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种姓与本有新熏之诤
2018-08-07 14:25:28 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:19次 评论:0

种姓与本有新熏之诤


作者:寂肇

 
内容提要:以难陀和安慧为代表的无相唯识,主张见道位最初一念的无漏善法种子为新熏,同时强调种姓不定。以陈那和护法为代表的有相唯识,主张本熏并建,强调种姓决定。究其定与不定将对本有、新熏,及本熏并建立场作出的先天决定因素,本文将作深入探讨,最终从种姓的角度解析,圆融本、熏之诤。


作者寂肇法师,中国佛学院2007级研究生。
 
 

前 言


唯识学出自佛陀的根本圣典方广诸经。但真正能够产生较大影响,甚至成为佛教思想的主流,则是在佛灭度后一千年左右,由无著,世亲的大力推阐和弘扬才得以实现,这中间经过了部派佛教时代和中观佛教时代。


无著世亲唯识之说先后一贯,若人有祖述,顺从二家学说而推阐之者,是为“古学”;有演变二家学说而推阐者,是为“今学”。於十大论师中亲胜,火辨,难陀三家为古学;护法为今学。於东土唯识译家中,真谛为古学,玄奘为今学。[1]唯识古学认为见相二分是遍汁所执,是虚妄分别之虚妄,《成唯识论》云:


“或相分等皆识为性,由熏习力似多分生,真如亦是识之实性,故除识性无别实法。”[2]


非但见相为识性,连心所亦为识性。由是以成其唯识义。而今学推衍此义,认为见相二分皆不离识,是依他起相,属于虚妄分别之分别,此即以不离之义来说唯识,《识论》云:


“应说离心有别自性……心所依心势力生故,说似彼现,非彼即心。”[3]


又:


“或识相见等从缘生俱依他起,虚实如识,唯言道外,不遮内境”。[4]


又:


“故唯识言有深意趣,识言总显一切有情各有八识,六位心所,所变相见,分位差别,及彼空理所显真如,识自相故,识相应故,二所缘故,三分位故,四实性故。如是诸法皆不离识,总立识名,唯言但遣愚夫所执,定离诸识实有色等。”[5]


此皆在讲所缘可别有性,但不离识故名唯识。


有相唯识和无相唯识的观点,有很多不同,最根本的将牵涉到三姓问题,特别是三性中的依他起究竟何所指?在实践中究竟断不断?说法有分歧。这些分歧的说法,先后都传到中国,后来学者们不明白其原因,产生了许多误会。


 
一、种姓的提出


种姓,梵文为gotra,有族姓义。为唯识学的根本思想之一。唯识学中指成就声闻、独觉、如来三菩提的亲因,也就是无始时来寄居在阿赖耶识中的无漏智种。《大乘入楞伽经》卷二云:
“复次,大慧,有五种种姓,何等为五?谓声闻种性,缘觉种姓,如来种姓,不定种姓,无种性。”[6]


定性的真实相。法尔如是,《解深密经》云:


“由彼本来惟有下劣种姓故,一向慈悲薄弱,是故一向弃背利益诸众生事,由彼一向怖畏众苦,是故一向弃背发起诸行所作,我终不说一向弃背利益诸众生事者,一向背发起渚行所作者,当坐道场,能得阿耨多罗三藐三菩提,是故说彼一切趣寂声闻。”[7]


《大乘庄严经论,种姓品》中,训释为功德度量。谓种姓趣善,不但能得功德,且能度脱。


有即有因相,非有即无果相。谓有性当种姓位,只有趣解脱之因相,而无解脱果相,然此解脱是一在所证圣种,能见佛性。解脱在于圣种姓之证得,而种姓归之能证,以能证圣性平等为解脱之因。


一般说来,佛性与种姓有其别相。佛性是与诸佛同体的真如法性,故站在平等无二的理上言。一切众生皆有佛性。而种姓是成就三类菩萨的种子,亲因。那么试问,若因上的佛性与种姓是一,则果上的菩提湟槃也就应该是一,而经中处处皆言菩提湟槃并非是一。[8]佛性为所证属理,种姓为能证属事。理是无为法,平等无二。事是有为法,有大有小。《涅槃经》云:


“一切众生皆有佛性,烦恼覆故,不知不见。”[9]


不过此真如佛性虽然一切众生平等具足,但是若无证此真理的智慧,是不可能解脱成佛的。众生欲得解脱的契机来自于对法界等流的正闻熏习,如理作意,勤修加行的三无漏学,以此来引发种性现行,并使之增长,广大,圆满,最终实证真如。


与《本地分》中以本有的无漏种子为三乘菩提之亲因不同的是,《摄抉择分》明确指出:


“诸出世间法从真如所缘缘种子生,非彼习气积集种子所生。”[10]


这里所谓的真如所缘缘种子所生,是颇有歧义的,简单的说来,是听闻并思维佛菩萨由证悟真如而来的教法。即以此教法为所缘缘,是生起出世间的因性。《摄大乘论》对此有进一步的展开,论云:


“复次,云何一切种子异热果识为杂染因,复为出世能对治彼净心种子。又出世心昔未曾习故,彼熏习决定应无,既无熏习从何种生?是故应答,从最清净法界等流正闻熏习种子所生,此闻熏习为是阿赖耶识自性,为非阿赖耶识自性?若是阿赖耶识自性,云何是彼对治种子?若非阿赖耶识自性,此闻熏习种子所依云何可见?乃至证得诸佛菩萨,此闻熏习所在一种所依转处,寄在异熟识中,与彼和合俱转,犹如水乳。”[11]


《摄大乘论》指出“多闻熏习”的用意正在于表明如何可能依阿赖耶识为枢纽来建立起流转与还灭。既然阿赖耶识是杂染的,其流转亦与此相同;要建立清净的还灭,仅就无始杂染流转的阿赖耶识是不能完成的,其契机则在于“法界等流”的“正闻熏习”。[12]既然无始杂染流转的阿赖耶识之有取净的转向根源在于闻熏习,那么此闻熏习究属有漏或无漏则须结合修证的位次来讲。[13]基于对闻熏习的理解,《摄大乘论》进一步认为,“外或无熏习,非内种应知”。这即是说,如谷麦等外种容或可无熏习,然外种只是假立的,它同样以阿赖耶识为因缘,后者才是真正的种子,即是内种,此则熏习而有。由此也己达到了一切有漏,无漏种均为新熏的结论。


种子是转凡成圣的初始,一旦有其种子,成佛只是早睌迟速的问题。基于种姓的定与不定,唯识古学主张种子新熏,而今说主张本新并建。本有与新熏探讨的是种子起源问题。如异熟无记种的问题则是其中之一,面对舍染转净的修证实践来说,更为重要的在于众生无始以来都是有漏现行,那么由有漏转向无漏的最初可能是如何发生的?是先天性的有无漏种子,还是后来的修证结果。[14]按奘公门下所传;护月持前说,难陀持后说,护法则兼取二者,这就是所谓的本新之诤。
 


二、依唯识古学的新熏辩种姓义


难陀从《摄大乘论》出发,首创见相二分说,把见相固定于八个识上,如眼与色相对,耳与声相对,分工明确,不相紊乱,也就是说,每一种识生起都有两种作用,一是能取境的,一是它转变成为所取的境,那么是以二分同为识的自体,还是各一分为识的自体?难陀认为,二分中的见分为自体,相分是转变出来的,所以是不实在的虚假,如以三性来区分:相分为虚像,属遍计所执性。见分因有分别作用,属于依他起性,只有到他转染成净之后认识到相分的不实在,此时所显现的才是圆成实性。同时又与种子说相联系,而主张种子新熏。见相分的转变,显现是由于种子的功能,种子则由熏习而起。前七识有觉了分别而留习气于第八识上,此习气将来可发生现行,故尔称为种子。进而认为种子即是由熏习来,熏非本有,即是现熏,然而把这种理论贯徹到实践方面中去,认为修行所取得的清净法种子,即无漏种子,则是由熏习所成。但他不像一般种子是由过去多生熏习留下来的,而有待于新熏,然无漏种子是新熏而成,因此,连带五种姓的说法也有了变动。五种姓的区别,主要是说声闻等三乘的修行能得净法,要有各别决定性的种子存在。依难陀讲,各种姓的熏习都可以从现在开始,就是声闻乘的人也可以熏成菩萨乘的无漏种子。这样五种姓的说法就不一定要坚持了,这也是难陀主张的特殊之处。与彼同时,将产生—个问题,人还有先天性的,本能的行为,而此种子,难陀认为这些行为可以推溯到过去世,是过去世熏习留下来的种子。难陀的唯识与世亲的比较起来,明确的指出相分是无体的,见分也无其行相。虽然有所发展,但基本精神还是来自世亲。


安慧基本上继承了难陀的思想,同时也吸收了陈那之所长,把二分说,三分说同《摄大乘论》,《辩中边论》中的唯识说融合一起,虽然他的说法还是三分说,但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思,认为识法分别只是虚妄分别,在此分别上的见相二分,即二取则是遍计所执性,都是不实在的,所以谓之二取无,此亦是与难陀不同之处,只有自证那一分才是实在的,属于依他起的性质,所以从心分来说,三分说反而成了一分说。关于安慧对于种子新熏的说法,与难陀差不多,由于他这种唯识说,主张见相不实,亦无其行相,所以把他们这一系的唯识称为无相唯识。


瑜伽学派的另一系,态度比较自由,在不丧失无著、世亲基本精神的前提下,对其学说大加发挥,推衍。这与难陀、安慧等唯识古学来比,是一个新派,故尔把他们这一系称为唯识今学。


 
三、依唯识今学的本重并建辩种姓义


这一系的代表人物首推陈那,他认为所缘就是境,此境不是在心外而是由心攀缘而生,能够具有所缘的则须有两个条件,一是有实体,令能缘识,托彼而生。有实体的境令心攀缘而生。二是能缘识,带彼相起。当能缘识生起以后的分别中,要有它的行相。虽然是似境,亦是从心生起,故而境在心内,是心的相分,由此相分便能引起见分,见分所得的行相与相分一模一样。因此得出,相分有其实体,见分有其行相,陈那见分有其行相的说法可以在经量部找到渊源,相分的实在主张,也与经量有关。在《观所缘论》中,讲到识上的种子与相分相互为因的关系时,认为此法种子可以寄存于彼法之上。同时也把八识混同说为能缘识而无明细区分,这都是同于经部而随于经部的说法。固而后人也评价他的唯识说是随理而非随教。  

   
另外于《集量论》中,他对见相的关系还有所展开,他从量的角度来看能缘见和所缘相都是所量,两者交涉形成量果,[15]他认为量的性质是自己了解自己,此为自证,这样从心分之外,在见分相分的基础上又加量果自证分。而主张三分说。


护法的思想则是在陈那三分说的基础上,建立证自证分。认为见相二分是一重关系,对于心的全体来说,是比较外围的一部分,到了自证就是核心,属于内缘,而内缘亦有能所。能为证自证,所为自证。这又是一重关系。由此两重关系构咸了四分说,唯识说发展到四分说就是最完备的了。另外关于种子说,难陀主张新熏,护月主张本有,护法调和二家,本新并建。


其有两个基本要义,其一除了种姓上的差异外,一切有情都先天的具足其余全部种子;其二熏习的作用在于使本有种子增长。《述记》讲:


“上古已来多说如此,今护法论师叙近者护月等义。”[16]


可见此为唯识旧说。而护月承之。放置于《本地分》中最早集成的《声闻地》,来组织声闻行者的境,行,果事相的”四瑜伽处”当中位于初持瑜伽处之首的《种姓地》,作为全部瑜伽行的起点。如《声闻地》云:


“云何种姓?谓住种姓补特伽罗有种子法,由现有故,安住种姓补特伽罗,若有胜缘便有堪任,便有势力,于其涅槃能得能证……问:今此种姓以何为体?答:附在所依,有如是相,六处所摄,从无始世展转传来,法尔所得。”[17]


但要说明以下几点。其一,种姓是现有而非当有,是从无始世辗转传来法尔所得,不过此时尚未有果,亦即尚未证得涅槃。它只是先天的潜在因性;其二,与上一点相应,此种姓是细而非粗,所渭的粗细是指:


“种子未能予果,未习成果故名为细;若己予果,己习成果,尔时此姓若种若果俱说为粗。”[18]


其三种姓具有先天性和不可转易性,这与比如后天的愿力全然不同,所谓成就三乘菩提,如住声闻种性者,亦可发愿成就于独觉或无上正等菩提,然由于其声闻姓的决定性,到时必舍彼愿,唯能安住于声闻乘愿。其它能住独觉或大乘种姓者,当知亦尔。即所渭此中所有补特伽罗愿可移转,愿可舍离。决定不可移转种姓,舍离种姓。其四,与上一点相关,种姓具有决定性,有种姓者获得解脱只是一个迟速的问题,若无种姓无论其后天如何精进修持,毕竞不能得般涅槃。


关于唯识性的问题护法又有不同看法,一般我们认为唯识的含义是,一切法说到究竞,性质上属于识的一类,以识为性,所以是唯识;护法认为一切法只要不离识就可以,不单独脱离识而存在就是唯识。


 
四、种姓本新之争的调停观点

 
《摄大乘论》是无著,世亲时代的作品,《杂集论》为安慧所糅。而难陀,胜军一系又被窥基一系作为新熏的代表。由此应知种子之为新熏,来自于无相唯识说的“唯识古学“。后起之护月,护法,亲光等均立本有种,为有相唯识说故名“唯识今学”


《成唯识论》对新熏说的批评,主要集中在“无漏无因”的难题上。即见道位最初一念如何可能由有漏闻熏生起。


“有漏不应为无漏种,勿无漏种生有漏故。”[19]


在基师他们看来,顺解脱分,顺抉择分之有漏闻熏,其功能仅在作增上缘令本有种子展转增胜,致于见道位之初念无漏,即以其所增本有无漏种为因缘而得生起,从此己去,则因有无漏现行,则更有新熏无漏种,那么又对本有说的批判在于,既然前七转识不能新熏生种子,两者互为因缘性则无法可立,这也是依之《阿毗达磨大乘经》所造的《摄大乘论》的主旨。因此应当综合本有新熏之说。承认“种子各有二类,一者本有,谓无始来异熟识中法尔而有,生蕴处界功能差别……此即名为本性住种性:二者,始起,谓无始来,数数现行熏习而有……此即名为本性住种性。”[20]


这也是奘公一系提出的“本新并建说。”


  在此本新并建的前提下,《菩萨地》所提出的:


“云何种性?谓略有二种:一本性住种性,二习所成种性。本性住种性者,谓渚菩萨六处殊胜,有如是相,从无始世展转传来,法尔所得,名本性住种性:习所成种性者,谓先串习善根所得,名习所成种性。”[21]


此处对性习二种有了相应的调整和更为明晣的界说。这显然也是整合了《摄抉分》,《摄大乘论》的有关多闻熏习的论义。如闻法界等流法已,闻所成等,熏习所成。这样所谓的习种也就有了明确的新熏的内涵。


既然即闻熏种,它是“始起”。而多闻熏习是在地前的顺解脱分,顺抉择分发生的。与彼同时则蕴含着一种可能就是地前就能新熏无漏种了。据奘公门下的文备、慧景等相传护法与护月的不同。护月唯主“本有。”故地前闻熏只是资发本有种子增长。护法则认为以有地前闻熏故。


“解脱分位,更生无漏种子。”[22]


具体说来,地前有漏闻熏作为增上缘,一方面能熏习令本有种子令其增长,另一方面亦能令此本有种子于后念转生新一无漏种。该新熏种亦是由本有无漏种所转生,然若就其导源于闻熏后,亦可称之为新熏种。见道位之初念无漏,即由其本习,法尔成就,后胜进位熏令增长,无漏法起以此为因,无漏起时復熏成种。“[23]


基师又申之云:


“转生种”又必导出于同一刹那,有四法俱时共存:一是己增长之本有种;二是由本有所转生种;三是由同时现行所新熏种;四是同时之现行。此即违一刹那唯二种一现三法展转之义也。”[24]


因地前闻熏,唯是增长本有无漏种,见道位之初念无漏,即以该己增本有无漏种为因缘,此同于护月。唯入地后,因有无漏现行,更能新熏无漏种。而此则与护月不同。因此说无漏种之新熏应以见道位为起点,而非在地前之顺解脱,顺抉择二分。那么此处问题是,既然无漏种之新熏起于见道,在地前由闻熏所增长之无漏种究为习种性抑或仍为性种性?也就是说性种与习种的分野究竟何在呢?如果说习种是“闻法界等流法己,闻所成等熏习所成”。则地前的己熏增之本有种就己成为习种,性种唯是闻法以前无始法尔之本有种。就此基师与测师各主不同。基师主张性窄习宽,凡受熏者,无论是功能之新熏增还是性体之熏生,均为习种。所渭:


“非必新生方名为成,令种增长己名成故。”[25]


入初地后的新熏无漏种称为习种,地前唯属性种。测师主张性宽习窄,唯有新体之熏生方为习种,若功能之熏增者,犹属“本有种类”,故仍判为性种。所谓:


“法尔名本性种,新熏种子名习所成。”[26]


《伦记》中云:


“地前虽彼有漏闻熏资导本种增多,如姜芽等体,是本有种类,总属本性住种姓。是则地前无有无漏习种姓体,但从性种姓生。于初地初念无分别智,此地起己即熏成种,方是无漏习种性体。”[27]


二说均以《成唯识论》为依据,惟所见则各异。基,测二师关于性,习之异说,正是从一个侧面反映出于一点上的不同取向,如前所述,以受熏而非新熏来判别性,习二种。肇端于《本地分,菩萨地》所渭本有未熏增名本性住种姓,后熏增己名习所成种姓,基师朋护月之说,其目的正在于通过性种纯粹化来彰显性种对习种的先天性与决定性,据此五姓各别的立场悄然立起。测师以新熏作为性,习二种的分界点,表明其立场更多取于难陀、胜军。[28]


《抉择分》讲种姓即是一切种中之三菩提种,而一种是有漏,三菩提则于有漏中求。依有漏种之势力强弱,而安立种姓差别。若势力强者,则无法可障,其次则一分障也。若有漏种尅实言之,乃指有漏善根。三菩提种,尤重有漏善根中之顺解脱分。无漏种子由正文熏习而生,正文熏习为有漏,以有漏顺无漏熏,是即新熏之说。既然无漏是始起,也就可推出有漏亦是始起,固此说新熏必追溯到无始,谓无始时能熏所熏俱有。无始己有而亦说新熏者以但说本有,即无变化。如於无始说新熏,则可明闻集之能变化。即由多闻积集有漏善而生无漏种。从弥勒,无著,世亲,到难陀数传于胜军,亦持之说,而奘公又传自胜军,当无有违,故依学说史言,本有之说,实为后起之新说,如是明种姓之法性,而解本有新熏之诤。


谈种姓之成就,然非绝对决定,《瑜伽》说有四种姓,即三乘与无姓。与三乘中有定不定义,至《楞伽》乃为五姓说。至於有姓无姓亦復不定,《大乘庄严经论·种姓品》颂云:
“一向行恶行,普断诸白法,无有解脱分,善少亦无因。”[29]


此将无姓分为两类来讲,一谓时边无性,於某时限内为无姓,过此时限即有性。此有四相皆因善根不具而异,1一向行恶而不行善。2普断白法,即失善根。3顺解脱分善根己断。4或不断而微细如不具。二谓毕竞无姓,时间无限,即永无解脱之因。又有此说,初类为捨善根无姓。以谤大乘为主因,次类毕竞无性,乃菩萨本愿所为,以度众生为期,众生无尽,便永不得湟槃。捨善根类由佛加持,仍可熏植善根,由善友,善境为增上缘。如西方极东世界,於佛等善友增上外,林声乌语,皆示无常苦空妙因,无愁善念不生。另-种由菩萨悲额不趣涅槃,於道理亦无有违。因此《楞伽》讲此类无姓谓不决定,实非真正无姓。而《楞伽》将此五种姓说为五现观种姓,此是依能证圣性角度来讲,由能趣能证而得,但此所趣所证毕竞是一。故此一切有情无不平等,故种姓由能趣能证有五种差别,而无性之乘,以其有世间现观,非出世现观,故《楞伽》以现观名之,足见无姓之建立,是依三乘之归趣而有。现时未得同趣,异时则必得同趣。由此应知,种姓依据五种现观,五姓一趣多趣之净,可以得到消解。


此五姓为究竞说或方便说实不成问题,究竞方便之辨乃以五姓与佛姓相对。三乘与一乘相对,当讲五姓者则说三乘,宗佛姓者则说一乘,法则以一乘为究竞,而慧沼以三乘为极致。实则并非相对,乃依佛性而有五姓,依一乘而开三乘,相待相成,故不能拘泥于定说。
 


结 语


在此难陀的新熏说为种姓不是固定,而护法认为种姓是固定。如果说难陀讲新熏同时又讲种姓固定,无漏善法之种只因种姓决定,永远新熏不上,则于自说相违,如果护法讲本新并建的同时又讲种姓不定,则要么又流落于本有或者新熏的怪圈,或者说又是本有,又是新熏,此二种无二无别,法则一味,则不更需安立本有与新熏。


佛教自创始之日起,就旗帜鲜明的反对古印度社会等级森严的种姓制度,并试图重新赋予种姓以后天实践性而非先天决定性的意义。大乘佛教兴起以后,所谓的圣者就有了声闻,缘觉,如来的不同。依之在修学上形成不同的族类。这就是三乘种性的差别。有此差别的主要原因在于众生有各各不同的利钝根机。不过,一般汄为的根机由钝转利的转根或炼根,与瑜伽的种姓则有差别之处,这也是之所以要成立本有种子,其基本考虑就是要为未来获得解脱的不同可能性,确立其先天潜能上的依据。


讲万法唯心所现,然即有如是心生时,即有如是影相显现。基于此点,五种姓亦是由识变现,其无姓亦是识的变现,当转识成智时,一切即将转变,无姓亦将随之消失。那么此五种姓的提出也是对社会,政治压力和众生根机不同的巧妙回应。无论种姓有别,最终是可以转凡成圣,最终获得解脱。然要指出的是,种姓为获得清净的必要条件,却不是充分条件。亦即有之不必然,无之必不然。它还需要籍缘引发,方得克果。是即所渭湟縏法缘。此有胜、劣两种,值得注意的是胜缘,以听闻正法为增上,而内如理思惟此正法为契点。
 
 
[1] 《吕澂佛学论著选集》第一卷,第73页。


[2] 《成唯识论》卷三,《大正藏》卷31,p59a。


[3] 《成唯识论》卷3,《大正藏》卷31,p37a。


[4] 《成唯识论》卷4,《大正藏》卷31,p59a。


[5] 《成唯识论》卷3,《大正藏》卷31,p39c。


[6] 《大乘入楞伽烃》卷3,《大正藏》卷16,p597a-b。


[7] 《解深密经》卷2,《大正藏》卷16,p698a-b。


[8] 如果说理佛性等同于事佛性。则有几处责难:1佛证无上菩提也就等于菩萨所泟的湟槃,甚或等同于声闻所证的涅槃,此与事实相违,2与圣教相违。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四讲:五法三自性,及与八种识,二种无有我,悉摄摩诃衍。而五法中就有正智与真如两法,若说正智就是真如,岂不与经教相违故不应说理佛性就是事佛性。3与真比量相违。为涅槃偏理无生无灭,菩提偏事,有小有大。是故不应说菩提涅槃是一。


[9] 《涅槃经》卷9,《大正藏》卷12,P408b。


[10] 《瑜伽师地论》卷52,《大正藏》卷30,P589a。


[11] 《摄大乘论本》卷上,《大正藏》卷31,136b-137a。


[12] 按窥基的解释,这具体是指,佛陀以根本智证得清净法界,后得智由大悲故起化身而为众生说法故此从本而论,佛陀的教法来自法界平等流出,故名“法界等流”,众生以世间之耳,意=识,听闻此经教,内心如理思维,由此所起之熏习为“正闻熏习”。以此闻熏种为因,将来既能生起无漏的出世心,于未转依位,此闻熏种亦非另有所依,它寄存在阿赖耶识里与之随转,犹如水与乳,一般和合一味,不过闻熏种必定是对治阿赖耶识的,故随其渐次转增而阿赖耶识却渐次转减。直至一切种永断而终至转依。这就比如水乳虽和合一味,鹅只饮其中乳而不饮水,


[13] 以根本无分别智亲证真如的见道位,是由凡入圣的转折点,见道即入欢喜地,后更历十地之修道,最终证得佛果。贝道之前则渐次修习成有漏的顺三分善根,分别为顺福分,顺解脱分,顺决择分,其中,顺福分修集五戒十善等世间善法,能感人天胜果。顺解脱分以欣求穷极湟槃故积集福智资粮,此即唯识五位之第一位资粮位。顺抉择分指“暖”,“顶”,“忍”,“世第一法”之四善根位,以此为引见道之胜缘,故得此名,此谓唯识五位之第二位加行位。


[14] 因此首先就与时间性有关,那么在佛教讲时间无始的前提下。还是不能将种子讲成为本有,无始的新熏,有些关结性的问题恰恰需要此两者分开来讲,如异熟无记种的问题则是其中之一。


[15] 别的学派讲到量时,也推论到有一个量果。不过他们把量果都推到心以外去,而陈那说的量果仍在心内。


[16] 《成唯识论述记》第二本,《大正藏》卷43,p304b。


[17] 《瑜伽师地论》卷21,《大正藏》卷30,p395c。


[18] 《瑜伽师地论》卷21,《大正藏》卷30,p396a。


[19] 《成唯识论》卷2,《大正藏》卷31,p8c。


[20] 《成唯识论》卷2,《大正藏》卷31,p48b。


[21] 《瑜伽师地论》卷35,《大正藏》卷30,p478c。


[22] 《瑜伽师地论略纂》卷13,《大正藏》卷43,p184c。


[23] 《成唯识论》卷2,《大正藏》卷31,p9a。


[24] 《成唯识论述记》第三本,《大正藏》卷43,p310b。


[25] 《成唯识论述记》第九本,《大正藏》卷43,p55a。      


[26] 《成唯识论学记》卷8,《卍续藏》第50卷,p114b。


[27] 《瑜伽伦记》卷8,《大正藏》卷42,p486c。


[28] 傅新毅著,《玄奘评传》,p308。


[29] 《大正藏》卷31,p595a。

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