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[第十三编 真现实论宗用论 08.人生观] (一)
2010-11-22 16:56:49 来源:网络转载 作者:太虚大师 【 】 浏览:2857次 评论:0

01近代人生观的评判
 

──九年春作──


  依照平常的做人习惯做去,在平常的人、对于做人本不发生什么问题,所以也用不着什么解决人生问题的人生观;独到了依照平常人习惯有些做不过去的时候,于是遂发生了:做人是什么样的?做人是为什么的?何必要做人?人是个什么?可以不做人吗?这种种的做人问题既发生,便纷纷扰扰的不安起来,乃皆欲得一个解决此种疑难的人生观,现今便正是这种的时候了。但是此不过指庸俗的人而言,若在忧深虑远、玄鉴妙悟的哲人,则随时随处皆自有其适当的人生观;然一到纷扰不安的时候,则一般庸俗的人亦成了必要的需求。故此种人生观,亦祇将隐伏在泛常知识中的,采集之、显出之而已。今各家所标立的人生观,种种不一。由予观之,循环单复,大约不出下列的四款,兹一一将他诠叙出来,亦可见近代各家人生观的分齐了。


  一、人本的人生观  这人字,含有人类、人伦、人道、人群的意思。要之、凡以天地间人的现成生活为基本所生起的人生意义,即是此所谓人本的人生观。此种人生观,对于人何从生,何名为人,但依据人类习常的情形行为,指之曰人。生则禀之父母,死则归之天地,此外即无须推究。即依此立地戴天的人类,目为与天、地并称的三才。曰“天地之性人为贵”─性亦性类,谓天地间芸芸万类,以人为贵──,曰“人为万物灵长”。其所以翘异于万有者,固由形体,尤在性行。办之以性行,故恒以勉赴此人类的性行为标准,惴惴然恐几微之间坠失其性贵、灵长的地位,下伍于禽兽也。然性行即系之于人伦、人群、人道,既为人类中之一人,依兹一人为本位而观其各方面的联合关系。基之以始生终死的关系,有父妻子女等一伦,兄弟等一伦;基之以承前启后的关系,有夫妻等一伦;基之以分工互助的关系,有主从、师资等一伦,朋友等一伦。于此各种关系之间,所有适如分宜的理性,谓之曰性。依此理性所起的行为,谓之性行。依人类浑括此各种伦理的关系,和合言之,谓之曰人群。人群以同情心为性,是谓之仁,仁之中又有信、义、礼、智。盖无仁不群,无信、义、礼、智则群不整理坚靳也。依此群性所起的行为,亦谓之性行。推人类的本然者溥遍其群性言之,谓之曰人道,人道以自由、平等、博爱为性,依此理所起的行为,亦得谓之性行。以此推之四海而皆准、则普遍,俟之百世而不惑、则常恒,得此常恒普遍之理,故其心泰然安也。但身命危脆,死灭短迫,既遮拨鬼神之有,宜有以慰其长存永在之慕,于是举出立德、立功、立言的三不朽,而以名物文史保留其痕迹,俾得垂久。全依理性所成的行为,谓之立德,可与天地人俱久。不全合人的理性──若唐太宗之类,颇有乖伦理性──,或不关人的理性──若发明造成各类有益于人类的器用等──,所成大有利益于人类人群的事业,谓之立功。关于上二类或其余种种但着之言语文字未措之行事者,谓之立言。则随人群信用的高下以成久暂,此即所谓经营人类的历史生活者是也。此种历史生活中所存在者,分别说之:则曰德、曰功、曰言、曰名;总之、则言行的遗痕遗迹而已。其托之以存在者,虽在语文器象,而实赖于子孙民族人群,合言之、则社会的委形委蜕而已。故此种人生观,其根底上必永远的能保存人的社会不破灭,乃为有意义、有目的、有价值,否则、到底还是一场无结果!然在此人本的人生观,既依固有的天地间、固有的人而起义的,所以决不论思到未有人或人已无的际合外去的。此种人生观,即是世俗中庸常之理,能于此安得落心的,对于人生便也不成何种的问题了。中国孔门一流的人,虽微有侧重人伦的倾向,于人群、人道未能发挥圆满,然大致也便可以代表此一类的人生观了。


  二、物本的人生观  物本的人生观,约分三组:


  甲、物质学的:若中国古来或说为阴、阳二气的,或说为金、木、水、火、土五行的;印度若顺世外道等说为地、水、火、风四大极微的;其说亦散见儒道诸子。以为人生者气之偶聚,偶聚偶散,渺渺漠漠。宋儒亦尝论气之全偏纯驳,以为得其全者为圣杰,得其偏者为凡庶,得其纯者为人类,得其驳者为畜类;极成于近世的元子组织论。依此则人与土石、草木、虫鱼、禽兽,固同其物质,但其元素的增减分合,其分量上有种种的不同而已。


  乙、物种学的:中国古来,若列子所说的青宁生程、程生马、马生人;若庄子所说的万物以不同形相嬗;若贾谊所说的或化为异类。其间似有“偶变的”、“进化的”二说,亦极成于近世的物种进化论与细胞生命论。依此则人与一切动物,或与一切植物,乃至与一切矿物,亦但有地位的不同,或程度的不同而已。


  丙、物类学的:中国古来若庄子等,往往比人世为蜗角,比人生为朝菌,比人类为微虫;又若晋阮籍比人生天地间如虱处裈。近世因天文学、地质学、物理学的进步,彼大地既为太空无数星中的一星,地质积层既动以几百万年称,而矿、植、动物之类,亦以几十百万计,则此世间有历史来的人类,不大足证实其为蜗角、朝菌、微虫吗?


  此物质、物种、物类,莫非唯物论的物;人生亦物中的一物,置人生于物中,而后有人生的名义,故皆谓之物本的人生观。此种人生观,或有因为在此看透了没有甚么天、神、鬼、我等事,一心定志回转到前面人本的人生观,以专尽力于人群的事业;或由之看轻了物质,别求非物质的存在,进入下面神本的人生观,我本的人生观,或解脱的人生观。但在此种人生观的本位上说来,却是瑕瑜互见,短长相掩。使人观念精深,心量远大,能察破群俗情伪,摆落功名富贵,得一较为明确的理智系统,因任自然之巧,取宇宙万有之利以为人用。其弊也,则觉得人生无目的、无价值、无意义,遂百无聊赖,但纵放数十年的逸乐,听数命,任运气,或恣逞其暴恶,而以能早死为佳。盖不徒可以摧陷廊清后面神本的、我本的人生观,而前面人本的人生观上若三才、三不朽等主要义,亦皆为之摇拔而不能直立。则但有终必与蚁犬、木石、大地、群星、同化为游离太空的元气,聚而散,散而聚,起而续,断而灭,夫亦尚何道德责任之可言、与福乐目的之可论哉──此即无因无果、无罪无福的虚无断灭论!


  三、神本的人生观  先认定有一个无始终、无内外的宇宙本元创造者,及人生究竟主宰者的天神,由之遂说到宇宙人生的意义上来,谓之曰神本的人生观。这种人生观是从何而起的呢?大概也有许多由上面人本的──若儒家的天地祖先等种种祭祀,物本的──若悬揣默想质元、生元,更有一唯一的本因、真宰等,及下面我本的──鬼灵神祗的唯一元因主宰等人生观,展转积累成就的。但直接的缘因,大约两种:一、是人生的意外获得、意外巧遇,或不能如志、不能自由,遂想到必是另有一创造人、主宰人在冥冥中摆布人的天神。二、是因见宇宙日月星辰、风雨雷电、山川海陆、草木禽虫,及时节寒暑、阴晴变化等种种瑰特的情状,森严的秩序,遂认定必有一创造宇宙、主宰宇宙,事事物物皆不能违越的天神,于是倾心尽意的向之归依,而神的意思完全成立矣。


  此中的神,在古书上或称为上帝,或称为天,或称为天帝,或称为昊天上帝,或称为帝,要皆主宰的意思,而绝少创造的意思。说得最明显的,便为墨子的天志;其余道家的玉皇大帝、元始天尊皆是;而极成于婆罗门的大梵天、大自在天,回教的真宰,基督教的耶和华,此则皆详言创造及主宰者也。此创造主宰的神,为宇宙的本元与究竟,亦为人生的本元与究竟。此各宗教的共同意义,则皆有此一“神”以为奉戴,以为依归,以顺从神所以生人的神意,孜孜做一个信顺神的人,以邀神的恩眷,冀得到与神一般永久、一处快乐的效果。但其影响于人间,有种种不同者:一、因各教各认天神所以生人的神意各有不同,若墨翟、耶稣为一类,以努力为人类公益牺牲自己,便是得到神的天国的门路。儒家附此以尽力于伦理性的德行,为生天的门路──忠孝节义等。回教自为一类,以能尽力于同族,战争传播,自蕃自卫,以为入天国的方法。婆罗门又为一类,大约一方面自私自尊其族类,一方面解除人世种种烦累以求与梵天冥合为归。道教又为一类,以一方面炼自身的精气神使能脱却死的肉躯,另成长生的神仙,一方面在人间做些与人有益的行为,作膺受天封的因地。二、因各教各认神的主宰权力有不同:或集重于独尊专制的,则此中的一神教也。或泛重于分散统御的,则此中的多神教也。一神教的显者,若耶稣教;多神教的显者,若道教。但此中却无绝对一神教、或绝对的多神教者,何故呢?若绝对的唯是一神,则天子、天使、天魔、灵魂生天等义,亦皆不应有故;有则此亦不得不谓之是神,是神则神固不是唯一,特创造主宰的神是唯一而已。若并立的定有多神,则宇宙主宰者的意义应不能有,有宇宙主宰者,则非无一神之义,无宇宙主宰者,则便不能成立神本的人生观。仿佛言之,则耶教等的天主,若独裁政体的皇帝;道教等的天帝,若贵族政体的共主,或立宪政体的君主而已;至酋长式的多神教,则未足预选于此。


  然近古以来,更有于神的本身上所认不定之点:若新婆罗门教──吠檀陀──谓有幻的大梵、真的大梵,宇宙万有皆幻的大梵所作。人能打破幻的大梵,始契合真的大梵;否则、便为幻的大梵所宰制,不得归入真梵。若一契真梵,则也别无幻的大梵及其所作的宇宙万有,以皆即是真梵故。此则根本上取消人世,且几乎根本上取消创造主宰宇宙的“神”──幻的大梵。其所谓真的大梵,则非复言思之境,而成为一种解脱论矣。近世以各种自然科学的发达结果,既深致不满于耶教等拟似人主人世的天帝天国,亦不以唯物的元子为惬意,于是更从物的底里进一层,说有非物的神为本体。但神不是在宇宙万有之外的,宇宙万有皆即是神,皆即是神的本体的实现,实现万有的归宿皆即是神,成为一种泛神论。在中国古书,若道书所谓大道浑成,先天地生,窅冥恍惚,有精有物;所谓天与之情,道与之貌;所谓天命之谓性等;及柏拉图之说皆近是。此皆以神为本,而后乃有人生的意义可言者。


  此中神本主义所赋与人的价值,亦各不同,大多看人类与其余各种动物、或各种生物乃至一切的物,不过程度与地位的不同,非无展转相通变的可能性者。故此即有生死流转的意义──轮回论──。但耶教则特别看得人与他物绝然不同,独许人乃有所谓灵魂者,得登天国同上帝永生,否则、永贬地狱。究之、亦不过断割一期的永定说耳。若轮回论,人生意义、或在兢兢积善业以求善报,或在取得一不退堕的地位。若永定论,人的意义、则在生天。其意义虽皆在乎超人的灵性之我,但要皆从依归那宇宙创造及主宰的神或宇宙实体的神乃有者;故非我本而是神本。昔康德说形而上学所依据的理性观念有三:一曰、灵魂之观念,即以绝对的统一供给于内的经验者,而纯理心理学上之根本观念也。二曰、以宇宙为一体之观念,即以绝对的统一供给于外的经验者,而纯理的世界论上之根本观念也。三曰、神之观念,即究竟的统一供给于内外经验之全体者,而纯理神学上之根本观念也。独以神为究竟统一的内外全体,可见神更为宇宙及灵魂的根本。


  四、我本的人生观  此中所谓的我,即是自我,亦同近人所谓的个性。但于这个我性,要须涵有舍身受身、永续不断的意义,或更加有普通自在的意义。在中国古书,庄子谓:乘万化而未始有极,乐不胜计;或谓:物各一太极,人各一天地;又各个鬼神灵性的意义扩充到极端,不复认有创造主宰宇宙的唯一大神,亦即成为我本的人生观。如此、则人生乃是神灵不灭的我性的实现的一节;这实现的一节,亦并未割断那我性的全体,而且也就是那我性的全体。人生所有之意义、之价值、之目的,胥在乎此。而于此亦有进化论、轮回论、解脱论,以印度的数论师为我本的人生观之正宗,若瑜伽派、胜论派,则尚依违于神本的、物本的之间者也。衡量既立,今且用以一评判现代的人生观。


  今尚在西历二十世纪的初期,故现代的人生观,大概不外在十九世纪的余势与其反动。十九世纪来乃物本的人生观最发达的时代,在初但与神本的人生观尽力搏战,神本的人生观便渐渐的立不牢了。但人在物本上尚有相对的地位,且益见趋重人群的进步,依此进到了十九纪末二十纪初,从孔德、斯宾塞以来,便有些觉得人生的意义和价值也渐渐减到零度了,渐渐酝酿遂反动出人本的人生观与我本的人生观。到近来、似乎都成了一种新的调和融化的人生观,于这新的调和融化中、似乎德国的欧根──或译倭铿──稍侧重于人本的;德国的柏格森稍侧重于物本的;英国的罗素稍侧重于我本的;于神本的,似乎俄国已故的托尔斯泰尚稍稍注重,于现在其终不能再恢复耶稣教式的神本观乎?有之、或新婆罗门解脱的神本观,或泛神的神本观而已。审观现代的趋势,其在人本的人生观代物本的而兴起乎?其兴起或即在人道的充量实现乎?且东鳞西爪摘录现代人关于人生观的若干言说,以觇一斑:


  一、人生在世,个人是生灭无常的,社会是真实存在的。一、社会的文明幸福,是个人造的,也是个人应该享受的。一、社会是个人集成的,除去个人便没有社会,所以个人的意志和快乐是应该尊重的。一、社会是个人的总寿命,社会散灭,个人死后便没有连续的记忆和知觉,所以社会的组织和秩序,是应该尊重的。一、执行意志,满足欲望,是个人生存的根本理由,始终不变的。一、一切宗教、法律、道德、政治,不过是维持社会不得已的方法,非个人所以乐生的原意,可以随着时势变动的。一、人生幸福是人生自身出力造成的,非是上帝所赐的,也不是听其自然所成就的。一、个人之在社会,好像细胞之在人身,生灭无常,新陈代谢,本是理所当然,丝毫不足恐怖。一、要享幸福,莫怕痛苦,现在个人的痛苦,有时可以造成未来个人的幸福。譬如有主义的战争所流的血,往往洗去人类或民族的污点;极大的疫瘟,往往促成科学的发达。总而言之,人生在世究竟为的甚么?究竟应该怎样?我敢说道:个人生存的时候,当努力造成幸福,享受幸福,并且留在社会上,后来的个人也能够享受,递相授受,以至无穷。──右陈独秀说的,见新青年。


  反对物本的人生观,为没有人生的目的及人生的价值,足以生纵欲、任运、压世的三种不良结果。而以为健全的人生观,必基本于精神之我,有精神之我而后有个性、有人格可言。欲发展个性,必以一己之精神贯注于人群,而后其精神滔滔汨汨,长流于人间,永不止息,随社会之进化而俱长,此之谓自我实现,此之谓化小我为大我,此之谓灵魂不灭。又曰:执于生者,适以自丧其生。一粒麦种,方其块然,依然一粒,迨已腐烂,甲坼萌生,久之成熟,结实累累。且我之为我,本属群我,我与大群息息相关,我之生命非我有,社会之委形也。我之人格非我有,社会之委蜕也。我既与社会无分,为人即所以自为,为人即所以扩充自我。──右刘经庶说的,见太平洋。


  一、人生以前有生活,死后也有生活,人生不灭。二、现世生活为全体生活的一段。三、现世的生活有两方面:一、理性的生活,二、肉体兽性的生活──指所反对的物本的人生──。理性的生活,承生前、启死后,是无穷的;兽性的生活,有生有死,是有穷的。四、理性的生活,是博爱,是服务,是忘却自己,是互助,是不畏死的。五、兽性的生活,是私己,是争夺,是残杀,是畏死的。──右托尔斯泰说的,见新教育。


  一、人是具有体相、质力和生命,而且能够自觉的东西;或者可以说是:人是具有体相、质力和明了目的,意志的自动,主动的适应,急激的进化,而且能够自觉的东西。二、人是为精神与肉体、社会与个人、理想与现实相一致的欲望,就是为精神的、肉体的、社会的、个人的、理想的、现实的、各种快乐。具足的快乐,亦为是人类圆满的、普遍的、永久的快乐。三、人要改造做工作的、创造的、博爱的、牺牲的新自我,和自由的、公财的、共同的、科学的新社会。总之、人应促进自觉,改造新生活以谋人类圆满的、普通的、永久的快乐,及人人应该工作求学,担任教育、扑灭强权、改造社会。──右沈仲九说的,见教育潮。


  陈君的人生观,乃物本的、人本的混合人生观,其立足犹在乎物,反对神本的;而与其余各家于人本的皆有一部分的反对。至刘经庶与托尔斯泰,皆反对物本的人生观而归宿于人群的、人道的人生观,将人本的、物本的、神本的、我本的、选取调融入人道的人生观。以沈君的说得最为周密,但总是以这个物质世界上的人类、人群、人道的生活为根本依止的,所以我认为皆被蔡君元培的言语驳掉了的:


  人不能有生而无死,现世的幸福,临死而消灭,人而仅仅以临死消灭之幸福为鹄的,则所谓人生者,有何等价值乎?国不能有存而无亡,世界不能有成而无毁,全国之人、全世界之人类,世世相传以此不能不消灭之幸福为鹄的,则所谓国民若人类者,有何等价值乎。


  以此回视陈独秀君等诸说,将不知其所说,为主张人生有目的、有价值、有意义耶?抑为主张人生无目的、无价值、无意义耶?由予观之,直是主张人生究竟毫无意义、目的、价值者耳!故蔡君逼进一步,而认现世幸福为不幸福之人类到达于实体世界之一种作用,而悬无方体、无始终的世界实体为究竟之大目的,于是进乎神本的、我本的人生观。在“超人类化”、“超世界化”的倾向上观察之,其进程固应当由人本的进为物本的──宇宙的──、神本的──人及宇宙的实体──、我本的──个性自在的实体──。但陈独秀君的虽进至限于天然因果律的物本人生观而止,而刘经庶、托尔斯泰、沈仲九三君的,则皆能通至乎神本的、我本的人生观者也。


  太戈尔 B. Tagore 所著的自我之问题,谓一方面我与木石同居,所以应该承认宇宙的条例;我生存的基础,便也深深的立定在那儿。我们人的强力,也稳稳的潜伏在这万有世界的怀抱里,与众物的充满量里。又一方面则我是离开了万物,我已摆脱了平等的牵制,我是绝对的单一,我是我,我是不能比较的,宇宙的重量不能厌碎我的这个“个性”。在外像方面,个性是藐小的;在实际上,个性是极伟大的,比全世界更贵重的多。又曰:唯有无止的新与永久的美,能给我们自我的唯一意义。要之、他于自我问题那一篇深广周详的解答,却所见由人本、物本而已进于神本、我本的人生观。


  然我以为:为人间的安乐计,则人本的、神本的人生观为较可。为理性的真实计,则物本的、我本的人生观为较可。至于现代的适应上孰为最宜,则我以为四种皆有用,而皆当有需乎择去其迷谬偏蔽之处而已。兹不极论。但是在佛学上,对于右所述的各种人生观则又何如?吾以为:在佛学上于右所述的各种人生观,皆有所是、亦皆有所非,然尚无一能到达佛学的真际者!今不能详分判,撮为一表以见大略:



(见海刊一卷四期)

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