把录音机带走，从此占为己有，这是思心所的作用。由于心所的现行，才能完成心王的认识作用。所以，心所在认识中的作用非常重要。
乙六、生起相
今次当说此生起相。颂曰：
一则名缘识，第二名受者。此中能受用，分别推心所。
论曰：缘识者，谓藏识，是余识生缘故。藏识为缘所生转识，受用主故，名为受者。此诸识中，受能受用，想能分别，思作意等，诸相应行能推诸识。此三助心，故名心所。
本品第六部分说明生起相。什么是生起相？即妄识的生起。本颂说明妄识的生起及作用。
“论曰：缘识者，谓藏识，是余识生缘故。”一切识不外乎缘识与受者识，这里将八识归纳为两种：一为缘识，一为受者识。
什么是缘识？也就是藏识、阿赖耶识。为什么将藏识称为缘识？“是余识生缘故”，因为藏识是其他识生起的因缘。前七识的生起，以阿赖耶识作为生起的依止，所以阿赖耶识又名根本识。学过《成唯识论》或《唯识三十论》的应该知道，八个识各有生起的因缘。如眼识九缘生，耳识八缘生，鼻识、舌识、身识等七缘生，意识五缘生等。但不管九缘生或八缘生，都必须以第八阿赖耶识为根本依。阿赖耶识对其他识的生起，作用表现在两个方面：一是种子依，即任何识必须由阿赖耶识提供种子才能生起；一是现行赖耶，即任何识必须以赖耶的现行作为它们的根本依。
“藏识为缘所生转识，受用主故，名为受者。”什么叫受者识？藏识为因缘生起的心、心所，也就是前七转识。“转”即转起、生起，因为它是阿赖耶识所生起的，故名“转”。前七转识的特点是受用境界，如眼识享受色境、耳识享受音声、鼻识享受香味等，每个识都以受用为主，所以，前七转识称为受者识。
“此诸识中，受能受用，想能分别，思作意等。”当前七转识受用境界时，是不是孤立地受用境界呢？不是，它需要很多心所法与其配合才能受用境界。在配合的心所法中，比较突出的有几种：一是受心所，受以领纳为义，能领纳逆境带来的痛苦、忧愁的感受，顺境带来的快乐和欢喜的感受，所以说“受能受用”。
二是想心所，想心所的作用是能够取像，把所缘境的影像（相分）摄取到思惟中，然后对相分进行分别：这是什么、那是什么，再给它们安立名称。这是想心所的作用，即“想能分别”。
三是思心所，思，造作义，是意志的作用。“作意”就是注意，此心所很重要，在生活中随时随地都要注意。如同学们听课时应处在高度的作意状态中，若没有作意，可能就会充耳不闻。我也要作意，否则讲课时就很可能会离题。
“诸相应行能推诸识，此三助心，故名心所。”以上所说，如受、想、思等相应行，这些心所能帮助心认识境界，所以叫心所。前七识的心、心所能受用境界，所以叫受者识。
乙七、杂染相
今次当说此杂染相。颂曰：
覆障及安立，将导摄圆满。三分别受用，引起并连缚。
现前苦果故，唯此恼世间。三二七杂染，由虚妄分别。
论曰：覆障故者，谓由无明覆如实理，障真见故。安立故者，谓由诸行植本识中业熏习故。将导故者，谓有取识。引诸有情至生处故。摄故者，谓名色，摄有情自体故。圆满故者，谓六内处，令诸有情体具足故。三分别故者，谓触，能分别根境识三顺三受故。受用故者，谓由受支领纳顺违非二境故。引起故者，谓由爱力令先业所引后有得起故。连缚故者，谓取，令识缘顺欲等连缚生故。现前故者，谓由有力令已作业、所与后有诸异熟果得现前故。苦果故者，谓生老死，性有逼迫，酬前因故。唯此所说十二有支逼恼世间，令不安隐。
第七部分说明杂染相。这部分共有二颂，主要说明妄识的杂染相。杂染是相对于清净而言，为什么叫杂染相呢？染是染污，就是不清净的。之所以不清净，原因是有烦恼。所以说，杂染的实质就是烦恼，而烦恼显现的现象就是杂染。反过来说，如果没有烦恼，也就清净了。杂染相是虚妄分别妄识所显现的染污状态。关于虚妄分别的杂染相，本论主要通过十二因缘来说明。
“论曰：覆障故者，谓由无明覆如实理，障真见故。”覆障，释十二支中的无明。无明的覆盖，使凡夫看不到真如，只看到虚妄的境象。真见即认识真理的智慧。为什么我们不能证得真如？因为无明把如实智覆盖了，使凡夫不能通达真如，所以叫覆障。
“安立故者，谓由诸行植本识中业熏习故。”安立，释十二因缘的行支。行也就是业力，有情生死流转的安立即依靠业力。“诸行”就是各种行为，包括身的行为、口的行为、意的行为，称为身业、口业、意业。其中又有善、恶、无记之分，形成善业、恶业、无记业。当人们造作善行或不善行之后，善恶行为虽然会成为过去，但并不表示什么都没有了。这些行为会熏习成种子根植在阿赖耶识中，“植本识中业熏习故”。每种行为产生之后，其影像将回馈到阿赖耶识中熏习成种子。唯识学称为“现行熏种子”。熏习成种子后，储藏在本识中。所以阿赖耶识中蕴藏着很多种子，并由这些种子推动未来生命的延续与生死流转。
“将导故者，谓有取识，引诸有情至生处故。”将导，释十二因缘第三环节的有取识。十二因缘中的识支到底指哪种识呢？唯识学讲八个识，以往总认为“识支”指的是意识，而唯识学认为十二因缘中的识不应指意识，而是第八阿赖耶识。所以有取识指阿赖耶识，因为只有阿赖耶识才是不常不断、相似相续的，也只有它才具备承担有情生死流转的能力。有情造业之后，业种子推动有情生命的延续，都是有取识在产生作用。有情从这一生到下一生，从下一生到来生，也是有取识在执指有情的生命体。有情要去投生，不是想到哪里就到哪里，而是被业力推动着，身不由己地就去了。
“摄故者，谓名色，摄有情自体故。”摄，释十二因缘中的名色支。有情生命的构成，不外乎名和色两部分。名和色的内容就是五蕴，名为五蕴中的受、想、行、识四蕴，色为色蕴。由色、受、想、行、识五蕴概括有情的生命体，所以是“摄有情自体故”。
“圆满故者，谓六内处，令诸有情体具足故。”圆满，释十二因缘中的六入支，指有情生命体从最初的投生到根身的完整为圆满。表现出来的根身就是指六种内处，也就是六根，所以说名色生六处。
“三分别故者，谓触，能分别根境识三顺三受故。”三分别，释十二支的触支。触以六入为缘，名色缘六入，六入缘触。其实，不是仅仅六根就可以产生六触，而是由根、境、识的和合产生触。《成唯识论》对于触的定义为“三和生触”。三和就是根、境、识三和合，由六根、六尘（境）、六识的和合产生六触，即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。按照心理学的定义，六触即六种感觉。感觉什么呢？有了感觉之后，必须有感觉的对象。所以，触又反过来接触根、境、识，反过来感受根身和六尘。
“受用故者，谓由受支领纳顺违非二境故。”受用，释十二因缘的受支。在触的感觉之后，就产生受。受属于情感、情绪的作用，有多种多样的变化，且往往与环境有关，所以说受领纳“顺违非二境”。当我们面对顺境时，所产生的就是乐受，兴高采烈。当我们面对的是逆境时，所产生的就是苦受，痛苦不堪。如果接触的既不是顺境也不是逆境，即“非二境”，则会产生舍受。
“引起故者，谓由爱力令先业所引后有得起故。”引起，释十二支的爱支。感受之后，由受支而缘爱支。爱为什么叫“引起”呢？过去生中造下很多业，通常情况下这些业都要招感生死果报。但从业力到偿还生死果报，必须具备一定的条件。其中非常关键的一点就是爱，所谓“有爱则生，爱尽则亡”，“无明为父，贪爱为母”。生死延续需要爱的力量，正如种子必须有水分灌溉，才能破土发芽、开花结果。有情过去造作的业力，必须有爱的力量才能使其招感生死果报。反之，如果通过修行断除爱和无明之后，即使造作了很多业力，但没有贪爱的力量，也难以招感生死轮回的果报。佛陀在世时，有很多佛弟子听佛说法之后，当下就证得阿罗汉果。虽然他们过去也造了许多生死业缘，但这些业在证果之后就无法产生作用了。
“连缚故者，谓取，令识缘顺欲等连缚生故。”连缚，即生死的联系，释十二支的取支。众生因为爱的力量，就会滋润生死。因为爱进一步的强化就是执著，而执著的实质就是取。对所爱产生的强烈执著，就是取的表现，从而使众生沉溺于生死轮回不能自拔。取包括欲取、见取、我与取等。欲取，即对物欲的强烈执著。见取，即执著自己的观点和认识。我与取，即执著自我。由于取的力量，使我们对五欲尘劳的贪著很深，好像被绳子捆在一起，想分也分不开，分开就觉得难受。
“现前故者，谓由有力令已作业、所与后有诸异熟果得现前故。”现前，释十二支的有支，即业与生死苦果的现前。有情未来生死苦果的现前要靠“有”。“有”指的是业有，爱、取两种心理状态能产生相应的行为，对贪爱的境界想方设法地占有。占有的过程，就是业力形成的过程。由爱取而造业，形成未来生死轮回中的推动力，这就是“有”。所以爱、取、有三支是生死流转的关键所在。无明、行等是过去世能造的因；识、名色、六入、触、受是现在的果；爱、取、有三支是现在的因。未来生死苦果的关键在于现在的爱取有。所以，能不能了生死不要问别人，问自己有没有爱取有。如果没有爱取有的存在，生死就能了。如果有爱取有，难免继续在生死中轮回。
“苦果故者，谓生老死，性有逼迫，酬前因故。”苦果，释十二支的生、老死二支。有了业有之后，必然导致未来的生死苦果。为什么把生死叫做苦果呢？因为生死让我们感觉非常痛苦，即“性有逼迫”。同时，生死并不是我们自愿的选择，而是在业力推动下身不由己。过去造的业，象债务一样等待偿还。我们每个人身上都背了很多债务，所以说人生是还债的人生，即“酬前因故”。
“唯此所说十二有支逼恼世间，令不安隐。”以上所说的十二因缘，由十二部分组成，名十二支。十二有支“逼恼世间”，使世人过得很不自在，很不安稳。
以下对十二因缘进行归纳说明。分三种归纳方式：
三杂染者。一烦恼杂染，谓无明爱取。二业杂染，谓行、有。三生杂染，谓余支。
第一种，是把十二因缘归纳为三种杂染。“一烦恼杂染”，十二有支中有三支属于烦恼杂染，即“无明、爱、取”。“二业杂染，谓行、有”，行和有属于业力的范畴，业的产生是建立在烦恼杂染的基础上，由烦恼而造业。“三生杂染，谓余支”，而识、名色、六入、触、受、生、老死七支属于生死苦果，由业力招感苦果。所以，烦恼、业力、生三种杂染构成有情整个生死的延续。由烦恼造业，由造业招感生死苦果。在生死果报中，又会产生烦恼并继续造业，继续招感生死苦果。如此，生死永无了期。
二杂染者。一因杂染，谓烦恼业。二果杂染，谓所余支。
第二种，是把十二因缘归纳为两种杂染，即因和果两部分，也就是因杂染和果杂染。有情在生死中，不论是种因也好，受果也好，都属于杂染的范畴。因包括烦恼和业杂染，果包括其余的生杂染七支，即识、名色、六入、触、受、生、老死。这属于生死苦果，苦果也属于杂染。
七杂染者，谓七种因。一颠倒因，谓无明。二牵引因，谓行。三将导因，谓识。四摄受因，谓名色、六处。五受用因，谓触受。六引起因，谓爱取有。七厌怖因，谓生老死。
第三种，是把十二因缘归纳为七种杂染。“一颠倒因，谓无明”，无明是不觉，因不觉而有颠倒认识，所以无明为颠倒因。“二牵引因，谓行”，行指业力，能牵引有情招感生死苦果。“三将导因，谓识”，识是将导因。因为识能引导有情在无尽生死中流转。“四摄受因，谓名色、六处”，名色、六处两支总摄有情生命的自体，为摄受因。“五受用因，谓触、受”，触、受两支使有情能受用境界，为受用因。“六引起因，谓爱、取、有”，爱、取、有是引发有情未来生死流转的因素，为引起因。“七厌怖因，谓生、老死”，生、老死是人人讨厌和畏惧的，为厌怖因。
此诸杂染，无不皆由虚妄分别而得生长。
这些杂染现象都是由虚妄分别的妄识而产生，都是由妄识所引起。所以，妄识才是根本。
此前总显虚妄分别，有九种相：一有相，二无相，三自相，四摄相，五入无相方便相，六差别相，七异门相，八生起相，九杂染相。
《辨相品》由两部分内容组成，一是虚妄分别相，一是空相，即空性相。虚妄分别这部分内容到这里就讲完了，所以在此作一个总结。《辨中边论》有个特点，那就是每一品、每一部分讲完之后，都要总结归纳一下。
“此前总显虚妄分别有九种相：一有相，二无相，三自相，四摄相，五入无相方便相，六差别相，七异门相，八生起相，九杂染相。”虚妄分别相由这九相组成，文中分七相来阐述，还有两相是否漏讲了呢？不是。因为第一种有相和第二种无相所要说明的是同一内容，所以合为有无中道相。第六种差别相、第七种异门相则合为差别异门相，因为这两门也差不多，所以不分开讲。我这样讲并没有偷工减料，只是把九相合为七相来讲。
甲三、空 相
什么是空相？空所显的实相就是空相，和空性的意思一样。是否可以把空相叫做有相？也可以。从空的角度来显，就叫空相；从有的角度来显，就叫有相。因为它是有的实相、空的实相。不过，从空性的特征来看，叫空相比有相更为贴切。空相、有相，其实指的都是圆成实相，也就是真如相，是诸法实相。
总 标
如是已显虚妄分别，今次当说所知空性。颂曰：
诸相及异门，义差别成立。应知二空性，略说唯由此。
论曰：应知所取能取空性，略说但由此相等五。
这个颂是总标，首先对空相的内容总体介绍一下。空相到底从哪几个方面来说明呢？一是“诸相”，说明空相的实质是什么；二是“异门”，说明空相有哪些不同的名称；三是“义差别”，说明空相有哪些差别；四是“成立”，说明如何成立空相的差别。“应知二空性，略说唯由此。”现在所要介绍的空相，简单地说，大概有这么几方面的内容。
“论曰：应知所取能取空性，略说但由此相等五。”所要说明的能取所取空性，主要从以下五方面来介绍。
乙一、空性者何
所知空性其相云何？颂曰：
无二有无故，非有亦非无，非异亦非一，是说为空相。
论曰：无二谓无所取能取，有无谓有二取之无。此即显空无性为性，故此空相非有非无。云何非有？无二有故。云何非无？有二无故，此显空相非有非无。此空与彼虚妄分别非异非一。若异，应成法性异法，便违正理，如苦等性。若一，则应非净智境，亦非共相，此即显空与妄分别离一异相。
空性到底怎么回事？说到空相、法性、真如，在佛法中往往喜欢用“非”字来说明。因为空相无法正面介绍，无法直截了当地说，只能采用否定的方式显示。比如眼前这个录音机，我们可以直接地说这录音机是什么样子。但是空性呢？它不属于凡夫思惟所能认识的境界，所以无法直接阐述，只好采用否定的方式，不是这样，不是那样。把思惟的局限及执著的落脚点一一去除，我们的认识自然接近于空性了。
“论曰：无二谓无所取能取。”什么是无二？即无能取所取。从依他起的层面说，似能取的见分和似所取的相分都是有的，是因缘的假有。可在空性的层面，依他起的一切差别相皆了不可得，所以说它是无。但这里不仅要否定依他起的假相，也要否定我们在依他起相上生起的我执和法执，因为二执纯粹是无中生有。无二，关键就是要否定二取执。
“有无谓有二取之无。”什么是有无？谓有二取之无，二执是没有的。从空性的层面来看，二取也是空的。但空去二执后所显示的空性却是有的，所以叫有无。有无，即有空去二取之后的无。这里的无，指的是空性。空性虽然不是空的，却具有空的特征，因而有时也以空来表述空性。当然，这里所说的空不是相对的空，而是绝对的空。
“此即显空无性为性。”空性是以无性为性。空性具有空的特征，所以空性是以无性为性。空性是要空去我执性、法执性，能执性、所执性，唯有在二执都空去的情况下，才能现量证得空性。
“故此空相非有非无。云何非有？无二有故。”所以说空相非有非无。什么叫非有？它到底是有还是无呢？是无。二有指能取、所取性，此二性是无，此为“无二有故”。
“云何非无？有二无故。”那么，“非无”是有还是无呢？非无就是有。有什么呢？“有二无故”。二无即空性，也就是空掉能取、所取性之后显示的空性是有的。“此显空相非有非无”，由此显示空相是非有非无的。
“此空与彼虚妄分别非异非一。”空性与虚妄分别相又是怎样的关系呢？它们的关系是“非异”或“非一”，既不能说是两个东西，也不能说是一个东西。为什么？
“若异，应成法性异法，便违正理。”如果说虚妄分别和空性是截然不同的两个东西，那么，虚妄分别相和法性就是异法，这是不符合正理的。正理就是真理。
“如苦等性”，这是什么意思呢？苦从何处产生？从五蕴色身上产生。五蕴色身所产生的痛苦，与五蕴色身是两个东西吗？非也。因为五蕴色身所产生的痛苦，并没有离开五蕴色身，所以不能说是两个东西。同样，法性也没有离开虚妄分别相。如果说法性与虚妄分别相是截然不同的两个东西，那是错误的。
“若一，则应非净智境，亦非共相。”如果说空性和虚妄分别相是一个东西的话，又会出现怎样的结果？第一个不良结果是“应非净智境”，也就是说空性不可以作为清净智慧所缘的境界。因为它是虚妄分别相的染污，怎么可以作为清净智慧所缘的境界呢？第二点是“亦非共相”。共相是事物一般、普遍的现象，是一切法共有的，而不是哪一种法所特有的。比如无常的现象就很普遍，任何一法都是无常，人生无常、桌子无常、房子无常、山川草木无常，一切都是无常。所以无常是一种共相。同样，空性既然作为虚妄分别的共相，那么，法性和虚妄分别相就不应该是一个东西。否则就不能作为共相，作为普遍规律而存在。
“此即显空与妄分别离一异相。”所以，对空性主要从两方面来把握，一是非有非无，二是非一非异。空性是怎样的？那就是“非有、非无、非一、非异”。
乙二、空性异名
所知空性异门云何？颂曰：
略说空异门，谓真如实际，无相胜义性，法界等应知。
论曰：略说空性有此异门，云何应知此异门义？
异名即不同的名称。空性主要有这么几个不同的名称：真如、实际、无相、胜义性、法界等。其实空性并不止这五个名称，这里只是简单地略说，“等”代表还有很多。
“论曰：略说空性有此异门。”异门指不同的名称。简单地说，空性有真如、实际、无相、胜义性、法界这些异门。
“云何应知此异门义？”怎么知道这些异名的含义呢？因为这些名称的安立各有其特殊的意义。那么，它们是根据哪些特殊意义安立的呢？
颂曰：
由无变无倒，相灭圣智境，及诸圣法因，异门义如次。
论曰：即此中说所知空性，由无变义说为真如，真性常如无转易故。由无倒义说为实际，非诸颠倒依缘事故。由相灭义说为无相，此中永绝一切相故。由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故。由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故，此中界者即是因义。无我等义如理应知。
“颂曰：由无变无倒，相灭圣智境，及诸圣法因，异门义如次。”本颂对前一颂作了进一步解释。
“论曰：即此中说所知空性。”空性本来非能非所，无所谓能知所知。为什么又叫所知空性呢？因为空性由根本智所通达，故名“所知空性”。
“由无变义说为真如，真性常如无转易故。”空性为什么叫真如？因为没有变化的关系。世间任何现象都是生灭变化的，所谓诸行无常。然而真如却不生不灭，恒常如此，既没有进化也不会退化。
“由无倒义说为实际，非诸颠倒依缘事故。”空性为什么又叫实际？实际就是真实，与事实真相符合，实际没有颠倒，非颠倒妄识所能认识，必须以真实智慧──——如实智才能通达。反过来说，颠倒的妄识无法缘知空性的真实。
“由相灭义说为无相，此中永绝一切相故。”空性为什么又叫无相呢？因为在空性中是没有一切差别相的，所以叫无相。另外，在空性观修的过程中，不断灭除无明建立起来的虚妄显现，从而究竟证得无相之理。要注意的是，此处所讲的相灭不是相的寂灭，这和中观的观点不同。中观讲无相，缘起相寂灭的当下就是无相，就是实相。唯识宗讲无相，把杂染的虚妄相断除之后，才能究竟证得无相之理。
“由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故。”空性为什么又叫胜义性？因为胜义性是圣贤的智慧所通达，是无漏智慧所觉知。这不同于凡夫的境界，是妄识所缘的。
“由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故，此中界者即是因义。”空性为什么又叫做法界？界是因的意思，即圣法生起之因。也就是说，无漏智慧是依空性生起的。
“无我等义如理应知。”空性又可以叫无我性，又可以叫法性。此外，空性还有很多其他别名。
乙三、空性差别
云何应知空性差别？颂曰：
此杂染清净，由有垢无垢。如水界全空，净故许为净。
论曰：空性差别略有二种。一杂染，二清净。此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染，出离垢时说为清净。虽先杂染后成清净，而非转变成无常失。如水界等出离客尘，空净亦然，非性转变。
空性有几种差别呢？本颂为我们解释了空性的差别。
“论曰：空性差别略有二种。一杂染，二清净。”空性差别简单说可分为两种，一是杂染，一是清净。对空性差别的说明，许多佛教论典都曾论及。如《成唯识论》讲到七种真如，《百法明门论》讲到六种无为。本论所讲的空性差别比较简单，仅分为杂染和清净两种。
空性本身是清净的，不应该有差别，这里怎么又冒出两种呢？而且一种是染污的，一种是清净的。这就不太好理解，所以下面进行解释。
“此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染，出离垢时说为清净。”这里把空性分成染位空性和净位空性，原因是“由分位别”，即根据空性处在不同位置而做的区分。空性在有垢位时，称为杂染；出离垢时，说是清净。空性在凡夫阶段，属于有垢位、杂染位。清净的空性被虚妄分别的客尘所覆盖，便以杂染形式显现。一旦将凡夫的妄执息灭，空性自然显现出来。这时的空性，才是“出离垢时说为清净”的空性。
“虽先杂染后成清净，而非转变成无常失。”空性分为染净两个阶段，因此有些人就会认为，空性原来是杂染的，后来才转变为清净。是不是这样呢？其实也不是。空性永远是清净的，只是在不同情况下，才有染净不同的说法，一是在杂染状态下显现的空性，一是在清净状态下显现的空性。杂染状态下显现的空性在有垢位，是凡夫处于生死流转过程中所认识的空性。有垢位的空性，由于被妄识所缘属于杂染，以虚妄分别的面目出现。而离垢位上的空性属于清净，是圣贤所证得的空性。空性虽然有两种，有杂染位的空性和清净位的空性，有有垢位的空性和离垢位的空性。事实上并不是有两个空性，无论从杂染到清净，还是从有垢到无垢，空性并没有产生本质的变化。为了更便于理解，论中运用几个比喻加以说明。
“如水界等出离客尘。空净亦然，非性转变。”第一是关于水的比喻。水中若有尘垢就会浑浊，经过滤、消毒之后，水变得清净了。但是，脏水和净水并不是两种东西，并不是由浑浊的水转变为另一种清净的水。只是把客尘过滤出来，水就清净了。空性也是一样，在虚妄分别的状态下所见到的空性是有垢的。如果把虚妄分别中的妄识、妄相去除了，好像水经过过滤一样，所显现的空性就是清净的。第二是关于虚空的比喻。虚空中时而晴空万里，时而乌云遍布。一旦乌云被风吹散，蓝天自然就显现出来。乌云密布的天空，如有垢位的空性；万里无云的晴空，如离垢位的空性。另外还有关于金的比喻。含金砂的矿石中，同时还有很多杂质，经过提炼把杂质去掉，就能得到纯金。矿石中的金，如有垢位的空性；提炼过的金，如离垢位的空性。
所以，空性只有一种，从杂染到清净，从有垢到无垢，只是过滤、提炼的过程，并不是本质的转变。
乙四、十六空
此空差别复有十六，谓内空、外空、内外空、大空、空空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、相空、一切法空、无性空、无性自性空。此等略义云何应知？颂曰：
能食及所食，此依身所住。能见此如理，所求二净空。
为常益有情，为不舍生死，为善无穷尽，故观此为空。
为种性清净，为得诸相好，为净诸佛法，故菩萨观空。
论曰：能食空者，依内处说即是内空。所食空者，依外处说即是外空。此依身者，谓能所食所依止身，此身空故名内外空。诸器世间说为所住，此相宽广故名为大，所住空故名为大空。能见此者，谓智能见内处等空，空智空故说名空空。如理者谓胜义，即如实行所观真理，此即空故名胜义空。菩萨修行为得二净，即诸有为无为善法，此二空故名有为空及无为空。为于有情常作饶益而观空故，名毕竟空。生死长远无初后际，观此空故名无际空，不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。为所修善至无余依般涅槃位亦无散舍而观空故，名无散空。诸圣种性自体本有非习所成说名本性，菩萨为此速得清净而观空故，名本性空。菩萨为得大士相好而观空故，名为相空。菩萨为令力无畏等一切佛法皆得清净，而观此空故，名一切法空。
本论将空的种类差别分为十六种。《解深密经·分别瑜伽品》讲到空的差别，也是分为十六种。关于空的种类差别，《般若经》里讲得特别多，有十六种空、十八种空、二十种空等等。
上面所列的三颂，主要解释了十六种空中的十四种。一方面解释十四种空的内容是什么，一方面解释为什么要观这些空。
一、内空：“论曰：能食空者，依内处说即是内空。”什么叫内处？十二处有六内处、六外处。六内处是六根，即能食。平常说受用，如嘴巴能吃东西，是舌根的受用；鼻子闻到香味，是鼻根的受用；眼睛喜欢观赏风景，是眼根的受用；耳朵喜欢聆听音乐，是耳根的受用；也有人喜欢呆在舒适的环境里，是身根的受用；再有人喜欢忆念一些开心往事，是意根的受用。六根能够受用六尘境界，所以名为六内处。内是相对于外所说，外六尘不能受用境界，只有内六根才能受用六境。六处因缘和合，并无实我实法，所以说为内空。
二、外空：“所食空者，依外处说即是外空。”所食空，依外处说。外处就是六尘，是六根所受用的对象，因而名为所食。六尘也称为外六处，也是因缘和合，并无实我实法，说为外空。
三、内外空：“此依身者，谓能所食所依止身，此身空故名内外空。”这里的“此”，指能食、所食，也就是六根、六尘所依止的色身生命。根、尘都不能离开五蕴色身，但五蕴色身也是依因缘和合，并无实我实法，因而说为内外空。
四、大空：“诸器世间说为所住，此相宽广故名为大，所住空故名为大空。”器世间是有情赖以生存的大环境，因而名为所住。器世间非常宽广，小至这个地球，大至整个宇宙。但这宽广的器世间并非像众生执著的那样，是永恒而实在的。事实上，它也是缘起的，所以称为大空。
五、空空：“能见此者，谓智能见内处等空，空智空故说名空空。”这里的“此”，指前面所说的四种空，即内空、外空、内外空和大空。谁能见到这四种空呢？必须有智慧才能看到，所以说“智能见内处等空”。这种能见到空的智慧，为空智。空智也并非实我实法，所以称为空空。
六、胜义空：“如理者谓胜义，即如实行所观真理，此即空故名胜义空。”胜义为什么叫如理呢？胜义是最殊胜的境界，是以如实智慧所观照、证得、通达的真理，是由断除实我、实法二执之后所证得的空性，是为胜义空。
七、有为空，八、无为空：“菩萨修行为得二净，即诸有为无为善法，此二空故名有为空及无为空。”二净，指有为法和无为法的清净。菩萨要得有为、无为的善法和有为、无为的清净，如何才能得到呢？菩萨必须观有为、无为是空的，才能得有为、无为的善和有为、无为的清净。如果不能观有为、无为是空，反而对有为、无为法产生妄执，就永远不能证得有为法和无为法的清净。
九、毕竟空：“为于有情常作饶益而观空故，名毕竟空。”行菩萨道的人，正如《普贤行愿品》所说的那样，任务就是尽未来际地饶益有情众生。而菩萨要饶益众生，就必须观有情空，否则就无法平等饶益有情。所以，菩萨必须观有情空，唯有无我相、人相，才能尽未来际饶益一切有情，这点非常关键。
十、无际空：“生死长远无初后际，观此空故名无际空。不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。”生死是没完没了的，菩萨要度的众生也是没完没了的。有些学佛的人把生死看得太实在，对此产生极度的厌离之心，“便速厌舍”。为了使菩萨不厌舍生死，必须观生死为空。如《心经》所说的“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，没有无明，也没有老死，生死的当下就是没有生死。既然没有生死，也就不用厌舍生死了。
十一、无散空：“为所修善至无余依般涅槃位亦无散舍而观空故，名无散空。”菩萨在修行过程中，必须修众多善法，积集成佛的资粮。这些善法包括十善，包括一切与成佛相关的法门。但如果把善法看得很实在的话，菩萨就会觉得自己已经修了很多善法，可以不必再修而入涅槃了。所以，菩萨在修善法的同时，应当观善法也是空，所谓观三轮体空。即使到了涅槃位也不会散舍，这叫无散空。无散就是不舍，由观空而不舍善法。
十二、本性空：“诸圣种性自体本有非习所成说名本性，菩萨为此速得清净而观空故，名本性空。”唯识宗认为，世间万法的生起都需要种子。成就佛果或菩萨、阿罗汉，则需要无漏种子。在唯识宗里，种子又叫种性，是决定行者修行成就、解脱生死、解脱烦恼的潜在功能。也就是说，如果没有相应的种性，修亿万劫也没有用。因为没有菩萨的种性，就不可能发菩提心；没有声闻的种性，就不可能成就阿罗汉果。唯识宗非常注重种性的作用，认为有情共有五种种性。其中有一种是“无种性”，即没有圣贤的种子，永远不会修行，也不会成佛。除无种性外，还有声闻种性、缘觉种性、菩萨种性和不定种性。种性决定了修行人未来能取得什么样的成就。那么，种性又是从何而来呢？本论告诉我们，“诸圣种性自体本有”，圣人要成就的圣种性本来就有的。如修菩萨道的人本来就具有菩萨种性，并不是后天培养出来的，所以名为本性。菩萨为了使种性快点成熟，就必须观空。只有通过观空，才能遣除妄执、相执，成就圣贤的果位。
十三、相空：“菩萨为得大士相好而观空故，名为相空。”学佛的人都很仰慕佛菩萨的智慧和慈悲，同时也很敬仰佛菩萨所具备的三十二相、八十种好。但这三十二相、八十种好也是虚幻的，学佛的人不可以执著这种相。如果执著这种相，永远不能证得佛的实相和法身。而法身才是佛陀的真身。所以，修行人不应执著佛陀的色身庄严，而应观修相空。正如《金刚经》所说的那样：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
十四、一切法空：“菩萨为令力无畏等一切佛法皆得清净而观此空故，名一切法空。”一切法空是从佛陀的一切功德成就上说。力指十力，佛陀功德中有十种非常特殊的力量。无畏指四无畏，佛陀有四种无畏。“等”表示还有很多功德，如十八不共法等。要令这一切功德都能清净，就必须观空。否则，对于佛陀的种种功德产生妄执、相执，永远都不能成就佛陀那样的无尽功德。
这十四种空，是针对行者在修行过程中容易产生的相执、妄执而说。说空的意义，主要就是为了遣除修行过程中产生的相执和妄执。
是十四空随别安立，此中何者说名为空？颂曰：
补特伽罗法，实性俱非有。此无性有性，故别立二空。
论曰：补特伽罗及法实性俱非有故，名无性空。此无性空非无自性，空以无性为自性故，名无性自性空。于前所说能食空等，为显空相别立二空。此为遮止补特伽罗法增益执，空损减执，如其次第立后二空。
前面所说的十四种空，主要是为了遣除相执、妄执而差别安立。这里对空的本质再作进一步交待：哪些属于空，哪些属于不空？主要说明两种空，加上前面所说的十四种空，共计十六种空。
十五、无性空：“论曰：补特伽罗及法实性俱非有故，名无性空。”这里要说的两种空，一是无性空，二是无性自性空。其实这两种，一种是空，一种是有。“补特伽罗”译为数取趣，即有情，“法”指诸法。众生所执著的实我和实法，事实上是没有的，所以说“俱非有故，名无性空”。所谓无性空，指我的实性和法的实性根本没有，客观上根本不存在，只是凡夫的妄执，错误地认为它是有，这就是无性空。
十六、无性自性空：“此无性空非无自性，空以无性为自性故，名无性自性空。”当我们认识无性空的时候，一方面否定我法二性是没有，另一方面又肯定我空法空的真如是有，这点大家必须注意。因为“空以无性为自性”，二空的真理透过我空法空得以显现，“故名无性自性空”。无性自性空指的是二空的真如之理，是通过无我执性、无法执性来显现。
“于前所说能食空等，为显空相别立二空。”前面所说的能食空等十四种空，含对治性。为了进一步显示空的道理和空的实质，所以建立这二空。
“此为遮止补特伽罗法增益执，空损减执，如其次第立后二空。”后面两种空，可以遮止对空有问题的两种错误认识，一是增益执，一是损减执。什么是增益执和损减执呢？如果这个东西本来没有，大家错把它当成是有，就是增益执。如果这个东西本来就有，但大家错把它当做没有，就是损减执。比如本来有五个苹果，大家认为有八个，就是增益执；反过来说，本来有八个苹果，而大家认为只有五个，那就是损减执。
现在说的这两种空，无性空是为了对治增益执。因为我法二执在客观上本来就不存在，可凡夫因为妄执而认为它存在，这就是增益执。无性自性空是为了对治损减执，因为透过妄执所显现的真理才是真实的存在，即二空真如。但凡夫因为没有智慧而认识不到，从来不觉得它存在，这就是损减执。所以说，这两种空是为了对治这两种执著。
乙五、空性差别的成立
如是已显空性差别，此成立义云何应知？颂曰：
此若无杂染，一切应自脱。此若无清净，功用应无果。
论曰：若诸法空，未生对治，无客杂染者，一切有情不由功用应自然解脱。若对治已生亦不清净，则应求解脱勤劳无果。
“论曰：若诸法空，未生对治，无客杂染者，一切有情不由功用应自然解脱。”空性有两种，一是空性的杂染状态，一是空性的清净状态。两种状态在客观上都存在，并非不存在。为什么？在无漏智没有产生对治之前，杂染应该是存在的。假如诸法空性未产生对治前，不承认杂染的存在，则“一切有情不由功用应自然解脱”，那么众生似乎不用修行就自然解脱了。修行的过程就是断染取净，如果没有杂染存在，还修行干什么？但不修行能否解脱呢？显然不能，所以我们应该承认空性存在杂染的状态。
“若对治已生亦不清净，则应求解脱勤劳无果。”此外，也要承认空性的清净状态。否则，对治道已经生起，无漏智已经开发，如果还不能净化杂染的空性，还不能证得清净的空性，学佛修行就没有结果了。
如果不承认空性具有被杂染的阶段，大家就不必修行了。本来就解脱了，修行岂不是多此一举？如果不承认空性的清净状态，修上三大阿僧祇劫也是徒劳。永远都是杂染的，修行岂不是没有结果？所以，我们必须承认空性有杂染和清净两种状态。正因为空性有虚妄分别的杂染状态存在，凡夫才始终在生死中流转，才需要通过闻思经教、勤修戒定慧寻求解脱。同时，也因为空性有清净的状态存在，我们才能断染取净，学佛修行才有了结果。
既尔，颂曰：
非染非不染，非净非不净。心性本净故，由客尘所染。
论曰：云何非染非不净？以心性本净故。云何非净非不染？由客尘所染故。是名成立空差别义。
“非染非不染，非净非不净。心性本净故，由客尘所染。”这是对空性的实质作进一步说明，为什么清净的空性会有杂染状态呢？
“论曰：云何非染非不净？以心性本净故。”“非染”到底是清净还是不清净？“非染”意为非染污，当然是清净的。那么“非不净”呢？也还是清净。为什么说非染、非不净？因为是心性本净。心性主要指空性，空性本来清净，所以非染非不净。
“云何非净非不染？由客尘所染故。”“非净”也就是染污，“非不染”仍然是染污。之所以说空性是染污的，是“非净非不染”，原因是被客尘所染污。就像前面所举的水、虚空、金矿等喻，水中有尘埃，虚空有乌云，金矿有杂质，杂染的空性也是同样。
“是名成立空性差别义。”成立空性的差别义，原因有两方面：一方面从它的本质说是清净，另一方面从被客尘染污的角度说是杂染。因为这两个原因，所以说空性有差别义。
此前空义总有二种，谓相安立。相复有二，谓无及有。空性有相，离有、离无、离异、离一以为其相。应知安立即异门等。
“此前空义总有二种，谓相安立。相复有二，谓无及有。”这是对空性内容所做的总结和归纳。什么是相？相就是空性的体相。怎样去认识呢？“谓无及有”，即从有和无两个方面来认识。
“空性有相，离有、离无、离异、离一以为其相。”对空性本质的认识，应该离开有边、无边，离开异边、一边，如此才能安立空性的体相。
“应知安立即异门等。”空性要说的几方面内容包括：空性的安立、空性的差别、空性的异门、空性的不同名称，前面都已经讲过。
《辨相品》到这里说完了，这是《辨中边论》中最关键的一品。这一品主要讲了两个问题，一是辨虚妄分别相，二是辨空性。
2007年11月修订版
