第七章 华严学的流变与衰微
第一节 教禅新格局中的华严学
一、元代佛教政策对华严传播的影响
蒙元贵族进入汉地之初，基本遵循成吉思汗和窝阔台时期的既定方 针，平等对待各民族的宗教。从宪宗蒙哥（1251—1259在位）开始，比较 侧重支持佛教。至忽必烈时期(1260—1294在位），根据国内的政治形 势，元王朝确定了崇奉喇嘛教和尊教抑禅两大政策，直到元末没有根本改变。
早在定宗贵由(1246—1248在位)时，吐蕃的喇嘛教僧就与蒙古统治 %有接触。忽必烈建立帝师制度，使中央与西藏的政治和宗教联结为一 体。喇嘛教获得皇室信仰，得到社会各阶层的尊崇，成了占统治地位的 宗教。它的上层僧人参与全国佛教事务管理，职高权重，其修行方式盛 行于宫廷，其信仰流传于中原和江南。崇奉喇嘛教的政策，对促动汉地 佛教的变化有着直接作用。
蒙元王朝初期，统治者出于入主汉地的政治需要，重视利用禅宗僧人。临济宗的海云印简、曹洞宗的万松行秀、林泉从伦和华严至溫等，在 管理佛教事务，沟通蒙汉民族关系，把禅宗纳入为元王朝服务的轨道方 面用力甚多。到忽必烈时，元王朝抉植的重点从禅宗转向教门。至元二 十五年(1288)召开教禅廷辩，其结果使“教冠于禅之上”（《佛袓统纪》卷 四十八《附元>)。尊教抑禅在政治上反映了蒙古统治者对南人的歧视,在经济上反映了他们尚不了解自然经济条件下的农业特征，在思想上反映了他们不能容忍禅僧的任性放狂。
在宗教信仰方面，崇奉喇嘛教和尊教抑禅相互联系，这与蒙元贵族 所要利用佛教的具体内容有关。凭借武力征服汉地的蒙古贵族虽然“崇 尚释氏”，所关心的不过是布钱施物、建寺造塔、写经斋僧、礼佛拜忏之类 的功德善事，对于义理研究之类则并无兴趣。他们推崇喇嘛教，除了适 应控制西藏地区的政治需要外，还在于喜好那狴为达到解脱成佛而进行 的性的修炼活动，以便吸收过来兔实其糜烂的生活。禅宗不重经典、不 拜偶像，倡导自主独立、自我解脱的修行理论和实践，自然与蒙元贵族可 接受的佛教信仰格格不入。相对说来，汉地教门诸派所重经典和所倡教 义与喇嘛教有更多相通处，更容易为蒙元贵族接受。至先二年（1265)二 月，诏谕总统所，“僧人通五大部经者为中选，以有德业者为州郡僧录、判 正、副都纲等官”(《元史·世袓纪》)。这就促使汉地僧人重视佛教经典，诱导禅僧走上禅教融合的道路向江南禅宗兴盛地派遣讲经僧人，改变禅僧不重经教的学风，树立 传统佛教典籍的权威，是元王朝实施尊教抑禅政策的重要内容。《佛祖 历代通载》(简称《通载》)卷二十二《世袒弘教玉音百段》记:“帝平宋已， 彼境教不流通，天下拣选教僧三十员，往彼说法利生，由是直南教道大 兴。”所选僧人无论出自佛教哪一派，都必须精通佛教典籍，严格按佛教 规定修行。至元二十五年，“诏江淮路立御讲三十六所，务求宗正行修者 分主之”(《大明高僧传》卷二《智德》)。对于讲什么经典并无具体规定， 侬《智德传》所记，有《法华》、《华严》、《金刚》、《唯识》等经疏。其中，《华严》也是元世袒较重视的一部经。据《通载》卷二十二，“帝诏讲《华严》大 德，于京城大寺开演，彰显如来之富贵”。“帝设大会，七处放光，显示《华 严》七处之玄旨”。当时教僧讲《华严》，大多依据唐代华严宗人的注疏之 作，因此，通过讲经而显示的《华严》“玄旨”，也就是华严宗的义理，这是 继承了宋代佛教的传统。
在元统治者的倡导下，汉地佛教界出现了“禅学浸微，教乘益盛，性 相二宗，皆以大乘并驱海内”(《通载》卷二十二《妙文》)的局面。在这种 教禅新格局中，华严宗作为教门之一，其传播和流通也受到了一定程度 的刺激，其传播途径也具有了新的时代特点。
二、教门三派与华严义理
元代官方承认并隶属于宣政院的寺院分为禅教律三类。“律”为各 派僧人遵守，并不脱离禅教而完全独立，所以实际上是禅教二分天下。 “禅”概指禅宗，并非专指禅定修习理论和实践;“教”具体指天台、华严和 唯识三派，并非总是笼统指佛教的所有典籍。元代僧人对教门三派主要 思想的来源及特点有简明归纳：
教自隋唐之后，传者各宗其说，遂派而为三：由止观之门，观假 而悟空，观空而趣中，以入于实相者，为天台宗；会缘入实，即俗而明 真者，为贤首宗；穷万有之数，昭一性之玄，有空殊致而归乎中道者， 为慈恩宗。（《通载》卷二十二《秦州普觉》）
天台宗兼重“止观”修行，通过认识“假”、“空”、“中”三者的统一关 系，体认不依赖人的意识而存在的世界真实体相r实相”），获得佛的智 慧，达到解脱。这个归纳概括了天台宗止观双修、三谛圆融及中道实相 等主要教义的基本思想。华严宗讲“俗”即是“真”，由体认“俗”(缘)而进 入真“实”法界。这种归纳强调华严宗视世俗世羿为解脱世界的观点，但 没有涉及它的主要学说。至于唯识宗，则是通过分析一切现象(万有）的虚假不真实，体认真实的本源“一性”，所以“空”与“有”互异，均不可执著，应同归于“中道”。《成唯识论述记》讲:“唯遮境有，执有者丧其真;识简心空，滯空者乖其实。所以晦斯空有，长溺两边；悟彼有空，高屨中道。”悟得空有关系，体认唯识无境，即为中道。很明显，这里的归纳突出强调唯识宗（慈恩宗)唯识无境的观点。
元代教僧是按照唐代各宗注疏讲经，使唐代诸派学说持续流传。一般说来，他们的宣讲只起到普及各宗基本知识的作用，殊少创新。讲经僧人大多兼通各宗教义，专弘某一派而贬抑其它派的现象并不多见。
除了少数专以振兴禅宗为己任的僧人外，元代禅僧大多倡导禅教一 致，接受教门各派理论，并努力将其与禅学相等同。天如惟则（1276—?) 说至如天台宗师谈具谈即，谈空假中，或谈折摄二门，四种净土，皆此法也。华严宗师说毗卢性海，说普贤行门，说理法界、事法界、理事无碍 法界、事事无碍法界，亦此法也。达磨一宗说不立文字，直指人心，或说 佛祖命灯，或说本来面目，总不外乎法也。”(《天如惟则禅师语录》卷二) 消除教禅之间的差别、对立和矛盾，把它们的共性安置在教化目的上，是 元代禅教一致论者的特点。
这也是受官方肯定的一种思想倾向。延祐 元年(1314),诏封袁州路南泉山慈化寺普庵禅师号，谓其“绍临济之绪， 超华严之境”(《佛袓统纪》卷四十八《附元》），临济禅僧的悟境也是与华 严境界相联系的。
万松行秀(1166—1246)仿效克勤的《碧岩集》，作《从容庵录》诠释天 童正觉的《颂古百则》，其中第六十七则《严经智慧》，即联系《华严经》和 澄观的《华严经疏》解释颂文和公案，他的发挥具有传播华严知识的特 点。在第一则《世尊升座》中，行秀解释“绵绵化母理机梭”一句时说:“化 母，化工造物之别号。儒道二教，宗于一气;佛家者流，本乎一心。圭峰 道:元气亦由心之所造，皆阿赖耶识相分所摄，气由心生，为阿赖耶识所 变现，这种说法采自宗密。元代禅僧宣讲华严教义，也同宋代禅僧一样, 比较偏重于澄观、宗密的学说。他们倡导三教融合，其梭心理论并未超出宗密所涉及的范围。
借用《华严》论述禅法，往往与锴用其它较流行的经典相联系。元初 禅僧尚峰原妙(1238_1295)倡导参究话头禅法，主张起疑情，并且认为 “疑以信为体”。所谓“信”，是对参究话头一定能证悟的信仰。他在讲树 立“信”时说：
大抵参禅不.分缁素，但只要一个决定信字。若能直下信得及， 把得定，作得主，不被五欲所撼，如个铁橛子相似，管取克曰成功，不 怕堯中走鳖。岂不见，华严会上，善财童子历一百—K城，参五十三 善知识，获无上果，亦不出者一个信字；法华会上，八岁龙女直往南 方无垢世界，献珠成佛，亦不出者一个信字；涅槃会上，广额屠儿飓 下屠刀唱言我是千佛一数。”亦不出者一个信字。（《高峰原妙禅 师禅要·示信翁居士（洪上舍）》）
这里借用了出自《华严》、《法华》、《涅槃》诸经的典故，说明树立信仰的重 要性和必要性。但是，原妙所讲的“信”的具体内容，是指参究“万法归 一，一归何处”话头时的起疑情，这是包括《华严》在内的三部经典中没有 的内容。显而易见，借用《华严》论述禅法，并没有把华严宗教理融进参 话头的理论和实践中去。这种禅教融合只是牵强比附，并没有值得重视 的实质性内容。
到了元代后期，鼓励禅僧兼通经教的呼声持续高涨。在当时禅僧语 录中，引用《华严经》及华严宗义理的内容更多，但其涉及范围要比宋代 禅僧活用华严学的范围狭窄。另外，元代传播华严学的主要力量不是禅 僧，而是以宣讲《华严经》为主的教僧。
三、华严教僧分布与华严传播途径
1.元大都与五台山
元代宣讲《华严经》的教僧遍布全国各地，北方以五台山为中心，聚集了一批有影响的华严学僧。元大都也有兼通或弘扬华严的僧人。
元京城兼通华严教理的有达益巴、妙文、德谦、万安拣坛主等。达益 巴(1246—1318)出身不详，早年从学帝师八思巴（1239—1280)十三年，“凡大小乘律论及秘密部皆得乎理之所归”，后至甘肃临洮，师从绰思吉 十九年，返京城后住庆寿寺。《通载》卷二十二并未记其兼通华严宗教 理，《大明高僧传》卷二本传谓：“兼通贤首之教，于是名誉四表，道重三 朝。”武宗曾听其讲经，赐“弘法普济三藏”之号，并“敕王公大臣皆咨决心 要”。达益巴华严学的师承不详，他应是藏传佛教僧人接受汉地佛教影 响的一例。
妙文(1237—1319)蔚州人，俗姓孙，九岁出家，十八岁受具足戒后游 学云朔燕赵，二十一岁至元大都，依明和尚习华严教理十一年，三十二岁 始讲经。忽必烈称其为“福德僧”，诏居宝集寺。鉴于当时“相学之流，囿 于名数，滯于殊途，蔽情执之见，惑圆顿之旨”的情况，妙文力主振兴“圆 宗”(指华严宗），“使守株文学者有以荡涤情尘，融通寂照”（《通载》卷二 十二)。妙文希望以华严教理清除义学之弊，而他以反对“株守文字”为 主，又带有禅的特色。据《大明高僧传》本传，妙文晚年“专修念佛三昧”。 这也是当时义学僧人的一个特点。
据《通载》卷二十二和《大明高僧传》卷二本传，德谦(1267—1317)号 福元，俗姓杨，宁州平定（治在今甘肃宁县)人。幼年出家，后游“秦洛汴 汝，逾河北齐魏燕赵之郡，咨访先德”。他初学《般若》于邠州守，习瑞应 于原州忠，受幽赞于好峙仙，学《圆觉》于乾陵一，习《唯识》、《倶舍》于陕 州政，听《首楞严》、《四分律》于阳夏闻。所谓“六经四论一律皆辞宏旨 奥，穷三藏之蘊”。在进入元大都之前，德谦即以博学多能著称。
德谦入京城后，慕名就学于万安拣坛主，专习华严教义。拣坛主侧 重弘扬华严,并旦重视五台山地区。忽必烈曾问，何处为最上福田广拣 坛主回奏:“清凉。”忽必烈欣然首肯，谓是“真佛境界”，“乃建五大寺为世 福田”(《通载》卷二十二《世袓弘教玉音百段》）。德谦因受拣坛主器重，在京城有一定影响，先奉诏居万宁寺(元成宗时所建），后迁崇恩寺(武宗 时所建）,前后十年。谥“佛护宣觉宪慈匡道大师。五台山是元朝统治者做佛事功德的首选地点，经常建寺造塔，举办 各种法会，诏僧人讲经等。这里聚集的兼通或专弘华严的僧人较多，且 与外界有广泛联系。
善柔俗姓董,德兴之永兴人，七岁出家，随永安广行习《金刚》、《楞 严》等经，二十岁]^习华严教义。他承广严传戒，具有较大影响。宪宗蒙 哥(1251—1259在位)驊号“弘教通理大师”,命其在五台山举办“清凉大 会”，还在京城开《华严》讲席。由于他在各地传菩萨戒，“自是门人加进, 法道半天下矣”。他对振兴佛教十分积极经之缺者，勒而补之;寺之废 者，撤而新之”(《补续高僧传》卷四）。善柔在元王朝的支持下，通过举办 法会和传戒扩大了华严的传播范围。
与善柔一样，定演(1237—1310)也沟通了革台山与元京城的佛教交流。定演是崇国隆安和尚弟子，专习华严教义，先住五台山上方寺，后继隆安住崇国寺，“日以《杂华》为讲课，训释孜孜”（《补续高僧传》卷四）。
元世祖赐号“佛性圆融崇教大师”。至元二+四年（1287)，赐地元大都，定演与门人又建崇国寺，与其在五台山所住寺同名，成南北二寺。
五台山也聚集着依《华严经》修禅观的僧人，正顺是其中的代表。正 顺是蔚州人，俗姓高,·初依五台山寿宁用，受具足戒后，“结庐深树间，屏 绝诸缘，唯读《华严经》，数满千部”。正顺依《华严》修禅定，“于岭头建大 阁，阁下为海水，出大莲华，华上坐毗卢遮那佛满月像。每对佛入观，五 七日方起，故人以‘华严菩萨’称之”。显然，正顺所设的观想(思考)对象 来自《华严经》中的神话描述，但其通过这种观想所悟的境界,并不是《华 严经》中所描述的神通境界〇他入华严观后所证悟的是：“行住坐卧，了 无一物为障碍,无一念而起灭，身心荡然，与法界合。”他并且强调：“无尽 刹海，不离当处，妄情来瞥，悟入无时。”在这种证悟之后，他“为人演说, 言如涌泉，皆契法界深义”(《补续高僧传》卷四）。“无一念而起灭”是“无念”;“无尽刹海，不离当处”，是把世俗世界视为解脱世界。此类证悟说 辞，源于华严宗的教理，并与禅学有相通处，显然与所观的海水、莲华及 佛像无关。
五台山地区知名度最高的华严一支是文才系。文才（1241—1302) 俗姓杨,号仲华，清水(在今陕西省）人。早年遍览经史，尤精理学，受具 足戒后多方听讲经论，以习华严教义为主。他曾隐居成纪（治在今甘肃 天水）,于户外植松，人称“松堂和尚”。元世袒诏命主持白马寺，号“释源 宗主”(因认为中国佛教始兴起于白马寺，故称“释源”）。元成宗于五台 山建万圣祐国寺，经帝师迦罗斯巴推荐，诏为开山第一代住持，并铸金 印，署为“真觉国师”。文才一生以“大弘清凉之道”为己任，是元代少数 专弘华严的名僧之一。
文才经常教导弟子:“学贵宗通，言欲会意，以意逆志，为得之矣。语 言文字糟粕之余也，岂有余味哉？……以记问自多，殊不知支离其知，穿 凿其JE，愈惑多歧，不能冥会于道D听其说适足以熟耳而已，岂能开人惠 目乎?Y《通载》卷二十二）他反对拘泥于经书文句，背诵经典，主张“会 窻”和“宗通”，把摁精神实质，强调转变人的思想认识(开人惠目h这些 主张都是与禅思想相通的。
据《通载》记，文才著有《华严悬谈详略》五卷、《肇论略疏》三卷、《惠 灯集》二卷，“皆内据佛经，外援儒老，托甓取类，其辞质而不华，简而诣取 其达而已”。就其传播华严的著作言，除了《华严悬谈详略》介绍唐代澄 观以来的华严教义外，更有特色的是以华严学解释《肇论》，作《肇论新 疏》三卷和《肇论新疏游刃》三卷。后者并非直接释《肇论》，而是对前者 的进一步发挥。两者的关系，大同于宋净源的《中吴集解》和《中吴集解 令模钞》的关系。
文才认为，云庵达禅师、光瑶禅师和净源法师的《肇论》注疏之作“醇 疵纷错，似有未尽乎《论》旨之妙众矣”。于是“因睱日，谨摭先觉之说，别 为训解，以授座下Y《肇论新疏序?。《肇论新疏》即是他给僧众讲授的记录。总观文才此书的诠释，最显著的一个特色是接受净源的影响，并 予以发挥，用华严心、理、事三范畴统摄整部《肇论》。
文才在解释{宗本义》时说：
四论所崇曰宗，本谓.根本，通法及义。法有通别：通者，即实相 之一心。中吴净源法师云：然兹四论，宗其一心，然四论虽殊，亦各 述此一心之义也&别者，即四论所宗各殊。所以尔者，非一心无以 摄四法，非西法无以示一心，即一是四，即四是一。（《肇论新疏》卷 一）
文才虽然从“通”和“别”两方面讲四论的同一和差别关系，但主旨是把四 论建立在心学基础上。这不是文才的独创,而是承自净源著作。
在用理事关系概括《肇论》内容方面，文才又比净源前进了一步。 《宗本义》开头一句是：“本无、实相、法性、性空、缘会一义耳。”文才对五 个概念的释文是：
此五名诸经通有，义虽差殊，不越理事，今始终相摄，略而释之， 初谓缘会之事，缘前元无，故云本无；无相之相，复云实相；即此实 相，是诸法性，故云法性〖此性真空，故复云性空；复由性空之理不离 于事，以理从事，复名缘会，谓因缘合集，而有诸法，或名缘集，缘生 等，皆意在法也。杜顺和尚云：离真理外，无片事可得。（《肇论新 疏》卷一)
文才循环论证，目的是要以理事关系说明僧肇的般若学。他坚持华严宗 的理事关系说，认为理事不可分，并把理作为诸法的本源，但是，他讲的 “缘会之事，缘前元无”，又完全不同于华严宗的缘起说。华严宗最有特 色的“性起缘起”讲“缘集不有，缘散不无”,是无起之起。因此，文才在以 理事关系概括时，并不具有以华严理论全面改造《肇论》的能力。
文才以后，此系有影响的人物是大林了性和幻堂宝严。宝严 (1272—1322)多年跟随文才，助其在各地传教。文才逝世后，宝严继住其席，后奉诏住玉山普安寺。了性（？ _1321)俗姓武，早年曾从学于文 才，不久周游“关陕河洛襄汉”，寻访名僧，先后从学于柏林潭、关辅怀和 南阳慈。《通载》卷二十二谓此三人“皆以义学著称”,《大明高僧传》卷二 本传谓此三人“皆以贤首之学著称一时”。了性此后又至清水投文才，认 为“佛法司南，其在兹矣”,承认文才在佛学上的杈威地位。他跟随文才 到￡台山，文才逝世后，他“北游燕蓟”，“优游江海之上”，过着“与世若相 忘”的隐居生活。到元成宗诏居万宁寺，由此而“声价震荡内外”。至大 年间(1308—1311)，奉诏住五台山普宁寺，为第一代住持，直至逝世。
在五台山的华严学僧中，有坚持隐修不听元王朝调遣者，如正顺， “成宗闻其名，三召不起”（《补续高僧传》卷四）。有获得元王朝的支持， 有能力保持自身独立，不谄媚喇嘛教僧人者，了性是著名的一位。当时 汉地僧人见到喇嘛僧便抠衣接足，乞其摩顶，谓之“摄受”。了性则“独长 揖而已”。有人谓其傲慢，他说:“吾何敢慢于人耶？吾闻君于爱人以礼， 何可屈其节而巽于床，自取卑辱乎？且吾于道，于彼何求哉？彼以其势， 自大而倨,吾苟为之屈焉，则谄则佞也。”(《通载》卷二十二本传)不乞求 喇嘛教僧摩顶，也反映了汉地佛教具有的特殊独立性的一面。
2.江南各地
南方华严僧人主要集中于江浙一带，或宣讲华严教理，或依经修行, 从事著述者极少。丽水盘谷是海盐（治今浙江嘉兴）人，元至元年间 (1280—1294)游历五台、峨眉、伏牛、少室等处，有“足迹半天下，诗名满 世间”(《大明高僧传》卷一)之誉。元世袓的驸马高丽王子王璋请其于杭 州慧因寺讲《华严》大意，使僧俗听众信服L后至松江隐居，专修净土，曰诵阿弥陀佛名号，有《游山诗集》三卷。
I浦尚（1290—1362)字希谷，檇李（浙'A：嘉兴）人，曾随景岩福习华严 观。文宗天历元年(1328)后，受宣政院命历住多处寺院，受“慈峰妙辩大 师”号。浦尚晚年自号“杂华道人”，“宗华严，志不忘也”（《补续高僧传》 卷四）。浦尚的弟子有数十人，著名者有学古海和滋泽翁。
元末倡天台与华严融合的代表人物是善学（1307—1370)，号古庭， 曾从宝觉筒习澄观的《大疏钞》，以及《圆觉》、《楞严》、《起信》等。常住阳 山大慈寺。他告诫徒众吾宗法界还源，非徒事于空言，能于禅定而获 证入者，乃为有得耳。”可见其重视禅定践行。而他融合天台与华严，也 是恻重于这方面论述。
由于禅定体验有相通处，所以善学反对“专守一门”，他指出：“吾早 通《法华》，累入法华三眛。”他所说的“法华三昧”体验，与“法界还源”的 禅体验是相通的。因此，他所倡的天台与华严的融合，特指天台禅定体 验与华严禅定体验的融合，属于实践问题而不是理论问题。然而，这种 融通也颇受士大夫的欣赏。宋濂称他“于诸宗之义颇尝习读，每病台衡、 贤首二家不能相通，欲和会而融贯之，恨鲜有可言斯事者,不知世上乃复 有师乎!” (《补续高僧传》卷五)善学没有华严方面的专著，但有《法华问 答》、《法华随品赞》、《辨正教门关键录》等著述。
大同（1289—1370)字一云，号别峰，是元末明初知名度较高的华严 学僧。大同早年出家于会稽崇胜寺，先从舂谷习华严教义，《补续高僧 传》卷四谓其特重《五教仪》和《玄谈》二书。次访古怀肇习“四法界观”。 返归宝林寺后，舂谷告诉他子之学精且博矣，恐滞心于粗执，但益多 闻，缚于知见，诚非见性之本。宜潜修而涤之，庶为吾宗之事。”所谓“潜 修而涤之”，指禅定修习过程中的心理体验。于是他先后侬钱塘晦机^ 熙和中峰明本习禅数年。明本告诉他:“贤首一宗，日远而日徼矣，子之 器量，足以张之，毋久滯此。”并“书偈赞清凉像”付之。大同认为，吾今 始知万法本乎一心，不识孰为禅，又孰为教也。”（《大明高僧传》卷三）因 此，他日后所弘扬的华严学，在主导思想方面与禅学是不分彼此的。
大同离开明本返回宝林寺舂谷处，受命分座讲《华严经》。元延祐年 间（1314—1320)，住持萧山净土寺，继迁景德寺、嘉禾东塔寺、绍兴宝林 寺等，终生弘传华严宗。由于宝林寺被视为澄观肄业之处，大同也被看 作华严正宗传人，从学者甚众。至正(1341—1368)年初，受赐“佛心慈济妙辨”之号。至明初，朱元璋曾请其参加钟山无遮大会，大同又受到新朝 统治者的重视。
大同与士大夫来往较多，《补续高僧传》本传记有永康胡长孺、吴兴 赵孟頫、巴西邓文原、长沙欧阳玄、乌伤黄潜等。并谓其“独能撑支震耀， 使孤宗植玄于十余传之后，凡五十年”。然而，大同并不因为振兴华严宗 而排斥他宗，多次因荐举禅宗和天台宗僧人主持名刹而受称赞，所谓“抉 植他宗，毫无猜忌”(《大明高僧传》卷三）。他的著作有《天柱稿》，是汇集 自己的诗文;《宝林类编》，是汇集古今人的诗作。他的嗣法弟子有皋亭 善现、高丽若兰、景德仁静、姜山明善、延寿师觊、南塔国琛、福城大慧、景 福性湛.、妙相道檷、法云道悦、净土梵翱、宝林日益等。学徒虽众，但未出 现以华严命家者。
云南地区弘传华严教义的代表人物是普瑞。据《新续高僧传》卷三 本传，普瑞字雪庭，号妙观,榆城人，少年出家后喜读《华严经》，曾师事禅 僧皎渊。南诏段氐统治大理时，住水月山，元统一后，住苍山再光寺，以 讲《华严》为主。本传谓其“虽印心南宗（指师从皎渊），恒阐《华严》为 业”，但他的华严学师承不详。普瑞著有《楞严纂要》十卷、《金刚方语》、 《华严心镜》、《玄谈辅翼》以及《华严玄谈会玄记》（简称《会玄记》）四十 卷，另外还补注唐一行的《华严忏仪》四十二卷。在这些著作中，《会玄 记》是他弘扬华严教理的代表作。
据《会玄记》卷一介绍，普瑞作此书分四个步骤，该书每部分相应有 四项内容，即“先科(.分段）、次经（引《华严经》经文）、次疏（引澄观《华严 经疏》）、后钞(引述澄观《随疏演义钞》广，查其全书，基本严格依此。《会 玄记》并非随文释义式的逐句解释《华严经》本文，而是依照澄观《华严经 疏》所概述的主要问题选配经文。书中间或也引宗密等人的著作，个别 地方也有一些发挥，但本质上是借《华严经》传播澄观的华严思想。对于 《华严经》本文的解释，均以澄观的《华严经疏》为准，辅之以《随疏演义 钞》。他在介绍澄观时说:“号澄者，定也;观者，慧也，表和尚定慧双修。”
此说是普瑞的发挥。另外,谓澄观“历九宗圣世，为七帝门师”(《会玄记》 卷一）。所述潑观的生平事迹等也与《宋高僧传》多有不符。
第二节 禅讲教分立中的华严学
―、明代前中期华严学的沉寂
朱元瑋统治时期（1368—1398)制定的宗教政策，严密而旦针对性 强。有关整顿佛教的各项措施，奠定了整个明王朝(1368—1644)佛教政 策的基础，对华产学的传播和流布产生了深刻而持久的影响。
朱元璋多次颁布诏令，把寺院分为禅、讲、教三类，僧人也梱应分为 三宗，要求他们“各承宗派，集众为寺”（《释氏稽古略续集》卷二）。“禅” 所指与元代相同，为禅宗。朱元璋为宗教设置的政治环境，特别切断了 禅宗与其群众基础的联系，给佛教划定的活动范围，也主要是限制禅宗 的自由，禅宗的自然衰亡成了不可避免的事。“讲”指宣讲佛教经典的僧 人,与元代的“教”近似，但已不是特别强调华严、天台和唯识三宗，而是 包括宣讲全部佛教典籍的僧人。这是更重典籍而不是更重各宗传承。 “教”指祈福弥灾、追荐亡灵等各种法事，从事这些活动的僧人也称“瑜伽 僧”或“赴应僧”。把法事单列一宗，与民间显密法事普遍盛行有关。按 照钦定的仪规做法事,是教僧的职责，也是他们的特权。法事专业化的 结果，使佛教内部出现了向有可靠收入的赴应僧的倾斜。
明太袓对讲习佛教经典尤为重视。洪武十年(1377),诏令全国僧人 讲《心经》、《金刚》和《楞伽》，并命宗泐、如圮等人注释此三经并颁行。朱 元璋作《心经序》，讲述他对此经的理解。他力图通过对某几部佛经的统 —解释，进而统一佛教思.想，起到加强思想统治的作用。明王朝要求， “讲者务明诸经旨义”，“务遵释迦四十九秋妙音之演，以导愚眛”(《释氏 稽古略续集》卷二）。为国家“化导愚昧”，成了讲僧的神圣职责，使讲僧 享有与瑜伽僧同样的接触社会的权力、。但是，由于钦定经典并非各宗派根本经典，使讲僧振兴唐代旧宗派的意识淡薄了。他们多以融合诸宗学 说为特色，专弘某一派或某一经的人极少。这样，此前在专弘《华严经》 旗帜下复兴华严宗的倡导也就失去了权烕性和吸引力。另外，朱元璋也 没有像忽必烈那样倡导专门宣讲《华严经》，此经的地位在统治者眼里下 降了。
在明宣宗(1426_1435在位）时，为朝廷认可，并为士大夫和僧众看 重的所谓佛教“四大部经”，系指《华严》、《般若》、《宝积》和《.浬槃》。“多 官并僧众”用‘‘金字”书写这“四大部经”(《补续高僧传》卷四《慧进》），是 出于做功德得福报的目的，并不是研究其义理。从明太祖至穆宗 (1368—1572)的二百余年间，佛教总格局没有大的改变，华严学始终在 这一阶段处于沉寂不振的状态。
明代前中期，北方有一些兼弘华严的僧人。圆镜是汾州临县（今山 西临县)人，早年“游心贤首讲肆”，“得悟诸经密旨”（《大明高僧传》卷 三）。可见他习华严宗教理，并不专注于某一部经论。后住隰州（今山西 隰县)妙楼山石室寺，宣讲华严教义。他的活动区域不大，影响也有限。
受官方重视的兼弘华严者是慧进（1355—1436)，字栖岩，号止翁，山 西霪州(今霞县)人。他于洪武年间出家，入汴依古峰法师“究通华严宗 旨，傍达《唯识》、《百法》诸论”（《补续高僧传》卷四），并精通《楞严经》。 慧进受明太宗诏至南京，住天界寺，后又随驾至北京，住海印寺，是“被诏 领袖天下僧众”的人物。他此后又得仁宗和宣宗的推崇和支持，在组织 编校《大藏经》及佛教工具书方面做了较多工作。他在使《华严经》引起 僧俗重视方面起到作用，在弘传华严宗教理方面并无突出事迹。
据《新续高僧传》卷五本传，无极致力于融合稗与华严。无极 (1333_1406)号法天，俗姓杨，大理人，年十六随禅僧海印出家，习禅宗 教义，不久遍历诸方，以习禅与华严为主，所谓“参叩明眼，大彻宗旨，而 六相圆融，三观妙悟”。无极“每登讲席，议论风生，有声于时”,常讲的经 典有《华严》和《法华》。特别是他提出了“以宗印心，以教化人”的原则,明确了禅宗与教门诸派的关系。然而，他所说的“教”指佛教所有经典, 《华严经》作为其中的一种，并无特殊地位。
洪武十六年(1383)，无极率僧众到金陵见朱元璋，盛赞他的统一事 业。朱元璋很重视依靠无极这样的僧人教化边区民众。他指出朕朝 天下，八荒来庭者，皆荒徼诸蛮，其烕仪进退，服色制度，饮食词语，一切 尽异，非重译不能通其情。所以异于中国者为此也。”他希望在政治统一 的同时也达到文化的统一。于是，他令久居京城的无极等人返归大理。 因为“其僧本生云南，学超土俗，经通佛旨，语善华言，诚可谓有志之人“矣”。所谓“有志之人”，就是有志于为新王朝服务的人。无极回大理后, 仍与明王朝保持了一段时间的联系。他著《法华注解》七卷，于洪武二十 九年(1396)遣弟子文熹至京呈进。无极徒众数百，嗣法者四十余人，在 大理地区很有影响。就其传播华严而言，并无显著特色。
总之，在明代前中期，无论佛教昔日的兴盛地还是明王朝注重开发 的边区，华严学都不是显学，《华严经》也没有特殊地位，华严学只是作为 整体佛学中影响不大的一支流传。
二、佛教综合复兴与禅化华严
嘉靖、隆庆时期(1522—1572)，明芏朝的腐朽已从各方面表现出来， 宦官专权，朝臣党争，各级官吏贪污成风，统治阶级难于照旧存在下去。 土地兼并加剧，赋役沉重，农民的负担难以承受，被统治阶级也难于照旧 生存下去。特别从万历（1573—1620)末年开始，党社大兴，以反阉官为 主线的斗争，揭开了统治阶级内部大规模斗争的序幕。同时，不断进行 反抗的农民，终于酝酿并爆发了张献忠、李自成的大起义。
社会急剧变动打破了佛教的旧格局，明末出现禅宗复兴和佛教综合 复兴两股浪潮，它们相互激荡，相互影响。华严学作为佛学中的一支，受 着这两股浪潮的驱动，其传播范围及影响均有所扩大，同时也表现出新 的风貌。
佛教复兴也影响了士大夫阶层。在对待佛教方面，他们多重禅或净 土，倾心华严教义者为数不多。值得注意的是，李通玄的著作在为学僧 逐步重视的同时，也引起士大夫的关注。方泽有《华严经合论纂要》三 卷,李贽有《华严经合论简要》四卷，均为节要摘录的李通玄的《华严经 论》。李贽(1527—1602)有佛学修养，并力图把佛学作为攻击道学的武 器。他注重《起信论》的“真心”说、《般若》的“寘空”说，无不尽力发挥以 适应反对道学的需要。在华严学方面,他独钟李通玄的思想。经过他诠 解后的李通玄学说，实际上可以完全和禅学划等号。
据《李长者华严经合论序》，李贽受袁文炜的影响，“乃知善说《华 严》，无如长者”，把李通玄的学说视为最权威的华严理论,所以摘要节录 《华严经论》,认为所选内容是“华严无尽藏之法界也”。据此可以“乘如 来乘直至道场”，是寘正的解脱之路。按照他的归纳，这个“华严无尽藏 之法界”的核心内容就是：
自心是毗卢遮那佛智，自眼是佛文殊根本智，自身是佛普贤差 别万行智，自诵是佛音声，自听是佛观世音力，自语是佛开不二之 门，自念是佛不思议神通，自在功德皆佛也，吾何幸堅身亲见之。
坚信众生具备佛菩萨的一切智慧功德，坚信众生的一言一行、一举 一动体现佛的教化,代表佛的寘理性活动，如此等等，并不能说在李通玄 的著作中绝无踪迹，但毕竟不是李通玄所要强调的中心内容。李贽归纳 的李通玄的华严思想，与北宋张商英的归纳内容相去甚远。与其说李贽 归纳的是华严学，不如说他归纳的是禅学。他通过沟通华严与禅，号召 加强自信心，振奋主体精神,追求自我解脱、自我拯救，倡导于社会动荡 之际无求于他人，挖掘自我的能力。这是在华严词句包裹下的禅学，也 是明末清初重李通玄著作的大多数禅僧的见解。宗宝道独（1599— 1660)在《华严宝镜序》中说，李长者《华严论》，一乘圆教,见性成佛之秘 典也。诸佛裉本不动智，即是众生分别性，诚无转折。只要当人信得及，若信至满处，即入十住初心，明见佛性，成等正觉。”（《宗宝道独禅师语 录》卷六)在众生的“分别性”与诸佛的“根本不动智”之间划上等号，就与 李贽的归纳文异而义同。
明末兼弘华严的僧人散布南北各地，以江浙一带尤多。北方知名者 有遍融真圆和月川镇澄。真圆字大方，别号遍融，早年在京城“遍游讲 席,深入华严法界，心念口演，不离此经”，曾在果日寺讲《华严》。他平时 或“默持法界观”，或诵《华严》。真圆曾受狂僧牵连入狱，赖张文肃相助 获释。江陵方柄国至京城问其佛法，他回答:“尽心祐理朝廷，此真佛法， 舍此倶为戏论耳。”张文肃又问：“如何是文殊智? ”回答不随心外境。” 再问:“如何是普贤行? ”回答:“调理一切心。”（《补续高僧传》卷五）用自 我心理调节代替“智”和“行”，代替一切佛教修行，并不是完整意义的华 严思想，却是有特色的禅学，寘圆将此作为禅与华严的契合点。依《华 严》修行的真圆，同时传播着禅学。而偏重自我心理调节的僧人，也把这 种佛法作为祐护朝廷的工具。
月川镇澄(1547—1617)早年游历各地，从学于禅教各派名僧，后常 住五台山竹林寺。他弘法三十余年提纲挈要，时出新义，北方法席之 盛，稽之前辈，无出师右者”(德清i敕赐清凉山竹林寺空印澄法师塔铭》， 见《憨山大师梦游全集》卷二十七）。镇澄治学广博，其注疏和论著涉及 《楞严》、《金刚》、《般若》、《因明》、《起信》、《摄论》、《永嘉集》等，并没有 《华严经》方面的专门著作。但是，他一生“三演《华严》”（《新续高僧传》 卷七），其讲说“时出薪义”也应包括在华严方面的创新。他讲《华严》以 传澄观《华严经疏》为主，其创新在禅^华严的融合方面。当他从京城返 回，众人请他讲经时，他指出:“学者以究心为要，多说何为?”(《补续高僧 传》卷五）
五台山一直被视为佛教圣地，‘‘两宫兴福，尤注意台山”，使当地佛教 保持一定盛况，这也是促动华严流行的一个重要原因。镇澄在重修五台 古寺，保存佛教典籍等方面都做了不少事，与京城及南北佛界来往较多。德清指出，镇澄的受法门人“数百人，多能开化一方”，并且认为，镇 澄自宗密之后，“近代远绍芳规，杰然师表者”(《敕赐清凉山竹林寺空印 澄法师塔铭》），由此可见镇澄在兼弘华严及禅方面的作用及影响。
在金陵和苏州兼讲华严的是真节和袓住。据《大明高僧传》卷四、 《补续高僧传》卷五，素庵真节(1519—1593) t在京城随秀法师习华严教 义深得贤首之印”，后返归金陵，住摄山栖霞寺，讲《华严大钞》及《法 华》、《楞严》等大乘经论，历三十余年。据说，他讲《华严》，是至《入法界 晶》而出现神异;讲《法华》，是至《多宝塔品》有神异，这是他所重视的两 部经。他是依澄观的疏钞理解《华严经》。当时听其讲经的僧众有三百 多人。逝后汪道昆为作铭记。
袓住(1522—1587)字幻依，号麓亭，俗姓杨，丹徒(在今江苏）人，十 三岁入龙蟠山，侬朝阳和尚习《法华》、《华严》等经。十七岁出家，十九岁 受具足戒后，游少室从学于太章和尚五年，至伏牛山依高安和尚十二年， 均习禅学。后至京城，见松、秀二法师，“尽得清凉宗旨”。这种求学经 历，使他成为一位从教入禅，又从禅入教的僧人。袓住离京南返，住京口 万寿寺讲《大疏钞》。万历十二年（1584)后隐居苏州莲华峰下。王世贞 为其作塔铭。袓住和寘节一样，依澄观著作讲《华严》，且有兼弘多种经 典的特点。
明德(1531—1588)早年习瑜伽教，次参禅，后苦心研究《楞严》等经 疏，因读李通玄《华严经合论》而可以“登座阐华严奥旨”。他常住嘉兴东 禅寺，并游历江浙各地。先后讲过《华严悬谈》、《大疏钞》以及《圆觉疏 钞》等，继承了李通玄、澄观、宗密的华严学。明德游天台时，讲述华严与 天台的关系，“化外道数以千计”，在传播华严学方面有建树，但其所论并 无新义。《大明高僧》卷四侧重述其学术经历，《补续高僧传》卷五记其 “遇公卿未尝降作卑谄态，群小或憎诟之，百折不回”，可见是位个性很 强的僧人。对于“豪贵挾妓游僧寮”，他“会众逐之，无所顾惮”，这些做 法，在当时的佛教界也并不多见。
明末使治经之学为之一变，讲经之风为之一新的是雪浪洪恩 (1545—1608)。他是金陵人，少年出家，师承无极明信，精通《法华》、《华 严》、《楞严》、《般若》、《心经》等。他讲经不同于以前讲僧照本宣科，颇类 晋代清谈名士，很能吸引听众。“每当敷演，闻声响化，.日盈万指。弘法 三十年，不立坛场，不设高座,一茗一炉，据几清谈，娓娓动听，以东南法 席之盛，无出其右。”(《新续高僧传》卷七)他善于适应不同听众讲说，所 谓“生平不作崖岸，不避讥嫌，说法谈禅，论诗度曲，因人而施”。他认为 “不读万卷书，不知佛学”。然而，洪恩讲经成功的主要原因不在知识渊 博、有演讲才能、技巧以及风度等方面，他的成功主要在于不株守古注, 以明“理”为目的。他在整理其师遗稿时，“尽扫训诂，称性而谈，恒教学 人以理观为入法之门”(《新续高僧传》卷七
洪恩并不墨守一家之言，而是融通禅教讲某一部经。他也讲华严教 义，杭州理安寺禅僧如嵩（1569—1636)“闻雪浪弘扬贤首宗，相依最久” (《新续高僧传》卷八）。洪恩讲经影响所及，不仅限于讲经僧人，也影响 到明末清初的各派佛徒。曹涧禅师永觉元贤（1578—1657)指出：“国朝 嘉隆以k，治经者类胶守古注，不敢旁视，如生盲依杖，一步难舍，甚陋不 足观也。万历间，雪浪起而振之，尽罢诸疏，独演经文，遂为讲中一快。 然而轻狂之士，强欲效颦，妄逞胸臆，率尔灾木，其违经叛圣之窖，岂止于 陋而已哉?”(《鼓山永觉和尚广录》卷二十九)讲经注经是明代佛徒继承 前代形成的一种风气，明代治经有两个阶段,在嘉靖、隆庆（1522—1572) 以前，讲经者都是株守古注，不敢有一点自己的见解，从万历开始 (1573—1619)，治经出现了转折，洪恩完全拋开古疏，按自己的理解发挥 经文，这是一种创新。但这也引起另一种流弊,使“轻狂之士”任意发挥， 以至“违经叛圣”。在元贤看来，这种现象比株守古注更为有害。他要求 既不曲解经文，又能有独立见解。总的说来，在明清之际，把治经作为发 挥己见的手段，不以古疏为衡量正误的标准，提倡“六经注我”的传统，在 整个佛教界复苏起来。
洪恩的后继者中多有讲经名僧，活跃于明末清初，其中专弘《华严》 者却很少。
三、禅宗复兴与华严“实用”论
明末崛起的禅宗分为临济和曹涧两派相对说来，曹涧禅师在运用 华严方面更具特色。曹涧宗有两支不断扩张，一是湛然圆澄开创的云门 系，初无著名禅师，但法系传承历久不断。二是无明慧经开创的寿昌系， 在明末清初最为活跃，以无明慧经及其后继者博山元来、永觉元贤为 代表。
圆澄(1561—1626)会稽人，幼年出家，万历十九年（1591)，求学于曹 洞禅师大觉方念，先后住持过绍兴广孝寺、径山万寿寺、嘉兴福城东塔寺 等，主要活动于浙江地区。他是一位倡导禅教融合的僧人，著作较多，有 《宗门或问》、《慨古录》、《楞严臆说》、《法华意语》各一卷，《金刚三昧经注 解》四卷，另有其弟子编的《湛然圆澄禅师语录》八卷。圆澄对《华严经》 及华严宗教义并无偏好，但在他的《语录》中，也借用华产来为其禅教融 合的主张服务。他指出：
闻夫四十八愿而愿愿度生，五十三参而参参见佛，所以清凉大 师演华严性海于此地，阐法界一乘于多门，福慧双修，犹星天之行 布；禅教两学，若万派之归宗。圆融自在，大小共繇。（《湛然圆澄禅 师语录》卷八《慕造东塔天王殿引》）
个人参学求解脱与发愿拯救众生是同一修行过程的两个方面。禅 宗讲明心见佛(慧），教门诸派重积累各种功德(福），实际上两者不可偏 废，相资为用。既然福慧双修，也就要求禅教两学。华严宗的“圆融”说， 也被运用于禅教的圆融无碍.上。明末清初禅宗内部论战激烈，争论的症 结在于:是突破传统佛教还是维护传统佛教，是有选择地继承佛教遗产 还是继承佛教一切遗产。圆澄在这里强调澄观“阐法界一乘于多门”，是倡导全面继承佛教遗产，而不是有选择地继承禅学遗产。明末以后，这 种观点在佛教界占主导地位。
无明慧经(1548—1618)早年游学嵩山、五台、北京等地，虽曾习《金 刚》、《圆觉》等经，并通晓儒学，但以后在禅学上专主参究话头，在丛林建 设方面专倡以农禅兴宗。因此，他并不倾心于禅教融合，而且特别反对 禅僧兼作法事，操起瑜伽僧的行业，努力维护禅林纯洁。他“四十余年，锄犁弗释，年迨七旬，尚混劳侣”(《先明和尚行业记>)。他的实践带动了一大批禅僧自食其力，促进了本派的兴盛。他是倡导有选择地继承佛教 遗产的代表，所以在弘教方面并无突出事迹。他的《语录.》中虽有引用华 严宗“一切即一，一即一切”之类的言词，却并无发挥或创用特色。t对华严的重视，体现在其后继者元来和元贤的理论和实践中。
博山元来(1575—1630)从二十六岁开始独立住持寺院，三十年中， 在江西、福建和江苏一带颇有影响。元来与其师慧经不同，不以劳作为 务，而以禅律并行治理丛林;不专以参究话头教人,而以禅教净并传指导 徒众。在对待佛教典籍方面，他表示:“夫为学者，凡经律论三藏文字，大 小偏圆，靡不遍涉。清凉大师云：以圣教为明镜，照明自心；以自心为智 灯，烛经幽旨。”(《无异元来禅师广录》卷二十六)他经常为僧人和士大夫 讲解天台、华严和唯识等宗的教理。刘日杲评论元来：“明兴二百年，宗 乘寥寥，得和尚而丕振，猗与盛哉！禅律不相谋，宗教不相为也。而和尚 法嗣寿昌，律传鹅湖，殆兼之矣。”（《博山和尚传》）认为元来改变了明代 二百年来禅宗萎靡不振的局面，是溢美之辞，但指出元来打破了“禅律不 相谋，宗教不相为”的框框，促进了禅律并行、禅教兼重势头的发展，则是 事实。
永觉元贤(1578—1657)与元来同出慧经门下，是继元来之后此系知 名度最高的禅师。元贤来出家前受过良好的儒学教育，是一个典型的 “以儒而入的禅师。在传教方式及佛学思想等方面，元贤不类其师， 而与兀来有更多相同处。他们对华严的态度及评论，不仅代表了曹洞一系的观点，而且反映了明末清初佛教界带普遍性的思想倾向。在他们各 自的《语录》中，提及《华严经》或华严宗教义之处很多，归纳起来，主要有 三方面的内容：
其一，全面接受唐宋以来华严学的成果，把华严宗人及其教外居士 的华严学说同等看待，发掘其中的共性。
元贤在《重刻华严要解序》中说：
《华严》为世尊成遒最初所说，实称性之真谈，非逐机之幽说，他 经不可得而并拟者也。昔社顺大师首为发端，贤首继之，颜畅其旨。 至于清凉而表里发挥，罄无余蕴矣。然其旨幽，其理圆，其文富，其 义丰，非浅薄之机所敢窥，故学者多望洋而退6至方山李长者，则别 为《合论》，约繁就简，独明大旨，盖是大圣方便，用接此方好略之机， 非二师有轩轾也。（《永觉元贤禅师广录》卷十三）
元贤推崇《华严》，把它奉为众经之首，视为佛的真实之谈，不过是老话重 提。另外,他认为杜顺最早阐发《华严经》义理，认为法藏承杜顺而不提 智俨，又把李通玄列于澄观之后等，均与史实有违。但是，他确认澄观发挥了华严宗的全部要义，李通玄“独明大旨”，则真实反映了唐末五代以后此两人著作最受重视的情况。这也是宋僧戒环书中所反映的。元贤 没有涉及从杜顺到澄观华严思想的演变豚络及其学说异同，反而强调澄 观与李通玄的著作有繁筒之异，寘实反映了李通玄学说与华严宗人学 说合流并行的史实。在禅教融合的大潮中，禅僧也把华严内部各支派的 学说进一步糅合混同，寻求其共性，不论其差别。
其二，在倡导禅教融合中，始终坚持禅统诸教的原则。
有人问：“禅宗称顿悟者，何教所摄？岂非清凉判顿教摄欤？抑亦朱 及圆教欤?”这是有关禅与华严优劣比较的问题。如果依澄观的判教理 论，禅宗属顿教范围，比不上华严宗（圆教）。元来认为，华产教理可以说 是“教家极则”，在教门中最高,但比不上禅宗的悟门。在他看来，禅宗是“五教所不能摄，唯禅门能摄五教”。他用以论证这个命题的论据，不过 是“释迦拈花，迦叶微笑”之类的神话，并无任何理论说明。当然,在论述 各派优劣高下时，也用不着什么理论，神话即是最权威的论据。元来认 为，禅师的“一语一喝，一动一静，皆纯圆之旨，非悟入者，不能仿佛万一 也。或禅宗称顿者，是顿悟之顿,非判教之顿也”（《无异元来禅师广录》 卷二十七)。在论及宗与教的优劣高下时，禅僧必定要彻底推翻华严及 其它教门诸派的所有判教主张，认为那些判教理论只属于门之内的 事，与禅宗无关。那些力图把禅宗纳入教门判教范围内的一切观点，都 是不被承认的。“唯禅门能摄五教”，才是禅僧处理宗与教关系的不可改 变的总原则〇禅门高于教门，并且容纳了教门的一切。
其三，接受包括《华严》在内的诸多经典及诸派教义，最终目的是“实用”。
元来在《示道揆禅人》中说:“夫为学者，圆顿之教，了义之诠，广博精 研，穷源极数，一一得其实用，慎勿执名相阶级并遮表文字，障诸佛之光 明，翳众生之慧目。”(《无异元来禅师广录》卷二十六)精研各类经典及其 注疏之作的目的，只是“得其实用”，不包括记诵文字语句，这些与解脱无 缘。联系华严学，这种“实用”是把《华严经》的神通描述，华严宗的哲学 发挥，完全落实到实践上来。元来指出：
若达平等实相，一微细众生与毗卢遮那佛等无有异，《华严疏>) 谓t遮那如来入一微细众生身中入定，全身不散，此众生不觉不知。
谓佛众生同体故，理无分齐故 以此观，人有贵贱，位有尊卑，而心无高下也。是故当发大心，以愿力维持，直成佛遒，似不可须臾有 间然也 (《无异元来禅师广录》卷二十二）包容一切的遮那如来可进入一微细众生身中入定之类，原本是《华严经》 对神通构想境界的描述，经过华严学人(并非始自澄观)的哲学发挥，则 肜成一种理论:作为方物本原的“理”不可分割，没有差别，遍在于万有之中，是佛与众生所具有的共同本质。
元来则把这种抽象理论运用于观察人生，实现在现实生活中平等看 待有贵贱之别和尊卑之分的一切人。所谓“心无高下”，就是从思想上把 有差别和不平等的现实世界转化为无差别和绝对平等的理想世界。能 够达到并且一贯保持这种“心无高下”的实践，即为得华严之“实用”，“成· 佛备”就有了保证。
这种“实用”论显然不能从《华严经》的神通描述中直接引发出来，而 要经过华严宗哲学这个中介，它产生的最直接的动力，则是禅宗开发自 我能力的精神。
四、“四大高僧”对华严的诸种理解与运用
明末崛起于南方的禅宗所有人物，无论就其个人在当时的知名度还 是在以后佛教史上的影响，都不能与后来被称为“明末四大高僧”的株宏、寘可、德清和智旭相提并论。这四大高僧的主要思想是继承宋以来禅教并重、三教合一的主张:既重禅学，也重义学，更重净土。他们从实 践到理论，都是佛教综合复兴的集中体现。
他们都程度不同地接触过《华严》,然而对《华严》的运用则各有偏 重，理解也互有差别。云栖株宏（1535—1615)对《华严经》和华严宗教义 的运用，与其重视忏仪法事、灵异神迹以及净土信仰有关联。他曾辑录 《大方广佛华严经感应略记》一卷，述汉地从晋至元以及古印度有关奉持 《华严》的神异事迹。书分二十八段,每段四字为题，如“双童观瑞”、“天 地呈样”等。所述神异灵迹大都没有标明出处，书后附有《华产大经处会 品目卷帙总要之图》。此书是面向社会宣传崇奉《华严》的诸种神秘功 能，并非只是针对僧尼界。铢宏曾从学于遍融，在其所著《阿弥陀经疏 钞》中，运用法藏的判教说，认为《阿弥陀经》为顿教,且兼通终教与$教， 借此提高该经在整个佛教典籍中的地位。这种运用华严宗人理论的目 的，是为弘扬阿弥陀净土信仰服务。
藕益智旭(1599—1655)是铢宏、真可、德清思想的继承者，也接触过 华严学。在所著《大乘起信论裂网疏》中，他运用华严理论说明问题，是 对华严义学的重视，但颇乏特色。相对说来，更注重振兴华严宗人义学 的是憨山德清(1546—1628)。他曾从栖霞寺法会习禅，从无极明信学华 严。在佛学思想方面，他与真可有较多共同点。德清編著有《大方广佛 华严经纲要》八十卷，据其自著《年谱》卷下“万历四十七年（1619)条”所 述，当时华严一宗将失传,人们对澄观的《疏》、《钞》“密惧其繁广”,于是9“但宗《合论》' 即对李通玄的《新华严经论》感兴趣。针对僧界的这种情’ 况，他节要录取澄观的《华严经疏》，并附以自己的解释(补义），具有通俗 讲解的性质，并非发挥独到见解。此书始作于万历四十七年，成于天启 二年(1622)，但流传并不广。查《憨山老人梦游全集》中他对《华严经》及 华严宗教义的多种论述，可见他鼓励僧俗读诵、书写、礼拜《华严》，将其 作为祈福消灾、获得个人解脱的有效手段。总的说来，他对华严的运用 与认识没有超出真可。
在“四大高僧”中，真可对华严的运用和理解带有普遍性，能够较全 面反映华严学在佛教综合复兴中的境遇。真可(1543—1603)字达观，号 紫柏，俗姓沈，江苏吴江人。他平生游学南北各地，究通各派教理，不仅 关心教内事务，以振兴整体佛教各种法门为己任，且热心于现实政治，曾 因遭诬告而入狱。他的主要言行著述收于《紫柏尊者全集》三十卷，另有 《紫柏尊者别集》四卷。
五台山作为华严宗的圣地，历来受到佛徒崇拜。真可游历五台，作 有《文殊师利菩萨赞》、《礼北台文殊菩萨赞》、《蚤舂谒李长者著论处》、 《华严岭诗》、《登方山歌》等，赞颂圣地、崇拜对象及经典，把圣地灵迹、华 严典籍和佛菩萨崇拜结合起来，具有推动民间信仰综合发展的特点。
对于《华严经》，佛徒有血书或金书以求取功德的传统，真可対此也 大加赞赏，从而促动此经的流通。在《紫柏尊者全集》中，收有真可所作 《募书金字华严经缘起》、《麟禅人刺血跪书华严经序》、《跋麟禅人血书华严经》等。在《紫柏尊者别集》中，收有《跋照公墨书华严、楞严》等。他指出，对于礼拜书写此经，“予愿凡诸黑白贤豪，皆当见作随喜”(《紫柏尊者全集》卷十三)。真可希望这些佛事善举得到僧俗支持，特别是富豪者的 支持，以促进佛教经典的流通和信仰的普及。他同时认为，书经之类的 活动有助于个人解脱。如麟禅人原来因天性鲁钝，根本读不懂《华严》， 由于诚心书写念诵，“忏洗”过去、现在的“重轻罪垢”，“仗毗卢之宠灵， 《杂华》之熏发，^界顿开，入佛种性”(《紫柏尊者全集》卷十五)。
当然，他与一般禅众一样，也认为书经与不书经对经典本身并无作 用，执着于此类作法反而有碍于解脱。所谓“书与不书，全经自在；见与 不见，明眛一如”。并且强调:“析骨为笔，剥皮为纸，刺血为墨，徒点染太 虚;挥洒金屑，岂不重增迷闷，枉历辛勤耶?”(《紫柏尊者全集》卷十三）因 此，他所肯定的，是诚心而为，不以书经本身为目的的功德活动。
对于华严宗教理,真可最重视的是“四法界”，他在《持华严偈》中说: “《大方广佛华严经》，如来初转根本轮。此轮转不离四门，理转事转事理 转。事事无碍最幽玄，拈来便用无廉纤。离理无事波水同，事理互转亦 流类。若微第四事事幽，前三终未离窠曰。窠曰不离情不枯，情不枯兮 智不讫。智不讫兮觉为碍，境风逆顺难自在。理障事障谁为魔？觉不为 碍事事快。若能受持此经卷，洞达吾偈根本在。且道裉本毕竟在何所? 热恼烧心谁著火？清凉彻骨岂天来!”(《紫柏尊者全集》卷二十）
真可此说有两点値得注意:首先，四法界是华严宗人的创造，在《华 严经》中是没有的。真可借《华严经》讲华严宗教理，继承了唐末五代以 来的传统。这种经学与宗学不分家的传统，始终在华严学中占主导潮 流，此后也没有变化。在这里，真可还进一步把“四法界”作为《华严经》 的总纲。其二，在四法界中，真可最注重的是事事无碍及其运用。无论 在佛学史上还是中国哲学史上，都找不到与事事无碍完全相同的理论。 寘可认为，离开事事无碍，前三者均非解脱之途。他重视事事无碍的原 因，是要“拈来便用”，要落实到实践上。这就走着与北宋禅宗僧人相同的思维路线。是否体认和运用“事事无碍”理论，归稂到底体现在个人于 或逆或顺的境遇中都能自由自在，都能“事事怏'没有“热恼烧心”。这 是真可制定的运用“事事无碍”的标准。
对于钯“四法界”运用于心理调节，运用于个人处理现实生活中的每 —件事上，寘可有较多论述，并且它作为《华严》总纲或核心内容：
夫《华严》大典，虽文丰义博，实雄他经。然其大义，不过四分、 四法界而已：一念不生谓之理法界；一念既生谓之事法界；未生不碍 已生，已生不碍未生，谓之事理无碍法界；如拈来便用，不涉情解，当 处现成，不可以理求之，亦不可以事尽之，权谓之事事无碍法界。行 者能信此、解此、行此、证此，总谓之四分也。（《紫柏尊者全集》 卷九〉
在寘可看来，四法界已不是认识问题,而是实践问题。他用心念的 生与未生及其无碍关系诠释前三法界，偏重于心理调节。他用“不涉情 解，当处现成”，不为理或事所束縛作“事事无碍”的注脚，明确把第四法 界贯彻在个人的生活实践中，这与他在《持华严偈》中讲的于逆境顺境中 都能自由自在是一致的。能够信仰（信）、理解（解）、实践（行）和体悟 (证)这种理论，就是全部《华严经》的要义。经过寘可的这番理解，事事 无碍就与禅宗的人生实践精神一般无二了。对“事事无碍”的这种诠解， 也就志着对它运用的最后定型。
第三节 华严学的衰落与士大夫的作用
一、华严的兼弘与衰落
1644年，满洲贵族攻取北京，建立了中国历史上最后一个封建王朝， 延续267年之久。
清王朝效法明代制定各项典章制度，实现对多民族帝国的有效统治。在意识形态方面，清代诸帝釆取了崇奉孔子、倡导理学、宣扬儒家伦 理的各种措施。他们也相当重视佛教的政治作用，自觉地把它作为加强 统治的工具。清王朝的佛教政策承自明代，在僧司设立和僧官任命方 面，大都沿袭前朝旧制。在僧尼管理方面，有较大变动的是度牒发放制 度。顺治十七年(1660)，诏令免费发放，但不许私度僧尼，私建寺院。至 乾隆(1736—"1795)初，国家掌握的僧尼人数大幅度增加。乾隆十九年 (1754)，以僧道度牒无关紧要，明令废止。国家在僧尼管理方面的松动， 既有经济方面的原因，也与佛教内部趋于平稳，不再出现波动有关。
从顺治到雍正，起自明末的禅宗复兴和佛教综合复兴浪潮尚未完全 平息，官方掌握的僧尼人数较少，对佛教的控制亦不甚严格。当时南北 各地都出现了一些或以振兴华严本宗为己任，或以普及华严教理为奋斗 目标者。流风所及，士大夫群中也出现了倾心华严者。清中叶以后，随 着王朝统治的巩固，不仅禅宗再没有出现昔日的兴旺，其余各派也都不 能保持自身的特点。法事活动成为僧人的常並，净土信仰流行于僧俗 界，佛教义学空前衰落，佛教全面危机日益加重。与此相应，再没有出现 能在思想界或佛学界占有一席之地的华严学僧。
清初兼弘华严的，有受空印镇澄影响的观衡一系。观衡（1579— 1646)子额愚，霸(今河北霸县)人，俗姓赵，十八岁游历五台山，依镇澄二 年，离五台后游历南北各地，从学于达观真可、雪浪洪恩、憨山德清等。 他“初侍空印、宗贤首，而禅宗印可于憨山，立法不为崖岸，不分门户” (《新续高僧传》卷八)。观衡受镇澄和德清两人影响较大,但并不以专弘 某派教义为主，平生较重《楞严》，后常住金陵紫竹林。他的著作较多，并 无《华严》方面的专著，记其言行的有《紫竹林颛愚和尚语录》三十卷。
属观衡系的后继者中，不乏兼弘华严者。通理（1701—1782)字达 天，先习《法华》，后入京城就学于有章元焕，“深得秘要，遂发明十宗五教 之旨，不遗余力，为清代中兴贤首一人”(《新续高僧传》卷十本传）。谓通 理为“清代中兴贤首一人”是夸张，华严宗在清代并无中兴气象，但是，通理在传播澄观《华严经疏》方面确有作用。雍正十一年（1735)通理奉旨 入圆明园校勘藏经，对《宗镜录》较为重视。乾隆十八年（1753)奉命管理 僧录司印务。他的著作不少，关于华严方面有《五教仪开蒙增注》五卷。 此系影响主要在今北京及河北省一带。
清代南方传播华严佛徒集中于江浙地区。苍雪读彻（1587—1656) 云南呈贵人，俗姓赵，嗣法一雨通润，曾讲《华严》、《楞严》于苏州。他比 较重视法事仪规，合作补修《华严海印忏仪》四十二卷。还著有《法华珠 髻》。读彻在明清之际以诗闻名，有《南来堂集》四卷。在华严方面，读彻 以传讲法藏、澄观著作为主，此外尚有《楞严》、《唯识》、《法华》、“三论”等 经典。他的后继者有闻照、书佩等七人。与读彻有师承关系或同门关系 的通润、巢松、汰如等，也都学习或宣讲过《华严》。他们都与读彻有相同 特点，即并不以专弘《华严》为业。含光(1599—?)是明河汰如弟子，曾讲 《华严》。被归为洪恩系的佛闲也曾于普德寺讲《华严》、《法华》。
福建鼓山曹洞系僧人为霖道霈（1615—1688)编有《华严疏论纂要》 一百二十卷,是把李通玄的《新华严经论》与澄观的《华严经疏钞》摘要汇 编，配于经文之下。他认为《疏钞》则穷源极妄，章句分析，不唯是此经 标准，实乃如来世尊一代时教之标准也。《论》则广论佛意，会归自心，不 唯是此经阃奥，实乃宗门之阃奧也。禅者喜读《论》而不知《疏钞》之广大 精微，讲者喜读《疏钞》而不知《论》之直接痛快，两者皆失之。”(《华严疏 论纂要序》)明末清初，鉴于李通玄的著作特别流行，其影响甚至超过华 严诸宗的著作，佛教界倡导融合李通玄与澄观学说的不乏其人,但像道 霈编出这样大部头的著作，在禅师中尚属特例。他编此书的目的，是要 纠正禅者与讲者各有偏重的过失，但是，在明初之后佛教名相义学全面 衰落的情况下，他的编著被束之高阁，在清代几乎无人提及。就道霈本 人而言，并不独钟华严，他兼通各宗教义而倾心天台，自称是智额的私淑 比丘。在当时的禅师中，他对佛教其它各分支的态度尤其値得重视。他 倡导净土信仰，重视忏法和法事仪规，宣杨征应。他还作多篇《感应记》，说明念佛、诵经等各种法事能够拯救亡灵，见到佛袓，驱病防灾等，努力 使禅宗成为包罗佛教一切法门的一个派别。道霈虽然编了如此卷帙浩 繁的华严类著作，伹华严学在他所整理的佛教总体系中的地位是十分可 怜的。
上述在南北各地兼弘华严者大多受明末学僧的影响,仅就佛教义理 而言,其治学范围和见解并未超出其前辈的水平，他们大多重法事仪 规，这也是由佛教发展总趋势所决定的。清代礼《华严》、刺血书《华严》、 诵《华严》等事逾在佛教界不少，均以为个人或他人求取福报为目的。当 佛徒普遍把佛教生存与发展的支柱安置在各种法事上时，义学全面危机 和衰落的厄运就永远不能改变了。华严学的命运自然也与整个佛教义 学的命运息息相关。相对说来，清代在弘扬华严义学方面稍有生气的是续法。
二、续法普及华严义学的命运
续法(1641—1728)字柏亭，号灌顶，仁和（浙江杭州）人，俗姓沈，九 岁师从杭州天竺山慈云寺德水明源，十九岁受具足戒，二十岁习讲经，历 时七年。后历住慈云、崇寿、上天竺诸刹。他在杭州一带弘《华严》五十 多年，弟子有培丰、慈裔、正中、天怀等二十余人。
续法著述二十余种，达六百卷，其中有关华严宗的史书是《法界宗五 祖略记》一卷、《华严宗佛袓传》十四卷；总结华严教理的著作有《贤首五 教仪 >(简称《五教仪》)六卷、《贤首五教仪科注》四十八卷，此两书基本包 括了他的华严学的全部内容。为便于学僧理解，简要概述教义或以譬喩 说明教义的著作有《贤首五教仪开蒙》、《贤首五教断证三觉拣滥图》、《法 界颂释》、《法界宗莲华章》、《法界镜灯章》，以上各书均为一卷。另有《法 界观镜纂注》二卷、《贤首十要》二卷等。续法还有《般若心经》、《圆觉 经》、《楞伽经》、《起信论》等方面的著述。
续法的华严思想直承其师德水明源。他在康熙十四年（1675)写的《贤首五教仪序》中说:他撰写这部概括华严宗全部要义的书，是“将先师 常所乐说者录之,复寻诸大部中所切要者集之，十余年间，考阅再三，穷 思再四，始成六卷”。因此，他在继承明源基础上又有所发展，是集此系 华严学之大成。明源曾作《五教解消论》、《论贤首宗来知圆义解》两文, 主要说明“贤首(法藏)大师之离四为五(指判教）,非悖天台，实备天台之 所未备”(真立《贤首五教仪序》)。明源的两篇文章是针对天台宗人攻击 法藏判教而作，论证五教之判不仅与天台宗的判教无违，而且比后者更 完备。续法学说的_个最重要的特点，是通过对五教的展开论述，概括 华严宗的全部教理。
续法弘扬华严也针对当时义学衰落的局面。他在历述宋元明诸代 弘华严的主要人物后指出：“奈何今义学家不得其门而入，见其教部广 大，意旨幽深，即如贤首大师著述凡有一百余卷，清凉国师现流传者约有 四百余卷，圭峰大师疏注总有九十余卷，浮狂者诋为葛藤,愚純者视为砂 石。”(《五教仪序》〉因此，他的著作和宣讲大多具有普及华严宗基本知识 的性质。
续法的代表作是《五教仪》六卷，康熙五年(1666)初成，认为“贤首大 师判释如来一代时教，不出三时、十仪、五教、六宗、三观”。“三时”指佛 讲说全部经典的三段时间，分为“别”与“通”两类，各有“三时”。续法既 列举了每一时佛讲什么经，又讲三时融为“一念时”,基本思想是吸收了 法藏、宗密及元代华严学僧的观点。“十仪”指佛说法的形式和内容:本 末差别、摄末归本、本末无碍、随机不定、显密同时、一时顿演、寂寞无言、 该运三际、重重无尽。这种划分既包含了华严宗判教的内容，又容纳了 天台宗判教的因素。“五教”是依法藏的五教说，无大变动。“六宗”是依 据法藏的“十宗”判教演化而来，分为随相法执宗、唯识法相宗、真空无相 宗、藏心缘起宗、真性寂灭宗、法界圆融宗，其中特别讲到天台“性具”与 华严“性起”的区别。“三观”依据法顺的华严法界观，并配上法藏、澄观、 宗密等人的解释。这种时、仪、教、宗、观五部分的组织，实际上又分为两大部分，一讲教相，二讲观行，以适应对天台宗人反驳的需要。
自《佛袒统纪》斥华严宗“有教无观，无断无证”以来，历代攻击华严 教理者多执此辞，维护者又多以驳倒此论为目的。续法的学说组织，即 要说明华严宗有教(教相)有观(观行)。他还要使华严宗的教观神圣化: “初集录也(指作《五教仪》），知教观之创于华严诸袒;次阅藏也，知教观 本于经论；后精纯也，知教观之从于自心流出，不从遮那佛口所宣。”（《贤 首五教仪开蒙》)华严宗不仅有教有观，而且这种教观为华严诸袓所揭 示，有佛教经典的依据，是众生心中所本莱具有的。这就为华严宗教观 的成立提供了权威的依据，而且是具有禅学色彩的依据。至于华严教观 的具体内容，不过是一方面重复华严宗的老话，一方面吸收了天台教义。
针对“无断无证”的指责，续法也专门予以反驳。他的《贤首五教断 证三觉拣滥图》专门为使学者了解这一点而作。他认为，“五教断证，原 出经论”，由于“人未之察，反曰无断无证，岂不屈抑佛袓也欤! ”他“遂准 贤首宗诸大部中，录出断证，排图贯线，庶使学者于一家判释，明如指掌， 无纤疑滯”。他所谓的“断证”，就是“断（消除）执障于莲华藏刹，证（证 悟)法界于毗卢性海”。尽管续法在论证华严宗有教有观、有断有证方面 并无理论创新，尽管他所争论的问题是老话重提，并不与佛教发展的大 潮相联系，但在他之后，连这样的议论也没有了。
续法于康熙十四年（1675)始讲《五教仪》一遍，“听众茫然不解”， 康熙二十年（1681〉再讲一遍，提问之后，“众亦不知教观之义之始终”。 鉴于六卷本的《五教仪》完全无法为义学佛徒所理解，他便开讲作于康 熙八年（1669)的略本，即《贤首五教仪开蒙》。续法指出：“非略本不能 开蒙童，便记诵；非详本（指《五教仪》）不能训久学，施化导。”（上引均 见《贤首五教仪开蒙》）实际上，当时能为义学僧接受的也只有这种“开 蒙童，便记诵”的简略本，繁琐论证的较大部头著作难以流行。续法多 种一卷本的著作，都是为此目的撰写。他在《贤首五教断证三觉拣滥 图》中指出，此图也是略示梗概，如欲进一步了解华严教理，需阅读《五教仪》等书。续法的实践表明：当时系统普及华严学知识在义学僧中 已很困难，更不用说其他不以义学为务的广大佛徒了。华严学的全面 危机于此可见一斑。
三、士大夫运用华严的三种趋向
自唐中叶以后，历代都有倾心《华严经》或华严宗教理的士大夫。他 们侧重接受和宣杨的内容，一定程度上反映了佛教的主流趋向以及这个 阶层与佛教的关系。清代士大夫群中，热衷于将华严作为树立信仰和从 事修行主要依据者不少，清初周克复和彭际清的著作，标示出士大夫运 用华严的三种趋向。
周克复继著成《金刚持验记》、《法华持验记》后，再作《华严经持验 记》一卷。他对此三经的理解是：“《华严》以即秽即净为宗，《金刚》以无 相不取一法为宗，《法华》以人人成怫为宗。”仅就他讲的《华严》宗旨言， 是重述华严宗的教理。然而，他作此书的目的并非弘扬义理，而是要宣 扬以各种方式崇奉《华严经》所具有的神秘功能，把此经视为一种灵验的 护身符，视为可以实现自我解脱、救世度人的灵丹妙药。
《华严经持验记》又称《历朝华严经持验记》，书前题有“男周石校，吴 郡陈济生皇士参”，正文前有周克复的《序》及《劝流通华严持验引》。周 克复认为，《华严经》“一品之持，已得净戒;一偈之诵，能破地狱”，“夫书 写读诵，讲说思修，冥通幽感，殊绝人天”。本书收录自龙树菩萨到明代 谭贞默之母四十九人有关《华严经》的神异灵迹。大多数人物事迹之后 附所引书名，多取自唐惠英的《华严经感应传》和明株宏的《华严经感应 略记》等。士大夫热衷于“持验”之道，此道又能在社会上广为流传，不仅 与义学衰落、神异崇拜盛行有关，而且有深刻的社会原因。
彭际澝（1740—1796)名绍生，字允初，号尺木，苏州人，出身于士大 夫家庭。早年研究宋明理学,又从道士习修炼之术，因受罗有高影响而 信仰佛教。他仔细阅读紫柏真可、云栖株宏、憨山德清、藕益智旭的著作，接受“明末四大高僧”的佛教思想，以倡三#:融合，佛教内部各派融合为特色，遍读各种大小乘经典，而以净土信仰为归宿。他的著作有《居士传》、《二林居集》、《行居集》等。在华严方面，他的《华严念佛三昧论》(简称《念佛三昧论》)一卷和《一乘决疑论》一卷是代表作，可以全面反映他接受华严的原因及运用华严的目的。
《念佛三昧论》的主旨，是通过融会华严学说与净土信仰，把华严纳入鼓励念佛往生的轨道。此论作于乾隆四十八年(1783)，他自谓，《念佛三眛论》“于贤首、方山外不妨别出手眼，设遇云栖老人，定当相视而笑也”。表明他的立论不同于华严宗人和李通玄，而与株宏倡导的念佛名号往生西方净土法门相一致。但是，他讲的“念佛”又并非仅为念诵怫名号一种，而是具有吸收包括华严信仰在内的多种念佛法门的性质。
彭际清把念佛修净土分为五门（五类一、念佛法身，直指众生自性 门;二、念佛功德，出生诸佛报化门；三、念佛名字，成就最胜方便门；四、 念毗卢遮那佛，顿入华严法界门；五、念极乐世界阿弥陀佛，圆满普贤大 愿门。他所论的上述五门，均引《华严经》为据，表明该经是倡导念拂往 生的经典。他在文后列有“别申问答”，消除其说与隋僧灵幹华严观及李 通玄净土学说的差异，以便“豁破群疑”，“同归一乘”（指华严教义）。五 门念佛的主旨，是要说明西方极乐净土与毗卢遮那佛境界的一致性。
彭际清所述“念佛三昧”的具体内容，没有超出前代僧人的学说范 围，但他不仅认为《华严经》宣扬念佛法门，而且要以念佛法门概括《华严 经》和华严宗的主要教义，这自然是与法藏和李通玄的一大区别，是他本 人的创造。这种有特色的发挥，是清代净土信仰在士大夫阶层空前盛行 的必然结果。
《一乘决疑论》作于乾隆四十五年(1780)，倡导儒释融合。彭际清指 出：“予读孔氐书，得其密意，以《易》系无方，《中庸》无依之旨，游于华严 藏海，世出世间，圆融无碍。”因此，儒薛的圆融无碍，是儒家经典和佛家 经典的共同主张。他作此文的目的，是通过此文“以解诸儒之惑,以究竟一乘之旨”。所谓“诸儒”，指宋明理学家，有二程、张载、朱熹、陆九渊、王 阳明、高攀龙、胡居仁、顾宪成等，所谓“一乘”,指华严教理。他所驳斥的 诸儒排佛言论，大多是老生常谈，但他在论辩中对华严教理的运用，不乏〇他引朱熹言:“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地, 张之为三纲，纪之为五常，此理无适而不在。儒者于此，因其自然之理, 而成自然之功。若夫释氐，恶此理之充满无间，而使己不得一席无理之 地以自安;厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自快，是以畔 君亲，弃妻子，入山林，捐躯命，求其所谓空无寂灭之地而逃焉。”在朱熹 看来，“理”无所不在，天地君亲、三纲五常等都是“理”的体现。释家厌恶 此‘‘理”，拋君亲，弃妻子，想要逃遁到无“理”之地a
彭际清则以华严宗的理事关系说反驳此论。他认为：“四法界竖穷 三际，横亘十虚，诚所谓充满无间，流行不息者矣。“四法界”包括理与事 两个方面，四法界的遍在,是说不仅理无所不在，事也无所不在。由于理 事不可分，那么任何作为都应与理无违。他指出，只有运用华严宗的“圆 融无碍”才能认清这一点:“若入华严广大圆融无碍之门，顺一切法空，起 大智愿，润物利生，世出世间，重重涉入，隐显随缘，都无作者，法尔如然, 绝诸思议。是故毗卢遮那遍一切处，其现比丘身而说法者，特释迦应化 之一隅耳。《入法界品》善财童子遍参知识，或现人王身而为说法，或现 长者、居士身而为说法，是谓之无碍。”毗卢遮那无形无相，无所不在，是 “理”的象征，无论为释迦为孔子，为僧为俗，其所言所行都体现“理”。这 样，僧人出家也与“理”无违。
他最后总结:“孔子为千百亿化身中之一身可也，所谓现长者、居士 身而说法也。张三纲，纪五常，范围天地，曲成万物,胥天地而经论，曾不 满普贤一毛孔中亿万分；￡_。何则？理无尽，事亦无尽;事无尽,行亦无 尽。唯其无尽，是以无碍。何厌之有，何恶之有。”彭际清运用华严神通 构想境界说明释儒相互无障碍，并把佛菩萨凌驾于孔子之上，自然为儒 家人士所不屑。不过,他并不贬抑三纲五常，而是认为在这种伦理规范 之外还有释家的伦理准则，也同样具有合理性。彭际清最终要以华严宗 的无尽圆融来化解一切矛盾，消除一切差别，为佛教的生存寻找理论 依据。
总之，士大夫热衷于持奉《华严》的请种神秘功能，醉心于把华严作 为倡导净土信仰的手段，倾心于用无尽圆融理解儒释关系，正反映了佛 教进入封建社会末期的实况。清中叶以后，整体佛教格局侬旧，华严学 的状态也没有显著变化。
