4-1佛乘宗要论-目录
 

──民国九年六月在广州讲经会讲──

绪 论
第一章 佛法的系统观
第一节 厌离世间的 超出世间的
一 世间之名义
二 世间之范围
三 出世与厌世
第二节 随顺世间的 救护世间的
第三节 由超出世间而救护世间的
第四节 择灭恶世以创造美善的世间
第五节 吾之佛法的全系统观
第二章 佛法的自利利他观
第一节 唯有佛法有真正的自利
第二节 纯以利他成就自利的佛法
第三节 为利他故先求自利的佛法
第四节 不分先后自他等利的佛法
第五节 唯佛法能真正的利他
第三章 佛法应化现代人心之需要
第一节 佛法契理适机之原则
第二节 佛法随众生现行的原则
第三节 佛教须应时设化的需要
第四节 中国民族于佛法的需要
第五节 现在人心于佛法的需要
第四章 佛法可说不可说
第一节 佛法的法
第二节 法性离言不可说
第三节 为令解行成果故巧施言说
第四节 转法轮
第五节 佛乘的乘
纯正的佛法
第一章 纯正佛法的分类
第二章 小乘
第一节 小乘的宗要
第二节 了生死为因
一 生为苦本
二 遍观世间皆无常苦空无我不净
三 确知世间虚伪决志择灭
第三节 离贪爱为根本
一 观苦本之所由起
二 十二有支
三 我及我所有法与五利使
四 俱生我爱与五钝使
五 五欲
六 戒定慧三无漏学
第四节 灭尽为究竟
一 灭尽妙离
二 辟支佛及四沙门果
三 有余依涅槃
四 无余依涅槃
第五节 宗本之四谛
一 四谛
二 三十七菩提分
第六节 小乘的内容及定义
一 小乘即声闻独觉
二 对大乘故名小乘
第七节 小乘与出世出家及人天善法
一 小乘祇为出世法
二 小乘有出家的必要
三 出家在家各有所宜
四 小乘兼有人天善法
第三章 大乘
第一节 大乘的宗要
第二节 菩提心为因
第三节 大慈悲为根本
第四节 方便为究竟
第五节 大乘的涅槃菩提法身
第六节 大乘教理行果的经论及宗派
第七节 大乘的教门派
一 三论派
二 唯识宗
三 华严宗
四 天台宗
第八节 大乘的理门派
第九节 大乘的行门派
一 律宗
二 莲宗 融通念佛宗 时宗
第十节 大乘的果门派
一 真言宗
二 净土真宗
三 日莲宗
第十一节 大乘的内容与定义
第十二节 大乘不拘在家出家
第四章 小乘与大乘的关系
第一节 人天乘与小乘皆大乘方便
第二节 小乘是入大乘的正方便
第三节 小乘有不能通入大乘者
第四节 出家本宜以小乘为大乘方便
第五节 后代不宜用小乘
第六节 宏法者当善巧说法之秘要
应用的佛法
第一章 世间各教各学的批判
第一节 略叙已经批判者
第二节 略出今应批判者
第三节 近代科学与小乘学
第四节 现代哲学与大乘学
第五节 现代的宗教迷谬
一 鬼灵的迷谬
二 数命的迷谬
三 空定的迷谬
四 神仙的迷谬
第二章 佛乘与人世的关系
第一节 佛乘与法界一切众生
第二节 在人间现证于佛乘之利益
第三节 佛乘与人天善法
一 人乘善法
二 天乘善法
第四节 人间圣贤须修证天乘善法
第五节 世间善法须有出世善法为本
第六节 圣者应化之不可思议
第三章 佛教与中华民国的关系
第一节 佛教本超脱国族的封蔽
第二节 佛教适应于国族的治化
第三节 救中华民国须有藉乎佛教
第四节 吾国问题即人世问题
第五节 宏扬佛教须有藉乎中国
第六节 佛教问题即人文问题
第四章 佛教流传于人世的现在将来
第一节 佛教住持僧之整理
第二节 佛教正信会之建立
第三节 设施佛教的教育
第四节 施行佛教的大悲救世事业
第五节 佛教协会
第六节 将来的佛教徒众
结 论
第一章 归宿
第一节 信者于佛乘的归宿
第二节 归宿佛
第三节 归宿佛法
第四节 归宿佛法僧
第二章 回趣
第一节 觉者于法界的回趣
第二节 回趣一心真如
第三节 回趣无上正觉
第四节 回趣法界有情

 
4-2佛乘宗要论-绪论
 

【绪　论】

　　佛乘宗要论者，随顺时机以略明佛法之宗本及其纲要之论也，故一名现代佛法概论。以佛法言，本来无有三世之隔别，则现代之名亦不立，说之不如其已：然以世人思潮每依时代而变迁，近世科学发达时哲动操之以推测佛法，或更加以片面之判断，是故今之为说，亦就世人之思潮而立其言耳。随顺真如说之，则所谓虽说无有能说可说也。绪论乃概序此论之大义，都为四章。

第一章　佛法的系统观

　　系统观者，吾人对于佛法应究其源委，明其旨趣，辨其体用，而得其全系统之观念，不使佛法二字模糊于心也。说分五节。

第一节　厌离世间的?超出世间的

　　佛法系“厌世的”与“出世的”二语，均为世人普通评判之辞。如西儒赫胥黎氏之天演论，大抵指佛法为厌世的；又若时人胡适之中国哲学史大纲，大抵指佛法为出世的。使有人焉执此二语以问曰：“佛法系厌世的欤否欤”？“佛法系出世的欤否欤”？是问也殊难置答，以有未决之前提在。盖厌世的应言“厌离世间的”，出世的应言“超出世间的”，语意始能充分。然所谓“世间”者，应先有解释之必要。

一　世间之名义

　　请先言世间：世者，是迁流无常义，是虚伪无实义，可对付制伏义，可破除断灭义。堕在此世法之中者谓之世间。何谓无常、无实、可伏、可断？曰：一切世间物事因时因处变迁流转，是无常义；一切物事剖析极微求其单纯实体而不可得，是无实义；无常故可制，无实故可灭。然则所谓世间一切法者，唯心所现之假相耳。假相有二，一者连续相：如人以一星之火周转成环，连续不息，见者不见此一星之火而见此环，则亦曰环耳环耳，此连续之义也。二者和合相：如人任以某一“个体物”而分析之，虽至与空为邻而卒不能得其组合此个体者之本质。往昔物质学者以分子为物质之单位（即本质），以为得之，乃未几而知所谓分子者实非不可分析，遂有原子之发见：则分子之分子也。又进而知此原子者亦非其小无内之实质，乃以想像而假定原子之上尚有实体，无以名之名之为电子。夫电子者、已为无臭无声之名物，然在物质学者犹未敢断之曰：“电子者、确为其小无内不可分析之实体，亦即宇宙万有所因以生起之本也”。唯物之学于是穷矣。凡所有名物皆和合而有之相，此和合之说也。世间物事皆不出此二义，知此、则无常无实可伏可断之义审矣。然而佛法中自有真常（非迁流无常）、真实（非虚伪无实）、自在（不可对付制伏）、自性（不可破除坏灭）者在。

二　世间之范围

　　世界无边故有情（众生）无边，有情无尽故世界无尽，无始终、无内外。由本空故平等平等，随心现故如幻如幻，实无范围可言。何谓本空？曰：世间一切物事，就物质方面求之终不得其究竟故。何谓随心现？曰：星火成环实无环体，而有环形者随心现故。问曰：星火成环应是火现，如云本空应无所现？答之曰：此虽借火为喻，不知火已非实，若人心无差别火亦妄有，何有于环！如谓本空应无所现，则更以梦境征之：人在梦中知有梦中之世而不知有觉时之世，然觉时之所谓宇宙万有者梦中亦应有尽有，即觉时所不能见不能有者梦中且无所不有，当其梦也，种种境界无一非实，其梦愈深其执愈甚而其实境亦愈显；夫此实境者、随心现于梦时者也，世间者（宇宙万有）、随心现于觉时之实境也。要而言之连续相耳和合相耳。将有大觉而后知此其大梦也，众生不知执以为实，不亦惑乎。夫世间之义如此，而众生之心如彼，今之为说将持此如幻如幻之境历历而道之欤？是使闻者执着转深也，故曰实无范围可言。然既为之说矣，乌得无说？说之之道，亦惟就众生心应所知量以示之。别为二种如下：

　　甲、普遍的世界众生观　　世界无边，众生无尽。今且就释迦牟尼佛化土之娑婆世界（娑婆译曰堪能忍苦。娑婆世界为释迦牟尼佛应化之世界，故称释迦牟尼佛化土。吾人所居之地球，即此中一极小部分），略示其一斑：
    

（缺图）

　　所谓有情世间者，无始不觉惑业之所由生也，生灭因缘之根依也。兹仅就九地五趣示其名相，其详见经藏中。器世间者，有情之所依住以生活者也：一太阳系为一个小世界，积一千个小世界为一个小千世界，覆以定生喜乐地；积一千个小千世界为一个中千世界，覆以离喜妙乐地；积一千个中千世界为一个大千世界，覆以舍念清净地。小世界每一大劫经一次成住坏空，坏由火灾，火坏七次，继由水灾坏至于离生喜乐地；水坏七次继由风灾坏至离喜妙乐地；独舍念清净地乃不复坏。积此三千大千世界而为娑婆世界。返视吾人所居之地球其犹太仓之一粟乎？世界之成住坏空犹人之生长老死，世界自成以至于空谓之一劫，吾人自生以至于死谓之一生，以一生而较一劫，为时不太促乎!

　　乙、切近的人生宇宙观　　以人生为本位以观察一切，故称切近的人生宇宙观。

　　本表人类以下四项属有情世间，各植物以下五项属器世间。器世间所属各物事，有为人生资用所依者，有为身根所依者，有为观念所依者，或一或三分别表列：兹就本表逆推而前以为解释，以便利故耳。

　　如星系星海，与人本无甚大之关系，仅为观察测验之所及，故属于观念依而不及资用身根二者。太阳光热为身根观念之所依。至大地及各矿物之水火风电以上，则为资用身根观念所俱依。此中有情世间各项亦通于资用依，骤观之似难索解，盖疑本表既以人生为本位，则资用所依者必在人生之外也；不知人类互助之义即为人生资用之所依，君臣父子夫妇昆弟朋友，小而家庭，大而社会国家种族，莫不皆然：人类特其总称耳。故人类亦为各人之器世间。

　　各人之自身为各人资用所依，理亦易明。即如科学家言人身一如机器，四支百体各有相当之作用：所谓呼吸器、消化器、排泄器，如是等等，无非机械之义，即资用依。则知各人自身者各人之器世间也，我之自身者我之器世间也。庄子曰：指马之百体不得谓之马；然则指身之百体亦不得谓之我，我果安在哉！至各他人身为人资用所依者，如以人之才力智为用是。若动物身，则或资其力或竟食其肉而寝其皮也。故以上四类虽属有情世间，而皆可为人生资用所依。至其为身根观念所依尤吾人日常所习见，不事辞费。故此四类者亦通于器世间也。

三　出世与厌世

　　综上所言，世间之意义及其范围当可明了。兹请进而讨论“厌离世间”与“超出世间”。夫所谓厌离世间者，其厌而离之者将谓厌此有情世间欤？抑器世间欤？愤世嫉俗离群索处，深山大泽适其所适，此世人之所谓厌世主义，其所厌而离者当为上述之有情世间，佛法无是也。以佛法言：则有情世间中无量无边众生，依佛慈悲，誓愿救之度之利之乐之，虽在恶趣不辞应身而为化导，何得厌而离之！如谓所厌离者，系此梦幻扰浊障碍束缚之器世间耶？则学佛者初步之修证，可有是义，即谓佛法系“厌世的”亦无不可。

　　其次超出世间者，其所超而出者器世间欤？抑有情世间欤？吾闻之猿伸鹤屈炼丹升汞以求白日飞升者，即世所谓出世也，是其意将欲超出此与人共处之地球而上居天国，或求比于列星；则所出者当为器世间，佛法中亦无是也。盖器世间如幻不实已如上述，假使众生惑业断尽，则山河大地当下皆空，更何超出之可言！故佛法中所言出世者：谓断烦恼、离妄业、去障碍、了生死，以超出此迷妄之有情世间，而为化度众生之基础。故以有情世间而论，则亦未尝不可谓佛法系“出世的”者也。

第二节　随顺世间的·救护世间的

　　此二语亦系世人评判佛法之言，已不似第一节所云之肤浅简陋矣。随顺救护云者：表佛法与人相近，且慈悲愿护，未尝远离世间。盖已窥及大乘之道用。特其所见尚属一偏，而未见佛法之完全系统，故进而至于第三节所云。

第三节　由超出世间而救护世间的

　　此节所云见理较深，为说亦渐圆满。盖超出世间乃不自堕于世法之中而后可以言救护世间，理有固然：譬如有人与人同溺于海，是人虽有救人之心，则必先求足踏实地或置身舟中而后可，由超世而救世亦犹此义。虽然，超出世间者小乘自了之目的，救护世间者大乘究竟之方便也，不可不辨。

第四节　择灭恶世以创造美善的世间

　　恶劣的世间即器世间与有情世间，美（清净）善（安乐）的世间表解于下：
        

　　凡圣同居净土者，在此即指娑婆世界，本为九地有情之所居，而圣亦应身化导于其间，故称同居。然凡之与圣，境界不同受用不同。九地有情，亦随心所现随业所受而各各不同。譬如人见水为水而有种种障碍，鱼则无之。鱼居水中一如人居空气中。其余翼而飞、足而走、身而缘、幽而潜，莫不皆由随业受报，其理易明。方便有余净土，为阿罗汉及辟支佛二乘之所居，而有菩萨与佛应化于其间使之回小向大。阿罗汉即声闻，辟支佛即缘觉，此净土非六凡所能到。实报庄严净土，此由菩萨福慧双修庄严而成，而佛则应化其间使登等觉。故此净土，更非二乘所能到矣。

　　本表所列，凡圣同居净土可称世间，此外、本是出过三界之清净法界，非可与世间相提并论。今欲随顺世人言说故称之曰正觉世间。至证佛果则为常寂光净土，即身即土无复情器之碍，更不可与世间并作一谈。故不列。

　　恶劣美善之义如此，择灭创造将如何？曰：欲解此问题，须先知情器世间之结成由于众生之业力，而众生之业力则由于心之所起。是故择灭创造云者，亦曰选择灭除此众生心现之业力结合而成之恶劣世间，而创造美善的正觉世间耳。然此恶劣世间与美善世间，非实有二个世间可以择灭可以创造，又非弃置此恶劣世间而另创造一美善世间。当知世间美恶之分皆由心之染净而别。且自真性观之，本来平等、本来清净、无有差别、具足美善毫无恶劣之可言。然以无始无明住地之力，迷惑熏习昏昧摇动而现种种色色之情与器；然本来虽迷而美善性之真如自在圆融周遍，未尝或失。故今之择灭，即择灭无始无明住地而显其真如心耳，今之创造，即将其本来具有之美善性显发而充实之耳。唯此一心实无有二，故曰世间美恶之分，由心之染净而别。维摩经谓若心清净则世界清净，楞严经谓当平心地则世界地一切皆平；择灭创造之义，亦如是而已矣。

第五节　吾之佛法的全系统观

　　以上四节摄古近人对于佛法之论断略尽，虽有深浅之殊要皆所见未圆。请进观乎佛法的全系统。

　　一、实证一切法一心真如、达到形而上学目的　　一切法、即宇宙万有，一心真如、即心之本体。宇宙万有，为吾人差别心生灭心之所现。虽唯心现情境如梦，脱能实证皆是虚妄，正唯有圆明寂照之一心真如耳。何以故？以其无有差别无有生灭故；具足光明具足智慧故；本来平等本来圆满故；故佛法要在实证。非如世之哲学宗教，或虚悬一的无由自达，或自为束缚愈执愈甚。所谓太极，所谓上帝，所谓天，所谓道，莫不皆然。即近世之所谓形而上学，其意亦无非欲发明宇宙万有之本体而求得一根本解决之道，然亦徒托空言无由实证。不知唯佛法之实证一心真如乃为达到形而上学目的之不二法门也。此大乘佛法之初步。

　　二、成就圆满的人格及圆满的法界　　成就圆满的人格者，质言之即是成佛。佛即梵语佛陀，此云觉者。觉不限于人类，一切众生皆可成佛，故云觉者而不云觉人。法界、即常寂光净土，圆满法界则常乐真净而无情器之隔，即是妙觉佛果。乃依一心真如为本因地而达到于究竟地者也。此则大乘佛法之第二步。

　　三、随顺无限的世界众生、应化无尽利乐无尽　　上二项言圆满之自利，此言佛法利他之妙用：佛法界真净妙明无障无碍，而其应身化导于世间皆所以利乐一切众生。随顺云者，六道众生业力不同，二乘菩萨觉分各异，依佛慈悲愿力皆能随顺之，使离一切苦得究竟乐；然而世界无边众生无边，故佛之应化无尽利乐亦无尽也。此大乘佛法之第三步。圆满自利利他，乃为佛法之完全系统。

第二章　佛法的自利利他观

　　就上章第五节所言，成就圆满的人格而知佛法之自利，应化无边的世界众生而知佛法之利他。但佛法所称之利非如世间“对待的”“比较的”之利，盖谓利他即真正利他，自利即真正自利。利者，谓由一种方法行为能得到一种“离去苦恼成就安乐”之效果的代名词也。世间一切法不能究竟离苦得究竟乐，唯佛法能究竟离苦得究竟乐，故唯佛法能真正自利利他。余法离苦而非究竟，则是比较的离苦，得乐而非究竟，是对待的得乐，皆非真正之利也。试就世间余一切法观之：
　　
　　

　　就本表观之，知世间可称为利者已括尽无余，其要不出名利恭敬，而皆佛法之所应弃者，以其为依识而起之妄法也。试举其显明者言之，如财固可以为利，而财之大者莫如帝国主义据全球而统治之，究其实则财无论大小皆属于前六识之我所有法，有时而尽，非究竟也。其余均可比例而观。兹释佛法于世间法之择灭修治成就：
　　

　　观前表知世法依识而起，观本表知佛法转识成智而契证一真如法界。八识既转，则依识而起之妄法（世间一切）自归择灭，妄法既灭乃为究竟离苦，证一真如法界而成就四智乃为究竟得乐：
　　　　　

　　观此，可知佛法离苦得乐皆在究竟。故所谓利，乃为真正之利。依于斯义，而有本章五节所说。

第一节　唯佛法有真正的自利

　　世俗所谓自利，不过曰利我之身、利我之家、利我之国等，要皆不出我及我所有法。迷此不悟，故晓夜孜孜经危难冒万死而不辞，以成其所谓利，然而根本错谬，则以不知自之何在。试就物质精神面面求之不可得自，前际后际中际刹那求之亦不可得自，由是远观宇宙近察身心皆不可得自，自且无有则早夜胶扰以求利，试问所利者谁欤？若是而可称自利，则虽称之为不利可也。故唯佛法为有真自，此自乃离一切相即一切法，不生不灭，真实自在之自性。必发明乎此，乃能离世间一切苦而得佛法究竟之乐，是为真正的自利。亦“唯佛法有真正的自利”。

第二节　纯以利他成就自利的佛法

　　发菩萨心者，必以大慈悲心护念众生，大方便力普救众生，使之离苦得乐；必至成就无量无边功德，而后乃证无上大菩提果。楞严经云：“自未得度先度人者，菩萨发心”。此以利他成就自利，故称“纯以利他成就自利的佛法”。如维摩诘经即此法门也。

第三节　为利他故先求自利的佛法

　　普救一切众生，愿力虽大但念实施不易，唯佛法乃能具此实施之大能。为求此实施之能力故，先求自得解脱之利，故称“为利他故先求自利的佛法”。如往生净土诸经即此法门也。

第四节　不分先后自他等利的佛法

　　如上所言“利他即所以自利！自利亦所以利他”；是知佛法并无后先，自他等利者也。大乘佛法大抵皆如是。

第五节　唯佛法能真正的利他

　　他者对我之称。我身之外，世间一切众生皆可以“他”字概括之。然我之与他等是有情，等是世间上之分子，等是迷妄不觉，等是苦海沉沦，等是虚伪，等是无常；而世间一切名利恭敬又等是虚幻；以之自利已无效果，以之利他，等是无效果。唯佛法有真正的自利，推此自利者以利他，故亦唯佛法能真正的利他也。

第三章　佛法应化现代人心之需要

　　如第一章第五节所言“佛法随顺无限的世界众生，应化无尽，利乐无尽”！吾人心中当有一种感想，即佛法之于当今之世及今人之需要者又为何如是也。本章所言即明斯义，分五节说之。

第一节　佛法契理适机之原则

　　常理即真实之理：平等无二，本来常住，无有变异真实不虚。此非空言，特吾人迷其本性乃茫无所知。唯佛成大觉明，具大智慧，灵明洞澈，觉照圆满，故能契合无间。且能应此常理发明而显示之，使迷妄众生共知共悟同登正觉。至世间法则迁流无常；因乎时分而生种种差别，众生之心亦因之而有种种之殊异：若不随顺世间巧施言说，以应其时而投其机，则宜于此者或失于彼，合于过去而不合于现在，故佛法有适化时机之必要！夫契应常理者佛法之正体，适化时机者佛法之妙用，综斯二义以为原则，佛法之体用斯备。若应常理而不适化时机，则失佛法之妙用；适化时机而不契应常理，则失佛法之正体。皆非所以明佛法也。

第二节　佛法随众生现行的原则

　　佛者、遍法界为身，无有身相，不可思议。其发现于世间者，乃佛应身。应身随众生之身相而显现。众生之身相无量无边，而佛之应身乃亦无量无边，皆随其类而应现。至佛法则平等无二，本无可说，亦无名相。换言之，即佛法之名称亦不可得。世之有佛法流行者，亦随乎众生差别之心而立也。由前之说无佛可见，由后之说无法可说，佛之与法皆随世间众生发现流行。世间众生染有深浅，觉有先后，种种差别，各各不同，而佛法因之亦有种种差别各各不同以应之。约言佛法为八万四千法门。虽云繁多，而利乐众生则一。是为佛法随世界众生现行的原则。

第三节　佛教须应时设化的需要

　　依上所言，知佛教有应时设化之必要。应时设化者，佛法普度众生之功用也，不能应时设化则失佛法之功用。不宁唯是，若不能应时设化，以发起世人之信心而昌明教义，则世人对于佛法将不得其了解。际此末法之世，众生之心，大多昏乱，纵其毁谤，恣其戏弄，嗜欲横流，失于正念，永沉苦海流转生死，或堕恶趣；非特佛法因而衰落，或将有绝灭于世之忧也。

第四节　中国民族于佛法的需要

　　佛法之应化于世，必有时分，必有方所。本节所论，以中国民族为方所，以现在为时分，而明其于佛法之需要。抑民族者有情世间也，中国者中国民族之器世间也。盖民与土和合而成国，土为民有，自当以民为主；今言中国民族，亦当以民族为重。中国者以明民族之范围耳。所谓需要，亦非考察往古推测将来，乃就现在状况为说：

　　一、意盛志锐者于佛法的需要　　意盛志锐之人乃中国优秀分子，有才器、有作为，而国之兴衰系焉。其要在乎一国之中，必有高尚之道德，精深之学术，以范其行，以安其心，使不至突藩而驰，自就轨范，为国所赖。我国自来重道德，讲性理，人皆谨于礼法，安乎分位；洎乎西学东渐，群言繁兴，互相反对，互相抵斥，（此为西学之特点，其弊在于诸学分立而无最大之系统以为归依，是以各树一帜互不相下。）入主出奴，龂龂逞辩，充耳嚣然，莫衷一是。吾国才智之士尤而效之，本其思想自由、言论自由，遂将从前藩篱一蹴而去。至于今日，道德破坏，性理沦胥，奔突放逸莫能得一新轨范以为归依，充其思想之纷飞将不可收拾。唯有佛法广大圆融，深奥莫穷，具清净无上之道德，有一真不二之妙理；辟妄见真，摧邪显正，所以浃洽人心，轨范士论，舍佛法其谁与归！此其一。

　　二、积迷习谬者于佛法的需要　　吾国昔以神道设教，原所以悚骇愚顽而补刑政之不足。然而迷信渐深积习不返，奸狡之徒利而用之以为蛊惑之具，作乱之资，小则敛赀，大则欲遂其帝王思想（如黄巾白莲等教及最近之义和团等）；扰乱社会，危害国家，莫此为甚 !诚欲除其迷谬，破其邪执，使奸宄之徒失所凭借，要非佛法不为功。此其二。

　　三、五族和平于佛法的需要　　吾国既合汉满蒙回藏五族，隶于同一统治权之下，而建立此统一之中华民国，就政法言之，固已立统一之形式；然而五族人民同居一国，必需求统一之精神，即统一之思想是也。思想系乎宗教与道德。孔子之教本兼政治与道德，为吾汉族所崇奉固已数千年于兹，但在其余各族尚未普及。谟罕默德之教仅为回族之所信仰，即今耶稣天主诸教不过少数人所奉行，均不足以容涵一切而有统一五族人民思想之能力。至若佛教，则向为满蒙藏之所崇奉；汉族则自汉唐以来久经盛行，宋明诸儒所谈性理之学尤多隐宗于佛教，近世则士夫学子知谈禅理，妇人孺稚解念弥陀。以五族言，已居其四。而况佛法自来不立封域，耶教回教自可列之佛教之人天乘中。故欲谋思想统一而使五族人民有统一之精神者，尤以佛法乃能具此伟大之能力。此其三。

第五节　现在人心于佛法的需要

　　上就中国一偶而言。本节广其范围，就全球人心现时状况观察，其于佛法之需要当有下列诸点：

　　一、宁息世界的大乱源于佛法的需要　　现在世界之趋势，西欧为重，东亚较轻。即就世乱观之，亦西欧盛于东亚。然东亚之乱，殆又影响于西欧。此无他，物质之学愈昌而逐物之心愈盛，五欲日炽如倒狂澜，竭全球生产之力不足以供耗费。贫富之阶级相差愈远，而大多数生计问题之待解决愈急，不平之气乃充塞宇宙。而况本其野蛮角逐之习，易为文明竞争之语，物竞天择，优胜劣败，定为天演公例，奉为玉律金科，是以戾气横流莫知所届。嗟乎！世人自作之孽，今已罹此最惨最酷之众同分业报。然习非成是，尚无自拔之方，殆所谓无明妄动而不自觉欤！今者世人厌乱同具此心，诚欲息此乱源当探其本，乱之所起，端在人心：茍能不为形役，业力自减，我佛广垂言教为后世众生作将来眼，首在超越情器，实证一心真如正觉人心，此为无上妙法。吾人不幸生此五浊之世，心多散乱，正宜昌明佛法以为世界人道之正义；正义有在，即人心得有所归宿。大乱之源，庶有豸乎!

　　二、酿造世界新文化于佛法的需要　　在昔世界文化为三大系：其一曰印度文化，其二曰中国文化，其三曰希腊文化。然印度文化与中国文化，于我国宋明时代已有融洽之点，遂成为东亚文化（东亚诸国如日本等之文化均由中国而输入故），吾国三教同化由宋明来已然也。希腊文化，则演成今日之欧西文化。故以现在世界文化而言，可称为东亚与西欧二者。然于二者之间，其可以圆摄长宙轨范寰球者谁欤？试观欧西文化：所重者竞争，教之与教、学之与学、畛域妄分、门户各立，甲说初出、乙必起而反对之，丙事调停、丁又从而打销之（此欧西哲学家所自言者），是非蜂起、莫知所衷；以故人与人争，国与国战，而酿成今世界之大乱。以言文化，仅物质上呈一时之美观，究其实、则欧洲一隅尚不足以自相维系，其于世界可知矣。返观东亚文化：教有宗本，学有传统，人我之相不立，水火之见不生，佛言平等、儒尚礼让、道取清静；虽所见有通局浅深、而均欲会归其极，故能水乳交融，翕然成化。其力足以建立世界唯一之统一大国，维持数千年于不坠，远近邻邦无不同化（以上均就文化言非就统治权言），广博宏大莫可与伦，诚足以表率人群，模范世界而无遗憾。或疑欧化东渐，弱点已形，如上所言似近夸诞，不知此由大道未彰国运暂替，譬如士子未第每见凌于乡曲恶少，何足介也。然所言东亚文化其中有不可不知者，虽三教有其通贯之处，而老庄道义语焉未详，孔子注重世法不言性与天道，第一义谛含而未吐，皆未足以餍世人求“达到最高真理之目的”之心。唯佛法微妙无上，义深文博，学术兼备，实体缘起莫不究极，是则酿造世界新文化，有倡明佛学之必要也审矣。

　　三、满足人心安慰人心于佛法的需要　　佛法之究竟妙用，在应化世界，利乐众生；且能随顺无量无边之世界众生而施其无量无边之法门，使其究竟离苦、得究竟乐。今世之人心，泛滥滂渤无所底止，沉溺苦海度脱无期，诚欲于此生死烦恼中，使一一差别不同之人心得以满足，得以安慰，固必需乎我佛无上法门也。

　　
第四章　佛法可说不可说

　　文佛应世，说法度生四十九年。临灭度时拈花微笑，以示数十年来未说一字，我辈凡夫更有何说？此佛法之不可说。三藏十二部煌煌言教，以为末世一切众生作将来眼，然文多义奥，浅识难窥，不假言说无由了解，此又佛法之可说。于此问题，以本章诸节说明之。

第一节　佛法的法

　　法者，一、任持自性──谓保任执持一一法自体性相而不亡失；二、轨范物解──谓轨定范围一切众生的心理而起解行。佛法的法具此二义，则可说不可说问题可依此以解释之。

第二节　法性离言不可说

　　法性、即法之第一义。法之相性，惟佛究竟明证，唯佛究竟了知，悉皆真故。又一切言说假名无实；假故不能显真，故法性离言不可说。

第三节　为令解行成果故巧施言说

　　如上节言法性离言不可说，则知可说者必非法性。故虽比量以示之，因喻以明之，无非善巧施设之方便，以为言说：只可就众生之心理，轨定范围，而令其解理起行成果耳。此即法之第二义。巧施言说故未尝不可说。

第四节　转法轮

　　我佛说法，谓之转法轮。轮者，一、如碾米的轮，能摧破研除于糠秕，喻佛法能破除五住烦恼（三界见惑，欲界思惑，色界思惑，无色界思惑，及无明为五住烦恼）。二、如舟车的轮，能通行往达于境域，喻佛法能行达四德涅槃（常乐我净四德）。三、如日轮、月轮、地轮、水轮、风轮的轮，以八方上下周圆充实为义：喻佛法之性德圆满，法身常住。转者，谓使众生有所改转：或始迷而今悟，或始染而今净，或始苦而今乐，总之，使转凡成圣。法轮者：或依第一解，使众生借以破五住烦恼；或依第二解，使众生乘之以达四德涅槃；或依第三解，以表佛法之性德圆满。

第五节　佛乘的乘

　　乘者，车乘之乘，就佛菩萨依以运载之法以为喻也；乘舟之乘，就佛菩萨能运载于法以为喻也。佛乘之乘，通此二喻，皆以“运载”为义。一、从“无明位”运载至“大觉位”，理教乘也；二、从“有漏杂染位”运载至“无漏清净位”，行教乘也；三、从“生死苦位”运载至“究竟乐位”，果教乘也。

　　佛乘者，佛法应化众生所发、为解理起行成果之妙用也。随顺众生根性乐念不同，应用无量，不堕诸数。约其大齐以言，或说三乘五乘，（五乘者，谓人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨如来乘。三乘者，则于五乘之中简除人天二乘。大乘起信论别说言之极详，可以参考）。皆佛法之妙用，故统之曰佛乘也。

4-3佛乘宗要论-纯正的佛法
 

【纯正的佛法】

　　佛法本不可说，更不可分类为说，兹则因言遣言，权假方便，但使说者易达，闻者易明，非可执为定论。且分为纯正的佛法、应用的佛法以说明之。纯正的佛法者，从佛法一方辨其悟理修行之事，而未及其与人间之关系，都分为四章。

第一章　纯正佛法的分类

　　闻解之教理不同，修证之行果有异，而佛法有大乘小乘之别。小乘者，功在自了，纯为超出世间的，其说略见序论。大乘则功在度世，故为超出世间而又适应世间的。兹先说小乘，分七节说明。

　　
第二章　小乘
　　

第一节　小乘的宗要

　　小乘为超出世间的，必先将一切世间之法打破。欲求打破，必先了知。已了知而打破，然后可得解脱，其主要之点在是。

第二节　了生死为因

　　了有二义，曰了知、了脱，此则由了知而求了脱也。如平盗然，必先了知盗之所在，及其人数多寡，内容如何，如是种种明晰无余，然后盗可得而平。了生死亦复如是。本节所言，即观察一切世法而得真确之了知也。

一　生为苦本

　　生之最初相为得命，故亦称生命。乃推其源，则由过去世无明业力妄动而来。既生而有身，则所以保卫维持之者无所不至，直接之需求则求衣食住，间接之需求则金钱等动产及不动产业。从流而下贪欲丛起，则权利威势随之，又再扩张，则欲据此大地为己有。一有不得转成瞋恚，得而患失尤见愚痴。由此贪得无厌不能自己，杀盗淫妄任意造作。及至业力已成又种未来之因，而成异熟之果；以致生生相续无有已时，业系苦相永无断绝。无非以生为本，而病老死等尤其著者。故小乘之第一步，即当了知此“生”实为众苦之本也。

二　遍观世间皆无常苦空无我不净

（缺图）

　　此中空与无常二义已见上章。又除空义外即四念住，而次序稍移。兹先释不净，即观身不净。净、是美好之义，吾人习有此身，固已爱而不知其恶。然以小乘正念观之，自始至终无可美者。身之最始厥为住胎，父精母血和合而成，殆无净美可言。及至出世粪秽时遗，涕尿交流，亦无洁净。继而长大，体态端好，容光焕发，似可美矣；然而详审谛视，外则汗液垢腻沐浴不去，坐令巨万微虫昼夜啮肤，内则五辛杂投荤浊备蓄，自内而外，无可净美。其似可美者，仅此泡影色尘，自诳眼识，而况恼人暮景转瞬即至，则并此似美之泡影，不能久持。血气内衰，精神暗损，发苍齿落，肌瘦肤黄，百病丛生，而有四大将散之兆矣。及至寿暖识尽，颜色先变，肌肤次之，脓血杂流，筋骨灰散，茍云有余，绝非净美。是知吾人色身，从始有至于灭尽，皆为不净。推自及他无不皆然。而世之宝爱色身，不惜自起烦恼造作恶业者，诚无谓矣。苦、即观受是苦。受、即感受义，兼通于身心。依俗谛言，身有乐受、苦受、舍受，心有乐受、苦受、喜受、忧受、舍受。舍者、不苦不乐不忧不喜也。如下：

　　夫受为五十一心所法之一。众生之受，实唯是苦无有喜乐。盖因无明妄动而生，念念变迁，时时流动，无非趣向无常而行，完全是苦。虽依俗言有乐受、喜受，然均系对待之辞，能令苦与忧暂时休息，则名之曰乐曰喜，不知一转念间，其苦更甚。譬之人有疥癞，以手搔之暂止痛痒谓之为乐，一停手间加以红肿，其苦益甚。

　　无我、即观法无我。我具四义：曰、独一个体，曰、真实非假，曰、常恒不变，曰、自有主宰。四义具足，谓之有我，茍缺其一，我义不成。试举人言，有个体，又似有主宰矣，而真常之义万难成就。盖人由精神物质和合而成，刹那刹那迁变流转，又视业力久暂，即便坏灭。由是推自及他，从人至物，有情无情，乃至木石瓦砾，小而勺土，大而地球，显而万用，微而万法（世间出世间一切生灭不生灭法），一一求之，皆无我义，是故无常苦空无我不净诸义，遍于世间一切所有。兹再分目言之：

甲、五蕴六大十二处十八界

　　本表于色法物质下，则注明相状乃假现，而体性本空寂，于心法下，则注明业用乃幻有，而体性本真实。物质上假现之相状，与精神幻有之业用，则属一心生灭；物质上空寂之体性，与精神上真实之体性，则属一心真如。了证此义，本属大乘事，而非小乘智之所及，因论及此故并列之。

　　又色心二法并举，则世间一切法皆破矣。下表均同。
　　蕴乃藏义、积义、聚义，言非一法故。亦谓之阴，阴乃障蔽义，能阴覆真如法性故。其名则色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。此中色蕴属色法，即物质；余四蕴属于心法，即精神。心法分四而色法仅一者，盖对迷执于精神深、迷执于物质浅之人，而破其我见故。譬如有人执著有我，其初必在色法指其身体为我，如是则可问之曰：尔执身体是我，将谓四肢、百骸、五官、九窍、六腑、五脏、皮肤、血液、筋络、神经，如此等等一一是我耶？抑谓其一是我其余非我耶？一一是我则我非一，其一是我其余非我则身不存在？如是此人必瞠目结舌不能对。而后喻之曰：身体者，众法和合之假相耳（上就空间观察下就时间观察）。且人自生而有身、而婴儿、而孩提、而幼稚、而壮大、而衰老、乃至于死，此身乃年变月化日迁时异而刹那不同，念念不息，夫过去者已往，将来者未至，现在者不住，如此种种将执何者为我耶？其不能对一也。喻之曰：此连续之假相耳。

　　又如此人已知物质方面无我存在，乃转执精神为我。其执精神之心且较物质为深，则可以心法一一破之。受即感受，为心所法之浅显者，最易执着。假如此人作是语曰：身体非我，此感受之知觉当是我矣？喻之曰：受有乐苦喜忧舍，为乐受喜受是我耶则苦与忧受非我，苦受忧受是我耶则喜与乐受非我，舍受是我耶则苦乐忧喜诸受俱非我；如云俱是我则成多我，是皆不可能。不知受乃心境相对之作用，现在过未刹那不住，离此作用受无自体，不可执为我也。假如是人又进而执想为我：想谓思想，所以取名相、辨道理、明是非，如是之心，非我而谁？喻之曰：想者，外受名色，内含义理，而为心之影相，其所缘在六尘境界，不可执以为我。如依色尘而辨青黄赤白，依声尘而辨高低大小，依香尘而辨清浊浓淡，依味尘而辨酸碱苦辣，依触尘而辨冷暖滑涩，如是不可执一是我，更不可执一一俱是我。假如此人又进而执行为我：行者，谓有意志而发于行为，是主宰在我，当可称为我矣？喻之曰：行有善恶无记等类，如云有我，不应或善、或恶、或为无记。离此种种，不名为行。且人之行为类多无记，良由不觉冲动即见诸行，善恶未暇自辨。故行有行动迁流义，忽此忽彼义，盖假和合连续之假相而立名，实则无自体性。又如此人已知受想行不可执着为我，乃转而求此受想行所由起之精神自身谓之为我，则识是也。此识当指第六意识而言，已达近世心理学最深之域。所谓有意识无意识一语，即云有无主宰。换言之、即我是也。不知意识内依末那为依，外依前五识为用，其所分明了知，全在五尘落谢影子，既无体性何可执为我耶？是故物质精神皆为无我，我之意义，不过对待称谓之假名。如我对人曰我，人亦自称曰我，犹东与西相对立名，非有一定之处所而可谓之为东与西也。

（缺图）　

　　上之五蕴、色法一而心法四，此言六大、色法五而心法一。盖对迷于物质深、迷于精神浅之人以显一切法无我之义，当机说法之妙用也。大者、周遍义。世界一切法皆不出乎此，故云六大。地者坚质、水者流质、火者热力、风者动力，火与风又谓之气质，空者、无处不遍，除地水火风体质之外皆为空，空为眼识所见，又为人生感觉之触法；五者本无体相，皆为吾人心中分别之境界、思量之境界，而分别思量此境界之具，则谓之识。识何以名大？因地大、水大、火大、风大、空大，故识亦大。凡有地水火风空之处，识亦随之，故谓之大。世间一切法除矿物等只有五大而无识外，一切有情皆具六大。故六大能包括世间一切法而无遗。仔细考察，则知世间一切法只有六大而无我，而六大之中亦复无我。

　　　　　　
　　处即处所，即十二种体相所依止之处。如表分色法十一、心法二者，盖六尘中之法兼通于色心故。十二种名兹不细解，但所谓根者具有二义：一、曰所依托，二、曰能生长；譬如眼根、为眼识之所依，又能生长眼识也。尘者亦有二义：一、变碍摇动，如微尘之尘；二、污浊心性，如尘垢之尘。世间一切法依十二处观察之，只有十二处而无我，十二处中亦无我。

　　
　　界谓界别，云十八界亦举世间一切法皆尽之。分心法八、色法十一、以法尘兼通于心色故，兹不细论。盖所以对治精神物质两迷俱深者，观察结果亦无有我。以上所言五蕴、六大、十二处、十八界，皆所以观世间一切法无我：由无我而推知其皆为无常、苦、空、不净，既得了知当得了脱。本来无有，尚何贪爱之足云。

乙、三界五趣九地

（缺图）

　　三界本名欲界、色界、无色界，以其意不甚明显，今特新定三名：曰有形有欲界、有形无欲界、无形无欲界，此三界为世间一切正报之大类。有形有欲界者、五趣杂居地也，有形质、有物欲、故曰有形有欲，人类亦在其中。有形无欲界者、其形清净微妙、其心则无有物欲，常在禅定之中，故亦谓之禅天，离生喜乐位、定生喜乐位、离喜妙乐位、舍念清净位、四者居之。由此界更进一步，则有无形无欲界、形质皆空，心静恒一，生之者有空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天。

　　五趣即地狱、饿鬼、畜生、人、天、五类。地狱饿鬼属琰魔王界，凡受恶报之众生堕于地狱饿鬼之中者，琰魔王管辖之。琰魔王（即阎罗王）者责罚王也。畜生人类属金轮王界，所谓人间世也。神仙天类属释天帝界，所谓天界也。此琰魔王界、金轮王界、释天帝界，三者又曰小三界，皆未出乎地轮之外故曰地居，即六道众生之所居。地居之外又有空居，已不在此大地，一曰时分、二曰知足、三曰化乐、四曰他化。时分者、太阳之光亦不能到，其时分则以自身光明天华开合别之；知足者、即兜率天，五欲淡薄，稍有所得已觉满足，而其味最妙最好，故曰知足；化乐者、其所受用皆随心应念变化而有；他化者、其受用皆由共同业变化而有。地居空居虽分别而言，实则只一五趣杂居地耳。
　　九地者、地即地位义、等级义。有形有欲界居其一位，无欲有形界中四位，无欲无形界中四位，凡九位。自五趣杂居地至非非想处天之九种地位，递进递高，特未至出世间地位耳，故曰九地。仅存其名、兹不具论。

　　丙、器世间　　器世间者，一切有情之依报也。第一章已详细说明兹不重赘。依正二报皆是苦报：五蕴六大十二处十八界者，所以集起此果报之法体也；三界五趣九地之有情世间，及大千之器世间者，所集成之果报体也。云何皆苦？则以五蕴六大十二处十八界，观察结果皆无我故，皆虚伪不实故，皆无主宰故。

　　丁、福业非福业不动业　　福业应得福报，如受天人神仙正报之类；非福业应得恶报，如堕恶趣而受地狱饿鬼畜生等正报之类；不动业则得禅定果报，如受二地乃至九地诸正报之类。要皆随业受报，故有依正三界等果报。果报无常，有时而尽，故为有漏因果，皆因未出轮回，未得究竟离苦故也。

　　戊、三世流转生死相续　　过去、现在、未来、谓之三世。众生依于过去之业故受现在之果报，依于现在之业故（或兼过去之一分）受未来之果报，如是流转生死不断。中间或善或恶福非福等，均由自作自受。要皆轮回于三界五趣九地之间，以取分段生死，循环相续无有已时。众生迷谬不能自觉，我佛垂慈特为道破，吾人闻此，可不警然起行以求解脱而趋登佛地乎。

三　确知世间虚伪决志择灭

　　世间之义尽于上节所言，当可确实了知矣。使世间而有一毫可贪者、贪之可也，使世间而有一毫可爱者、爱之可也；乃究其极，无非无常苦空无我不净，则择灭之志有何而不决耶。

第三节　离贪爱为根本

　　上节以了生死为因、从悟理言，本节以离贪爱为本、从修行言。夫人自有生以至于死，凡可以直接间接于生者，未得则贪、既得则爱、固无日不昏迷沉沦于贪爱之中，而不能自拔。其或贪而不得则瞋随之，爱而勿失其痴转盛，是贪爱诚烦恼之源、生死之门也。小乘之法既在断除烦恼生死，或以离贪爱为根本之用功处也。试分别言之：

一　观苦本之所由起

　　如上节言生为苦本，诚以三界五趣九地三千大千娑婆世间一切诸苦，皆因妄业而生。一切妄业，皆因不明本空无我之妄心而起，妄心冲动故有三世流转，生死相续轮迥不息。欲明斯义，请就下列各项释之。

二　十二有支

　　本表十二有支之“有”，即指三界五趣九地器世间一切所有。支即支分，谓一切所有生死流转皆因此十二支分循环不息，故曰十二有支。亦即生死流转之因缘，故亦名十二因缘。兹就三世以解释之：

　　众生于过去世迷理迷事无明所作善恶业行，一一蕴藏于第八阿赖耶识而不自知，是即过去时代之迷惑。过去、前世死时昏迷不觉，唯是“无明”冥然存在，死后忽然冲动（此如忽然动念即习惯之业力也）名之为“行”；行者动义，盖即过去世之业染，发而为行，则将受生矣。现在入胎初仅有“识”，此即第八阿赖耶识，盖因过去世无明冲动之行转引而生，是为现在世有生之始（世俗谓灵魂转生投胎也）。有“识”乃有“名色”，名色者、胎藏也，名属于精神，色属于物质，是精神与物质凝结成胎身。复有“六入”，即六根全矣。“触”则出胎时与外界感触也。有触矣则有身心诸“受”，苦、乐、忧、喜、舍等是也。自识至受五者皆为现在世之苦报。至此身心已备又起“爱”着，因爱着而生执“取”，曰爱曰取，即为现在世之迷惑。何以故？爱取皆以我为准，以有我故顺我逆我之情心生，而身口意三业随之。由是又加以根本不觉之精神为田，而以善恶诸业为种子，播种于田稻即随生，名之曰“有”。故“有”者，现在世之业染也。如是复以爱取为无明（同是惑迷故），以有为行（同是业染故），而取未来之生死；未来之苦报，亦与现在同。盖未来之生，亦由识而名色而六入而触而受，其义不异。

　　于此所当知者：则现在之生，因于过去之无明（即爱取）与行（即有），未来之生，必因于现在之爱取（即无明）与有（即行），故欲了脱生死必先断除爱取，爱取既断则有不生，惑迷业染俱无，则是已绝未来生死之因而得涅槃矣。故断爱取为了生死之下手处，即本节言离贪爱为根本之意。非然者，十二因缘循环不断，生死相续无有已时，言念及此不禁悚然!

三　我及我所有法与五利使

（缺图）　
　　

　　本表所列一一可谓之“我”，亦一一可谓之为“我所有”。不过范围大小，与夫或在精神或在物质之不同，盖皆随心分别，原无一定，以为如是则如是耳。故知我及我所有法，皆为妄执。此中所言天神乃外道所执，或亦执之为神我。意谓一切皆属虚伪，惟修证神我始为真实。

　　五利使、亦名五种邪见邪执，即身、边、邪、见、戒五者。使即使用、如工具然。利者、言由后起，如刀口之利从磨治而生。喻此五种邪见本非与生俱来，多由习惯思想语言文字及社会上种种教训而有。分释于下：

　　身、谓身见：吾人无论对人对物均见其有“个体”存在，故谓之身见。譬如茶杯，吾人先见有此“一个”茶杯，而后云此杯颜色甚美、花纹甚精、磁料甚细，如是一一皆视为此茶杯之附属物；不知此杯本为一一物和合而成，若离此一一物无有杯体存在。又如一人，吾人必先有此“一个”人之见，而后论此人之相貌魁梧、耳目聪明、支体强健，精神充足，思想高尚，如是不论精神上物质上一一之物皆视为此人所有；不知此人实即一一物和合而成，若离此一一物此人已不存在。此种邪见，谓之身见。边谓边见：乃因身见而起，依上所云身见之妄，则必推究此“个体”之死后是断灭乎？抑有不断灭者在乎？对此问题，其一、则唯物论者谓人死断灭，略谓精神乃附于身体诸物质之动作，无异于由物质上所起之能力，人死即是物质之能力不起，而物质亦化，故云断灭，此为断见。其二、则精神论者谓人另有精神之个体存在，如世俗相传之灵魂不因身体之死而遂灭，且常存在，此种谓之常见。此二说执常执断，更有执非常非断、亦常亦断，如此种种皆是落于一边，故谓之边见。近世哲学，亦皆依此身见边见而立也。邪即邪见：上云身边亦均为邪见，然以拨无一切因果罪福之邪见特着，故另列之，亦即不正见也。见、即见取：执己所见之理不知其非，而兴无谓之斗诤是。戒、即戒取：依谬见所持之戒禁以自束缚，而为无益之劳苦，如印度持牛戒者学牛行，持狗戒者效狗走，以为可以得道之类。

四　俱生我爱与五钝使

　　贪、瞋、痴、慢、疑，五者为五钝使。钝对利言。利如刀口、钝如刀身，利则易除，钝则难断。此五者，除疑、大抵皆与生俱来，故云俱生我爱，亦云俱生我执。上五利使为主之十使，亦称分别我执。分别我执者，因分解义理而起之谬；使能除谬而明正理则其执断，故为易除。俱生我执亦即俱生身见，则自有生即有之，至阿罗汉始能断尽，故为难断。贪即贪欲，瞋即瞋恚，痴即愚痴，慢即骄慢，疑则不正信。

五　五欲

　　财、色、名、食、睡，五者为人类之五欲。人能出家则五欲已断其三，只有食睡二者，故具缘较在家为胜也。虽然，在家之人苟能不贪非利，不犯邪淫，不好虚誉，不求甘旨，不为过量之睡眠，则亦不妨菩提路也。

　　色、声、香、味、触，五者为欲界众生所共之五欲，皆为爱贪之所由起。本节言离贪爱为根本，首当离五欲。诚能不为五欲之所沾染，则得超过欲界或得须陀洹果矣。

六　戒定慧三无漏学

　　上言所离之贪爱，此言离贪爱之方法在三无漏学。三无漏学亦曰三增上学，虽通于大小乘以至究竟，但在小乘尤为显要，惟视所修之深浅耳。戒所以离五欲；因戒生定，则可以伏诸我执令其不起；因定生慧，慧者真智也，则可以断一切邪执矣。如浊水然，定有澄清之功，而慧有去滓之力也。

第四节　灭尽为究竟

　　究竟者，作事至于圆满完成之谓。小乘之究竟在于灭尽，即本节第一项之灭、尽妙、离。小乘于此，所作已办，乃证取涅槃果矣。

一　灭尽妙离

　　灭、谓灭一切烦恼，尽、谓尽生死有漏之业，离、谓解脱三界九地诸苦，妙、谓妙应真常，即证无生法性妙智而与真常契合相应也。此举小乘究竟之事。

二　辟支佛及四沙门果

　　此言小乘之果位。辟支佛译独觉，谓其不必从佛闻法，能依自力而得觉悟也。亦称缘觉，则因其观十二因缘得觉故名。沙门、乃出家之通称，其事则勤修戒定慧，息灭贪瞋痴，故实为佛出家弟子之通称，而小乘中之声闻众也。声闻、以其闻佛之声音得觉而立名。合声闻独觉二者，谓之二乘。独觉系仅有者，故言小乘重在声闻。其果有四，谓之四沙门果：初、须陀洹，即预流果；谓其豁破邪迷、明见道真、超出生死预于圣流也。二、斯陀含，即一来果；业报未尽仍须一来人间。三、阿那含，即不还果；住色界天不还人间。四、阿罗汉，即无生果；乃小乘最高果位，到究竟涅槃即得圆满寂灭也。

三　有余依涅槃

　　虽得涅槃仍有余报为依（如身体仍在是），谓之有余依涅槃。涅槃者，寂灭也。虽曰有余依，但已具戒定慧三无漏学，而解脱一切生死烦恼；且有解脱之真正知见，即无生智尽智，决无更起生死故云涅槃。

四　无余依涅槃

　　遗弃身心而入灭度，一无所依，惟有真常妙性，谓之无余依涅槃。如阿罗汉于灭度时入灭受想定，从之起十八种变化，最后以慧火自化其身而入灭度是。灭受想定谓受想已灭常在定中。此与无想定不同，无想定仅伏前六识之想念令其不起，不出人天三有中；而灭受想定则非出世圣者不能得也。

第五节　宗本之四谛
　　

宗本者、根据也，主要也。小乘之主要根据在四谛，故称宗本之四谛。

一　四谛

　　四谛者：“苦”谓世间一切果报之苦，如生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离、五取蕴等。苦从何生？曰集，集、即和合生起义，谓苦非一法所生，乃由烦恼妄业因缘和合而有，故称曰“苦集”。集为因而苦为果也。知苦之为烦恼妄业集合而有，则知欲了生死须断烦恼染业，烦恼业灭生死亦灭，故称之曰“苦集灭”。然而灭之必有能灭之方法，故进而求“苦集灭之道”。于后二谛，又以道为因而灭为果也。谛者，即“真理”义。

二　三十七菩提分

　　甲、四念住──观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。

　　乙、四正勤──未断恶断、已断恶不起、未生善生、已生善增长。

　　丙、四如意足──欲、念、进、慧。

　　丁、五根五力──信、进、念、定、慧（此五者根力均各具）。

　　戊、七觉支──念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。

　　己、八圣行──正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

　　此三十七菩提分即上所言之苦集灭之道，亦即小乘之三十七功德。四念住、已见本章第二节，四正勤、本文自明，言正勤者拣于不正之精勤（如戒取之类）。如意足者，力能进行之谓。五根五力者，根谓根干，力谓能力，五者名相相同。盖具此五种净善之根干而后发为能力，有根干故不为一切法所转，有能力故能转一切法。觉支、即觉之支位。圣行、谓从真理以起行，拣于不正之行而言。

第六节　小乘的内容及定义

　　本章所言之小乘，系纯对佛乘以言小，闻者不可因名小而小之。玆故举其内容及

　　定义：

一　小乘即声闻独觉

　　本论所云小乘之内容为声闻乘与独觉乘二者，又称为二乘。其果位已超出三界不落人天，非世间所传之上生天堂、与白日飞升等诸有漏因果所能拟其万一！不可轻视。

　　
二　对大乘故名小乘

　　此明小乘之定义乃对大乘佛法而立此小乘之名，非就世间法而言也。若就世间法言，则小乘已大不可及；何以故？以世间一切善因福业皆有漏故，皆无常而有尽故。

第七节　小乘与出世出家及人天善法
　　

本节就出世出家及人天乘诸点，以观察小乘之法而明其体用。分四项说：

一　小乘祇为出世法

　　小乘纯为超出世间的佛法。对于世间因果甚为明了，如本章各节所言观察世间一切所有法，六道轮回、三世流转、生死因缘、乃至我执邪见情欲等，无不一一透彻明晰无余。惟其目的纯在出世，故观察结果均为解脱之方便。譬如了知生死烦恼一切之法皆不出乎因果，则必从果寻因明其所自，然后将因解脱使不发生，此为小乘之不二法门，故祇为出世法。

二　小乘有出家的必要

　　欲明小乘与出家之关系，须先明小乘果位。小乘分声闻独觉二乘而所重仍在声闻，以四沙门果为果位。就四果言之：其初二三犹在半途，至四果阿罗汉始为极果。但至三果则已断贪欲，故知非不出家者所易成办（注二）。夫出家之义谓舍离眷属与财产，二者均我所有法；出家之广义则谓舍离一切我所有法。在家者我所有法未舍，其所证不出初二三果，若出家者依法修习即可以证最高果位，故谓小乘有出家之必要也。且小乘之特质有二，其一、则限于天人类：此谓天人类以外如诸恶趣无小乘法，故比丘比丘尼极重戒律，戒律强半属于人事；又如心不决定、六根不全、及有精神病者不能出家皆是。其二、则一生成办：此谓今生即得证果。故比丘比丘尼须年在二十以上，父母许可或已故、而无障碍者，始得依法受持戒律、修习禅定、由闻思修而生真慧，得圣解脱。即此世今生便得证果是也。

三　出家在家各有所宜

　　出家所宜者：因出家之人，一方面、则勤修戒定慧，息灭贪瞋痴以自利；一方面，则住持佛法，摄化众生而利他。如教中言：“佛子住持，善超诸有，严净律仪，弘范三界！”住持佛法，摄化众生，故须有出家分子，佛法乃得不随世变国变而转。盖出家者，唯依我佛遗制严守清规，无论世变如何，所有律仪不能更改。是故僧众之相、在于离俗持戒（威仪具足），僧众之德、在于修行弘法，此皆出家者对于佛法所有事也。在家人之所宜者：一曰、持戒行善，二曰、布施护法。了知因果业报，严持五戒修行十善为己福业，免堕恶趣或生天类以为自利；又行布施，以为利他。布施有三，曰财施、法施、无畏施──以己之财资人之生，或捐助一切慈善公益皆为财施；宗依佛法，以语言文字教化他人皆为法施；救人之危，拯人于难，或以种种方便使人离于疾病痛苦（如红十字会医院等），皆无畏施。此皆在家信奉佛法者所有事也。

四　小乘兼有人天善法

　　依上所言，在家者之所宜多在人天善法。盖因小乘佛法本有阶梯：其一、因人生无常，而轮回六道不能预定，再世而后未必能保其身，故须广种善因，对治恶果。是以修行人天善法断除恶业，恶业既无自无恶报，超出三恶之上常在人天，其权实操在己。其二、人天善法虽种善根，纵成天仙未离欲界，故须修习禅定为增上缘，则可离欲而生色无色界。其三、人天三有未了生死，福业虽高有时而尽，定力虽固有时而销，必证无生（阿罗汉果）始超三界。以上三者，一则以善度恶，二则以禅度欲，三则以无生而度三界生灭；能行其一可保善根，一二兼行常居天界，三者圆满了脱死生。而小乘之体用备。故小乘兼有人天善法也。

第三章　大　乘
　　

上章说小乘。本章说大乘佛法，分十二节于下。

第一节　大乘的宗要

　　大乘佛法，为超脱世间而又适应世间的。则其宗要：在先有超脱世间的大觉悟，而后以护念众生的大慈悲、施其适应世间的大方便。其说如下。

第二节　菩提心为因

　　菩提即觉义，因即种子，言可依之以得果故。此所云觉，非世间觉，如理想等；盖谓灵明洞彻寂照圆满之妙真如性，即首楞严经所谓获本妙心，唯识宗所谓真唯识性。是故非心外得，即心当体，所谓不生不灭之本觉真心。悟此真心，则自己与万有镕融一性，四相俱无，我法皆空。心经云，“依般若波罗密多故、得阿耨多罗三藐三菩提”。盖依大智慧，而得澈底根本究竟之大觉悟也。

第三节　大慈悲为根本

　　众生迷妄，非大慈悲无以度之。慈使得乐，悲使离苦，菩萨普修十度万行皆为枝干花叶，唯大慈悲心乃为根本。大慈悲者，乃由上节所言发明之真觉，见物我同体自他平等而兴。非如世间由于我爱，所谓家国社会，大至人类，皆依我爱之关系而生。依我则有质碍有形对，故有时与我不相容者，则不爱随之以起，非大慈悲也。如耶教侈言博爱，而与回教不相容，故战争数百年杀人数千万。依其教义固无不爱之言，然而战争杀人断难名爱，非其言行相违，实其所言之爱以我为依故耳。佛法慈悲：要在人我之相澈底已无，故自他之对待不起，依平等智发同体悲，自利利他无二无别！乃为佛法大慈悲义。

第四节　方便为究竟

　　方便二字，解有多义：其一、方谓方法，便谓便利，即以方法而求便利义。其二、谓善巧，善乃善能之善（如善于语言善于文字等），巧即适当。其三、谓权巧，权即经权之权，故必德有余而后可行权巧。又方可训为方位、方所，即空间一一处。但言空间，则时间之关系必相连而着，换言之即世界。便训便宜、便利。故方便可绎为随顺世界利导众生之便宜法门。其最简义则可以一妙字释之，所谓不可思议也。大乘佛法，必先之以菩提心，继之以大慈悲，而后始成方便。故知方便者，佛果位上之妙用，神通、三昧、辩才、智慧等等胥在乎是；倘无大慈悲心以为根本，则方便或非利乐众生之用矣。须知方便之义：全在利乐众生（非自利）！故可称为大乘之究竟。由是可知大小乘究竟之义有不同之点：小乘之究竟惟在取得无余涅槃，所谓灭尽是；大乘之究竟则在随顺世间（方）利乐众生（便），尽于未来方便无尽。

第五节　大乘的涅槃菩提法身

　　大乘的涅槃有四：一者、本性净涅槃，二者、无住处涅槃，三者、无余依涅槃，四者、有余依涅槃。前二不与小乘共，后二虽共而不同。一、本性净者，谓一切法不生，即本不生灭之心真如体。二、无住处者，譬如小乘既了生死则住于不生不死，一若静水保持其常静；大乘不然，无所凝住，谓依大慈悲行大方便，现八相利益众生──所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入于涅槃是也。三、无余依者，谓五住究尽，二死永空，不起应化，不现他受用身，本不生灭，本无一切相，故云无余。四、有余依者，非同小乘有余身体依于夙业，此谓菩萨报身、尽亦无尽，不尽亦尽，大乘起信论所谓“身有无量色，色有无量相，相有无量好，常能住持，不失不毁”者是也。

　　菩提者，觉也。菩萨因地修行，由始觉之名字觉、相似觉、分证觉、以至究竟觉、乃至唯一平等真觉，实即本觉非由外得。成唯识论所谓转识成智：以在凡有迷有染则谓之识，在圣唯净唯善则谓之智，实则无二无别本来平等。即此真觉，觉行圆满，则为无上正等正觉。

　　法身者，法、谓智慧慈悲方便等。身、谓依持。为智慧慈悲方便等之所依持者，名为法身。即此一真如心具足无量称性功德之净法，一名如来法身功德之藏，一名一真法界，皆依一心耳。

第六节　大乘教理行果的经论及宗派

　　大乘之宗派甚多，可以教、理、行、果、四门归纳之。别之为教门之宗派，理门之宗派，行门之宗派，果门之宗派。
　　教之狭义，即谓言教。所重者在于经论之言文，名身句身文身等。而教之广义，则包括律仪制度行为等为言。今取狭义，谓能诠表乎义理，依此而能转迷成悟、转恶成善、转染成净、转苦成乐、转凡成圣、转众生成佛故。理者、教之所诠，随诸文言分别，若千若万乃至无量；但即其真际，则一道清净，一理平等，离言说故。行、乃依理起行，自此达彼如行路然。理惟平等，行有渐次，一步二步一里二里乃至万里，凡夫成佛亦复如是。其位次：则有十信、十住、十行、十回向、以至登地，已成果矣，果未圆满故仍进行，一地二地乃至十地而登等觉、妙觉、觉行圆满获成就故。果者、谓理虚玄，果则充实：理以起行，行以成果，果则事事圆融而理亦全显，唯真实故。以上四者，教、即经法，理、即真菩提心平等不二，行、即大慈悲而起十度万行，果、即万德圆满，一味无碍，依大慈悲而起方便善巧妙用也。

　　四门宗派各有经论为所宗本。各经论中于此四门平均周圆无所偏倚为人所习知，而最流通者，以大佛顶首楞严经及大乘起信论为最能提纲挈要而有完全系统。兹就印度、中华、日本所倡立之各大乘宗派，分释于下。

第七节　大乘的教门派

　　教门派皆依言教为宗，以经论为主要法门，藉以阐发学说，究明义理。又以所显之义各有主要故，而有各宗如下：

一　三论宗

　　三论宗亦称大乘空宗，一名般若宗，一名四论宗，一名法性宗。言三论者，以其主要之论为中论、十二门论（均龙树菩萨造）、及百论（龙树弟子提婆造）故；后加大智度论名四论宗。又以所依教义大都依于般若，如大般若经、金刚经、般若波罗密多心经等，故又名般若宗。其所显为大分空义，故亦名大乘空宗。如法性宗所明一切法一相无相。金刚经所言“凡所有相，皆是虚妄”；又“若见诸相非相即见如来”。三论法门以破为显，即破一切法而显一切法之性，且并佛法中一切法亦破之。大佛顶首楞严经前三卷，破妄心、妄见、妄法、而显妙性无相，亦同此旨。

二　唯识宗

　　此宗依于言教、以显三性三无性一切法真如之理。其立说则曰三界唯心，万法唯识，故名唯识宗。其主要者为成唯识论，此论系唐三藏法师玄奘糅译所成，宗本之经论甚多，故其义广而理博。亦称法相宗，以诸法之法相通明，则一相无相之法性见：所谓恒沙烦恼与夫无量功德总在心源，但转识成智即为妙行。故此宗虽重言教而意在明理起行；一切世出世间之法，剖析无余。

三　华严宗

　　华严宗、以大方广佛华严经为主要，即依此经为宗本而立教义，故名华严宗。至唐法藏法师发挥光大而此宗大盛，当代君主赠法师以贤首之名，故又名贤首宗。实则此宗开自杜顺，乃为第一祖师，二祖为智俨，三祖始为贤首。于论则有天亲菩萨所造之十地论，唐李枣柏大士所造之华严合论，其义虽有出入，而所宗均在华严经。至四祖清凉国师著有华严经玄谈、疏钞二书，五祖圭峰禅师著有圆觉疏钞，皆此宗所奉持。其最精之教义，即“因该果海，果彻因源”二语。其所重则在依果显行，从行证果，自十信乃至等觉妙觉共分五十二位次，乃为佛果成就。此其大略也。

四　天台宗

　　上来三项、三论宗依言教破相以显性（破法相显平等无相真如法性），唯识宗明理以起行，华严宗从行以证果；至本项天台宗则明佛果上应化之妙用。天台、山名，六朝时智顗大师住持此山，此宗遂发扬光大，倡立成就，故依其所居名为天台宗。然智顗实此宗第三祖，当代君主赠号智者（大智度论有一切智者之语故），故亦称智者大师。天台依法华经为主要教典。其所发明者，谓佛应现世间，其初则为实施权，终则开权显实。为实施权者；实是真埋，唯佛自证，不带名言，而众生迷谬不得不施以权巧，故说人天善法二乘因果使归于正。开权显实者：则由闻法之人善根成就，或植福业或证小果，均非究竟?故又开示前之权巧方便因机故说，非可执着以为究竟；使其回小向大而真理以显，真理既显则权巧方便均成妙用矣。综上四宗，而大乘教门派之教理行果以备。

第八节　大乘的理门派

　　理门派唯在直显真理，不假经论一切言教，但以参悟一心真如体性为本，所谓以心为宗，以无法门为法门，即禅宗是也。在印度此派居最少数，中国自唐宋后盛行一时，派别甚多，今则唯存临济、曹洞二宗，余如法眼、云门、沩仰各宗，均已寥落。日本禅宗，更有由中国明末传去之黄檗宗（黄檗有二，此系明代之黄檗），奉持者亦颇有人。

　　临济宗、惟主参悟，参悟后亦不论行法，惟在行人自得。曹洞则参悟后仍重行持修证。称临济者、因此宗为唐时临济义玄禅师（黄槃弟子）所倡，故以地名宗。曹洞均山名，曹山、系洞山弟子，此宗即曹洞师徒所倡，不名洞曹而名曹洞者，习惯然耳。我国宋明时此理门派最盛，几以禅宗代表佛法，禅宗以外似无余派。推其普遍昌盛之理：则以唐末武宗皇帝灭佛，各派均被摧残，虽末期年唐武宗死各派复兴，而当时天下大乱经典遗失，僧众散避，恢复不易。独有禅宗，既不必依于经教，而山中林下二三同道即可互相参究，简而易行，此其一。禅宗不讲经论深微奥妙之义理，但求悟得本来真心，即悟得亦无详实之说明，间有一二简单表示亦不离通俗之言行，此则最合中国人向来之心理，是以宋明理学强半带有禅义，此其二。有此二因，故能普遍全国极一时之盛，即各派渐次复兴有赖于禅宗之力亦不少，可知中国禅宗于佛法流传之功非浅鲜也。

第九节　大乘的行门派

　　行门派重在行持，即专以修行为法门，而不注重明教悟理。其主要之宗派有二，一曰律宗，二曰莲宗。

一　律宗

　　律为三藏之一，由释迦佛制定，为皈依者行为之标准。而律宗专以修持行仪为先，非特严守所受戒律，且一切行动务求合乎威仪。戒律通于大小乘，但大乘律包括一切，故可以摄小。律之要义约有四分：一、作，二、止，三、持，四、犯。作谓造作，如本未受戒今则依法受戒，前恶依法忏悔，犯则依法又忏，故云作。止谓止息，不应作者（如十恶等）止之，止之精义在不作，持律严谨则无明妄想均止而不作，故云止。持有二义，一者、持舍，二者、持取。恶则舍而勿有、曰持舍，善则取而勿失、曰持取，故皆曰持。犯谓行为之不合，要在明犯不犯，故云犯。凡此四义，通于大乘小乘一切律仪而为行为之规范。

　　五乘律，即人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘之戒律。人乘律为五戒，杀、盗、邪淫、妄语、饮酒。天乘律则戒杀、盗、淫（此身三业，若在家者受十戒可改淫为邪淫），恶口、两舌、妄言、绮语（此口四业，较人乘妄语为详），贪、瞋、痴（此意三业，人乘之戒饮酒亦同此意、以能令人神智昏迷故）。声闻乘律，均出家修行者所受戒，沙弥与沙弥尼同。唯比丘二百五十戒，比丘尼三百余戒则不同。独觉乘律同于声闻。菩萨乘律，则通行梵网律之五十八戒（分十重四十八轻）。又如缨络经菩萨本业品，优婆塞戒经，及瑜伽师地论菩萨学处等。

　　一乘律，非谓离五乘而另有一乘，谓即以梵网律四十八轻戒十重戒，为一大乘菩萨律。何则？人乘律所以适乎人之道德，较为高超者则为天乘律，兼出世法者则为二乘律，至大乘菩萨律则可以归纳之连贯一致，融合不二，故云一乘。其立义分三：一、消极的，谓严持一切律仪以离过绝非，二、积极的，谓收集一切善法以为道德行为，上二自利的；三、利他的，不论自利与否，总以众生有利则极端行之，所谓以大慈悲为根本，惟在利他也。大乘律有此三义。依此三义，则一以贯之耳。

二　莲宗　融通念佛宗　时宗

莲宗即净土宗。言净土者，因西方有极乐世界极为庄严清净，一切往生者无不由莲花化生，故称为净土。中国盛行，晋时已有之，慧远禅师倡结莲社，一时称盛，故又称为莲宗。此宗主要之经有三，曰、无量寿经，阿弥陀经，观无量寿佛经。大概三经不说精微学理，只说距此娑婆世界甚远之外有极乐世界，其中有佛曰阿弥陀佛，发弘誓愿度尽无量无数无边众生，若有信念彼佛者即得往生。其要重在行持，不必教理，除正念专持外，应遍行一切世出世间之善法以为辅助。念佛法门约有三种：一者、念佛功德，心念彼佛有无量功德，三明六通禅定智慧；二者、观相念佛，观佛身相及左右菩萨相好，观佛世界庄严安乐；三者、持名念佛，即依无量寿经称佛名号。此其要者。

　　日本此宗之盛，一如中国之禅宗，其派别之多亦如之。如镇西分为八派，西山亦分多派（未详），要皆中国所传承而未改，故应并归莲宗。其另立宗派则有融通念佛宗、时宗、净土真宗三者。但净土真宗已非复行门派（见下果门派），玆先释上二者：融通念佛宗、此宗为日本良忍上人所倡，谓彼于念佛时阿弥陀佛现身语之曰：“一人念一切人念，一切人念一人念”。此意盖谓自己念佛，并非自己一人，乃世间一切人均念佛，所谓自他不二也。既倡此义，则极力主张，广为传布，故立融通念佛宗。但自他不二之义中国亦有之，特未提出专主，如人临死时请人念佛以为之助，即融通之意耳。时宗者、谓平常时与临终时之念佛，其立义谓临终时能念佛则得往生，而平常时之念佛但为预备。依于此义而生二要：一、要平常时念佛与临终时同，此意盖平常念佛时想临终情况则心恳切乃可为将来之预备，否则临终时必不能念；二、要临终时念佛与平常时同，此意盖谓临终时念佛不可心慌意乱，必同于平常之从容自然始为有效而得往生。上述诸念佛法门，所重均在修行也。

第十节　大乘的果门派

　　果门派、谓依佛果福智圆满之身土，加持自己现住之身土而作教化众生之法门。故此法严密充实，离于言说理解也。略有三宗：

一　真言宗

　　此即密宗，以持咒为法门。谓一切显教，皆系菩萨他受用身应化世间，随顺众生根机巧施言说，录成文字，实非真法。独此宗大日等经及诸咒语乃为佛果上之真法，其中名句文身教义行修而成功德一一俱真，故名真言。又诸咒所说乃佛自证自觉之真法，非天人二乘菩萨之所知，以不知故谓之为密，实则非密，若能持诵观想至成佛即能自知。咒文之最流通者为大悲咒，余不详载。咒之所以不能解者，即佛果上自证之功德法性，但以梵音表之耳。持咒之要在三业相应，如身手之形式必与口诵一一符合（如大悲咒等各有法印）；而且心观梵字（如唵字［口＋蓝］字等）谓之观想。印、言、字、与身、口、意、三者一致，则能受佛加持，即身成佛，而宣演真理矣。

二　净土真宗

　　此宗亦日本人所倡，虽以净土三经祖释为根本教义，但与上列之净土各宗注重念佛观佛者不同。此宗所凭唯有“信”之一字，其所信者亦为阿弥陀佛，而其解释则谓非靠自力，纯依他力，即此信愿亦承佛力所与。故其教义全与其他净土宗异，盖亦纯以佛果上之功德为依，与密宗相类，故列入果门派。此宗倡自日僧亲鸾，赐号见真。

三　日莲宗

　　日莲宗者，倡自日人日莲，故以其人名宗。其源实出于天台别派，昔智者大师将法华经第五卷前后分为二门，前为迹门，后为本门。本门所言，略谓释佛应化人间数十年，而其成佛已在无量数时代以前，即阿难尊者、舍利弗、大目犍连等亦不足为释佛弟子，盖另有从地涌出之菩萨上行、大行等始为释佛弟子。日莲取以立宗，不依其他理教，唯以专念大乘妙法莲华经（但取久已成佛之本门）一语为法门，实即依佛果地一切善功德也。

第十一节　大乘的内容与定义

　　兹释大乘佛法之内容有二义：一者、尊上殊胜，以非无善根者凡夫人天二乘所能了知，唯菩萨为能了知故；二者、博大普遍，以无论五乘世出世间一切善法均皆包容，如百川汇海故。其定义、则大乘起信论所谓：依一心真如示摩诃衍体，依一心生灭而显有体大相大用大；一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。

第十二节　大乘不拘在家出家

　　大乘佛法是否必需出家修行，向多异论。实则在家出家均所不拘，唯在发心与行为耳。行为合于律仪，又能发大慈悲心，即为大乘佛法。非如小乘，不出家者不能证四果也。试又举戒律言之，小乘、则在家者只能受优婆塞优婆夷等戒，出家者、则有沙弥沙弥尼比丘比丘尼等戒，迥然不同；大乘则无论在家出家均受梵网菩萨戒，是故弥勒等固因出家而得果，而维摩诘等亦得以在家而成圣，此其例也。

第四章　小乘与大乘之关系

　　前二章分说大小乘佛法，其义已可明了。然大乘可以容纳小乘，而小乘可为大乘之方便，互有关系。兹就本章说之。

第一节　人天乘与小乘皆大乘方便

　　大乘自初发心以至登地，必经若干阶位。如十信位之皈依三宝，修行十善，即人天乘法，亦即大乘之初阶，故人天乘为大乘之方便。自十信进七住为不退住，其所修习则与二乘相通，故声闻独觉乘亦即大乘之方便。如由十住进至十行、十回向、十地，则非人天二乘所能及矣。

第二节　小乘是入大乘的正方便

　　上言小乘之宗要有三，而大乘之宗要亦三，两相对照，则知小乘之宗要为入大乘之方便门，要以能悟为转移耳。试列于下：

第三节　小乘有不能通入大乘者

　　文佛应世，初说惟小乘法，原以人为无明所障，迷却如来藏妙真如性，故先说生灭法，令其解脱。就其智之所及，力之所能，由此修行本生即证四沙门正果，故其所说未为究竟。而小乘之人既闻佛法，以观察五蕴六大十二处十八界之结果而了知无我，破其我执，顾我执虽破法执随起，执为有法、又为法迷，以有法执故不能通入大乘。非法之不通，执则不通，若去此执即大乘矣。

第四节　出家本宜以小乘为大乘方便

　　小乘修行本以出家为宜，亦以出家为易，缘殊胜故。故出家者，本宜先修小乘之法，及已成办，然后回小向大以入大乘，是为顺序。何则？小乘修行初则持戒，戒清净故则可以六根不放逸，一心得清净，因戒而生定，加以多闻佛法，即由定而生慧。具足三学，修证四果，然后按程而进，三心同发，则向之了生死、离贪爱、与灭尽转而为菩提、慈悲、方便之大乘心矣。故以小乘为入大乘之方便，为出家者所宜也。

第五节　后代不宜用小乘

　　前节所云，修行顺序以由小乘入大乘为宜。然吾国自唐宋以来，古德前贤鲜以小乘法教人，而人亦鲜修习之者则何以故？曰：如来在世色心业胜，圆音所感闻者生解；故可观机说法，先依小乘使得证果，然后示以究竟破其执心，使回小向大登菩萨地。如是伟力唯佛能具，允非后人之所及。后人观机、破执，两病未能，若令修习小乘，一有执着即不能当机启悟，故宁弃小乘法而不用。唐宋以来古德教人，但使直发大心直证大果，如禅宗之明心见性直下承当，要在一悟永悟。故后代之不宜用小乘有由来也。

第六节　宏法者当善巧说法之秘要

　　说法之要，在能使人转迷成悟而生正解，始为利人。依是义故，凡有利于人者皆可方便说之。故所谓利，以当机言，不可执为何者有利，何者无利。譬如有人于此，其智境只能信受人天善法，即可以人天法开示之，使其善根得以成熟；如必执人天法为有漏之因果，而强以大乘法语之，则其人或生畏怖，或生毁谤，匪惟无益而又害之。如佛之说涅槃经，始以常、乐、我、净、四德开示诸二乘弟子，忽有外道来即转为之说无常、苦空、不净、无我、之言。此则以外道未离贪爱，必不能与说清净微妙之佛果四德，故先以生灭法语之使空其心而得受解之实利。于此则可知如来说法之秘要。是故宏法利人者，亦当有善巧方便始为得之。

 
4-4佛乘宗要论-应用的佛法
 

【应用的佛法】

　　纯正的佛法单说佛法之自身，而未及其与人世之关系如何。此则就佛法应化世间随顺人心，变迁流转种种不同而明其功用，故谓之应用的佛法。说分四章。

第一章　世间各教各学的批判

　　教谓宗教，学谓学派。兹说应用的佛法则必与世间各宗教学派有关，故本章先从佛法以观察世间各教各学，而略为批判。
　　
　　

第一节　略叙已经批判者

　　前于道学论衡中已经批判者，兹略明如下：

　　一、纯正哲学　　纯正哲学即所谓形而上学，欲于宇宙现相之本体而认识之说明之之哲学也。此种哲学在欧西流传者，有一元论、二元论、唯物论、唯心论等（参阅道学论衡中之哲学正观）。

　　二、应用哲学　　专就人事应用上立说，故称之为应用哲学（参阅道学论衡中之教育新见）。

　　三、天神教　　天神教即一神教，如耶、如回、如天主、如婆罗门皆是（参阅道学论衡中之破神执论）。

　　四、进化论　　由科学结果而建立之哲学，且趋向于进化者，故称之为进化论（参阅道学论衡中之订天演宗）。
　　
　　

第二节　略出今应批判者

　　上节所列均已批判者，本节则略出今应批判而未批判者。然而古今中西宗教学派极其汛广，一一列举亦所未能，仅择其可代表一般者数种，从佛学上观察而论列之耳。兹请先明近代科学与小乘佛法之关系。

　　
第三节　近代科学与小乘学

　　十九二十世纪，乃世人最艳称之科学时代。科学虽发源于欧洲，然而返观三四百年以前欧洲学术思想几为耶教所垄断。厥后新教倡立反对旧教，于此时期宗教上失其垄断之力，而学术思想一变，科学始相应崛起。其一派、则考察希腊古学而昌明之，是为文学哲学之本；其又一派、就现在自然万有以观察之，而为科学之源。二者致力之处各有不同，而精神上则均与耶教相反对。如科学最重因果律，耶教则谓一切万有皆神所造，是种迷执固与科学绝不相容也。

　　科学之要点有三，一、重因果：谓万有现相不离因果，有多因而成一果者，有因变化而成别果之类，依是说明万有而得“绝无无因之果”之断定，因果律既成而耶教之神执破矣。二、重经验：谓考察万有之现相非凭理想，必有根识上之直感，又须经过实验始成为科学之法则，故新旧约诸书绝非所信。三、重分析：万有现相，必就各方观察之以求其实在，如一物体可存五十年者，初则分年观察此物逐年之存在当为何相，如是由年分月、由月分日分时、乃至最短之分秒忽厘而察其变，此为时间之分析；又此物之体析为若干部若干分而察其组合为何如（如物质之原质、生理之细胞），此为空间之分析。科学依斯三者，其结论则颇知万有皆为连续（时间观察）和合（空间观察）之二假相，科学之概略如此。

　　小乘佛法亦与科学大致相同。盖小乘始则建立正因果以破一切神教，说明世人有共业别业为因，故有依报正报为果，因果之义既彰而婆罗门大梵天等神教均破。继则观察宇宙万有，近反身心、远穷世界，大而虚空、细而微尘，无不摄于五阴六入十二处十八界，结果皆属于假相，所谓和合之假（众法积聚）、连续之假（刹那生灭）、对待之假（人对非人等）。是故小乘佛法与科学，其观察同，其结论同，所不同者各有趣向耳。何以故？小乘发心在得解脱，以观察结果而知万有之变迁无常、虚假无实故，则求证不生灭之法性而取涅槃。科学发心在利人事之用，亦以观察结果而知万有之变迁无常、虚假无实故，则欲以人智操其权力，变化此生灭之假相而为利用。由是言之，小乘之所弃即科学之所取（生灭假相），小乘之所取亦即科学之所弃（不生灭法性），趣向不同，故取舍以异耳。

第四节　现代哲学与大乘学

　　在昔哲学二字范围广大，举凡政治、宗教、论理，心理等各学概包罗之，近代哲学立义严谨，范围较狭。以纯正之哲学言，其目的惟求解决“形而上学”，即说明宇宙万有之本体之学也。略说有二，一者、求证明本体，二者、求讲明本体之方法。前者所证为本体论，后者能证为认识论。所注重者，均在推究万法唯一不二之原始本体究竟存在。此学小乘不甚注意。盖小乘观察万法而知生灭无常之理，即一切空之以求解脱。至万有之法从何而生，则非小乘所欲极论者，故此学当观之大乘。大乘之有教理行果前已详言，教、即学术，理、即学术所明之真理，之二者已足以超过现代哲学之所能，至行与果更非哲学所能企及矣。如序论所云实证一切法一心真如，即是真认识真证明宇宙万有之元体，现代哲学均所未能。其能事仅将古来哲学一切否认之，而建立试验中之认识方法。其所以否认古来哲学者，以古来哲学无非虚立假名以为求达之目的，而皆不能实证，如一元、二元、多元、唯物、唯心等论皆是。夫哲学为诸学之根本，非可但凭理想而无实际，故今之学者均以古哲学为假说而否认之。然而现代哲学虽知力求实证，犹病未能，其所倡立尚为试验中之方法。玆举最著者略言其梗概，异日当再着为专书详加论列耳。

　　一、杜威派的实用证验哲学　　实用证验哲学为美国学者所盛倡，而在中国方面知杜威者众，权以杜威派名之。此派哲学不求说明万有本体，惟从人类生活有关者以求解决，换言之即专究人生实用之学也。其立说盖谓宇宙万有之本体纵能证明，亦与人类生活无关，而人类之所急者端在生活上之实用而已，此派之致力即在乎是。故今之学者否认之为哲学。况所谓有用无用，非有绝对唯一之标准，即可称有用者亦必随时随地而有变化，断无恒常之功。如人饥食渴饮，当饥渴时饮食为有用，不饥不渴之时饮食亦可称无用。然则此派所谓有实用即真理所在，无实用即非真理所在，依于是说而欲否认一切，不知其本身之先无以立也。

　　二、欧根的精神生活哲学　　此为德国哲学。其所重仍在行为生活，非如纯正哲学专究宇宙万有之本体者。但此派于纯正哲学之目的亦略有说，其说谓一切生灭变化之中即有不生灭变化者在，谓之精神生命，为世界人生之本元。

　　三、柏格森派的直觉哲学与罗素尔派的析观哲学　　柏格森派为法国哲学，以心理为根基，故称直觉。罗素尔派为英国哲学，以数理为根基，故称析观。二派皆破康德、斯宾塞不可知界之语，推进而立其说。斯宾塞之言，略谓事理有可知者有不可知者，宇宙万有之本体是不可知也，不可知者置而不论。而二氏则谓不可知者，非必绝对的不可知，亦以未得能知之方法故不知耳。如是柏格森立心理上之直觉为方法，罗素尔立数理上之析观以为方法，要皆在试验中而未得证实。

　　以上三者，大概可以代表现代哲学。已悬形而上学之目的而未能证，且将古来假名无实之哲学否认之。然于佛法则绝对不能否认，以大乘三界唯识万法性空之理本在现证，非托空言。世之求达形而上学之目的者，盍一研究之。

第五节　现代的宗教迷谬

　　宗教二字、佛法的解释，则离言说、离思想、离分别之一心真如谓之宗，以言说显示之真理谓之教。而世俗所谓宗教者异是，其义、或谓一种宗派之教化，或谓为一切人所宗仰之教化，如欧之耶教即谓本教为世人所宗仰之教，故唯本教可称宗教，其他皆非宗教。且宗教有强制信仰之义，又有超出万有之上另有一物（ 如上帝等） 为一切人不可不宗仰之义，世俗之宗教意义大概如此。虽各宗教亦有偏见真理一隅之处，然依宗教而生之迷谬则不可不明辨之。

一　鬼灵的迷谬

　　世人言鬼，或称灵魂、或称魂魄、或称鬼神，名虽不同其意则均指人或大小动物死后而不断灭者是。今请以一鬼字概之。世人于鬼不得正解，即生迷执，而谬说以兴。如世人之意，以为人死则为鬼，亦即灵魂脱离躯壳而自立。其生前善者此鬼复得转生为人，或上天堂昭事上帝，其生前恶者则入地狱受诸苦楚，或转生为畜类；而畜类死后亦然。此种迷谬无异以鬼为本位，而以世间一切生物皆由“鬼”转生而来。譬若演剧以优伶为本位，剧场上之种种色色皆优伶之乔装，乔装一卸必反其优伶之本来形相（此种谬想以中国人为最，其余各国亦有之）。充是意之所至，虽谓世界坏时人畜生物均皆死绝，不过皆变之成鬼，可笑孰甚。世之明达之士或倡无鬼之论以反对之。未征其实故不足以破惑，兹依佛法言：佛法不言灵魂，若随世间之语以为解说则补特伽罗一语仿佛似之。补特伽罗者、一切有情之业识，死后随业牵引、流转生死而不断灭者，即是此识。但此识绝不如鬼之可以离人物而有独自存在之身体。故其解释决与鬼异。至所谓鬼、乃为五趣之一，与天人畜生地狱同居此娑婆世界，有身体、有动作、有生死、有行事、略与人同。然与人共处而吾人不之见者，业报不同故耳。人之不见天神，亦复如是。故鬼可称转生为鬼，而不可谓为已死之人，亦不可谓为已死之畜类。故人或有转生为鬼者，亦如转生为天神为畜生之类，非必死即为鬼。盖由业识流转生死不出五趣耳。若明业识流转生死之理，则鬼义可明，而鬼本位之迷谬破矣。

二　数命的迷谬

　　数命、如云天数天命，有一定不变义，有不可改易义，而世之占星拆字算命看相等术，因之以兴。一若人之一生，富贵穷通、寿夭生死、以至一举一动一饮一啄莫非前定，而不可以逃遁。又以可卜可算可推测故，则欲于此不可遁逃之中勉求趋避，由是而生意外之想、徼幸之心，俨认业果之外别有操纵数命之势力存在。此种迷谬信仰深入世间多数人心（中国最甚各国亦有）。则一切人事可废，而勤俭慈善均属无益，唯冀万一之徼幸，而正因果可以不信。盖一方认数命已定，一方又欲趋避，推厥原因，或由借神权以惑众者之所造作，或由不明业果之所误会。若依佛法所明，人以夙生之业为因而受决定之果报，即误以业果为数命有限定而操纵者；不知佛说诸法一切唯心，人生夙业亦由心造，既由心造改亦由心。是以人若不觉固必为业果之所缚系，既能觉知则可以从心改善而销除恶业，权在自心，非如数命主之于天，正因果之义即在于是。世有信数命者，但使于正因果一究明之则迷谬自破，世道人心实有裨益也。

三　空定的迷谬

　　宇宙万有由意识发现（近世催眠术亦可证明此理），因意识之明了分别、故觉其有，无意识时一切皆空。依唯识理于五处无有意识，一、睡极熟时，二、晕绝时，三、无想定，四、无想报，五、灭受想定。空定即为上述之无想定。以世间言、空定之程度甚高，但因世人往往因此而生空执，故不可不辨明之。空定是暂断意识令其不起，于此定中觉宇宙万有竟一无所有，即一切皆空。定中真得如是，出定之时，念宇宙万有之本体我已实证，原是虚空（如道家所谓虚无道体）。如此执着便为迷谬。须知空定能伏第六意识暂令不起，本心未明昧为空晦，着此虚无非为究竟，因意根中之无明烦恼全在故。学者如得此定，当了虚假，不可住着，庶免于过。如执此虚无为本体，于意识忽动万有重现处取作妙窍，则堕落外道矣。

四　神仙的迷谬

　　中国人最好神仙，自古已然（外国人亦有，但不如中国人之甚），兹特依据契经略为说明，庶使世人不为无益之勤苦。盖神通变化谓之神，生命长久谓之仙，如大佛顶首楞严经所言之仙趣是。故神仙亦众生之一，天之下而人之上耳。仙趣因修色阴坚固妄想而得，谓色受想行识五者皆以妄想为本，如人修色阴坚固妄想以为因中之业，则其成功可得仙果。其生命虽较人类业报为长久，较诸欲界之天已属不及，复况色无色天，况复超出三界之果。故神仙亦随业受报未得解脱，仍有生死，虽寿至万岁业尽则在轮回中。如人以此为究竟即属迷谬，不可不知。

第二章　佛乘与人世的关系

　　上章既于世间各教各学略加批判，兹请观察佛法流行于世其利益关系为如何，然后知佛乘之可大可贵，非如世间其余宗教学术仅为有关于人世之行为生活，而犹不免于猥杂疵谬者比也。

第一节　佛乘与法界一切众生

　　须知佛乘之义在使法界一切众生离苦得乐，本不限于人类。如言宗教为多人宗仰之义，则其范围仅限于人。若从法界众生观之，唯佛法为能普遍随类应化妙用无穷，为法界众生之所归依，故知佛乘为法界真正宗教。佛乘之义，既普遍十法界，仅就人间世以观察之，所见亦小矣，虽然，在人言人复何伤。

第二节　在人间现证于佛乘之利益

　　兹就人间世说可以现证于佛乘之利益者，非谓神奇变化可以致利。盖神通变化，妖魔鬼怪亦善能之，不必上求于佛法。今所说之利益，谓人依此正法心身修行，上智利根之人则可销疑惑、去怖畏、而得心地清明意志强固；不为世界一切理论事变之所迷乱、动摇、牵引、烦扰，有真快乐。且可以自所修者，依于慈悲、发为方便，以利他人，如此则在世与出世无异矣。其次、虽非上智亦可尊信佛法，所谓因信生解、因解起行、依正理之因果修行人天十善，亦得心地安乐，仰不愧、俯不怍，而为人中贤圣。夫人世功名圣贤为最，而修行十善在佛乘本非甚高，而现前所得之利益已如是，则佛法与人世之关系岂浅鲜哉。盖其利益之高尚者，为各教各学之所不能有，其浅易者、乃能统各教各学之所长也。

第三节　佛乘与人天善法

　　兹所说者系佛乘与人世关系。何故须说天乘善法？须知人是业果，随业受报本乎一心，可以为人亦可以生天类，且可以成菩萨乃至成佛。况古今圣贤虽同是人类，而其行为必不止于人乘善法。如孔子之七十而从心所欲不逾矩，孟子之四十不动心，其诚于中者如此，故其本因地已超乎人类之上。即今西欧哲学亦有“超人”之语。可知同是人类之中而有常人、善人、君子、圣贤之不同。故今兼说天乘善法，实非远离人类故作高谈，且人天乘善法仅佛乘之初阶耳。

一　人乘善法

　　人乘善法首在修行十戒，继则修行十施，十戒须能生忍，十施须能正勤。十戒者、人有十恶业须当戒之，故云十戒。一、杀，二、盗，三、邪淫，为身之三恶业，四、恶口，五、两舌，六、妄言，七、绮语，为口之四恶业，八、贪，九、瞋，十、痴，为意之三恶业，戒之使无，谓之十戒。戒之之道，在能生忍，生忍者、于生活上能忍耐也。盖人不随生活习惯起贪造恶，而能安顺于理，即为安分守己，纵使分内有苦以能忍故十恶不作，而戒行以备，此为一己之根本。根本既立，继行十施以利人。十施者、即由十戒增进一步，譬如戒杀仅谓不杀，施则不但不杀而且救他之生。又如不但不盗而且以财与人，不但不邪淫而且化人以礼，以下类推。惟修行十施须知正勤，正勤者、谓合于正理之勤劳，不为无益之辛苦耳。

二　天乘善法

　　天乘善法首在修行十定。十定通于三界，谓欲界二、色界四、无色界四。如下：

　　修行十定须法忍以为助行，谓不为色声香味触等五尘之所烦扰牵引，心无动故。如是而有十舍，舍、谓舍离，不自满足故，譬如舍五欲（人类粗五欲即财色名食睡）而得薄欲定，舍动扰而进未到定，舍欲界所有而进初禅，复舍初禅而进二禅。如是迅舍迅进而无有住，其要则在精进。精进者、精纯专一，有进无退也。

第四节　人间圣贤须修证天乘善法

　　如上节言，人天善法当可明了。吾人既为人类，必以人乘善法为本所有事，先修行之。能戒则不害，能施则利人，戒施并修、善根自立。又进而修行天乘善法，为作圣之基。定舍兼行，善根深厚，则可常在人天不堕恶趣。所谓人希贤、贤希圣、圣希天，可见向上之心人所同具，唯在修行之何如。是故说法非以悦耳，在使闻者如实修行，而得法利耳。

第五节　世间善法须有出世善法为本

　　以上所说人天乘善法，均为世间的善法，以其未明一心真如本不生灭而有我执故。就世间言说名之曰善，究属有漏之福业。若明出世法者，则此世间善法可为修行之初阶，不明出世法，则此世间善法仅在人天之中受诸福果。故有出世法为本，而后人天善法之为用乃大也。

第六节　圣者之应化不可思议

　　如上节言，佛法流行于世应化众生，须有出家之人修行出世之法以为根本，而后世间法乃可净善，譬如源清则流洁也。依于此义，故学佛者首须皈依佛法僧宝。然圣贤之在人类中，或为菩萨化身、或为如来应世、实未易知；但形式虽同为俗人，而能以世出世间诸善法化导人者，即为行佛菩萨之道矣，圣者之应化于世，其不可思议如此。

第三章　佛教与中华民国的关系

　　如上章诸节所言，佛乘与人世的关系既深且切，闻斯说者必于其本国关系联想及之。今吾与诸善士诸信女皆中国人，当必联想于吾人之依报国土而作是言，佛教于中华民国宜乎不宜乎？其关系又何如乎？故本章即对此疑问而解说。

第一节　佛教本超脱于国族的封蔽

　　于此有须先明者：即佛教之流行于世本非以国家为范围，亦无有民族之界域，盖超脱于国家民族之封蔽，一切平等，非依国家民族习惯义理上而立教义故也。如释迦牟尼佛之舍国出家，即首先示人不以国家民族为范围。昔时民族之阶级（如婆罗门族、刹帝利族、毗舍族为征服者，首陀族为被征服者），一律破除，在佛法上均皆平等，盖即此意。

第二节　佛教适应于国族的治化

　　上节所言超脱之义，非谓与国家民族断绝关系。诚以我佛立教广大无碍，既不以一国家一民族为范围，即能适应于任何国家任何民族而显其功用。国家民族各各不同，亦不妨碍其普遍圆融之乐利。譬如日光照耀遍满天下，就其光照而言不限方所，不论何人何地皆可取为益我之资。佛教之以正法流传于世，亦复如是。依于斯义，而佛教与中华民国之关系可以见矣。

第三节　救中华民国须有藉乎佛教

　　今日中国际此内忧外患离乱纷扰之时，国内贤豪之士日夜忧思往来奔走，无非为救护国群，然而乱靡有定也。兹言救护须有藉乎佛教者，岂谓佛教具何强大权力而可定乱弭兵乎，亦唯推查乱源基于人心之无所归宿 （参看序论 ）。东奔西突未得南针，是以导正人心即为根本之救护。而导正人心之道，须有藉乎佛之法门也。

第四节　吾国问题即人世问题

　　况乎吾国治乱，非仅关于吾国自身，而为全世界之所系。试观最近之欧洲大战，实因土耳其问题酝酿而生，吾国际此世乱初平之时，倘无善法以自解决，不难复酿全球第二次之大乱。此非危言耸听，察微知著，理有固然，是故致吾国于安宁，即为全世界造幸福，是又不得不赖乎救世大悲者所垂之教化矣。

第五节　宏扬佛教须有藉乎中国

　　如上所言知中国须有藉乎佛教。兹就佛教观察，其能昌明宏扬于当今之世亦须有藉乎中国，二者相需如鱼如水。请试言之：佛学发源于印度，今则反形衰落，以印度婆罗门古教复兴，奉之者十居六七，回居十二，耶居十一，奉佛者百仅二三，末法之世已应如来预言。而锡兰仅有小乘，大乘佛种之不断，今则端在中国与日本。日本佛教虽盛，而于佛乘理行殆不如中国体会精深，创立各宗无大殊胜。近且专以国家为本，兼重欧化，佛教实居第三位，仅能为其国家所利用，宏扬之责当不属之。至若中国大乘八大宗派盛行已久，教理行果灿然美备，诚欲昌明佛教普利世人，舍中国外实无第二者能当斯任，愿国人勉旃！

第六节　佛教问题即人文问题

　　现今之中国，已为世界文化之中心（序论第三章第五节）。然而旧有之儒学道法以与欧化不能相融洽故，已呈破坏之相，不足以收拾人心。以言西欧，耶教早已失其信仰，科学则经欧战以后世人早知其不足恃，其余宗教学派亦无可凭。微细观察，可以代表东亚之文化者、唯有佛教，可以融摄西欧之文化者、亦唯有佛教，世之高明之士多见及之。故佛教问题，实为全世界人文之所系，应时行化，不容缓矣。
　

第四章　佛教流传于人世的现在将来

　　宁息世界之乱源，酿造世界之文化，满足世界之人心，均有须乎佛教。则佛教之流传自不容缓，今请于事实上进而讨论其方法。分六节说之。

第一节　佛教住持僧之整理

　　人能弘道，非道弘人，佛法古今常住待人弘其道用于世耳。流传佛教非惟僧众之责，而在家者亦为重要。请先就僧众而言：住持僧之义，谓能保住任持佛法，不使随世乱国变而有遗失更改。如沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼等，均住持僧。故僧非指一人，盖出家众和合之称，谓之僧徒、谓之僧众、即有教徒团体之意。其责任既以住持佛法为先，则此住持佛法团体不可以不亟图整理。现在吾国僧徒虽有数十万之众，而形式散漫纲纪凌乱，实可谓之无组织；负此住持佛法之责，已属勉强，遑敢望其能弘扬乎。此僧徒之整理不可缓，已于觉社丛书、海潮音、整理僧伽制度论详言之，并及其方法。兹不复赘。

第二节　佛教正信会之建立

　　弘扬佛教不限于出家之人，而在家之信修正法者责任转重。何则？僧徒既已出家所先在于修己，宜于静而不宜于动，住持仪范是其专责，流布世间但随分行之。若在家者、既起正信即当以行菩萨道为先，所谓自未得度能度人者菩萨发心，故在家者首重在弘法利人之事。现在信修正法之人已非少数，要组织佛教正信会，使有统系，然后由本国推行于他国乃至全世界，斯弘法之事业乃大。

第三节　设施佛教的教育

　　昔吾国天台、净土、禅宗各丛林，实为僧众教育之所。迄今遗制犹有存者，亟宜取而改善之，使具学校精神。若在家者，则各种学校均应设施，或与僧徒共校。有此教育，则无论在家出家，真能明理修行而得解脱，此为根本的布教。

第四节　施行佛教的大悲救世事业

　　现在信修正法之人，无论在家出家大都以无事为乐。此其误点，一、在以为坐禅念佛即为修行之能事已毕，二、在不能明本心、不知报佛恩、以继救世大悲之志。不知六度万行，利世为多，坐而不行实与菩萨发心之旨相违悖。而且吾人得少法利当有报恩之心，若能发大慈悲、行菩萨行，于己即为修行之功，于佛即为报恩之事。是故布教博济等，均为大悲救世之事业，允宜次第施行。

第五节　佛教协会

　　如上所言在家出家各有组织之团体，则更须联合一致立为协会，始为全备。且教无国界种界，尤宜从近及远，自东徂西，将来推行全球则佛法乃大利乐于人间世。是故僧徒之数不必加多，而正信会员则多多益善，虽全国全世界人共同组织可也。

第六节　将来的佛教徒众

　　佛教之利乐既已普被全世界，则将来之世界，即为由染浊而转为净善。彼时之人亦当皆为三业清净之善人，似乎在家出家已无分别，于斯之时出家之僧徒其仍有乎?抑无须有乎？对此问题，须知小乘证果即生成办，非在家者之所能，必须出家勤修三无漏学，始登无学。由此言之，虽此五浊恶世转成美善之时，仍有佛教出家徒众也。本章所言虽云规模宏大，要皆切近之事实。佛法非尚空谈，重在实行：所望善男子信女人同发大心，利人利己！先立佛教正信会以为基础，便从修习，会众渐增、则可逐渐推行所应行事，自有达此圆满目的之一日，愿共勉之。

4-5佛乘宗要论-结论
 

【结　论】

　　综前所说，对于佛法大义及与人世攸关诸点，略已说竟。虽云提要，堪信不失正解，闻者善体会之。兹请说其归结：

第一章　归　宿

　　归宿者，得所依止义。人心于佛法得所归宿，如人欲至其地，今已达到。

第一节　信者于佛乘的归宿

　　信者之义，谓人于佛法已生正解，依于正解而生正信明了决定，谓之信者。人于佛法决定正信，即为归宿佛乘矣。

第二节　归宿佛

　　佛即梵语佛陀，此云觉者。吾人虽具本心佛性，非佛垂教无由自知，今知因佛，佛即为我师导。故此信心当以佛为归宿。归宿佛有二义：一、我今以决定正信之心归宿佛故，则一切天神鬼灵等均非我之所信仰，即非我所归宿；二、我今以决定正信之心归宿佛故，则愿他人及一切天龙鬼神及诸众生，皆归信佛。

　　佛即觉者，即自觉而能觉他，亦即觉行圆满者。至本觉，则佛与众生同具本有之觉性。由始觉而名字觉、而相似觉、而分证觉、乃觉行之差别，至究竟觉，为觉行圆满。若离差别之相即为唯一平等真觉，在凡不减在圣不增故。是义既明，则归宿佛者，亦以启发自心之佛性也。

第三节　归宿佛法

　　若但言法，则世出世间一心十法界之法、都无简别。今之归宿，则佛乘之教理行果是。归宿佛法，则烦恼生死差别虚妄诸法非所归宿，已解脱故。

第四节　归宿佛法僧

佛法僧、简于散漫凌乱糅杂邪僻之众。今之归宿者必佛法僧，谓如实修行于佛法者是。以上所说归宿三宝，兹再表列于下：

　　
第二章　回　趣

　　上章所云、归宿三宝于义略明。所谓心不孤起仗胜缘生，诚能恭敬尊重如实修行，则善根增长得真受用。本章继归宿而言回趣，如人既到所到地则可行所行事矣。

第一节　觉者于法界的回趣

　　依于决定信心而起正确知见，谓之觉者。信、如种子，觉、即萌芽，继长增高以至觉行圆满，无非回弃邪恶，趣向净善。所谓法界，谓事与理十法界，佛与众生为事法界，一真平等为理法界。觉者、回事趣理，回因趣果，回自趣他，故云回趣。

第二节　回趣一心真如

　　回转世出世间差别变化之事相，而趣向平等不二之理体，证此平等不二之法性，即为一心真如。譬如草木、归根大地，是为回事趣理。

第三节　回趣无上正觉

　　觉者、于因中修行十度万行、不住于相，不取人天二乘果报，必至觉行圆满而证于妙觉果海。亦即回转众生烦恼生死之业报，而趣向菩提涅槃之佛果。是为回因趣果──无上正觉，即阿耨多罗三藐三菩提也。

第四节　回趣法界有情

　　觉者、上求自利圆满，同时即心念有情，依大慈悲、施妙方便，普及法界、利乐众生，是为回自趣他。然而一性平等，亦无人我之相，体用双张，福慧两足，总是依于一心；修行万行，不忘利济，三心同具，则周遍圆融，莫非常乐真净矣。（法智胡任支·心观胡赓支合记）

　　（注一）本论初版，广东佛学社印行。二十二年，佛学书局再版，重加治正。三十四年，三加治正，由汉藏教理院刊行。今依汉院本，偶有一二简润处，不复备出。

　　（注二）汉院本作“故知证果同出家者所能成办”疑误，今取意改。