3.第三节 现性实觉
一 现事性的实证觉
这段所注重说明的是：现事实性能实证的觉知。这可先说：
甲、随类业报的常识：这种随各类有情业报所得的，对于现前事实的能觉知性，就有种种的不同。在佛经中，譬例为：如在人类看到海洋江河中流动的水，这是由于人类异熟业所报得的根身、器界都是同类相似的，所以五官接触到的时候，不假推度思量，一致的认定为是水。但是这种认识──证觉，不过是人类同分业报之所共，故认识相同。如鱼虾之类，则因业报的异乎人类，故能觉机体发生的作用不同，而所觉的境相也迥然有异；所以、鱼虾之视水，犹如人类之视空气，一刻不离的依以呼吸生存。这两种是人间所知道的，还有人间不知道的，如天人则看作琉璃，饿鬼则见为猛火、脓血。由此、可见每件事物的认识证觉，都是随各类众生业报的不同而差别。但在同类的看来，则皆确认其所证觉的真实；其实、是不真实的。庄子齐物论里，也有说明这种道理的，今录如下：
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎”？曰：“吾恶乎知之”！“子知子之所不知耶”？曰：“吾恶乎知之”！“然则物无知耶”？曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉！木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉！三者孰知正处？民食刍豢，糜鹿食荐，蝍且甘带，鸱枭嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，糜与鹿交，鳅与鱼游，毛嫱、丽姬人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，糜鹿见之驰骤；四者孰知天下之正色哉”？
由是观之，随人、鱼、禽、兽等类业报的不同，对一切事理的证觉，亦因之而变异。所以在同类以同分根识的相似，对所证境相虽认有一致的是非好丑；但易以异类的地位，则便生起不同或相反的证觉。人往往以为这一事物，是我亲眼见过，亲手触过，决定是如此如彼真实不谬的；殊不知以超类的眼光看来，这都不过是幻觉与幻像而已。所以、这种证觉，只可叫他做“随类业报的常识”。
乙、人类习俗的常识：不但类与类之间，对境相的认识证觉有差别，就在同一类中，彼此之间的证觉也大有不同。他类中的不同，我们不能亲历其境，姑且不说；人类中的事，我们知道得比较多，所以就人类来讲。世界人类，这国家有这国家的风俗习惯，那民族有那民族的风俗习惯；习俗成常识，对自己的习俗认以为是，对他的习俗则惊异为非。这种事实，最明显的表现，就是语言和文字。人类于曾见闻的境像记忆在心中，到要表达给第二者知道的时候，则发为音声的符号；由简而繁，就进步成为语言。更进一步的时候，想方法将它记录保存下来，就以形色做符号；由简单的象形、指事、形声的符号，渐渐进步成为复杂的现在的文字。由于言语与记忆相应，就可以将个人的见闻经验传之于他人；由于记忆与文字相应，就可以将展转传来的经验保存于千古。正因为古人有文字记载，所以现在我们还能够知道百千年前人的经验见闻。近代科学进步，藉机械电气的力量，更扩充语言文字的作用范围。譬如以扩音机或无线电的广播，能将仅及数十步的语音扩大，使数千万里以外的人也可以听见。利用灌音的留声机器，可能保持一时的声音，到永恒长远。而文字也因了邮电和印刷的发达，更加速加广它的效用了。总言之，其根本作用还是由于人类的记忆，藉声音和形色以传达保存，就成为语言和文字了。
譬如在中国文字中的某一个字，在每个中国人看来，有它正确的读音和诠义；不作如是读、如是解，就为错误。又如印度哲学中的声显论、声生论等学派，尤固执他们所表达万物名义的语言文字，都是造物主的梵天所传付下来的，遍十方而不变，历万劫而常存；其固定的音义，是不受时间、空间限制的。其实、这都不过是某一地方，某一国家的习俗相承演变成功的，都是有相对效用而没有普遍实在性的。如和另一外国的语言文字比较看，则知道它是绝对没有固定性的。
这不过就语言文字以说明，据实说来，人类的风俗习惯，那一种不是随时随地转异的呢？所以庄子说道：‘人相亡于习俗，鱼相亡于江河’。即如佛教的制度，各国之间也有不同的习尚。如中国丛林里的习惯，一切收入概归常住，再由管理人依照所需而分别支用；综合统计。但是如果依律仪，供佛的钱不能拿去斋僧，用途皆有严格的分别。中国僧寺素食的习尚，他国佛教徒见闻之，引以为奇异；但在中国必应遵守。所以、蒙藏喇嘛到普陀山去，山里寺僧都不准他们食肉。有时、他们拿钱出来买油然灯供佛，职事僧把它收到库房里去，他们便惊异大呼：供佛的钱，怎么拿归了常住？不明因果，这还得了！
访问团去年到缅甸，缅甸的僧伽，听说支那僧人是过午食饭，手捉金钱，袈裟的式样又不同，因之有惊异我们为外道的。锡兰的佛徒，因多有到各国游历过的，这种惊奇较少。其实、这都是地方不同的风俗，习以为常，就坚认其有真实性。若跳出了这范围，以超习俗的眼光来看，这都不过是某一时方内相对存在的事像而已。
习俗的常识，固无普遍永恒性，然在其范围之内，仍有一分的真确。古语曰：“入国问禁，入俗问忌”。这说明了风俗习惯在某一地方范围之内，仍保持有它部份的真确性。这两种常识上的真确性，即瑜伽师地论所说的“世间真实”。
丙、学者的理智：上来说明了常识的俗见，对于现事性的实证觉；现在再来看看学者的理智。“持之有故，言之有理”的世间智慧，曰“理智”。以理智观察现事性而生的实证觉，当然有异于前述的常识了。这些学者的理智，可分为四类。
１．科学：科学以见闻觉知所经验到的事物为根据。见闻所不能及的，则以显微镜、望远镜、X 光镜、扩音器等机械帮助之；并用数理来测定，论理来推定。总之，他们都以证实的事理为真理。这种智识──“理智”──的内容，分成很多的部门，研究一部分一部分的；所以研究所得的，也成为各部门的。这种分科的智识学问，叫做科学。
２．哲学：这是一种综合概括的、追求根本的智识。这种智识，不以前五识──五官──的感觉为能证实，而侧重于第六意识的记忆、想像、思惟、推理。他们以论理学为工具，对于一切事理，由近推到远，由局推到遍，由暂推到永；由此构成一种万有根本的统一性、普遍性、永久性的智识。但这种学问的基本材料，还是根据于人类的见闻觉知。不过科学所重的是证验，哲学是推论；科学的目的是在认识万有的现相，哲学在认识万有的本体。哲学原是研究统一普遍性的学问，但他的出发点还是以平常的见闻觉知为基础，所以推究的结果不能一致，而演成很多的学派。总之，这二者对现事性的实证觉，科学有实证性而无普遍性，落于局狭；哲学有普遍性而缺乏实证性，落于玄虚。
３．神教：他们认为一切万有，都由于主宰的神所生的。所以、一切真理是由于神的启示，如婆罗门教之于梵天，耶教之于耶和华。神所启示的知识，是绝对真确的，不是凡人所能及；而凡人的知识，都是错谬的，抹煞一切科学、哲学。唯有本着神所启示的智识，才可以知道宇宙万有的真实性。这种神学的智识，也有很繁琐、很精致的辩论，这是神学者的理智。
４．心教：由于心灵修养上所得的智识，很容易被看作一种宗教。如中国的儒教、道教，印度的瑜伽派、耆那派，以及西洋的一部份哲学家。他们都是特别注重心灵上的修养，把身心加以一番修炼改造，与凡人便确有不同。这心灵上的修养，也就是禅定的功夫。定心虽未到家，亦可生起一种类似神通的境像；如加以修练，则可成为真正的五通。由这非通常人类所有的通智所知的境界，依以发生超妙的理论，是心学者的理智。这些学者的理智，都自以为真能实证觉于现事性了。
丁、圣者的净智：从佛法看来，上说的常识、理智，都是凡夫的。说到圣者的净智，这在经论中说的很多，现在只略述概要：“圣者”中，归纳声闻、缘觉二乘的叫“烦恼障净智”，因为这两种圣者，都是已经证得断除烦恼障的清净智慧了。但声闻乘中，也有胜劣的差别：如声闻乘的阶位，有须陀洹向、须陀洹、斯陀含向、斯陀含、阿那含向、阿那含、阿罗汉向、阿罗汉；在这些阶位中的圣者净智，都是后后胜于前前的。又此二乘虽同是断烦恼障的净智，但品质上也有深浅粗细的不同。所以经中说到：满大千界的声闻圣者智慧，不及一个缘觉圣者的智慧。
还有大乘圣者，地上菩萨和佛果的具断二障净智。因为这两种圣者，不但已经断除烦恼障，还进一步的已断或全断所知障，由这二障俱断所成的清净智慧，就名之曰“具断二障净智”。约阶位说，有十一位──十地与妙觉──；或开第十地的后心为等觉，成十二位；其间净智的深浅，也是后后胜于前前。
上来、是通就一般智识作普遍的叙述，现在作进一步的分析和批评：
戊、常识理智的非量：“量”、是正确的智识。不正确的智识，就名“非量”；或者叫做“似量”，与正确的现量、比量相似而实非正确，故名为似。在前面说的常识和理智之中，有很多是属于非量的。譬如业报的常识，是随业识变现的不同而生起各类不同的认识与境象，都不过是些幻觉幻像而已。其幻像、在凡情五识境象上，虽有一分的世间现量，但在坚执这种认识是真实不虚的意义上说，已经落于“似现”的非量了。习俗中语言文字所依的记忆是比量，声音、形色是现量；坚执此为真确者，通于“似现”“似比”的非量了。在学者中，科学和心教的理智，是通于似现、似比的非量：如科学的实验是现量，在这实验上附加常识推论等的理论，是比量。以圣者净智的立场来看，则科学的理论，多有落于拘蔽和错谬的，所以也是通于似现、似比的非量。心教、在内心修养的定境上，属现量境；加以臆度推论，发表为一种学说者，是比量。以圣智观察，其定境的粗浅，其学说的错谬，实所不免；所以又多含似现、似比的非量。学者中的哲学、神教两种理智，仍间接依于科学、心教的似现量，以自创立似比量：如哲学以见闻觉知的现前实境为研究的出发点，是间接借助于科学的似现量。神教中的神，常常是创教者从定境内领悟到的相似影像，所以也是间接借助于心教的似现量。哲学和神教，依这间接的似现量，建立学说与宗教的理论，又是属于似比量。总之，无论是随类的常识也好，习俗的常识也好，学者的理智也好，大部分都是非量的。所以、我们要得到现事性的真实证觉，世间的一般学说，皆未足依赖，非加以一番抉择批评不可！
己、学理圣教的比量：学者的理智，虽多是非量的，但仍有部分的比量，即世间学说中那些不错谬的。又如圣者也常常借世间名言等以为设施方便，在这一部分中，有世间真实，道理真实，仍应属于比量。圣教，为圣者从亲自体证得的净智所流露出来的清净言教，道理的真确无谬，固毋待言，所以决定是属于真比量的。我们要得现事性的实证觉，必须从圣教中去研究，得了真确的比量智，以为升进现量智境的阶梯。
庚、凡情圣教的现量：“现量”者，就是现在显现的量。不是过去、未来的叫现在，不被障蔽的叫显现。这种真确不虚的境智，就是现量。凡情、对圣者立名，包括前面说的常识和理智。如随类业报和人类习俗的常识，于八识中的前五识、和──第六意识的──同时意识、第八阿赖耶识，都是缘现量境的。学者中的科学，有前五识和同时意识的现量；心教有定中意识的现量。所以、凡情中也是有现量的。圣者亲自体证圣境的圣智，当然更是现量的。在这两种现量中，前者只是世俗现量，后者才是胜义现量。要得真正的了达现事性，必须得这圣者的胜义现量，才能究竟真实的觉知。（妙钦记）
二 本体可知不可知
前讲现变实性，即现变事的真实性。以普通名词来说，现变谓现象，实性谓本体。今讲现性实觉，是于此现事实性的实际证知，便不单是现象的觉知，而且是本体的觉知。古代的一般科学、哲学，对于本体，不一定说到他的可知不可知。因为、古来每以所知的为已知，没有从能知上去探究，故不一定有此种问题的发生。到了近代西洋思想的开始，对于古时宗教、哲学所讲的，有种种怀疑，乃从现在能够了知的智识限度上，反转来加以一翻研究。这种倾向，发端于经验派的培根与理性派的笛卡儿。继经验派进展的，二百年前，英人洛克以为：人的精神，原始同一张白纸，什么都没有；由五官接触外境，发生感觉，由此感觉到的印象印入神经之中，遂构成知觉和种种的观念、概念，成为心理的活动。这类研究，名知识论或认识论。其所讨论的，为能知心是如何成为知识的，能知的心是有限的抑无限的。讨论的结果，以为人的知识，最基本的就是感觉──感觉如佛法五遍行之触、受──；由此感觉之积集，成为知觉及构成思维的推理作用等知识。从感觉到知觉，已有观念和概念。然能造成其余的知识，都是以实际接触到外境的感觉为基础。譬如吾人的感觉上，分视觉和听觉等，视觉视色，听觉听声。这色、声的现象，都是零粹的、渺忽的，无固定的实在的体性。当时、西人──信神的──虽未否定本体，然以为是神所知而人则不可知。由此、推定人类的知识是有限度的：其可知的不过为现象，至于现象后面之本体，人是不可知的，是为本体不可知论。
其后、有休谟者，成立唯感觉论或唯现象论，肯定了人类最基本的是感觉，感觉到的唯是现象，进一步否定了不可知的本体。谓本体既不可知，如何为有？所以、一切存在的，惟是感觉的现象。这是由本体不可知进而否认本体，意义更极端了。次由经验论而扩展的，就是美国最近还流行的经验派哲学，亦名实验派哲学。经验的意思，较感觉为宽泛。谓经验觉知以外的本体，可否认其存在；凡可知识到经验到的，便是存在的。然此经验不但是单纯的感觉现象，观念、概念及思维推论的理性，皆是人心能亲自经验到的；在经验上能发生一种实际功用的，便是真实的。但此真实非是永久普遍的，而永久普遍的本体，则为不可知或不存在。此种经验，固较感觉的意义宽泛，然而基本存在的还是感觉；最基本的经验是混沌不可辨的，如一块可雕刻而未雕刻的木头。次由心的知觉、思维、推理，把经验的材料构成一切的事事物物，也如把木头雕成了各种花样的物件。但无论基本的、雕成的，都是经验，都是属于可知的范围；同时能发生功用，才是实在的。此外，永远普遍的本体，都是不可知而不实在的。
照经验论各家所说，说能知的知识有一定的限度，故向来所说造宇宙万有的神或出生万有的本体，是不可知或没有的。这样，平常所知的只是物理、生理、心理的现象，及此现象中的关系条理。至于形而上的，便不能存在。形而上的、是哲学所专重的；讲哲学若只在形而下的，其哲学也便成为科学的哲学。从理性上所要讲明世界万物统一的根本体，在经验派的知识的限度上，便无从讲起。
康德欲将哲学的理性哲学，和科学的经验哲学沟通。他以为：平常的知识，虽都是由能感觉的基本经验构成；但能感觉经验之知识的发生，是有先于经验之理性，或名先验的观念，依此才能够去感觉现象。例如先有了时间、空间、远近、彼此、多少、同异等等的理性观念，心的感觉和经验乃能成立。若无此先验的理念，则感觉和经验皆不能成立。康德的先验理念，佛法中即为色、心的分位假法，而感觉经验则为色法、心法。这种先验理念，既在感觉经验之前本有，则本体虽不可能就感觉经验上以认知之，由有先于经验的理性存在，而可能推到本体，不可否认其为有。因此、乃至上帝等等不可知的，也得承认其有，承认有本体而不可知。此派、现今还很流行。
由康德的本体不可知，进而要求可知。有的说：本体就是意志，如德国叔本华的哲学。或认其受印度思想的影响。彼谓人与一切生物有求生的意志，此求生的意志是盲昧无知的，由此求生意志不断故生命不断，世界现象亦生起不断，所以说本体即是此求生意志。或谓：本体即绝对观念，这是黑格尔的哲学，为辨证法的唯心论的一派。主张世界万物先有此绝对观念，由绝对观念发生矛盾对立，由矛盾对立而又统一，循辨证法以演进变化，生成万物。此种主张，近于柏拉图以观念为世界本体的学说。
复次，有主张本体是可知的，但能知的不靠感觉、经验，而是靠理性的思维。如十六世纪与经验派培根同时的笛卡尔，以怀疑的思维，得到“我思故我存”的结论。盖能怀疑一切，而不能怀疑此怀疑的思维，是事实上不存在的；疑思存在，故就是我的存在。由此思维的我存在，推至为世界万物根源的本体或上帝，亦无不存在，所以本体是可从思维知道的。斯宾洛莎和莱勃尼慈等所言万物的本体，都是从思维而可知的。
复次，辨证法的唯物论，以辨证法的思维，认定万有的本体即是物质。物质是不离运动的，由矛盾对立而统一，由统一而矛盾对立。这变化运动的有本体的物质，是由思维可以知道的；破斥不可知论，认为由辨证法的思维，已知万物本体的真理。更有新实在论，也主张思维能知实在。旧实在论只是普遍常识的思想，谓吾人平时看到拿到的，便是实在。然据感觉经验论者说来，看到拿到的只是颜色或轻重等现象，而并非实体，故旧实在论已为感觉经验论所打破。至新的实在论，则贯通之而就于感觉、经验上建立为实在。言基本实有的，即为感觉、经验的事实。此事实、非心非物，由一方面现起心理的作用为心，由另一方面现起与心理相对的现象为物；心物对立之中有此感觉之事实。心、物的现象，不过是此事实的分化，感事与心物都是实有的。近似一切法实有的一切有部。理性法则不是先于感觉经验而有，就存在于一切感觉经验之中。这颇近唯识言不相应行的假法，即是由色心变化中安立的。
复次，由叔本华的求生意志，进一步以滔滔不断的生命冲动为世界的本体，此生命本体没有心理、物理现象的明确分别，是混然一体不能分开的，这即是柏格森的生命哲学。从生命的本体，可发生物质和心理及心物对立的现象。以宇宙本体的生命，在极充实紧张的时候，纯是精神的和心灵的；在松缓的空泛的时候，便产生出物质现象来。与爆竹放火花相似，当火花怒放时，纯是光明，仿佛如精神的；当火势渐尽时，便点点落下如物质了。力量充盛的精神生命，感觉经验和思维推理都不能知道，这是惟由心灵上直觉到的。
现性实觉，就是对于根本的普遍的理性，如何实证觉知。在哲学思想上，便有上述的许多可知不可知的学说：或以为可知，或以为不可知，可知的和不可知的又有各种不同，这便足以表明哲学尚未能达到现性的实觉。
三 现量比量圣教量
本节第一段、曾提到学者的理智，不能说他没有部分的真理，但实际上仍含有多分的非量在其中。欲除去非量，须深明现、比、圣教三量。此在宗依论中虽曾阐述，但在此重要的关节上，还有简略提说的必要。为容易讲明此三量，兹引瑜伽十五以释：
现量者，谓有三种：一、非不现见，二、非己思应思，三、非错乱境界。非不现见现量者，复有四种：谓诸根不坏作意现前相似生故，超越生故，无障碍故，非极远故。相似生者，谓欲界诸根于欲界境，上地诸根于上地境，已生己等生，若生若起，是名相似生。超越生者，谓上地诸根于下地境，已生等如前说，是名超越生。无障碍者，复有四种：一、非覆障所碍，二、非隐障所碍，三、非映障所碍，四、非惑障所碍。覆障所碍者，谓黑闇、无明闇、不澄清色闇所覆障。隐障所碍者，谓或药草力或咒术力或神通力之所隐障。映障所碍者，谓少小物为广多物之所映夺故不可得：如饮食中药，或复毛端，如是等类，无量无边。且如小光，大光所映故不可得：所谓日光映星、月等，又如月光映夺众星。又如能治映夺所治令不可得：谓不净作意映夺净相，无常、苦、无我作意映夺常、乐、我相，无相作意映夺一切众相。惑障所碍者：谓幻化所作或色相殊胜、或复相似，或内所作目眩、惛梦、闷醉、放逸，或复颠狂；如是等类名为惑障。若不为此四障所碍，名无障碍。非极远者，谓非三种极远所远：一、处极远，二、时极远，三、损减即远。如是一切总名非不现见，非不现见故名为现量。
非已思应思现量者，复有二种：一、才取便成取所依境；二、建立境界取所依境。才取便成取所依境者，谓若境能作才取便成取所依止，犹如良医授病者药，色香味触皆悉圆满，有大势力成熟威德。当知此药色香味触，才取便成取所依止。药之所有大势威德，病若未愈名为应思，其病若愈名为已思。如是等类，名才取便成取所依境。建立境界取所依境者，谓若境能为建立境界取所依止，如瑜伽师于地思惟水、火、风界，若住于地思惟其水，即住地想转作水想；若住于地思惟火、风，即住地想转作火、风想。此中地想，即是建立境界取之所依。如住于地，住水、火、风，如其所应，当知亦尔。是名建立境界取所依境。此中建立境界取所依境，非已思惟非应思惟：地等诸界解若未成名应思惟；解若成就名已思惟。如是名为非已思应思现量。
非错乱境界现量者，谓或五种或七种：五种者，谓非五种错乱境界。何等为五？一、想错乱，二、数错乱，三、形错乱，四、显错乱，五、业错乱。七种者，谓非七种错乱境界。何等为七？谓即前五及余二种遍行错乱，合为七种。何等为二？一、心错乱，二、见错乱。想错乱者，谓于非彼相起彼相想，如于阳焰，鹿渴想中起于水相。数错乱者，谓于少数起多数增上慢，如眩翳者于一月处见多月像。形错乱者，谓于余形色起余形色增上慢，如于旋火见彼轮形。显错乱者，谓于余显色起余显色增上慢，如迦末罗病损坏眼根，于非黄色悉见黄相。业错乱者，谓于无业事起有业增上慢，如人驰走见树奔流。心错乱者，谓即于五种所错乱义，心生喜乐。见错乱者，谓即于五种所错乱义，忍受显说，生吉祥想，坚执不舍。若非如是错乱境界，名为现量。
问：如是现量谁所有耶？答：略说四种所有：一、色根现量，二、意受现量，三、世间现量，四、清净现量。色根现量者，谓五色根所行境界，如先所说现量体相。意受现量者，谓诸意根所行境界，如先所说现量体相。世间现量者，谓即二种总说为一世间现量。清净现量者，谓诸所有世间现量，亦得名为清净现量；或有清净现量非世间现量，谓出世智于所行境：有知为有、无知为无，有上知有上、无上知无上。如是等类，名不共世间清净现量。
比量者，谓与思择俱已思应思所有境界。此复五种：一、相比量，二、体比量，三、业比量，四、法比量，五、因果比量。
相比量者，谓随所有相状、相属，或由现在或先所见推度境界。如见幢故比知有车，以见烟故比知有火；如是以王比国，以夫比妻，以角犎等比知有牛，以肤细软、发黑、轻柔、容色妍美比知少年，以面皱、发白等相比知是老，以执持自相比知道俗，以乐观圣者、乐闻正法、远离悭贪比知正信，以善想所思、善说所说、善作所作比知聪睿，以慈悲、爱语、勇猛、乐施、能善解释甚深义趣比知菩萨，以掉动、轻转、嬉戏、歌笑等事比未离欲，以具如来微妙相好、智慧、寂静、正行、神通比知如来应正等觉具一切智，以于老时见彼幼年所有相状比知是彼。如是等类，名相比量。
体比量者，谓现见彼自体性故，比类彼物不现见体：或现见彼一分自体比类余分，如以现在比类过去，或以过去比类未来，或以现在近事比远，或以现在比于未来；又如饮食、衣服、严具、车乘等事，观见一分得失之相，比知一切；又以一分成熟比余熟分。如是等类，名体比量。
业比量者，谓以作用比业所依：如见远物无有动摇鸟居其上，由是等事比知是杌；若有动摇等事比知是人。广迹住处比知是象，曳身行处比知是蛇，若闻嘶声比知是马，若闻哮吼比知狮子，若闻咆勃比知牛王。见比于眼，闻比于耳，嗅比于鼻，尝比于舌，触比于身，识比于意。水中见碍比知有地，若见是处草木滋润、茎叶青翠比知有水，若见热灰比知有火，丛林掉动比知有风。瞑目执杖、进止问他、蹎蹶失路如是等事比知是盲，高声侧听比知是聋。正信、聪睿、离欲、未离欲、菩萨、如来，如是等类以业比度，如前应知。
法比量者，谓以相邻、相属之法，比余相邻相属之法：如属无常比知有苦，以属苦故比空、无我，以属生故比有老法，以属老故比有死法。以属有色、有见、有对比有方所及有形质。属有漏故比知有苦，属无漏故比知无苦；属有为故比知生住异灭之法，属无为故比知无生住异灭法。如是等类、名法比量。
因果比量者，谓以因果展转相比：如见有行比至余方，见至余方比先有行；若见有人如法事王比知当获广大禄位，见大禄位比知先已如法事王；若见有人备善作业比知必当获大财富，见大财富比知先已备善作业；见先修习善行、恶行比当兴衰，见有兴衰比先造作善行、恶行；见丰饮食比知饱满，见有饱满比丰饮食；若见有人食不平等比当有病，现见有病比知是人食不平等。见有静虑比知离欲，见离欲者比有静虑。若见修道比知当获沙门果证，若见有获沙门果证比知修道。如是等类，当知总名因果比量。是名比量。
正教量者，谓一切智所说言教，或从彼闻，或随彼法。此复三种：一、不违圣言，二、能治杂染，三、不违法相。
不违圣言者，谓圣弟子说或佛自说经教，展转流布至今，不违正法，不违正义。
能治杂染者，谓随此法善修习时，能永调伏贪、瞋、痴等一切烦恼及随烦恼。
不违法相者，谓翻违法相，当知即是不违法相。何等名为违法相耶？谓于无相增为有相，如执有我、有情、命者、生者等类，或常、或断、有色、无色如是等类；或于有相减为无相。或于决定立为不定，如一切行皆是无常、一切有漏皆性是苦、一切诸法皆空无我，而妄建立一分是常一分无常、一分是苦一分非苦、一分有我一分无我；于佛所立不可记法，寻求记别谓为可记，或安立记。或于不定建立为定，如执一切乐、受皆贪所随眠，一切苦受瞋所随眠，一切不苦不乐受痴所随眠；一切乐受皆是有漏，一切乐俱故思造业一向决定受苦异熟，如是等类。或于有相法中，无差别相建立差别，有差别相立无差别；如于有为无差别相于无为中亦复建立，于无为法无差别相于有为法亦复建立。如于有为无为，如是有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏，随其所应皆当了知。又于有相不如正理立因果相：如立妙行感不爱果，立诸恶行感可爱果，计恶说法毗奈耶中习诸邪行能得清净，于善说法毗奈耶中修行正行谓为杂染。于不实相以假言说立真实相，于真实相以假言说种种安立：如于一切离言法中建立言说说第一义。如是等类，名违法相；与此相违，当知即是不违法相，是名正教。
三量之义，如上所释。由此、若吾人能真实地对于现事实性的现证觉知，必须有现量智。但现量智，如世间的现量虽有亦等于无；若依感觉、经验只能说本体不可知，认有普遍的永久的体性而已，不是感觉、经验上存在的境界。且世间现量的存在，也惟从比量推知承认为有：如眼所见色、耳所闻声，若认知其为色、为声时，已进入意识的知觉，是似现量，已非真实觉到的现量境。但现量为知觉所依之根本有的事实，无论前五识和同时意识都有；若全无者，则独头意识之思维和观念，便无从生起。可是有虽是有，在凡夫仍是心知不到的，所以说有同于无。比较可以证实的，是修禅所成定心现量，然定心现量亦同澄净不动的镜光照色一样，并未生起思维；从定出后再起思维、记忆，已非现量，因此定心现量也不能发挥功用。至于第八识的现量，更是不可知的；成立第八识，尚须以此量证成，实际恰同为本体的不可知，如云八识之行相所缘皆不可知是。如此，世间的现量，有亦等于无。古德说：“人在大水中渴死”。可以借明虽有现量而不得现量。凡夫的心境，既然这样不能得现量实用，那末现性的实觉，便非要出世圣智的现量不可！但出世圣智的清净现量是不易得的，因为凡夫的心中都为惑障所惑，要经过种种的对治，断染成净，而后方得生。
求得出世真现量的方法有二：一、即禅宗向非量的心中参究，谓从一切身心世界都无所知的无意义非量中，直截的参究它究竟是个什么？二、即依明白正确的圣教量，生起正确的比量智，依比量智实践修习，由戒生定，由定修观；此比量智与定心相应，引生真实智，乃得出世清净现量。要之，现事实性的证觉，须要真现量；而真现量之获得，要依圣教量之比量。（惟贤记）
四 闻思修所成慧
前次讲到现事实性的能实证觉知，须有出世的现量智，而此出世现量智极不易得。只有在禅宗去深深参究；或由多多的研究圣教，如理思惟，乃能由真比量智而引发。这就侧重到圣教的闻、思、修慧了。所以、现在续讲闻思修所成慧。这在瑜伽师地论中，有闻所成地、思所成地、修所成地，广为讲明。此处节略而为简要的解说：
甲、闻所成慧：菩萨智慧，当于何处求？当于五明处求。声闻狭慧，只须于内明一分中求；要是菩萨广慧，则须遍于五明处而求。五明，就是五种学问，或是五科科学。五种能发生明智之处，曰五明处。五明处能发闻所成慧：就能诠表的名句文身，在自相共相上有名，在差别相上有句，名句所依或所成有文──中国的文，就是整篇文章；而外国的文，则就是所依的字母──，或在言语上讲出，或在书本上写明，有无量差别的名句文相。由觉了智慧为根本，去听讲，去阅览，尤重在听闻，于听闻中即生觉慧；由此觉慧去领受、忆念，以此所领受忆念之名句文义，能够无颠倒而了解，便成为闻所成慧。所以、闻所成慧不离言语文字，须由听闻、阅览、无倒了解而得成。如瑜伽师地论云：
云何闻所成慧？谓若略说于五明处名句文身无量差别，觉慧为先，听闻、领受、读诵、忆念；又于依止名身、句身、文身义中，无倒解了。如是名为闻所成慧。
何等名五明处？谓内明处，医方明处，因明处，声明处，工业明处。
１．内明处：分四种来说：（一）、由事施设建立相，即能诠教法的经律论三藏。诸佛菩萨及诸圣子弟，凡所说法，或解经造论，释论造疏…………总包括于中，皆摄为经律论三事。（二）、由想差别施设建立相，以句等分别情器、染净、境智诸法相。此在瑜伽师地论中，分句等十种来说明。比如在法相中，讲有情世间、器世间；烦恼杂染、业杂染、生杂染等；有能证清净道、所证清净界；能观智、所观境。这都是说明世出世间诸法相，皆是由想名分别施设；依听闻经律论三藏去了知各种名义。（三）、由摄圣教义，以能修习法、所修习法、有过患法、有染污法等十句摄之。盖圣教中所明无量差别之法相义，能够归纳拢来，成为一纲领而总摄其精要。例如能修行法，总摄一切能修行的止、观、戒、定诸法义；如应当怎样对治烦恼，明解因果诸法，通统摄为一聚，摄广归略，总持其义，亦为闻所成慧之一种方法。（四）、由佛教所应知处事相，以应知之能所二取增至十遍处等。即于佛教法义中，摄记其扼要应当了知者。闻所成之慧，还有别种方法，如规定学那几种经论；把那几种法相记忆不忘，了解不谬，去成闻所成慧等。又如增一阿含经，以一种法数增至十种法数，以数目贯穿，记忆起来亦较便宜。所以、瑜伽亦以能取法、所取法的相对两法，增到十遍处法为说明。法数很多，不能完全记忆，择其最要的去记忆了知，也是从内明处得闻所成慧的一种最根本最扼要的阶段。在佛法中修学的人，要以内明处的闻所成慧为主；但是要成就菩萨的广大智慧，对于世间的各种学问也须有相当的了知，如关于世间的论理、数理、科学、哲学，及农业、气象等各种常识。
２．医方明处：略说病相，病因，已生病断，病断不生四种善巧。即是说明医药明处，重在治病及卫生常识。
３．因明处：瑜伽中说论体性等七种，讲说很详。这是研究佛法、显扬佛法的一种主要工具，所以因明处、在佛经论中讲到很多。也有专门的论，像因明入正理门论、集量论等。在一般学问中，它也是一种顶重要的部门──论理学：如演绎法的论理学，归纳法的论理学，辨证法的论理学，世间精密的学问，都以论理学为其基础；所以要研究宣扬佛法，必须善巧斯学！
４．声明处：论中有法、义、补特伽罗、时、数、处所根栽六种施设建立相。处所根栽，谓相续、名号、总略、彼益、宣说五种处所，若界颂等根栽。照现在讲，就是语言文字学处。中国文字是世界最特殊的，由象形而渐及于声义，无固定之字母；外国的文字，基本都是声音，由语言发音之本，立符号而成为字母。其实字母也就是声的符号，文字的建立，完全在声音上；由言语产生文字，由文字推广言语，皆在声音，故曰声明。如人生来就有一定的习惯言语。从小孩能够讲话，到了稍长，由语言去认识本国文字，比较容易，这在本国都是如此。现在世界各国交通，往来便利，至少也须通达两三种文字。此种文字，讲明法相义，共相义，差别相义，有情差别义；表示时间和数目的不同，空间和方分的不同；乃至构成文法，文章体裁，立论规范，都属研究声明学处。
５．工业明处：一个人生在世间，有各种资生的事业，展转增长。有个人事业、社会事业、国家事业、世界事业，不能完全离开。如要成就菩萨的广慧，也须从种种工业处去了知。此中包罗万象，知识无穷，社会科学、自然科学，通统包括在里面。瑜伽分为十二类：一、农林，二、商估，三、官吏，四、书算，五、占相，六、咒术，七、营造，八、生长，九、防御，十、和合，十一、成熟，十二、娱乐。此中包括了士农工商，以如此诸工业明处觉了明解，而成为闻所成慧。要是修菩萨的广大行，也应学习明了，乃可利益众生。在专门佛法的修学者，余四处有普通常识即足；至于内明，是必须专精听闻了知的。
乙、思所成慧：此与闻所成慧略有区别，闻慧依了解语言文字而成，思慧也离不开语言文字，但有时也离开语言文字去思惟观察。谓已经离开语言文字，而得到一种抽象的概括的要义，去深深的研究思惟，不一定依靠那部经论去研究，为思所成慧的特色。由三种相说明：１．由自性清净：谓能独处空闲，审谛思惟，如其所闻、如所究达诸法道理等九种相。即是于水边林下独自闲居，无外物杂扰其心，深深思惟教义，或是思惟已经明了通达的教义。由此不断的思惟研究，便能发生通达的明慧。２．由思择所知：所知、即所知境界。于诸有为法、无为法、实法、假法、色法、心法，观察了知法义境界；以此思惟智相应的去研究思惟，于所知诸法生决定解，就成思所成慧。３．由思择诸法：这完全指佛说的教法而言。依此教法之中，或思惟长行的契经，把握其纲领；或思惟伽陀的偈颂，概括其要义。这不是听的时候，也不是讲的时候。所以必须讽诵经典，于空时去思惟其偈义。瑜伽中广列伽陀：如‘诸恶者莫作，诸善者奉行，自调伏其心，是诸佛圣教’一偈，也就是说明了世出世间的生死和涅槃法。有些四句偈，都可得其总要的，如古来天台宗的初祖慧文禅师，思惟中论的一颂，而建立了一宗之教义。平常讲“是恶莫作，是善奉行”，看去似乎很简单，但要依照去切实底修行，终生都行不了。如白乐天请法于鸟窠禅师，师为说：“诸恶莫作，众善奉行”。乐天说：‘三岁孩童都晓得’。师曰：‘三岁童孩都晓得，八十翁翁行不得’。紫柏禅师常言：只持得毗舍浮佛半偈；若能持全偈，便参学事毕。所以能深思一偈，即可概括全部教义，看起简单，行确困难。对此法义，如理思惟，也就成为思所成慧。
丙、修所成慧：要是有了闻所成慧，不进一步去学习思所成慧，往往记闻虽多而理不通彻。但未得修所成慧，光是思所成慧，尚是一种散心相应之慧；得了修所成慧，才可成定心相应的慧。然此慧以前二慧为所依，故略以四处来总摄：１．修处所：就是修的所依止处，不是所依的地点。如古来的禅师说：在入山修行之前先要有入山修行的资本。在修行者的本身和环境上，必须具足内外五种圆满，乃能修成此修所成慧。换言之，就是要有福报善根；否则，就没有好的机会环境去修了。所以、须具内外十种圆满的修处所。２．圆修因缘：这是依佛法中能够修的因缘为基础。由前面的闻思二慧，闻正法、得胜解、念念不忘，至少能够发厌生死的出离心，或是求佛果的无上菩提心。如果有了出离心，才有进求解脱生死而修无上菩提的意趣和志愿。于是、对于成就解脱慧的前方便，如持戒等就易获到成熟的因缘。有了处所和因缘，就可正修了。３．修瑜伽：瑜伽即止观，凡是在家菩萨、出家菩萨，或在居家眷属中修，或在出家的丛林中修，或是离开大众到深山中去独处静修。但在家菩萨，有妻妾儿女子孙相缚，最好修不净观、无常观才不被在家法所碍。出家菩萨也有违碍不能修的障缘，如四事资生不具，或是怠惰，或是发生执见，也就起了躁动。到山林旷野去修，也有四种障缘。所以必须十种对治，才能修成瑜伽的止观。4.修得果：就是于修止观得到定相应的慧，能够如实了知，便能发生定慧出世的无漏圣果。这就是由修所成慧发生了清净现量智，于现事实性，也就得真确的证知。
诸经论中所说的十法行，亦摄此闻思修所成慧：所谓书写、供养、施他、披读、受持、开演、听闻、讽诵、思惟、修习。比如在讲堂，就是闻慧；到了佛殿念诵、修定，就是思、修慧的工夫了。侧重作闻所成慧的工夫，亦不能离开思、修所成慧；与思修相应，乃完成闻所成慧。
五 六现观与四谛十六行观
甲、六现观──依上闻、思、修所成慧，能到胜解位，引生三乘的出世现观慧。六现观亦贯通世出世间慧。但闻、思、修慧多分侧重在世间，而六现观慧则着重在通达出世间慧了。瑜伽的有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺三地末，曾出此六现观。
１．思现观：如在闻思位中，由闻法发生透澈了解，生起非常的法喜充满，就成了思所成慧。或是在空闲处思惟得到圆满无上的法喜；或是看经能领悟，听法能了解，一点疑惑也没有，也就成为思现观。以能观察一切法的普遍相，诸行无常，诸法无我；或观现实皆苦──三界、九地、有情世间、器世间──，深解通达无不是苦。有此慧解发起时，心即安定下去。若于旷野中深修发生，则能引生暖、顶、忍慧。进入加行位中观察诸行无常，诸行无我。上品喜受相应的思慧最猛利时，虽未能证实诸法，在当时观了觉察上，也是觉到确实是无常、无我的。所以在思所成慧上，立此现观。真正成立思现观的时候，也就是到了加行位了。但思现观，还不是真正证到生空法性的真现观。如成唯识云：
思现观，谓最上品喜受相应思所成慧。此能观察诸法共相生起暖等，加行道中观察诸法，此用最猛，偏立现观。暖等不能广分别故，又未证理，故非现观。
２．信现观：在佛法中得成真现观，是由展转相依来的，最主要的是有信。信佛法僧三宝的功德，于世出世间的真实事理与因果功能，生起清净的信心。佛法中修学，至少要有正信的结果；以有了真实的信心，就能相信有此因必有此果的因果律。如修佛法，决定可得出世间的果。于此深信，就能觉到真实如此，毫无疑惑，能令思现观不退，策发戒谛现观，是为真正的信现观。
３．戒现观：定相应戒或无漏慧相应的戒，除破戒垢，令现观倍增明了，故亦名现观。
４．现观智谛现观：真实观察四谛十六行相，真正观到了得到根本的离言无分别智，故名现观。此于六现观中最为重要。以前三现观，是为此现观的增上义而得名的；后二现观，是依此现观得成的。
５．现观边智谛现观：前是根本智，此是后得智。经过四谛十六行相的现观观察，以能离言分别如实了知故，能分别观察世出世间的诸法，安立施设。
６．究竟现观：谓尽智、无生智，即究竟位的智慧，能分明显了观察诸法真实性。
乙、四谛十六行观：得成六现观中最重要的现观谛智现观的，是四谛十六行观。何为四谛十六行？谓于无常行、苦行、空行、无我行的四行以深观苦谛，于因行、集行、起行、缘行的四行以深观集谛，于灭行、静行、妙行、离行的四行以深观灭谛，于道行、如行、行行、出行的四行以深观道谛，是名四谛十六行观。依此十六行观察四谛，由了相作意进入胜解之后，便可经暖、顶、忍、世第一之四加行位，引生现观谛智现观了。瑜伽论说：
如是勤修瑜伽行者，观心相续，展转别异新新而生，或增或减，暂时而有，率尔现前，前后变易，是无常性；观心相续，入取蕴摄，是为苦性；观心相续离第二法，是为空性；观心相续从众缘生不得自在，是无我性。如是名为悟入苦谛。复次、观察此心相续，以爱为因，以爱我集，以爱为起，以爱为缘，如是名为悟入集谛。次复观察此心相续所有择灭，是永灭性，是永静性，是永妙性，是永离性，如是名为悟入灭谛。次复观察此心相续究竟对治趣灭之道，是真道性，是真如性，是真行性，是真出性，如是名为悟入道谛。
如是先来未善观察，今善作意方便观察，以微妙慧于四圣谛能正悟入，即于此慧现静修习、多修习故，能缘所缘平等平等，正智得生。由此生故，能断障碍爱乐涅槃所有粗品现行我慢。又于涅槃深心愿乐，速能趣入心无退转，离诸怖畏，摄受增上意乐适悦。如是行者，于诸圣谛下品所摄能缘所缘平等平等智生，是名为暖。中品所摄能缘所缘平等平等智生，是名为顶。上品所摄能缘所缘平等平等智生，名谛顺忍。彼既如是，断能障碍粗品我慢，及于涅灭摄受增上意乐适悦，便能舍离后后观心所有加行，住无加行无分别心。彼于尔时其心似灭而非实灭；似无所缘而非无缘；又于尔时其心寂静，虽似远离而非远离；又于尔时非美睡眠之所覆盖，唯有分明无高无下奢摩那行。复有一类闇昧愚痴，于美睡眠之所覆盖，其心似灭非实灭中起增上慢，谓为现观；此不如是。既得如是趣现观心，不久当入正现离生，即于如是寂静心位最后一念无分别心，从此无间于前所观诸圣谛理起内作意，此即名为世第一法。从此已后，出世心生非世间心，此是世间诸行最后界畔边际，是故名为世第一法。
从此无间，于前所观诸圣谛理起内作意，作意无间，随前次第所观诸谛，若是现见若非现见诸圣谛中，如其次第有无分别决定智现见智生。由此生故，三界所系见道所断，附属所依诸烦恼品一切粗重皆悉永断。
由能知智与所知境，和合无乖，现前观察，故名现观。如刹帝利与刹帝利和合无乖，现前观察，故名现观。现观、即现性实觉的别名。（心月记）
六 九智十智十一智等
这里讲的九智十智等，就是三乘修证智谛现观所成就的智慧。九智是：世俗、法、类、苦谛、集谛、灭谛、道谛、尽、无生。九智的次第虽是这样的排列，但现在讲的时候，不妨从中间苦集灭道的四谛智讲起。四谛智的成就，就是如实了知四谛的真相：若如实了知苦谛相的确是逼迫性，即成苦谛智；若能如实了知集谛相实在是招感性的，即成集谛智；若能如实了知灭谛相果真是安隐性的，即成灭谛智；若能如实了知道谛相确实是可修的，即成道谛智。由成就了四谛智，于是就得到法智。如于欲界中修四谛十六观行而证入见道，现前证得苦谛法、集谛法等；亲见到了这四谛法，就得到四谛智。总合这四谛智，名为法智，即所谓苦法智、集法智等。观察了欲界四谛法，进而对上二界，以欲界的四谛智比类推度，也就了知色无色界亦是苦的、集的、灭的、道的；因而就得到上二界的苦谛智、集谛智、灭谛智、道谛智。这上二界的四谛智，总合起来，就叫做类智，所谓苦类智、集类智等。以四谛智为基本，而综合为法智、类智，则成六智。这六种智，皆是由“现观智谛现观”所得的。
从现观谛智现观进入于现观边智谛现观，以边智谛现观观察分别安立三界的苦法、集法、灭苦集法、灭苦集道法等，则成为世俗智。依这世俗智所安立的四谛法而观三界四谛，悟入见道，亲证亲见诸法的现实；于现实上确实见到苦法、集法等，乃至遍三界的苦、集等，亦都如实见到。然后再得世俗智，亦能分别安立，明了观察，不但自己如实证知，且由自己所证知的对他人宣说，是名世俗智。到了究竟位上，现观究竟现观现前，得尽智、无生智。尽智，就是将三界内所应断的一切烦恼业完全断尽了，证到阿罗汉果所得的智慧。这所说的阿罗汉果，不仅指小乘的四果阿罗汉，而是通指三乘共果说的。以三乘同断三界惑，同证真空理，同得尽智故。佛亦名阿罗汉，意义也就在此。不过辟支乘、佛乘，更要增进些，所以佛与辟支又另有其他的德号。声闻四果阿罗汉，不再增进，故特保持此名。断尽烦恼得到了尽智，又进一步能够由“我生已尽，梵行已立，烦恼已断”，而了知“不受后有”，这就得到无生智了。无生智者，就是自己确实知道自己已没有来世的生死；不但自己心中确实明了，而且口中也能对别人明明了了说出来。上述的九智，是出世三乘人的通智。有了这九智，就能真实地实证实觉到现事实性的苦、空、无常、无我及涅槃寂静等。
然而、有的经论也讲到十智。十智、就是于上所述的九智外，再加他心智。本来在阿罗汉六神通上，有他心通的，他心通就是这里所说的他心智。不过、罗汉所得的六神通，不但有他心智而且还有宿命智、漏尽智等。今所谓他心智，就是能够了知他人心理的智慧，这在对机说法上是很重要的。如无碍解脱大阿罗汉，自己于实证诸法无所疑惑，而随世化导应机说法，这须仗他心智的功用。因为他心智了知众生的心理，然后根据众生的心理来对症下药，这才恰到好处。若没有他心智，摸不着众生的心理，那就不能对机说法了。
又有经论中说到十一智。十一智就是于上所述的十智外，更加如实智。如实智，就是如其实在、觉察了知。如实空的，即如其实在了知其如实空；如实不空的，也即如其实在了知其如实不空，这名为如实智。其实，前面的十种智，皆可名为如实智。以尽智、无生智等所了知的，都是如其实相真实了知的。这九智、十智、十一智，全是通于三乘经论所说的。得着这通于三乘的诸智，就是得了现性实觉。
可是、于诸经论中，所说名数有多少的不同。也有说到四十四智的。但这四十四智，并不是别有智的名目，仍是从四谛所演绎出来的。即以四谛智观十二缘起，于十二缘起支中，每一句下各有四谛智；这样，就成了四十四智了。这因为十二缘起，数起来是有十二支的，但在前支缘起后支上说，只有十一句。如一、无明缘行，二、行缘识，三、识缘名色，四、名色缘六入，五、六入缘触，六、触缘受，七、受缘爱，八、爱缘取，九、取缘有，十、有缘生，十一、生缘老死。十二支在前后缘起上既仅得十一句，一句之下有四谛智，不是共得四十四智吗？
怎么知道一句之下有四谛智？如无明缘行：无明就是集谛，认识这无明的集谛就是集谛智；行就是苦谛，了知这苦谛行的，就是苦谛智；若无明灭即行灭，灭就是灭谛，证这无明灭即行灭，就是灭谛智；而证知能灭除无明及行的，就是道谛智。无明缘行如是，乃至生缘老死亦然。生就是集谛，了知这集谛的生，就是集谛智；老死就是苦谛，明白这苦谛的老死，就是苦谛智；生灭即老死灭，灭就是灭谛，知道这生老死灭的，就是灭谛智；而能灭除生及老死的，这就是道谛，认识了这能证灭的道，就是道谛智。如是，十一句成为四十四谛。此乃以四谛十二缘起合观所得的诸智。
平常讲的九智，是就一般的证得阿罗汉果者说；十智则就能说法的大阿罗汉说。至于十一智，那是特重在大乘阿罗汉义的。若特说三乘中的辟支佛智，则应从四谛十二缘起合观，即这里所说的四十四智了。
但于十二缘起上，不但说到四十四智，且也有说到七十七智的。这就以苦、集、灭、道、法、类、世俗七智，合观十二缘起，于每一前支缘起后支下，皆有此七种智，这样十一句即总成七十七智了。此由七智合观十二缘起所得的七十七智，也是三乘共有的圣智。前讲于现事实性如实现证知觉，要有出世的现量智，就是这些圣智了。
七 四寻思所引如实智
九智乃至七十七智，皆是通于三乘的观智；四寻思所引的如实智，专就大乘的观智而说。为欲对治种种虚妄分别，必须修习四寻思观，由修习四寻思观，能引生四如实智。要明白所引生的四如实智，先得知道能引生的四寻思观。所谓寻思，寻者寻求，思者思察。这寻求思察与四种所缘境相应，即名四寻思，亦名四种观察。今且引瑜伽师地论真实义品，说明四种寻思及四种寻思所引的四如实智。论云：
云何名为四种寻思？一者、名寻思，二者、事寻思，三者、自性假立寻思，四者、差别假立寻思。名寻思者，谓诸菩萨于名唯见名（即于名字现实上，唯见到名字的现实，除名字外不再见有其他的体性。虽于能诠的名下有所诠义，世唯名义，无其实体。如说“色”名，唯于色上见到色的名字，色名上虽也有色的所诠义，可是并没有色的自体。于色名是这样，声的名、香的名，乃至地的名、水的名、火的名、风的名，以及一切诸法的名，皆是这样），是名名寻思。事寻思者，谓诸菩萨于事唯见事（事是事实，即离名言分别的实事。在这离名言分别的事实上，唯见到离名言分别的事实，除所见到的事实，亦不见到有于名字相当的东西；以事实是离名言分别的），是名事寻思。自性假立寻思者，谓诸菩萨于自性假立唯见自性假立（假立自性，设有能诠的名就也有所诠的义，如色法的名义上，就有色的名义自性。声、香、味、触、地、水、火、风诸名义，都各有它的自性色等的事。但色的自性，是于色名色事上假立的自性，声等自性也是于声等上假立的自性。菩萨见到这些自性假立，就只是自性假立，并不见到更有什么另外的意义），是名自性假立寻思。差别假立寻思者，谓诸菩萨于差别假立唯见差别假立（差别假立的意思，如地是自性，在这自性的地上起种种的差别，或说地是有法、无法，有为法、无为法，有漏法、无漏法等。而这差别也是假立的，或于名上假立，或于事上假立。在这差别假立上，菩萨见到差别假立），是名差别假立寻思。此诸菩萨于彼名事或离相观，或合相观。依止名事合相观故，通达二种自性假立、差别假立。
先有了这四种的寻思观察，然后方可踏入大乘加行位上。依此四寻思观察的增进，这才引生顺出世的四如实智。瑜伽真实义品在四种寻思后，接着说道：
云何名为四如实智？一者、名寻思所引如实智，二者、事寻思所引如实智，三者、自性假立寻思所引如实智，四者、差别假立寻思所引如实智。
云何名寻思所引如实智？谓诸菩萨于名寻思唯有名已，即于此名如实了知：设如是名为如是义（我国有句古语：“名为实之宾”，似乎名与实是相依的，名依于实，实又依于名。可是、依佛教大乘看来，名是不依于实的。义只是一种义相，这义相在现在的心理学说来，就是一种概念或观念，是属于意识上的义相。如于色法义上假立自性，说色是变坏的、是质碍的；这质碍变坏是色自性，祇不过是意识上的概念，是抽象的说明。普遍的义相，是普遍于一切色法上的。今说色是变坏质碍，不过是从普遍的义相，作一抽象的解释，并不是真正于一刹那所得的色。如说火的自性是热的，火的作用是烧的。可是讲这火时，事实上并没有火的热性，也没有火的烧用。可见言说的，不得火的自性），于事假立，为令世间起想、起见、起言说故（起想，就是作这样的想：此是此而不是彼，彼是彼而不是此。由起想而起见，由起见而起言说，施设这是什么、那是什么的种种名言。现今论理学上的几个根本规律，都是于名义上的规定相。如说同一律，矛盾律，排中律。所谓同一律，是说此就是此，彼就是彼；所谓矛盾律，是说此不是彼，彼不是此；所谓排中律，就是说彼既是彼决不是此，此既是此决不是彼）。若于一切色等想事不假建立色等名者，无有能于色等想事起色等想；若无有想，则无有能起增益执，若无有执，则无言说。若能如实了知，是名名寻思所引如实智。
云何事寻思所引如实智？谓诸菩萨于事寻思唯有事已，观知一切色等想事性离言说，不可言说。若能如是如实了知，是名事寻思所引如实智。
云何自性假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于自性假立寻思唯有自性假立已，如实通达了知色等想事中所有自性假立非彼事自性，而似彼事自性显现。又能了知彼事自性，犹如变化、影像、响应、光影、水月、焰火、梦、幻，相似显现而非彼体。若能如是如实了知最甚深义所行境界，是名自性假立寻思所引如实智。
云何差别假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于差别假立寻思唯有差别假立已，如实通达了知色等想事中差别假立不二之义。谓彼诸事非有性非无性：可言说性不成实故非有性，离言说性实成立故非无性。如是由胜义谛故非有色，于中无有诸色法故；由世俗谛故非无色，于中说有诸色法故。如有性、无性，有色、无色，如是有见、无见等差别假立门，由如是道理，一切皆应了知。若能如是如实了知差别假立不二之义，是名差别假立寻思所引如实智。
由四种的寻思引生四如实智，便进到大乘四加行的第三忍位───或下品忍位、或中品忍位、或上品忍位──。四如实智引生了之后，便能认识一切的所取法皆是空的，由认识所取法是空的，更进而了知能取法亦是空的。以所取法遍于一切，能取法亦在所取法之中，故明白了所取的是空，而能了知所取空的能取法亦随之而空；于所取能取便见到都是空的了。但一切空了，还有个不空在。这不空的是什么？就是灵觉了知的心性，则于所取空而能取未空了。从印能取空的上品忍位入于世第一位，得印二取空的世第一智；以世第一智刹那无间证入见道，则得出世真实智。再从这真实智而起后得智，即可了知诸法真如性幻化相了。但在世第一位后引发契证真如的无分别智，是离名言分别不可安立的。这无分别智，亦名根本智。从这无相无分别的根本智上，现起后得智，以后得智施设安立真如性和种种的幻化事相。如是，于现事实性，便得如实证觉了。这四寻思所引的四如实智，是菩萨以胜解心从四加行而进入见道的一种重要智。
有作三空智说：即所空智，能空智，空空智；或人空智，法空智，空空智。以这三空智进入见道而得证真如的无分别智。
八 二智三智四智五智
二智：若约通于见道前及见道后的广义说，如楞伽经上说的自宗通和说通的二智。一般说来，在未证得见道前，祇有理解智，虽四加行常与定相应的，也祇是理解智。这理解智是从听闻圣教研究引发所得，到了证入见道后，始得到实证智，这实证智是从实性实相觉证来的。虽然入见道后也仍有理解智，如初地望于二地的境界，初地菩萨唯有以理解力去理解，尚是不能证知的。所以、理解智是通于见道前后；实证智则唯于见道后才有，于见道前是没有的。
有处说根本、后得的二智，或说如理、如量的二智。根本智了知一切诸法的理性，理性就是真如，如其真如理性的认识，所以又名如理智。后得智了知一切诸法的事相，于诸法的事上穷知其边际分量，所以又名如量智。根本智后所得的后得智，于闻法、说法、教他上讲，可得有理解智；而于其实证诸法事相上说，也可得是实证智。因此，不但无分别智根本证知诸法的理性，叫做实证智，就是后得智证知诸法的事相，也名为实证智。故说根本智是证真如性，后得智是证幻化相。
三智：这就是于上二智外，再说一切智智。若约后得智的广义说，是可以摄一切智智的；故后得智不特证知诸法的事相，且可以遍知诸法的事理性相！由此也有只说二智的。若说三智，则遍知诸法性相，便属于一切智智，而非后得智了。也有说加行无分别智，根本无分别智，后得无分别智为三智的。这样的三智，第一加行无分别智，是通于见道前的加行观智的。既这样，为什么加行智也说是无分别？因能引发根本无分别智故，所以也就随所引发的无分别智名为无分别智。后得智所以也说是无分别者，以是从无分别的根本智所引发故，所以就随能引发的根本无分别智名为无分别智了。而本位的无分别智，还是在根本智。
在般若经中，又多说到一切智、道种智，一切种智的三智。然而由于翻译的不同，也有译为一切智、道相智、一切相智的。这三智今引近由西藏翻译过来的现观庄严论开首礼赞八句颂来略释。颂云：
求寂声闻由遍智，引导令趣最寂灭；诸乐饶益有情者，道智令成世间利；诸佛由具种相智，宣演种种众相法。具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。
颂中的初二句，是讲的一切智。此云遍智，就是般若经的一切智略名。谓求寂的声闻种姓，由遍知五蕴、十二处、十八界的一切法，皆是“补特伽罗无我”的智，引导趣入有余依、无余依的寂灭涅槃。次二句、是讲的道种智。“道智”、就是般若经道相智的略名。谓大乘菩萨种姓，通达三乘因果差别道相的智慧，是名道种智。菩萨由此智为自利，亦以此智而利他，成办世间诸众生的种种饶益。又次二句，是讲的一切种智。颂中所谓种相智，就是般若经一切种智的略名。谓到究竟无上的佛果，证得一切相智，圆满了知诸法的性相，乃能显示诸法的实相。应知声闻人说法，是依佛陀的言教而说的，离开了佛陀的言教，自己不能有所诠示的；独觉人根本就不能说法，祇有显神通以度生；菩萨广度有情，善巧说法，多分也还是依着佛陀的言教；因为显示诸法实相，唯有证得一切种智的佛陀，才有这个功能。上述的三智，就是般若经中所说的般若，是声闻、独觉、菩萨、佛的四圣之母。平常讲般若为认佛之母，这单就大乘而说；实际、般若之智，通为出世四圣之母的。故末二句曰：具为声闻、菩萨、佛，四圣众母我敬礼。
这三智义的分齐，与根本智后得智一切智智的三智，大致相同的。但其中、道种智的意义稍狭，而后得智的意义较宽。以道种智的功用，是在自利方面的上求佛道，与利他方面的下化有情。若以后得智来说，上求下化都是后得智上所起的功用；至于后得智在自证诸法上，是也能仿根本智观察真如，更能由证真如而证诸法的幻相。这种后得智用，在道种智是没有明显说到的。
前来所言一切种智、一切智智，都祇是佛果上的智；道种智、后得智，则是十地菩萨与佛的大乘圣智；一切智是二乘人亦能部分得到的。由于有了一切智，就能证遍一切法的空性；有了道种智，就能了知三乘行果的差别相；有了一切种智，就能遍知一切诸法的真实性。
四智，就是转八识所成的四智。所谓转第八识成大圆镜智，转第七识成平等性智，转第六识成妙观察智，转前五识成成所作事智。此中六、七二识转成的二智，在初地菩萨位上就可得了，以菩萨得这平等性智及妙观察智，能正修菩萨行广度有情故。
五、八识转成的二智，那是要到佛果位上了。这在唯识论中，说得很详明的。不过、四智中有着重要分别的，就是五识所转的成所作智，祇是后得智了诸法事相的；其余的三智，则皆能够了真俗诸法的事理相性。具备了这四智，对现事实性，才真可证明觉知了。
又有经论中，说为道慧、道种慧、一切智、一切种智的四智。这四智的后三种，是与般若经中所说的三智相同。所言道慧，是一种能观三乘无差别空性的观慧，这可通于地前加行位的慧。故此四智是可通于三乘贤圣的。至于由八识转成的四智，则全是大乘圣位的；但妙观察智，也有一分可通于二乘圣位。
五智：其名称出在中国日本相传的真言宗里，是于大圆镜智等四智外，加一法界体性智。佛地经中说五法，就是清净法界与四智。但清净法界是所证的，大圆等四智是能证的；清净法界是性，大圆等四智是相。综合这能所性相，真言宗就改名清净法界为法界体性智了。这是就性相不可分离的意义上说。以清净法界性是四智相上现的，所以性的清净法界，不能离开相的四智；而相的四智是缘于性的清净法界的，因此、四智的相，也就不能离于清净法界性了。真言宗说这五智，配于五方五佛：谓法界体性智是中央毗卢遮那佛，余四智则配于余四方佛。
也有经论说自体智、补特伽罗智、清净智、果智、入出定相智的五智。这五智又是通于三乘圣果的。自体智，是见诸法自体相的智；补特伽罗智，是观自他差别相的智；清净智，是遣除一切杂染法所显现的智；果智，是证到圣果所得的智；入出定相智，是于禅定了知入定出定等差别相的智。这五种智虽说是通于三乘圣果皆有，但也要到大乘圣智果位，才能圆满。
前来五六两段所说的，是通于三乘的观智；七八两段，虽也有部分通于二乘的，但都是大乘本位的观智了。由上述的诸智，对现事实性，就可如实觉知。（演培记）
九 自觉圣智
自觉圣智这个名词，出在楞伽经，现在且引经文，作为对于自觉圣智这个名词的根据。楞伽有三个译本，在宋译上说：
说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通。自宗通者，谓修行者超度一切心意意识，自觉圣境，离因成见相说，是名自宗通法。在魏译本上，文字虽甚差异而意义是相同的：
一者、建立说法相，二者、建立如实法相。大慧！何者建立说法相？谓种种功德修多罗、优波提舍，随众生信心而为说法。大慧！是名建立说法相。大慧！何者建立如实法相？依何等法而修正行，远离自心虚妄分别诸法相故，不堕一异俱不俱朋党众中；离心意意识内证圣智所成境界，离诸因缘相应见相，离一切外道邪见，离诸一切声闻、辟支佛见，离于有无二朋党见。大慧！是名建立如实法相。
说通者，即说法相，自宗通者、名如实法相。随顺众生而说的即为说法相；不堕一异、俱不俱，离开心意意识的所缘境界及一切外道、二乘见而证得的圣智，即为如实法相。
尚有唐译较魏译简明，较宋译的文字多一点，谓‘三世如来有两种法，即言说法与如实法’。言说者，谓随众生的种种心而施设种种方便的三藏、十二部教典。如实法者，谓修行人对于心所现的境界，离去种种的分别，不堕一异等，超越一切心意意识的所行境界，离诸因缘相应见相及一切小乘外道堕二边见者等所不能知的，即名为如实法。如云：
“复次、大慧！愚痴凡夫无始虚伪恶邪分别之所幻惑，不了如实及言说法，计心外相，着方便说，不能修习清净真实离四句法”。大慧白言：“如是如是！诚如世尊教！愿为我说如实之法及言说法，令我及诸菩萨摩诃萨于此二法而得善巧，非外道、二乘之所能入”。佛言：“谛听！当为汝说。大慧！三世如来有二种法，谓言说法及如实法。言说法者，谓随众生心为说种种诸方便教。如实法者，谓修行者于心所现离诸分别，不堕一异、俱不俱品，超度一切心意意识；于自觉圣智所行境界，离诸因缘相应见相，一切外道、声闻、缘觉堕二边者所不能知，是名如实法”。
由此、可知自觉圣智这个名词，出在唐译，在魏译上名内证圣智所行境界，宋译上又叫做自觉圣境。
相传达磨西来，以心传心、心心相印的禅宗法门，曾举宋译楞伽为印证。向来说禅宗即经所谓宗通的法门，谓修行者超度一切心意意识的自觉圣智所行境界。但是，依于经文以解释自觉圣智，应有六种的意义：
第一、是非言说的如实法：言说即是佛说的教法，依此教法去理解去观行的都是。非言说的即所谓如实法。自觉圣智，正是通达如实法的。因为不依言说，所以就成了教外别传；即不落于言说的教法之中。
第二、是于心所现离分别：在魏译本、远离一切外道邪见及诸声闻、缘觉乃至有无的朋党二见，是名如实法相。此意谓一切法相皆心心所所现，故说唯识所现。如实了知一切法相都由心现起，不生起种种分别，没有取舍；这样，才成为自觉圣智。
第三、是不堕一异四句：四句可以通一切，如说有、无、亦有亦无、非有非无，说常、断、亦常亦断、非常非断等。任何一法，都可以用此四句的简别。今不堕一异四句者，即了知一切唯心所现，不落一、异、亦一亦异、非一非异共相的种种差别。共相是依于自相的。如有了某一种法的自相，于是在此某法自相上再生起分别，观待此法与另一法是同一的，或是异的。所以上一句说了于心所现离分别，已没有了自相；这里便没有了四句差别的共相。
第四、是超心意意识：这里说的超心意意识，重在意识。有了第六意识，然后再讲到第六所依的意根，由依意根再说到阿赖耶识心。而此心意意识的差别安立，纯由意识安立。于一切法有一一法的自相、共相的名言假立等差别，才成心意意识。但此名言假立诸法，乃依众生无始名言虚妄习气所熏成的名言种子而现。此自觉圣智的境界，没有一切的心意意识分别可得。或可叫做如来藏，叫做自性清净心，这不能以平常所说的心意意识去通达的，故说自觉圣智是超心意意识的。
第五、离因缘相应见相：三个译本虽是有别，这里是随宋译上的。离因缘相应见相者，有二种解释：一种是以比量来明的，是以因喻来成立所成立的宗的意思。但此自觉圣智非是比量智境故。复次、自觉圣智了达一切唯心所现，展转的种种因缘都是唯心所现而无实自体，尚有何固定的因缘见相呢？以唯心现，故言离因缘相应见相也。
第六、外道二乘等所不知：外道执实，小乘执空。分别的说：外道中也有执实执空的，小乘中亦有偏空偏有的。再进一步说：大乘也还是有堕二边的。这些、都是不能了知自觉圣智如实法的。
现性实觉的即是自觉圣智。此是二乘外道所不能得，是大乘特有的，故与前面所说过的三智等就不相同了。但大乘圣智，要登初地的菩萨才有，这样、就与常人的心距离甚远了。常人既不能有此自觉圣智，于是于现事实性也便不能觉知。然依达磨西来直指人心、见性成佛的宗通法门，却指出了人人现前的自觉圣智境界。禅宗的教外别传，纯是出离言说的自觉圣智境界，直明人心中本来有离言说的真觉。确有而且恒常遍有，乃至睡梦里亦有，二六时中无一刻不有。所谓“朝朝还共起，夜夜抱佛眠”是。要之、勿须向别处寻求，即吾人平常见闻觉知中，念念现成；不过向来被无明映蔽，不能相应罢了。故云：“悟则即是佛性，不悟便弄精魂”。此心即自性清净心，平常一切言思动作，也都是从这离言说的本有真觉中缘起的。古德云：“要识佛性义，即此语声是”。从此缘起根源上的本有真心觉性，只要当下一念相应，就是本来自性天真佛。
这本来的清净觉性，在其余的教理上，未尝不以方便言说来显示这离言妙心，如前说到的清净现量等。其实只有二量，现量和比量；圣教量是可摄在二量中的。现量，在一般平常人也有。在言说上，只得比量的假说，真正的现量是离于言说的。若依诸识的分别假说，谓前六识与第八识皆有现量，而且不必要得到禅定的才有，从人类以至蚊虻蚂蚁都有，这犹是从意识比量上说。若出离名言比量的现量心则遍虚空无有差别。而有差别的，即由基本的第七识非量及第六识的比、非量而起。第七识纯为非量，祇是心病；所以云：平等性智心无病。
无病可以说第七识是本来无的。因为凡夫的心上有病，故即说此微细的非量名第七识，由此而第六识的现、比量也往往离不了非量。因有此非量的原故，于是就有种种虚妄分别不能成为真比量，而本有的清净现量心也难显现了。若离此非量，的确，平常人也无不有现量心的。根本识和前六识的现量心，即是无差别的本有现量。此本有的现量心，在见闻觉知未落到第二刹那的独头意识分别上去的时候，若一刹那相应。即是离言说的现量真觉。所以禅宗法门，就是要与这本有离言说的觉心顿得相应法。顿得相应法，在乎不落言诠义解。如神光谒见达磨，立雪断臂曰：‘我心不安，乞师为我安心’！达磨云：‘将心来与汝安’？终不为他说些什么安心的道理，但使自觅自悟不可得不落言诠的法。
禅宗参究的方法，从达磨以来乃至历代的祖师，都是用此。唐、宋以下，如沩山激发香严参究“父母未生前本来面目”话头等。顿得相应法，大概可有三种：（一）即是从最根本的妄执非量里面去死心参究：如探究父母未生以前是什么？死了被火烧了以后是什么？走路的是谁？乃至举止动静的是谁？念佛是谁？假使说是心，心又是什么？不断向己躬下追究，务要真知灼见，不能以言说的解释为满足；要生起很深刻很坚强的疑情。这不同念佛或诵咒久而久之所成的禅定，虽然参究到深切的疑情起来，其余杂念都没有了，纯归到疑情里去，也似入定；但因此疑情是要爆发的。有推动力量的，所以不同平常的念佛、持咒一样。有了疑的推动力，所有一切身心世界都归到一念，成为一个大黑漆桶，此时，行住坐卧一切都不知道了。但疑情是不能安立而必要破裂的，所以终必澈底的打破开来。把一切归之于疑情的疑团打破了，即时打破黑漆桶，顿入大光明界。（二）即后来宗下祖师，一棒一喝，以人的见闻觉知刚发动的时候，即为之切断，不使落到独头意识的心境去，使一刹那顷顿与现量心相应。所谓“见色闻声，只可一度”。睹桃花、闻击竹而触悟，都是这种的顿得相应法。（三）即因其所执着所侧重处，深锥痛拶；或于日常视听言动的只语片象中点发，例如鸟窠禅师吹布毛悟侍者等。
这三种顿得相应的法门，就是顿悟的；从闻思修则是渐悟的。然在一般人，顿悟是否可能，尚有问题。
有的说：顿悟虽是可能，是要有一种特殊的机宜，已经宿植深厚善根，达到了加行位的菩萨。如中国禅宗的六祖等，随此世胜缘触发，一言之下便可顿得相应。再加精进用功，就很容易的于自觉圣智境上升进。这能够现生顿悟者，乃因宿世所积集的福慧资粮已齐备，则仍是依以前的渐修善因而得。没有这种根基的，是决不能得到的。所以真实顿得相应的，就是加行智入真见道的根本智，或者菩萨由七地入八地，或者如最后金刚喻定无间三昧的顿入如来妙智。然无论如何的顿悟，都是由渐修而来。这是依通常教理，作如此解释。
若依禅宗的主张，是不论凡圣渐次的。所谓悟入众生心本有离言说的清净真觉，是佛生平等同体的。要是于此能够顿得相应的法门，祇取一个两个当机的承当荷担，是可专对特种根性的。但为普遍向一般人开示，则只要有善知识的善巧指导，学者的恳切参究，莫不可以顿悟得到。这样，就毋须必由过去宿积善根的渐修才能顿悟了。无论何人皆可以顿悟，不必要由渐修，这才显示出禅宗顿门的特点。此所谓顿悟的，正是本有的，一刹那相应当下便是，不落阶位，不落功勋。
这种顿悟法门，究竟可能不可能呢？若依于通常的教理，似乎是不可能的；然在禅宗所提倡的及所成就的事实，又非是不可能。依平常教理，虽然解释不通，而从平常的教理上去假设推论，也有可解的道理。比如二乘仅得一分妙观察智的生空智，虽说不上转得平等性智，然在消极的一方面，末那相应的无明我见，确能伏或断的。又如二乘入灭受想定，在定心时能消极的使第七识的人我执相应四惑不起。菩萨入灭尽定，则人我执、法我执的恒行烦恼都可不起现行。二乘圣者虽没有大乘圣者那样的平等性智，可是也能伏断恒行的烦恼不起。禅宗以参究的方法用功，用到得力的时候，一方面不落到独头意识的名言境界，一方面以这种深厚的疑情，专去参究到第七识的无明根上，认真的去参究他打破他。用功用到绝顶的时候，忘生舍命的非常恳切得力。虽此时福慧资粮未曾具足，不能即刻达到初地的自觉圣智境界，可是在一刹那间，能够使独头意识完全不起，第七识恒审思量的我见也得一刹那的暂伏。这时、六七二识的非量完全止息，不落惛沉、散乱、无记，惟是明明了了的现量心现起。在此刹那的相应时，岂非本有的离言清净觉心顿得相应？不过此仿佛满空黑云中忽然露了一下明月，虽是透露一下，因无始时来的分别熏习浓厚，如虚空明月倏忽又被云雾遮起来一样。但是、这总比从来未见过的大大不同，因为已真知灼见过了。
在一刹那间一念相应，自己确实了知有此向上事，后来真实用功，又分两途：一、顿悟顿修，直由此顿悟妙慧念念现前，更不立渐次。二、顿悟渐修，令无始习气伏除，故禅宗有破本参、破重关、透末后关的分别。破本参即刹那间透露一下而已，所以还要破重关，即把所悟到的作为本钱，凭自己悟到的作为修习上的根本，由此伏断无始的虚忘习气；了知修行不离本觉，本觉不离修行，则不滞悟境而透出重关了。工夫进步，用到修悟相应一致，无功可用。所谓“百尺竿头重进步，十方世界现全身”，就透末后牢关了。就此法门，虽未先修，也有顿悟的可能，也就个个可顿得到自觉圣智了。这是禅宗顿悟法门的特点，在平常教理上不能指示出来。而专在这顿悟相应上去用功的，即所谓中国的禅宗法门；也就是最直捷的现性实觉。
十 无上遍正觉
无上遍正觉与前面说的诸智，大有不同。四如实智、是就大乘加行智入根本智说的；二智、三智等，是通三乘圣智的；自觉圣智，则专是大乘圣智，但仍通菩萨与佛。现在所谓无上遍正觉，则专是佛果位上的智，此即平常所说的无上正等正觉，即梵语的阿耨多罗三貌三菩提，现在说为无上遍正觉。
此无上遍正觉，有四层的简别：觉、简别迷，迷即凡夫完全不觉。正觉、对邪觉，因为外道的觉是邪觉。所以觉是简别凡夫之迷，正觉则简别外道之邪觉。得正觉的，即三乘菩提，但二乘虽是正觉一分，然彼觉非普遍，不能称为遍正觉。到了大乘的圣位菩萨，不但正觉而且能遍正觉，如初地菩萨即觉证一切法的遍行真如，能自利利他。可是、菩萨未能无上，仍有向上增进的可能；故至佛果觉智，方名为无上遍正觉。于此四层简别中，要紧的是明菩萨有上遍正觉智，与佛无上遍正觉智，有何差别？瑜伽论说有八喻。如云：‘问：一切安住到究竟地菩萨智等、如来智等，云何应知此二差别？答：如明眼人隔于轻縠睹众色像，一切安住到究竟地菩萨妙智，于一切境当知亦尔。如明眼人无所障隔睹众色像，如来妙智于一切境，当知亦尔’。乃至‘如昧灯体，到究竟地诸菩萨智，当知亦尔。如明灯体，如来智体，当知亦尔。是故当知：一切安住到究竟地诸菩萨众，与诸如来妙智身心，有大差别’。（融海记）
