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[第三编 三乘共学](七)
2018-02-27 12:50:30 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:638次 评论:0

2 义绎
 
 
1.成实论大意
 

──二十年二月在南普陀寺作──


序论    本论    一 十二偈与发聚    二 苦谛聚    三 集谛聚    四 灭谛聚    五 道谛聚    结论

 

【序 论】


  成实论十六卷,诃黎跋摩论师造。罗什三藏译后,颇讲习之,未尝判为小乘。梁武朝诸德盛弘此论,一时有成实宗之称。后高丽道朗法师来难破之,大阐三论,乃贬为小乘,习者以寡,而此宗之传统遂以不明。然言中国古代佛教之宗派者,大乘而外,犹必以成实与俱舍并举焉。然俱舍以是世亲之聪明论故,与大乘法相邻近故,西藏日本有列为学人必修课程者。至成实,则虽在中国,亦鲜有研究及之者矣。顾天台等教义,既有辨用之者,而此论在毗昙到三论之间,亦有其特殊之地位,乃取其大意以略言之。


  此论名成实者,论者自云:‘论应修多罗,不违实相法,亦入善寂中,是名正智论’。又云:‘广习诸异论,遍知智者意,欲造斯实论,唯一切智知。诸比丘异论,种种佛皆听;故我欲正论,三藏中实义’。其意即成立诸法实相义之论也。古德评之者,以其主张无去来二世之法,故谓其属于法无去来宗,系出末经量部。复以其就五蕴为说,亦谓其同于说假部之现通假实宗。其实与俱舍同为小乘中长,以理当为归,而不以部义自拘也。唯在小乘中为倾向于空之一方者,故与说我法俱有或法有者,颇违异耳。


  且法聚品中,谓:‘知诸法皆自相空’。又十论中破有相品云:‘诸法实相离诸相故,不可为缘’。又云:‘若智能达法相,谓毕竟空’。又云:‘若知诸法无自体性,则能入空’──往往通大乘法空义。罗什为传大乘法空者,凡是,其出译者廓充之意耶?抑论者初既广叹佛德,又云:‘如欲自利兼利众生渐成佛道’:又云:‘能成佛名大利业’;又云:‘诸佛世尊有如实不思议智,虽知诸法毕竟空,而能行大悲’等,本兼大乘而未尝自限小乘,当如南山律师等谓与四分律同,教是小乘义通大乘耶?今试论定之。


  论者于道谛聚中之见一谛品,主张唯见灭谛为见道;而破十六行心见四谛为见道之说。而于灭谛则曰:‘灭假名心、法心、空心名灭’。灭假名心者,达五阴中人我众生空也,灭法心者,达五阴法一一自体空也;灭空心者,谓入无余泥洹也。其灭法心品云:‘实有五阴名法,见其空名灭’。又云:‘见众生空名空,见五阴空名无我’。无我即无性,五阴实无,以世谛故有,第一义谛故空,乃至广明色等十二入与十二因缘等亦无曰:‘见法本来不生,无所有故’;此与般若心经等所谓照见五蕴等皆空者,殆无何差别,故不得不谓其亦有法空般若。以天台、贤首家言称之,即体空巧度也。然二空般若,本为出世三乘共法:无大悲心者,见空而住于空,即为小乘;具大悲心者,见空不住于空,进见空所显不空之德,具足方便,如中论所谓‘以有空义故,一切法得成’,乃为大乘。而此论所归者空空,空空谓入泥洹。其在五智品又说:‘即有为法灭尽曰泥洹,亦曰无为’。故泥洹、无为,即是无法,确言之即已灭无。灭法心品云:‘唯见五蕴中众生空,空不具足’;又灭尽品云:‘缘泥洹名空心,入无余空心灭,具足无我’:具足不具足,即究竟不究竟。然则论明法空、空空,但为究竟空尽灭尽生我,其意不已了然耶?故与为成大悲方便之大乘般若体同而用异,由此故谈境虽通法空,而所谈行果不出小乘。至其弘叹佛德,则俱舍等论亦同,盖尊佛为法僧之本故耳。贤首家昧其体用,谓此论仍是析空拙度,未为得当;唯天台家谓亦是体空巧度,三乘同以无言说道而出生死,以钝根仅见于空未见不空,故止于小乘涅槃;深得此论真相。故今刊定曰:“境通大乘,行果唯小”。


  此论造译者,诚不逮世亲,玄奘于俱舍之精密,然以其巧妙之结构,活泼之说明,亦自成殊特之体格。全论分五聚:初发聚,乃论前叙敬,及述造论之意者;继之,如次依苦集灭道四谛,分为四聚。俱舍是释一切法无我者;此论是释四谛者。论曰:‘实名四谛’。谛即实也,故成实者即是成四谛,虽谓之“四谛论”可也。

 

【本 论】


  一 十二偈与发聚论前偈颂,初二偈叙敬礼三宝,及所欲作事,如次生佛宝论初具足品至吉祥品之十二品文,占十六卷中之一卷。次十偈生立论品至有我无我品之二十三品文,占一卷半。有相品无相品等,即广出诸异论而破之者。故此十二偈,即发聚三十五品之嗢楠也。


  佛宝论,五品:初、具足者:谓唯佛具足最清净之戒、定、慧、解脱、解脱知见之五分功德,故可皈崇。次、十力:述佛有十力,得前九力故智成就,得第十力故断成就,智断具足故名世尊。三、四无畏:以力为因生四无畏果,能具足说佛弟子智断。四十号:广释如来一名。天台家等只引其“乘如实道来成正觉”句,而论中广释者,乃在“故名为说”句,以如实而说为如来也。五、三不护:谓三业净善而无所掩覆也。兼述三念处、常行舍心、知法毕竟空、善集大悲、乃至少欲知足等无量功德。谓佛心如地,不同物高下;凡夫心如秤,每随轻重低昂;故应敬崇佛。亦罕譬善喻也。


  法宝论,三品:初、三善者:谓初、中、后、善。又说:语善,善说世故谛;义善,善说真谛故。独法,独佛能说故。清净调柔,三法印所印故。次、众法:明佛法能灭贪恚等烦恼火,能到涅槃,能生正智,能先自善成复导他人住正法中。又明佛法是法实相而说之为善说;学之可现证其果利;且无论何时,不拘节候;能将行者至解脱处;令修学者勿但信他语,当各人亲自来尝故;诸智者皆能自知而同证。三、十二部:释十二分教名义。明法宝有如是等功德,故应修证。


  僧宝论,三品:初、清净者:谓戒等五品清净:戒清净者,谓不求福报,不怖世苦,但乐善法,离五欲乐与若身行之二边,不限月日,深心止恶,故名僧宝;又定能生真智故,慧能尽烦恼故;解脱烦恼尽故;于解脱知我生尽故。次、分别贤圣:明十八学人及九无学──二十七贤圣僧。三、福田:以离贪恚得禅定等,能起人不坏信,故名福田,为人所敬。


  吉祥品:破以阿陀等字冠首为吉祥,谓若求最吉祥,当归依三宝,引三宝吉祥偈,总明论主敬三宝之意。法及僧中,皆破拘时节,此又破阿陀等字为吉祥,则密宗之选坛择时及观阿字等,虑皆后世杂婆罗门教风所成也。


  立论品:正释“我欲解佛语,饶益于世间”半偈,以之起不应造论之难,大致以佛语不可测故;而广以应造论之义以通其难。次、论门:明世界门第一义门之二,又明贤圣门世俗门之二,按此二二门,即二谛门也。又出三时论门,若有门,通塞门,决定不决定门,为不为门,近论门,同相论门,从多论门,因中说果论门,果中说因门等种种言论方式。三、赞论:重重赞扬,应学习论佛法义之论。此品云:‘或入僧威仪,未入僧数,谓出家外凡;或入僧数,未入僧威仪,谓在家圣人’:如此,则今之一般出家众,固未入于僧数也。四、四法:谓习论则得胜四摄法,及明四依、四不依、四轮、四坚、四德处、四种善根诸四法。五、四谛:明识之生起以业为因,前灭识为次第,尘为缘缘,根为增上。三界,四识处、四食、六道、六大、六触入、七识处、世八法、九众生居、五阴、十二入、十八界、十二因缘、二十二根等,名苦;业烦恼,为集;假名、法、空三心灭,名灭;三十七品为道。皆略说以为论本。六、法聚:从一所知法,以加至各种之二法、三法、四法、乃至十二因缘,说“知诸法皆自性空”句,“渐成佛道”句。此之六品,乃正明其所由立论之基本也。


  十论,十七品:释偈中“广习异论”句,出诸异论而破之也。初、有相:此正对破一切有部执三世法有,以以中能生心为法有,过未二世法亦能生起心故,故亦是有;论以亦缘无生心,若缘翳梦等以难破之。次、无相:立有者以翳梦纵无,而现知阴入界等法应是有?论答:世谛有,第一义无。进问依四谛谈过未是有?或是无?论答:无,广明无义。三、二世有:是一切有部广引义立过未有也。四、二世无:此论逐破以明无也。五、一切有无:出种种异论。若数论等各立有无,离有无二边,名圣中道。六、有中阴。七、无中阴:破前所立中阴以明其无也。此论主无中阴,与大众部等同。八、次第:出以十六行心次第见四谛之义也。九、一时:此论破前说,主唯见灭谛为得道故,四谛一时见非次第。十、退论:阿罗汉退不退,此出有退。十一、不退论:破前退义,立阿罗汉退禅定不退圣道。十二、心性:辨本净本不净,此论对破说假部等立本不净,谓为凡夫说心常在,及为懈怠人恐性不可改不发净心,假说本净。十三、相应不相应:辨贪等十使──使亦译随眠──心相应否?论破化地部等,谓随眠与心不相应义;然论主无相应心所故,亦非主相应也。十四、过去业:破未受报业过去世有。十五、辨三宝:讨论佛在僧数否问题,论主佛不在僧数,但可说在有众生众人众圣众中,此亦对彼化地部者。十六、无我:破犊子部,论主世谛有,第一义无。十七、有我无我:死后有无佛置答问题,心垢净众生垢净问题,犊子部提出种种理由以主张有我,论逐破之,略同俱舍论无我品。

  

二 苦谛聚


  色论,二十四品:五受阴──与五取蕴同──是苦,四谛以苦为首,五受阴以色阴为首,故先论之。一、色相:四大及四大所因成法──四尘,与因四大所成法──五根,总名为色。此色等相触,故有声。二、色名:释四大等名,谓遍到名大,无色法无形无方故不名大,破立空大、识大。又明有对碍相、可恼坏相为色,故声属于色。三、四大假名:地等四大,因色香等四尘以成,故假名有非实有。四、四大实有:一切有部等立坚湿暖轻四大种,故实有。五、非彼证,六、明本宗,七、无坚相,八、有坚相,九、四大相:此五品与前二品,皆辨明四大之相者,大抵以四大为因成假,而亦以在色等四尘中,触得坚等为地耳。十、根假名:以五根即四大成,不异四大;但根由业生,亦不但名四大为根。此品中并说信不异心,无别与心相应之信。十一、分别根:谓四大以业力,或见或闻等差别识虽从业生,但法应待根起,意依总身,无色界但依次第灭意。十二、根等大:破外道五根以五大生,谓眼火属日等。十三、根无知:到不到尘,根非知,但根为门而识知;眼见等随俗之说。然根有五胜,识依根差别故,以眼等说识。破数论我大先根有,已知不待根。又自性无故,皆无。此三品皆论根者。十四、根尘合离,十五、闻声,十六、闻香,十七、觉触,十八、意:此五品,根尘合论者,不论尝味,故唯五。主眼不到色;耳或到不到声;鼻、舌、身皆到尘;意无去无到,皆在知境故知。反之,不在知境即不知,并主意只行于曾所知法中。十九、根不定:此明五根非眼识等所缘,作用亦大小不定等。二十、色入相,二十一、声相,二十二、香相,二十三、味相,二十四,触相:此五品明五尘相。此五品与前六品,多对破胜论之辨。大乘经论略于谈色法,而今世科学则专详色法,此论与俱舍论亦颇论及之,亦佛学中之物理生理学也。


  识论,十七品:一、立无数,二、立有数,三、非无数,四、非有数,五、明无数,六、无相应,七、有相应,八、非相应;此论译心所有法名心数,此之八品,皆讨论心意识有无相应之心数者。论主心意识体一名异,能缘名心,受想等皆能缘故,即心差别,无别心数相应;以一念中不容二了知故无心数;六识待次第缘故,不一时生,心数即心次第差别;前五识无想思等。九、多心,十、一心,十一、非多心,十二、非一心,十二、明多心:此五品立多心而破一心者,谓虽无心所,但六识以根尘缘异故非一,又次第缘异故、染净苦乐异故心多非一;破执心为一,谓此乃多心相续似常似一,以假人等一体多用为喻。十四、识暂住,十五、识无住,十六、识俱生,十七、识不俱生:此四品,论识之住生者,以识念念灭故,非暂住而无住,然多识以须待一次第缘故,又待念故,识一一生不俱生,特重次第缘。例外论一神一意,与大小乘论异。


  想论,一品:取假法相名想,想但颠倒;无常等想乃慧假名想。假有五:过去假,未来假,名字假,相假,人假。破相即缘故非假,取假名相生烦恼,故须断想。


  受论,六品:一、受相:损恼名苦,增益名乐,俱非名舍;三界皆若以微苦为乐。二行苦:广明三受皆苦谛摄,但少离苦为乐。三、坏苦:明人天中虽有随得所欲以为乐者,但无常故观坏时苦。四、辨三受:苦受以三时名三受,一切心行皆名受,无漏受亦苦;三受中起三烦恼,广明不苦乐中起痴,明受垢净及何受生厚烦恼等。五、问受品。六、五受根:苦乐在身、至四禅,余三在心、至有顶。然明受遍心行,又说无俱起相应心数,颇无以通他难也。


  行论,十一品:一、思,二、触,三、念,四、欲,五、喜,六、信,七、勤,八、忆,九、觉观,十、余心数──放逸、不贪等,此十皆心差别。然此论中,念指作意言,忆指念言,觉观指寻伺言,仅译名之异耳。喜为五受之一,此又别列,论不精确;但无贪等谓即贪之无,是无法;信是必定从痴从智,二信通三性,与今真现实论合。十一、不相应行:亦是得不得等。但既无相应行,则不相应行之名,亦不成也。苦谛中只说五阴,不论三界六道之依正报相,殆因彼皆假名,今成实义,故不论及欤?则如新实在论者之否认生物学矣。

  

三 集谛聚


  业论,二十六品。集谓业、烦恼,故先论业。一、业相:身口意所作各三性,业随心力成非直身语,从作生思集业名无作。二、无作:属不相应行,明非色心;善不善有、无记无,随心强弱,有久暂。三、故不故:论业故意作不故意作,报有定有不定等。四、轻重罪:五逆邪见等重;余轻。五、大小利业:能成佛名大利业;余递降而小;智福田为胜,非断。六、三业:与他好事名善,广辨善不善相。业不离心有,故山颓等非业,无记无报。七、邪行,八、正行,十恶十善相翻,正行中明戒、定、无漏三律。九、系业:三界业系不同,即业说果,于此略明三界。无漏业、真智为因,智力大故不系。十、三报业:现报、生报、后报。无我心不集故,无漏业多不定。十一、三受报业;此中辨忧喜受。十二、三障:障解脱名障,罪福由自起三业,不由他业;离烦恼因,因可防,果不可防。十三、四业:黑白四句,白白无漏业。十四、五逆:次生受报名无间,唯人起,多逆多时受报,破僧障正法故罪重。十五、五戒;随受多少皆得戒。十六、六业:受六道报业,于此略谈六道。十七、七不善律仪,十八、七善律仪:身三、语四名七,作杀等成不善律仪,善律仪有戒、禅、定三;此中辨不男及障出家等义。十九、八戒斋:前五福,后三佛道,故涅槃。二十、八种语:见闻觉知净不净各四也。二十一、九业:谓欲色各作、无作、俱非成六,身口作、意俱非;无色二,无身口之作故;又加无漏成九。二十二、十不善道:此中有皆共业生,劫盗何罪之辨,与今社会主义有关。痴转邪见成不善,余痴无记。二十三、十善道:离恶名善业道。二十四、过患:明十不善业过患。二十五、三业轻重:破身口重,立意业为重。二十六、明因:说业为因,辨身苦果非自在天等生;欲脱苦须灭业。前苦谛可作自然科学观,此业论可作社会科学观,下烦恼论则社会心理学也。于此亦得建立社会的唯心史观,或唯烦恼史观。


  烦恼,二十品:一、烦恼相:垢心行名烦恼,心能令生死续名垢,说十使、九十八使。二、贪相,三、贪因,四、贪过,五、断贪:四品皆论贪者,欲界名欲贪,上二界名有贪,不净观能遮──伏,无常观断。六、瞋恚:自恼恼他,修慈悲喜舍断,修忍力断。七、无明:逐假名取执名无明,无明非明无,是邪分别。八、憍慢:邪心自高,分九慢。九、疑:于实法中心不决定,故断疑乃可生信。十、身见:五阴中我心也。十一、边见,十二、邪见,十三、二取:如常途所说。十四、随烦恼:睡、眠,掉、悔,无惭,无愧,放逸,诳,诈等。十五、不善根。十六、杂烦恼:三漏,四流,四缚,四取,四结,五盖,五悭,五疑,五心缚等,关于烦恼之杂论也。此中又主诸使与心相应,破不相应。十七、九结:爱等九结,此中别论二取及悭、嫉。十八、杂问:大烦恼地不信等,主皆十使摄;色界有瞋,贪瞋等亦有属于善者,异义颇多。十九、断过:以无量智渐尽诸烦恼,非八智、九智;依欲界定亦能断;无色定能缘色。二十、明因:以身从业生,业从烦恼生,故烦恼是因;此中破生无烦恼,如生时无齿难。

  

四 灭谛聚


  灭假名心,法心,空心名灭:假名心,以多闻思惟灭,法心,入暖等位灭,空心、入灭尽定灭。灭假名心,十二品。一、立假名:于五阴说人等,于四尘说瓶等;广明二谛,无所有心,在无智人成邪见,智人成第一义。二、假名相:瓶等假名中示相故,瓶等与色等有一、异、不可说、无、四句。三、破一,四、破异,五、破不可说:此三品破瓶与色等或一、或异、或不可说之三句者──破一、破素朴实在论,破异、破代表实在论,破不可说、破物如论等;近于现象论,主观唯心论,新实在论。六、破无,七、立无,八、破声,九、破香味触,十、破意识,十一、破因果,十二、世谛:此七品皆破第四“无”句者──无谓一切无,破无、谓一切无则此无说亦无,何从立此无说?无说不能立故、则非无说善成立。立无以至破因果,乃立无者广破有以立无也。论者于世谛品破之曰:‘汝虽种种说无,一切无故汝论亦无!空智易得、通三乘有,正分别诸法智难得、唯佛有;佛说有五阴等法可知,故瓶等于世谛有’:此依佛所说法破虚无论者,所讨论皆学上重要问题,以此犹为闻思慧观境也。


  灭法心一品:见五蕴等法空名灭;此于暖等位方能观照,乃修所成慧证境。非复哲学所可讨论矣。


  灭尽品即灭空心:缘泥洹心名空心,入灭受想定、入无余涅槃,乃将此空心亦灭;斯则智理俱亡,更无可云,诚所谓灭尽而已矣。

  

五 道谛聚


  八直正道曰道。一、三昧及具,二、智。先三昧中、定论,十八品。一、定因:心住一处是三昧相,念三宝、闻法、持戒、为定因,定为如实智因;如实智谓空智。二、定相:善摄心名三昧,破别有心所,解脱因名定根。三、三三昧:一分修、共分修、圣正三;又空、无相、无愿、三,此三一贯,破以十六行配三。四、四修定:明为得现乐、知见、慧分别、漏尽四事而修定。五、四无量:悲、喜、舍、是慈差别,皆是利他慧性。六、五圣枝三昧:三昧之果相也。七、六三昧:一相种种相、重复成六;并明九次第定,可逆超入。八、七三昧:七依圣得漏尽,凡名七想。九、八胜处。十、八解脱:此八能次第解脱烦恼尽;此中电三昧可通禅宗顿悟。十一、初禅,十二、二禅,十三、三禅,十四、四禅,十五、空无边处,十六、三无色定;此六品明四禅、四空定,明四空可缘色,又虚空即是色无。无想定不灭心,灭心出三界。十七、灭尽定:说一切心皆名受,想受慧受,故想受灭一切灭。十八、十一切处:不坏前境,心力自在,信解性故是有漏。


  十想论,八品。一、无常想:说六道寿量破常,破烦恼;但愚者亦有以无常增烦恼者,如秉烛夜游及时行乐,然智者则破烦恼。二、苦想:观三苦,厌离三界。三、无我想:辨无我不生烦恼。四、食厌想:苦生由贪食,然非断食,但令不贪。五、一切世间不可乐想:除贪着。六、不净想:死虫在身如冢,去男女欲。七、死想:五阴相续断、名死。八、后三想:谓断想,灭想,离想也。四正勤断离三界欲,入无余灭定具论,八品,论十一种修定前方便,及其余有关修定之事也。一、初五定具:十一种中,先明净持戒,得善知识,守护根门,饮食知量,减损睡眠之五也。二、不善觉,三、善觉:先出恶觉,破之成善也。四、后五定具:善信、解、行者分,解脱处,无障碍,不着,为第七至第十一之定具。五、出入息:谓观出入息等十六行。六、定难:粗喜怖畏等、定中障难之事甚多,行者当觉破之也。七、止观:修生善法,此二皆摄。八、修定:问念念灭法云何可修?答、以有集力故可修。修者、增长义,主渐修;顿由夙修。此中亦广明熏习义。诚能具定具,离定难,则修定可成矣。以上关于三昧诸论,皆宗教心理学也。


  智论,十四品。一、智相:空无我慧名智,唯智能断惑;说慈、想断皆假说;世间智、是想非智。二、见一谛:立见灭谛证果,破见四谛说。三、一切缘:意说、一切智,知十二入名一切智;辨知一切法无我,仅从苦谛知无我,非知一切法。四、圣行:空行、无我行、无我见清净性体空。五、见智:辨正见、正智一体。六、三慧:欲、色、一切,无色但修。七、无碍智:暖等四位智及法无碍智等四,欲、色、一切,无色但义。八、五智:法住、泥洹、无诤、愿、边际智,唯佛能具足。九、六通智:先说身通。十、忍智:智破假名名忍。十一、九智:知九地之三性智。十二、十智:法智现,比智过去;学人八智,无学十智。十三、四十四智,十四、七十七智,结广说有无量智。道谛中智论,乃宗教哲学也,亦宗教心理批评学也。除佛教外,一切宗教无有经得起空无我慧批评者。故在佛教前,一切宗教皆失其为宗教,唯佛教为智者之宗教;而其余一切,则皆为暂化愚俗之方便而已。


  
【结 论】


  此论于大小乘常途教理中,颇多特殊之义。兹出其荦荦大者十端:四大、因四尘成,非四大为能造,色等为所造,一也。心数、皆心差别,无别心数与心相应,二也。心起、待唯一次第缘故,待念──作意──故,无有二心得俱起者,三也。无中阴,虽宗轮论说为大众部等通义,然其说亦仅见于此论,四也。色界有瞋,五也。上二界、定中有忧苦受,六也。二禅以上亦有觉观──寻伺,七也。无世间智慧,无出世间想,八也。不许十六行心见四谛,但见一灭谛得果,九也。泥洹是无法,故无为亦无法;与所谓“我及我所名为无,有为无为名为有”者,绝然不同,十也。其余异义尚多,此诸异义,皆深可寻味,而为学者所当研究也。


  此论不及俱舍严密,其前后自相抵牾之疏漏处,似亦间有之。如既主无心数故无与心相应之心数矣,是则亦无所谓相应行──相应行即行蕴中之与心相应心数──与不相应行矣,乃仍说得不得等为不相应行,此其用名之不当也。既说无相应心数矣,复说心待念起;又说一切心行皆是受;然则心起非必有念与受二心数俱起相应耶?虽受论中曾自举问,而其解答未为圆满也。既说无相应心数矣,乃复争十使──贪等十随眠──与心相应,非不相应;然则贪等十使,非已是相应心数耶?此则其义亦自相违也。又既说无中阴矣,而三报业品中,复说有中阴报业。烦恼相品中,既说烦恼名贪、恚、痴、疑、憍、慢及五见,此十差别有九十八使;而杂问品中,又说诸使随地断,不限九十八。五受根中既说喜为受,行中又别说喜。如是等义,皆不是与他论立异,而在自论中相矛盾者,不知古时讲成实者,将何偶圆其说耶?


  唯此论亦有甚精卓处:其灭法心品说法空,语义俱透澈,不唯依此可具足观生是空,而大乘人亦可观此法空为门,悟入真如。集谛中业论,与道谛中定具论,与定难、修定等论,皆可深资研习。四无量品说慈、悲、喜、舍之修相,亦极可法。又说空无我慧为智,唯智能断烦恼,唯见一灭谛得圣道,皆有单刀直入之妙。其说灭谛曰:‘灭假名心、法心、空心名灭’,直以灭心至尽为灭,亦有刀刀见血之快。如所谓提起金刚王宝剑,佛来也斩,魔来也斩,其猛利亦何多让哉!噫!


  南无诃黎跋摩大阿罗汉!民国二十年二月二十一日在南普陀写定,太虚。(见海刊十四卷九号)

 
 
2.小乘佛学概略之科目


第一章 总论


第一节 小乘佛学之名义
一 小乘佛学当名佛教之小乘学
二 佛教与佛学之区别及关系
三 小乘佛学之得名
四 小乘之得名
五 小乘佛学之定义
第二节 小乘学在佛教上之位置
一 佛教教源上之小乘学位置
二 佛教理统上之小乘学位置
三 佛教传信上之小乘学位置
第三节 小乘佛学之流传及宗派
一 在印度南洋
二 在中华及蒙藏高丽日本
三 在西洋
第四节 小乘佛学成分之分析
一 二乘三乘四乘
二 戒定慧三学
三 经律论三藏

 

第二章 小乘之研究


第一节 小乘主经之四阿含
一 四含综合之研究
甲 名义及部类
乙 结集与翻译
丙 法相及宗旨
丁 品目与证会
二 四含分别之研究
甲 增一阿含之研究
乙 中阿含之研究
丙 长阿含之研究
丁 杂阿含之研究
第二节 四阿含外之小乘经
一 正法念处经
二 佛本行集经
三 其余各小乘经

 

第三章 小乘律之研究


第一节 绿合之研究
一 名义及部类
二 结集与翻译
第二节 分析之研究
一 诸部之律
甲 四分律
乙 摩诃僧祗律
丙 五分律
丁 十诵律
戊 根本说一切有部律
己 其余各小乘律
二 七众之律
甲 比丘律
乙 比丘尼律
丙 式叉摩那律
丁 沙弥沙弥尼律
戊 优婆塞优婆夷律
己 八关斋戒
庚 三皈十善

 

第四章 小乘论之研究


第一节 综合之研究
一 名义及部类
二 撰述及翻译
第二节 分析之研究
一 六足论
二 大毗婆沙论
三 俱舍论
甲 俱舍论之略述
乙 界品提要
丙 根品提要
丁 世间品提要
戊 业品提要
己 随品提要
庚 贤圣品提要
辛 智品提要
壬 定品提要
癸 破我品提要
四 顺正理论显宗论
五 成实论
六 其余各小乘论

 

第五章 结论


第一节 小乘佛学之特点
第二节 小乘佛学之世间观
第三节 小乘佛学之究竟观
第四节 小乘佛学之如来观
第五节 传佛教者必先略知小乘学(海刊五卷十一期)

 
 
3.阿兰那行与养成僧宝
 

──二十四年十二月在香港大埔墟大光园讲──


  佛法中修学的道场,向来可有二种:一种是佛世时代的祗园和竹林精舍等,佛常聚集弟子众千二百五十人俱,或百万人俱,在那里谈经说法,坐禅行道,等于现在的丛林。还有一种是阿兰若,亦作阿兰那,金刚经所谓:‘须菩提,是乐阿兰那行’,是佛赞须菩提尊者能在山林幽深之处,乐修寂静之行。阿兰若译云寂静处,即行者依山林而住,经行静坐,对佛法的理趣,作深细精微的思察,息除妄想攀缘的散心,渐渐引生禅定,由禅定而开发智慧,便见悟到人生宇宙诸法的真理。


  我今日到了这在山林中的大光园,感觉得城市中的尘氛和烦嚣,不求其洒脱而自洒脱,动乱的身心,不求其寂静而自寂静,正如入了阿兰若处一样。所以,各位若闻佛法以后,在山林中,对于佛理思维观察,常常体验于日用的生活上,久而久之,就可以调练三业,收摄六根;那末,日常起心动念之间,自然不期然地念念与佛理相应了。


  学了佛的人,不论在家和出家,在山林静处做修养的工夫,当然是很要紧的;尤其是住持的僧宝。要想成为真正住持佛教的僧宝,其修学的程序:应该在未出家前,具有普通教育的知识;闻佛法后,发生普通的信解,然后出家受具,修习几年律仪,身心由收摄而驯伏;再进一步对教理作较深切的研究五六年。先作广博的涉猎,后求专精的深入,由此对教理有相当的或深刻的研究;再参访山林中的真修实行者,依止为善知识,从闻慧而起思慧,由思慧而起修慧,根据理解,把身心去体验印证一番。如此,对三学有相当的成就,由解起行,由行证理,才可成为一个真正弘扬佛法的住持僧。我觉得今后要把佛法建立在现代,这种由修养成功的僧材是很需要的,虽然不能完全做到,终要有若干人能修养有成,方可建立今后的佛法。


  到了这里,觉得正是适合养成弘扬佛法的僧宝的阿兰若,所以很希望对于修阿兰那行,都能勇猛精进!阿兰那行的原意,是集合极少数人在山林中,做修心养道的工夫,衣食器具都要极其简单,使生活朴实化,清洁化。各个阿兰若处的地址,不宜距离太远,亦不宜太近。同时还需要一个总集合处,大家遇有经教上的不解,或修行上的困难,可会齐一起,请导师指示。但不需要天天听讲,可于十天半月聚会听讲一次,作修学上的互相切磋,行持上的互相砥砺,得益自然很大;而平常则依然分居各处,各自修持。佛世时代的佛弟子们,有时分住各处各自修持,有时共同集合布萨说戒,就是这种意义。现今大埔墟有这个大光园,实在是很适宜修阿兰那行的。即如上所说阿兰若处所应具备的条件,皆已具足完备,如此处可为总集合处,其他各处为分散净居之处。在经教方面的研究,已有藏经可作参考;在指导师方面,则有海仁法师等。所以各位生活于此地,应生希有难遭之想,恭敬虔诚之心,勇猛精进,求阿兰那行的进步和成就,养成优美的住持佛教的僧众。(竹摩记)(见海刊十三卷七期)


 
4.佛学即慧学
 

──二十五年二月在中国佛学会上海分会讲──


一 佛学的发生       二 由闻所成慧以生信       三 依思所成慧而成戒


四 定心相应的修所成慧  五 三慧增上引发真无漏慧  六 结成佛学即慧学


  
一 佛学的发生


  自去年上海佛学分会成立后,即赴南方宏化,先后在厦门香港广东汕头等处讲演,为时二月有余,近始返沪,复得与各会员相见,曷胜欢悦!佛学会之为会,顾名思义,自以研究佛学为要务,兹将佛学意义略加说明。


  研究佛学,首先应认清佛之真义。佛陀,华译觉者,此觉,非平常所称觉悟可比,乃指阿耨多罗二藐三菩提,即无上正等正觉者,或圆满究竟平等普遍大觉大悟大智者之谓也。佛得无上自觉而起觉他之慈念,彻观一切人众都有免不了的烦恼和痛苦,而发大慈大悲的宏愿,普为无量众生一切人类思索解苦之法。使一切人众彻底离苦得乐,共享清宁,非普通头痛救头脚痛救脚的枝末治标法;乃以无量世界一切事事物物为对象,而彻底研究世界之所以成立,众生之苦恼所由缘起,而得种种根本对治的方法。苦恼为病,对治为药,追研病源,对症发药,则苦痛根本可除而安乐究竟自得。


  佛之求觉,其动机本为一切众生离苦得乐,佛大觉大悟时,运其大悲雄力,将所觉诸法实相彻底明了,因能明了诸法实相,就将烦恼根本摧断。同时,彻觉一切众生同受烦恼之缠缚,非将自己已觉的诸法实相,普示未觉众生,末由离苦得乐。因众生根机参差不同,而种种契机的方便法门亦因之各异。然方便虽多门,而目的则一,即所谓殊途同归是也。凡闻佛说法之人,都有机缘;佛涅槃后,有经典传流世上,闻法之人,依法了解,由了解起修习,由此而成为佛学。佛学的通常学程,不出乎戒定慧三增醒学,开示教化一切人众,依之去学习,即可以得到如佛所得的无上正觉。佛学即由已得无上正等觉者,对于未得正觉一切人众所开示之学理也。依戒定慧三增上学去学习,则凡夫可以超凡入圣,无始无明烦恼业障生死根本可以摧断,而众生可转成为佛,此上,为戒定慧三增上学之总说。

  

二 由闻所成慧以成信


  戒定慧,系无上觉者所开示,依之学习即可成佛。由确切的意义归束起来,其中最要紧的是慧学。佛学即慧学,其意义何在?因学佛之人,首先要有信心,信心之起,由乎闻所成慧,即由闻法所得之智慧。佛以自觉而觉他,用种种方便现身说法,使人由闻而觉,由觉而得慧;如我今日在此讲演,诸位不论是已闻初闻,由闻而得知佛理之义如是,即谓之闻所成慧。此外有许多经典流行在世,经律论三藏之外,又有杂藏,由研读经典而明了法义,所得之慧亦是闻所成慧。由闻所成慧所得之结果,即为信心。各位多系归依三宝者,或未归依而已有相当之信仰心;由信心而归依佛法僧三宝,依三宝而得坚固信心,到信心完全成立时,则身心有所归依。这样,由闻佛法而生了解,由了解而生智慧,由智慧决定而生起坚固信心,信佛法为无上正觉之真理;此信心是从闻法的智慧──即闻所成慧而起。若一向未闻佛法,或未曾研究经典,完全不知佛理者,则无闻所成慧,也谈不上真确信心。


  佛教入门,第一步要有信心。信心有浅深及圆满与否之别,故闻所成慧亦有圆满与否之分。此谓由闻法心中所发智慧到何种程度,则所起信心亦到何种程度。佛学是成佛的学,学佛先成之信心,要由闻所成慧而成立。要成立闻所成慧,故有组织佛学会之必要。盖研究讲习等皆能于闻法机缘中而成闻所成慧,由此可使已信仰了解者愈加认真圆满,未知者可使了解起信,使信心由发生而增长。佛法信心的发生增长,都与闻法有关,学佛的人,信心为一切思想行为依归的标准,无信心则自己的思想行为往往泛滥无归。所以,依所研佛学而成信心,由信心更求多闻,因多闻而信心益圆满增进:由此可知佛法基本是慧学。

  

三 依思所成慧而成戒


  由闻所成慧而生信心,即可进到第二步思所成慧。平常以为由闻法后静心思索考究一下,更清晰明了所生之慧曰思所成慧,然这还不算。此“思”字与普通的“思”字不同,它指心力造作的行为──是由心理触觉、感受、感想而起的身语意三业的造作,是“造作行为曰思”之思。若无思的动作,如风吹草动,不能成或善或恶的动作,而业(动作)是非善恶的。行为造作,体即是“思”。思所成慧,要由闻所成慧了解真理,去体验到起心动身的身语意三业行动上和生活上;时刻观察,以闻所成慧所知真理,作思想行为的善恶是非的标准,去改正思想行为的谬习。在这种体验实行中,身心上有了更深切的明澈的了知,方是思所成慧。思所成慧的慧,是知行合一的慧:在止恶一方面对治断除,在行善一方面力行实践。如王阳明先生的知行合一,知是真知,知到如何即行到如何,以实行而证明所成的慧,即由止恶行善所体验而得的慧曰思所成慧。


  由思所成慧而成戒行,戒有应作与不应作之二。应作是善,当“作”;不应作是恶,当“止”。不应作而不作,曰持;不应作而作,曰犯。应作而作,亦曰持,应作而不作,亦曰犯。由闻所成慧而起信心,所信者是唯一真理;即以此为是非善恶之标准,应作而作,不应作而不作,是为戒行。戒由思所成慧而成。孔子谓颜渊曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动’等,亦即佛戒之意。戒学有基本与一般之别。一般的如五戒十善是:不论在家出家皆以此为思想行为之标准而宜笃实行践者。十善行即身:不杀,不盗,不淫;口:不妄语,不恶口,不两舌,不绮语;意:不贪,不瞋,不痴──为佛法普通规律。于十善行规律,应作当作,不应作当止。如不残杀生灵是止;同时有仁慈博爱救护众生心,推而广之,以仁慈博爱心积极工作,救济人类,力行善事是作;止所应止,作所应作,如此实行十善之法律,即为成就思所成慧。持戒之基本要素,首即是慧:由闻法而发慧,因慧而起信,认清佛法为一切行善止恶之判断标准,自然非依佛法去作不可,由此而发生自动持戒的结果;不同通常戒律,随便订几条规律去束缚人的行为可比。

  

四 定心相应的修所成慧


  第一步、由闻所成慧而起信;第二步、依思所成慧而成戒;第三步、即修所成慧。已有前述基础,闻起信心,思成戒行,由此进而持修练习,把心意修习到熟练纯洁时即得禅定,定相应慧曰修所成慧。既有修所成慧,则凡夫向来无明速昧颠倒散漫的心意,渐得明彻而能静定。由闻所成慧而生信心,心虽有依归,而无始习气如野马无羁犹未归服。由思所成慧力,使依规律行动,由久久熟习而安定生慧,即是由戒生定,因定发慧。由慧而明行止取舍,作所应作,止所不应作,则理得心安,心安则起心动念皆合乎佛理;如此,身心上乃有非常轻快安宁,此所得之结果即禅定。未定之时曰散心,心无归宿,迁流动荡不息故;今至于安定,则精神集中于一处,统一通达,安和平静,即达于修所成慧之定慧矣。


  修慧心安而得定,定则六根清宁。所谓六根者,即眼、耳、鼻、舌、身、意;心起散漫分别曰散,心住安定统一曰定。由继续安定而生非常清明的心力,乃起所谓六通的神通。六通即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通、漏尽通。由修慧成就,则所见所闻因定力坚强,不为外界所转易;心力集中统一而生不可思议之神通力,实由修慧而得也。先由闻所成慧而起信,继由思所成慧而贯践以成戒,再由修所成慧而持戒精进,以至于理得心安,心力集中统一,精神和平安定,一切行止,过异常人。故修所成慧所得的定,乃由乎前进顺序自然而成的定,通常习定,多以静坐专想而得者,如观鼻息或念佛、诵经等,乃由乎强制心念,故与此大有不同。若依实际而论,则由修所成慧所得的定,乃定增上学的定也。由闻所成慧而成“信”解,非盲目迷信之谓。由信解而学佛法止作之“戒”,非祗立规条以强制束缚之,乃以慧解而定“行善止恶”之方针也。依思慧所得之“定”,亦非专想一法以得之。静坐专想,不过以寄心一法作方便耳。虽一即一切,一切即一,随拈一法即一切法,专心念佛或参究话头,都可得定。然由明了佛法谛理以生信持戒,而修习到集中心力统一精神所得的定,渐能引发无漏慧,乃为佛法上的正定。若非由闻所成慧而起信,思所成慧以持戒,及修所成慧而得定,惟以强制工夫,由勉强制止所得之定,乃非真定。譬如以石压草,虽可暂制,终必复起。

  

五 三慧增上引发真无漏慧


  佛法的定学,乃由修所成慧而成的定,心念所至,全与佛法真意相合,故由定的增上开发真智慧;此谓闻起信,由思持戒,由修得定,依此更进一步,所得之慧曰无漏慧,或无分别慧,即是圣智。无漏的意义,即如以杯盛水,杯破则漏,不破则不漏;漏的自体是烦恼,如心有贪瞋痴慢疑的烦恼等破坏分子,则为有漏,上述闻所成慧、思所成慧、修所成慧,虽有时能制服无始以来无明烦恼,但还是有漏的慧;至于无漏慧,则能澈底断除烦恼,根本解除苦痛。故无漏慧与无明烦恼两不相容。由闻所成慧、思所成慧、修所成慧,顺序渐进,以所得之定为增上缘而发生加行之智慧,观一切法无相无分别离能所分别相,心境一如,能所双忘,定慧精进不已,无间无断,则成加行无分别慧;从此将无始无明烦恼悉皆降服,可引起根本无分别慧即无相无分别慧,能证一切法空真如性。由加行无分别慧而起根本无分别慧,转凡入圣,得成圣果。于根本无分别之无相无分别慧,亲证真如,解除无明妄想而成后得无分别慧。由后得无分别慧,可以普遍观察因缘所一即空即假即中诸法实相,无障无碍,自觉觉他,真俗圆融。依大乘教义,得根本分别慧时,成地上圣果菩萨;依根本与后得无分别慧继续精进,至佛地圆满,即究竟妙觉阿耨多罗三藐三菩提。

  

六 结成佛学即慧学


  所谓佛学,是已成佛者开示未成佛者成佛之学术也。凡学佛之人,必先由闻所成慧而起信心,由起信心而学佛,故佛学之起点,由慧学入门;自闻所成慧,思所成慧,修所成慧,加行无分别慧,根本无分别慧,后得无分别慧,以至于究竟圆满成就无上菩提,皆不能离一个慧字。一言以蔽之,佛学即慧学也。


  凡真正信佛教和学佛的人,由闻所成慧开始用功,则所得之信心为真信心,即成为皈依三宝之人;则依佛法作思想行为善恶之判断,自能依思所成慧而持戒,修所成慧而得定,故修定当以信、戒作基础。苟非依佛法的信戒而得定,则为邪信、邪戒、邪定,即迷信。盖佛学之为学,以戒定慧三学为骨干;戒定慧三学,则以信心为起始;而信心之起始,则肇端于听闻佛法。欲佛学会之创建,使人听经闻法,开解起信,殊属重要;而以宣扬慧学为其宗旨也。希望本会会员,闻佛学即慧学之理而生信心,以此为目标而详加研究,自闻闻他,自觉觉人,以自他俱利为宗旨。今日乘本会新旧会员联欢同聚之良机,特将此题详加申述,希望大家予以特别的注意!(张圆慧)(见海刊十七卷五期)


 
5.从信心上修成定慧学
 

──二十五年一月在潮州开元寺讲───


  开元寺,我四年前曾来过一次,现在可谓旧地重游了。


  潮州,昔日曾有大颠禅师在此宏扬禅宗,宗风大振一时;同时还有文起八代之衰的韩昌黎在此和禅师结了一段因缘,自然更有一番盛况。可是,自后千余年来,经过了不少的变化,一直到清季而入民国,寺院与僧众渐渐减少,佛教的气势也一落千丈了!不过,晚近已有复兴的气象;我前四年在此一观佛教情形便这样忖念着,这次来一看,果然更有进步了。而前一年这里还办过佛学院,青年僧伽受教育者渐多,对于潮州佛教前途的发展,是甚有希望的!


  学佛所应修学的法门,不出戒定慧三增上学;而比此三学更根本的要素,就是具足信心。因信心是从信解而成立的,不论在家或出家,若对佛法有真正的认识,便会产生恭敬诚挚的信心,由此信心,才可把佛法接受过来而依之修学。故佛法的基础在戒定慧三学,而比三学更要的条件,便是首先要具足信心了。


  佛教把信徒分成在家出家二众,但皆由信心而成立,是二众修学的共同点;其不同点,即在于戒律。戒律有在家二众的戒律和出家五众的戒律,在家出家之分,便是在这戒律上区别的。出家所以能称为僧宝,也就是由严持出家的戒律,由戒学之增上因缘,才能证得出世的圣果。戒学做到相当的工夫,便可由戒生定。定就是禅定──中国自唐以来,禅宗风靡于天下,出家者对于戒非常的轻视,毫无深刻的修习,即躐等的去探讨禅定,所以中国的佛教徒,便没有实际的成绩。本来,照佛教原始的制度,出家修学的次第程序,须先修学几年戒律,把戒律弄得清楚明白,有系统有条理的来规范行为,实践于日用行事上。使心身在语默动静之间皆与戒律相应,六根不流荡于六尘,便自然可做到禅定的工夫;如此久而久之,心力集中,便可以由定发慧。故知若无戒律之基础,而躐等探求定慧,那是极枉然的事!


  从信心上建立三学,先修戒律,由戒生定,由定发慧──此慧有三种:一、闻所成慧,二、思所成慧,三、修所成慧。在具足信心之时,就有闻所成慧,因信心必从闻教领解而起故;至用胜解去思惟决断,去心身体验而实习戒行,便是思所成慧;由修习戒行而到成就禅定,依禅定为基础的慧,就是修所成慧。至修慧功深,功用广大,便能引发无漏圣慧,断惑证真,获得解脱。


  由是可知佛法中所谓修学,实不出于三学,而三学皆以具足信心为出发点。从迷入悟,转凡成圣,亦是扩充此信心使之圆满而已。在这种意义上说,现在各位在佛法中,对佛法当然已有了相当的了解和认识而成就了信心的善根,所以更求进步也容易了。学佛能具足清净信心,正如水之有源,木之有本一样。


  各位在贵寺,对三学应已有相当的基础:如开元寺每年开坛放戒,传授律仪于四众,即已有戒学;而昔时大颠禅师曾强扬宗风于此地,至今尚有禅堂,平日课余可以静坐修禅,亦已有了定学;至于慧学,前几年此地曾办过佛学院讲授佛学,所谓‘深入经藏,智慧如海’,这便是慧学。故今后各位能在此三学的基础上,更勇猛无畏的求进,继承古德的功业,担起担子向前走,则不但住持佛教的僧寺可以兴复;同时佛化教育普及于社会,使人民沐浴在道德文化的生活中。世界和平,人类幸福,就不会完全成了虚语。(竹摩记)(见海刊十七卷三期)


 
6.怎样赴龙华三会
 

──二十三年一月在慈溪金仙寺讲──


  究竟真实的佛法,是唯亲证的诸佛乃能知之,所谓‘唯佛与佛乃能究尽诸法实相’,决非我们思量分别之所能解,言语文字之所能到的。不过慈悲为怀的佛陀,欲摄化一切众生皆证其所自证之法,推己及人,故随各人的根性不同,所好各别,而从不可思议的第一义谛中,方便施设无量的教法,千差万别。


  佛法在我们中国,现在总算是普及的了,对佛法稍有认识的人,皆知有“龙华三会”一语;就是平常寺院里唱的“佛宝赞”中,也有这么一句:‘龙华三会愿相逢’。所以、现在就关于龙华三会的命名和意义及怎样赴龙华三会,略为说明。

  

一 什么是龙华三会


  “龙华三会”的意义,须从弥勒佛将来下生此土的关系上来说明。因为弥勒佛当来下生成佛,是在龙华树下,亦犹现在的释迦牟尼佛在菩提树下证果一样。其树名龙华者,言其枝干高大如龙盘空,且能开灿烂之华,结丰硕之果。言三会者,亦与释迦牟尼佛的三转法轮相似。其转第一次法轮,遇弥勒佛听经闻法授记度脱者,是为龙华初会;经若干时期,有若干众生,又闻弥勒佛说法而得超凡入圣者,是为龙华二会;到最后一会,则大转法轮,凡为弥勒佛所度之机,皆度尽无余。是为龙华三会。其实、弥勒佛当来下生人间说法何止这三次呢?不过是指大会而言,其第一大会度脱人天无量众生,乃至第三大会亦度脱人天无量众生罢了。从这第一、第二、第三会中,由听闻正法、依教修行、而得证果的无量无边众生,是谓龙华证果。


  现在的大藏经里,有弥勒上生经与弥勒下生经的两部中。关于弥勒如何成佛?他的世界是怎样的庄严妙丽,清净快乐?其土是如何的平正?众生的性情如何和善?寿命如何的延长?皆有精详的说明。同时、在弥勒下生经里,亦曾说明当来下生的时间,距离现在尚很远。而现在的中国,我们时当听到有许多人普遍传言说:“弥勒佛快要下生了,人间的浩劫将临了,你们须要信仰什么道或什么教,不然、即将遭劫”!甚至亦有听到这么说:“末劫将临了,你们快拿出洋钱到我的什么道或什么教里来买一位置,以防不测之祸,否则、将来位置卖完了,眼看你们遭遇浩劫呀”!这些、都是捏造谣言,惑乱人心,藉以诈取利养的人们所为之事,或许是对佛典不明而起附会所致的原故,各位切莫相信!依据佛典证明,弥勒佛当来下生人间说法的时间,离今实远。弥勒未成佛前亦称菩萨,在弥勒下生经里说释迦佛时代就有这位菩萨,而且曾经释迦佛授记:‘汝弥勒受我记后,将来成佛度脱人天’,是为弥勒做菩萨时代的历史。弥勒上生经中佛告优婆离云:‘此人从今十二年后命终,必得往生兜率陀天上’,是即从释迦佛过去不久间,弥勒菩萨从人世而生天上,说法度生,故今兜率天中有“内院”为其所依住。又说:‘阎浮提岁数五十六亿万岁,尔乃下生于阎浮提’。是即说明弥勒菩萨距今二千五百余年前生天后,须经过人世五十六亿万岁的悠久年代,才能下生人间在龙华菩提树下成佛,击大法鼓,转大法轮。是知弥勒下生的年代,距今远甚,非特涸溯已过去了的时间如此长久,即数到将来下生我们现在所居的地球──阎浮提──上,其中的时间,亦如此长久;因人间千年,祗当兜率天上一日,如此计算,阎浮提五十六亿万岁数完了,弥勒菩萨方才天上寿终,下生人间,成道说法。由是考测龙华三会,尚须经过渺远的时间;那末,浩劫将临的话,可断定其是谣言惑众了。

  

二 怎样赴龙华三会


  上文已说明什么是龙华三会的意义,现在当更进一步研究怎样能赴龙华三会。由何种原因而达到目的──结三会之果呢?依弥勒上生经和下生经等所说,弥勒佛是本师释迦牟尼佛在此界授记成佛的弟子,他所教化的世界,亦是释迦牟尼佛所化的世界。故现在的人,应当依现在本师释迦牟尼佛的教法而修行,亦如将来世界的众生,依将来世界教主本师弥勒佛的言教而修行一样。释迦佛曾将其未曾度尽的众生,皆付嘱于当来下生的弥勒佛,故现在的人,凡是在释迦佛法中生关系者,皆已与弥勒佛发生关系,将来龙华三会皆得授记作佛。那么、现在在座诸位,皆是在释迦佛法中生关系者,将来皆为弥勒佛所摄受,赴龙华而证果是无疑的了。今日的我们,便是将来龙华三会中的我们,必有同赴龙华三会的一日,也是无疑的了。但是龙华有三会,到底怎样分判呢?解答这个问题,就在释迦牟尼佛法中发生关系有深浅、大小、胜劣而使然了。其关系深大而胜者,则赴初会;其次则赴二会;其浅小而劣者则赴三会。是则虽说人人皆可赴龙华三会,而胜者精进赴初,劣者懈怠落后,其时间之长短,功果之大小,则不可不区别了。其在释迦佛法中,由深刻的了解而起坚固的信仰,如大乘起信论说的起大乘正信之心,修大乘六波罗密行,即得大乘菩萨之果。六波罗密即六度,修六度即能对治六弊:布施对治悭法,持戒对治恶业,忍辱对治瞋恚,精进对治懈怠,禅定对治散乱,智慧对治愚痴。无论其为男女、老幼、富贵、贫贱,倘能于释迦佛法中起大乘正信心,修大乘六度行,则此生临终,必得上生兜率内院,亲觐弥勒如来,依教修行;将来亦随弥勒如来下生,闻法起行,而得初会证果。故各位如能发大乘心,修六度行,不但为自己个人离苦得乐,而且为普救一切众生离苦得乐而求证阿耨多罗三藐三菩提果,则将来必赴龙华初会,得大胜果。那末、如何是初会不证果而待二会证的呢?是由于释迦佛法中亦能起决定信心,皈依三宝,虽不发大乘心,修六度行,而因信仰决定,乐善好施,守持三皈五戒,由三皈而对佛教三宝起信仰心,而成为三宝弟子,由遵持五戒成为人类中的有道德者,故虽不能赴胜妙的龙华初会,而于二会亦得闻法修行,超凡入圣。三皈、即皈依佛,皈依法,皈依僧。五戒即与儒的“五常”相近,如表:

       

 

  倘祗初会与二会,则普度众生必不广,因初会范围甚小,祗度利根之机;二会范围稍广而非遍;故扩而大之普度一切,则唯龙华第三会了。凡与佛法稍生关系者,如偶起一念善心、欢喜心,或举一手、低一头,乃至于游嬉中无意生关系者,如入寺瞻礼佛像,念一佛,诵半偈,无论其为见闻佛法僧三宝者;甚至或见三宝生不信心、不愿心、轻慢心者,亦由此而和佛法发生关系;若信不信,若敬不敬,凡在释迦佛法中生关系者,皆已为佛所付托与弥勒者;将来皆能赴龙华三会,授记作佛。上面是指在家佛教徒而说,若出家佛教徒,好的不消说,即如为释迦佛弟子而违背佛法,毁谤佛法,破坏佛法,造种种恶业,祗要将来能闻弥勒佛名,或见三会说法,生一念欢喜心,往昔罪业皆悉冰消,而得证会解脱;是知龙华三会所度众生无量无数。故现在世间有塑画佛像,流通经典,削发为僧,表现三宝功德于人间,无非想世人见相作福,与佛法发生关系;如草木种子落土必抽芽,佛法的种子落于八识田中,其发芽生长亦正如此。依释迦佛的大悲愿力,凡于佛法中生关系者,皆已付嘱于弥勒佛者,龙华三会皆得度脱。法华经所谓‘或能举一手,或复小低头,……若入塔庙中,一称南无佛,皆共成佛道’;此之谓欤?不特此也,小孩于游戏中无意间见三宝形像,印象落于心田,将来因缘成熟,种子皆得发芽生长而开花结果;不过“只争来早与来迟”而已。这样说明如何赴初会,如何赴二会,如何赴三会的原理,则知现在在座诸位,将来皆是龙华三会中人。现在若发大乘心修六度行,将来即赴初会;纵不能做到六度,即修三皈、五戒、十善的道德,亦得赴二会超凡入圣;即使初会、二会都不赴,则如现在入寺者,甚至或闻一声暮鼓晨钟,印象深印于识田,播下种子,结了因缘,将来皆得于龙华三会,证圣无遗。


  但是、虽人人皆得为将来龙华三会之众,而在弥勒佛未下生之前,尚须经历长久的空间和时间,似乎渺茫又渺茫,我们将赖何为依住呢?这有一个最切近的方法,在弥勒上生经说:‘若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者,闻已欢喜恭敬礼拜,此人命终,如弹指顷即得往生’。就是现在释迦佛法中闻是菩萨名字,知其在兜率内院说法,发愿身心皈依,为其摄受,则此生临终必得上生内院,见佛听法,是为最切近而现身得着归宿的方法。同时、将来亦得随弥勒佛下生而授记作佛,故上生经又说:‘如是等众生,若净诸业行六事法,必定无疑当得生于兜率天上,值遇弥勒,亦随弥勒下阎浮提,第一闻法,……于诸佛前授菩提记’。


  今日,说明什么是龙华三会,怎样赴龙华三会的方法和捷径。愿大家认识自己是龙华三会中人,宜于释迦佛法中发大心修大行;今生求生兜率内院,将来赶赴龙华初会。(守志记)(见海刊十五卷三期)

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