第四章 华严新说与分支
第一节概述
七世纪下半叶，华严学一跃成为佛教中的显学，它在社会上的普及 范围，受朝廷的重视程度，都是其它诸派义学所不能比拟的。当时，盛行 于北方京邑的华严学与勃兴于南方山野的禅学，成为左右中国佛学发展 趋向的两支重要力量。华产学发展到鼎盛阶段，既由佛学发展的内在规 律所决定，又与武则天的扶植和推广有关。
唐高宗永徽六年(655)，武则天被立为皇后，到显庆五年(660)，已较 多参预朝政。咸亨五年(674),随高宗称“天皇”，武则天则改称“天后”， 已处于实际执政者的地位。在中宗、睿宗相继在位期间，武则天临朝称 制，完全掌握着唐王朝统治核心的一切权力。天授元年（690)，改唐为 周,武则天正式成为中国历史上唯一的女皇帝。她扶植庶族官僚，遏制 掌握重权的士族官僚，侧重打击李唐王族的势力，保持统治集团内部各 派力量的动态平衡，使武周政权维持21年。唐玄宗开元年间（713— 741)，唐王朝重视吏制建设，重视发展农业，国家持续强盛。天宝年间 (742—755)，政治腐败和内部动乱，拉开了唐王朝由盛转衰的序幕。
武则天对佛教没有釆取特殊限制措施，反以鼓励其发展为主。在处 理佛道关系上，抑道扬佛，这是武则天打击李唐王族政治方针在宗教政 策上的反映。唐玄宗对佛教有所限制，开元二年(714)，曾令沙门还俗， 涉及到一万二千人，并禁止建新寺，禁止民间抄写佛经，铸造佛像。但 是，唐玄宗不久迷上密教，对密教的一度盛行朝野有推动作用。
武则天重视《华严经》，与她努力制造瑞应神异有关。永昌元年 (689)正月七日夜，法藏等奉敕在玄武门“建立华严高座，八会道场，阐扬 方广妙典”，第二天，“僧尼众数千人共设斋”。据说，因讲《华严》设斋会， 出现了冰中有佛塔形象的希有瑞应，立即引起武则天的重视，专为此作 《听华严诗并序》。她“暂因务隙，听讲《华严》”，可见听讲佛经对她来说 只是繁忙工作之余的休息。但是，她在听经过程中最关注的，是“既悟无 生灭，常欣佛现前。于是莲华世界，注海印之波澜;微尘刹土，入因跎罗 之网”(《华严经传记》卷三）。她懂得“无生灭'无来去的一切皆空的道 理，但还是希望“佛”显形出现，也就是出现神异瑞应。她把《华严》中描 述的莲华藏佛国世界,即看作她所居住并统治的现实世界。据《法藏和 尚传》、《宋高僧传》等载，法藏曾奉武则天之命讲《华严》，讲到《华藏世界 品》时，讲堂“地动”，被武则天视为“斯乃如来降迹，用符九会之文，岂朕 庸虚，敢当六#之震”(《宋高僧传》卷五《法藏》)。在《续高僧传》中，也有 记讲《华严》出现神异的故事，多是说讲到《十地品》时出现神异，反映了 南北朝时期华严学僧中一部分人重视修行，反映了《十地经》受重视。而 法藏讲到《华藏世界品》出现神异，正反映了武则天对华藏世界的重视。
喜听佛经，善搞瑞应常欣”佛显形祐护等，都不是武则天的创造。 在佛经中寻找女人可以当皇帝的根据，是武则天对佛教的特殊运用。载 初元年(689),“有沙门十人伪撰《大云经》,表上之，，盛言神裏受命之事” (《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》）。北凉昙无谶所译《大方等无想太云 经》卷四中，确有“即以女身，当王国土”的话，王国维《观堂集林》卷二十 一对唐写本《大云经疏》有考证，均说明《大云经》本身不是薛怀义等人伪撰，女人当国王确有佛教经典依据。但是，把“即以女身，当王国土”之类 的话发挥成“神皇授命”，认定佛经所言即指武则天该当皇帝，就是“沙 门”的“伪撰”。长寿二年(693)，印僧菩提流支译《宝雨经》十卷，说佛预 言一位天子将在“摩诃支那国”现女身，为自在主(《宝雨经》卷一）。《宝 雨经》的这个记述不同于《大云经》，是译者新增加的内容，所以也讲得更 清楚。武则天对这两部经所述念念不忘，在为圣历二年(699)译出的“八 十华严”写的序中说：“叨承佛记。金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉宸披 祥，《宝雨》之文后及。”
武则天先听讲晋译《华严》，知道此本并不完备，就遣使到于阗求取 梵本。梵本到来后，于证圣元年(695)三月十四日在洛阳大遍空寺始译， 到圣历二年(699)十月十八日在佛授记寺译毕。此经由于阗沙门实叉难 陀主译，菩提流支、义净同宣梵本，复礼、法孽等并参与笔受润文。武则 天曾“亲临法座，焕发序文；自运仙毫，首题名品”(《华严经传记》卷一）。
这部新译经为八十卷，习称“八十华严”或“唐译华严”，内分七处九 会三十九品。与晋经相比，它的编排形式有变动，个别品名有改变，增加 了少量单品经,但主体内容没有实质性变化。尽管如此，它的出现对《华 严经》研究是个大的促动，华严学的分流即是在此经译出后发生的。从 武则天到唐玄宗这一阶段，推动华严学发展的代表人物是法藏和李 通玄。
第二节 法藏与华严学的新进展
一，生平综述
.关于法藏生平事迹的资料较多。《华严经传记》所述虽零碎不系统， 但其内容或为法蒇自述，或为身边弟子追记补续，是最直接的资料。《大 方广佛华严感应传 >(简称《感应传M所述虽为标榜神异,但所反映的历 史真实不容忽视。阎朝隐的《大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑》(简称《法藏碑》)虽系统又嫌太简略。新罗崔致远的《唐大荐福寺故寺主翻经 大德法藏和尚传》(简称《法藏传》)所述最详细，但少数记载与史实有出 入。此外，《宋高僧传》、《佛祖统纪》、《法界宗五祖略记》等后出史书的某 些记述，也有补前代记述遗漏或纠正一些说误的参考价值。
法藏(643—712)袓籍康居（今中亚撒马尔罕一带），故以康为姓，袓 父輩迁居长安，其父受赠左卫中郎将。据《法藏碑》，显庆三年（658)，法 藏到岐州(今陝西省抉风县)法门寺内的阿育王舍利塔前，燃一根指头， 以申供养，表明他树立坚定的佛教信仰。第二年，他游学终南山中的太 白诸山，学习佛教典籍，其中包括《华严经》。约20岁左右，法藏到云华 寺师从智俨。智俨赞法藏“此贤者注意于《华严》，盖无师自悟，绍隆遗 法，其惟是人”。法藏则“飧俨之妙解，以为真吾师也”。法藏当时以童子 (指未正式出家者)身份入寺求学于智俨，颇类禅宗中慧能求学于弘忍的 情况。
总章元年(668)，有西域梵僧至，法藏请受菩萨戒。当梵僧得知“此 童子诵得《华严》大经，兼解其义”时，认为“若有人诵得《华严·净行》一 品，其人已得菩萨净戒具足，不复更受菩萨戒”（《感应传》)。由此可知， 法藏在智俨逝世时(668)尚未正式出家。据说，智俨逝世前曾将法藏托 付于弟子道成、薄尘。
咸亨元年(670)，武则天为其母荣国夫人追荐冥福，舍长安私宅建太 原寺，同时令度僧。法藏于此时正式出家，受沙弥戒，入太原寺，以后常 住于此。《法藏碑》未记其何时受具足戒，《法藏和尚传》谓其“僧夏未 息”。戴京曾《法界宗五袓略记引》指出，一般认为法藏于登封丙申年 (690)才受具足戒，当时他已57岁，名满天下，于此时受大戒，“恐无是 理”。因此同意《法界宗五袓略记》所述，谓上元元年(674)有旨命京城十 大德为法藏授大戒，赐号“贤首”。此说不知所本，但法藏成为大僧的时 间较晚应是事实.入太原寺后的几十年中，法藏的主要活动有参加译 场、讲经授徒和著书立说。
《法藏和尚传》谓:“藏本资西胤，雅善梵言;生寓东华，精详汉字。故 初承日照，则高山擅价;后从喜学，则至海騰功。”法藏数次参加译场，其 中与《华严》关系密切的，是参与坶婆诃罗（日照)和实叉难陀(喜学）的译 事。据《华严文义纲目》，地婆钶罗于永隆元年(680)三月到长安，奉敕于 太原寺(即魏国西寺）译经，有道成、薄尘等十大德参加。法藏以前在研 究《华严》过程中，发现《入法界品》内有缺文，即前往请教。闻地婆诃罗 带来梵本，“遂与三藏对校，遂获善财善知识天主光等十有余人，遂请译新文，以补旧缺。沙门复礼执笔，沙门慧智译语”（《华严经传记》卷一)
所补《入法界品》中脱文两处，第一处是从摩耶夫人后至弥勒菩萨前，中间加入了天主光等十人。第二处是从弥勒后至普贤前一段，“脱文殊伸 手案善财顶等半纸余文”(《法藏和尚传》)。法藏由此参加了地婆诃罗译 场，“更译《密严》等经论十有余部，合二十四卷，并皇太后御制序文”(《华 严经传记》卷一）。
实叉难陀译八十卷《华严》，始于证圣元年（695)，终至圣历二年 (699)，法藏曾任笔受，新译经也缺地婆诃罗的补文，于是法藏不仅以 “宋(实为晋）唐两翻对勘梵本”，而且“持日照之补文，缀喜学之漏处” (《法藏和尚传》)。久视元年(700)，他又奉诏与实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷等。
除参加上述两个译场外，法藏于691年参与了提云般若译《法界无 差别论》，久视元年(700)，参加义净译场，神龙元年(705)，奉诏与吐火罗 僧人弥陀山合译《无垢净光大陀罗尼经》。从神龙二年(706)始，他常参 加菩提流支《大宝积经》一百二十卷的翻译，曾奉命任证义。法藏数度参 预《华严》及其它唯识类典籍的翻译，有利于拓展研究视野。在华严宗学 僧中，他是从注解晋译《华严》到注解唐译《华严》的过渡人物。
讲经授徒是法藏一生中的重要棰动。他先讲晋译《华严》，“八十华 严”译出后立即接讲，前后讲新旧两经三十余遍。法藏讲经，或奉朝廷之 命“承旨”而讲，或应僧众求学而讲，或应地方宫吏之请而讲，有时僧俗听众达千人，对促进《华严》的流行和华严宗学说在朝野的流布起了重要作 用。他的许多著作是讲经的记录稿，或是为讲经而准备。
在讲经过程中，他培养了一批义学弟子。《法藏和尚传》谓，他的弟 子“从学如云，莫能悉数，著名者六人”，有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、 慧英。其它史籍提到名字的还有胜诠（新罗人)、惠谕、惠云、玄观、如 琮等。
除奉旨讲经外，法藏还为唐王朝作各种佛教法事。垂拱三年(687)， 奉诏于西明寺立坛祈雨。神功元年(697)，唐王朝出师讨伐契丹，他“建 立十一面道场，置光音像行道”，“依经教遏寇”，得武则天“优诏劳之”。 长安四年(704).，他奉诏至法门寺迎佛舍利。
法藏晚年还介入唐宫廷的权力之争。中宗神龙元年（705)正月，张 柬之诛杀张易之、张昌宗等人，助中宗复位。中宗登基后又依武二思、韦 后等诛杀张柬之。此后中宗谓法藏在这一系列事件中“预识机兆，诚恳 自哀，每有陈奏。奸回既殄，功效居多”(《法藏和尚传》），故赏其三品宫 爵，法藏不受，又转授于其弟宝藏。中宗、睿宗皆请法藏为菩萨戒师。至 玄宗先天元年(712),法藏逝世，唐王朝赠“鸿胪卿'
二、著作简析
法藏著作种类甚多，汤用彤《隋唐佛教史稿》考证，现存23部，知名 已佚约20余部。在现存23部著作中，与《华严》有关的15部，从内容上 看，大致可分为五类。
第一类，系统注解《华严经》的著作，即《华严经探玄记》（简称《探玄 记》)二十卷。此书体例仿智f的《搜玄记》，对每品基本分四门解释，即 ?释名”(解释各品的品名）、“来意”（关于本品与其它品的关系）、“宗趋” (本品的主要思想）、“释文”(逐句解释经文）。本书篇幅约为《搜玄记》四 倍多，不少注解直接采自后者，但注重发挥，理论性更强。崔致远曾将 《搜玄记》与《探玄记》进行多方面比较，并有一个总的评价:“举要言之，
《搜玄》者索隐之离辞，《探玄》者钩深之异语。隐能心索，十玄之妙旨霞 张，深可力钩，十义之圆科月满十玄门”是智俨的独创学说，并为以后 的华严宗人所继承，自然引起重视，所以崔致远谓“十玄之妙旨霞张”。 法藏没有提出任何独创学说,主要是在智俨已有学说基础上进行补充、 修正或发挥，使之系统化。他无论提示经典大意还是解释某个概念、范 畴和命题，总是以“开十门”论述，“十义之圆科月满”的评论比较恰当。 《探玄记》是法藏为研究而撰写的著作，全面阐述华严宗的教理。除此之 外，他的绝大多数著作是为讲经准备的，或为回答学僧或听讲者提问而 作，有些则是由弟子整理的讲经记录。
第二类，概括论述《华严》主要内容、特点及各方面情况的著作，有 4部。
其一，《华严经文义纲目》一卷。此书少谈义理，多讲《华严经》中提到的佛、菩萨等情况以及本经的形成和流传历史D成书于永隆元年(680)，法藏谓此书是“随人所问，随义而说，录以成卷”（《华严经传记》卷 五)。
其二，《华严经旨归》一卷，大约撰成于天授年间（690—691)，多处引 提云般若所译《华严经不思议境界分》的内容。法藏在列举自己著作时, 唯将此书细目一一列出，并谓：本书分为“十门，各以十义解释，通并百 门，以显经意，遂令浩污之旨宛在目前，具如彼释”(《华严经.传记》卷五） 无论此段是法藏自述还是其弟子们所补，都反映了当时对此书的重视。
其三，《华严经关脉义记》一卷，从四个方面介绍《华严经》在结构及 行文风格上的特点。
其四，《华严经明法品内立三宝章》二卷，分七章解释《华严经》中的 名相概念。本书第七章题目下注有“七科已上并未入疏”，包含着《探玄 记》所没有的内容。
第三类，举例或比喩说明华严宗的教义，属于普及华严宗基本知识 的著作，有2部。
其一，《华严经义海百门》一卷，以“一尘”为例，论述法界缘起，总结 《华严》“奥旨”。宋净源谓此书“总十门而析百义，融万法而归一尘”(《详 校题辞》)。本书分十个部分，每部分又从十个方面论述，即所谓“总十门 而析百义”，这是法藏大多数著作的特点
其二，《华严金师子章》一卷。据《宋高僧传》卷五《法藏》载，法藏奉 诏在洛阳佛授记寺为武则天讲华严宗教义，以殿前金师子为喩阐述义 理，分为十门。后据讲说整理成书。
第四类，侧重论述某些方面问题的著作，有7部。
其一，《华严策林》一卷。全书分为九部分，以论述因果关系为主。 认为《华严经》最终可以归纳为“因果二门”，“因”指“普贤行愿“，“果”指 “舍那业用”。
其二，《华严经问答》二卷。以问答形式论述“理事”、“性起”、“缘起” 等，具有总结某些重要范畴、问题的性质。
其三，《华严一乘教义分齐章》，又名《五教章》，四卷。论述华严宗的 判教理论，归纳华严宗的主要学说内容。认为华严宗的主要“义理”有 四，即“三性同异义”、“缘起因门六义”、“十玄缘起无碍法”、“六相圆融 义”。这是一部带有全面总结华严宗学说性质的著作。
其四，《华严经普贤观行法门》一卷。本书由两部分组成:一、分十门 介绍“普贤观”(禅定中所要思考的义理内容）；二、分十门介绍“普贤行” (戒律和多种修行实践规定）。本书是通过普贤的“观”和“行”概括华严 宗的理论和实践。
其五，《华严游心法界记》一卷，依法顺的《五教止观》形式，从判教方 面讲述华严宗教义。
其六，《华严发菩提心章》一卷。本书分四部分：第一“发心”，依《大 乘起信论》解释何为“发菩提心”；第二“简教”，论述修行是否要依赖经 教?，第三“显过”和第四“表德”，论述空色、理事关系。其中“表德”分为五 门，即“真空观”、“理事无碍观”、“周遍含客观”、“色空章十门止观”、“理事圆融义' 澄观认为此中前三观为法顺《华严法界观》本文。
其七，《修华严奧旨妄尽还源观》一卷，主要讲通过修行止观使妄念 净尽，恢复本来的清净圆明心体。崔致远谓，法藏“复以行愿所极，止观 方成，乃拟天台《法华》，著《华严三昧观》、《华藏世界观》、《妄辱还源观》 各一通”(《法藏和尚传》h以上三书是否为法藏所作，历史上有争论。
第五类，系统记述《华严》翻译、传播的史实和传说的著作，即《华严 经传记》五卷。法藏在《华严经文义纲目》中指出：“其经(指《华严经.感 通及觉贤神迹等，并如《新集华严传》中辩。”法藏于永隆元年(S80)述此， 但今本《华严经传记》多述永隆年以后的事，又据《法藏和尚传》，“简二 传而聚异闻，考百祥而誊近说，辑《华严传》五卷此书与《新集华严 传》、《纂灵记》等书的关系还需考察。
上述15部著作中的大部分,是从不同方面论述华严教义，重复内容 很多。大体说来，能反映法藏思想概况，形成脉络和主要特色的著作有 《探玄记》、《五教章》、《华严问答》、《华严旨归》、《妄尽还源观》等。
法藏现存其它著作有《般若心经略疏》一卷，《宋高僧传》谓此书“为 时所贵，天下流行”。《入楞伽心玄义》一卷，弥陀山于长安四年(704)译 出《大乘入楞伽经》，此书应作于704年后。《法界无差别论疏》一卷，《法 界无差别论》由提云般若于691年译出，此疏应作于该论译出后不久。 另有《梵网经疏》六卷、《十二门论宗致义记》一卷、《大乘起信论义记》五 卷、《大乘起信论别记》一卷。从这些著作中，不仅能看到法藏吸收新说 充实华严体系的情況，而且能看到他运用华严理论改造新出经典的 情況。
三、性起诸义
智俨同法顺一样，以法界缘起概括其全部理论。法藏在继承法界缘 起学说的同时，着重发挥的是性起学说。他把《性起品》对佛形象的叙述 与《贤首品》对禅定状态的描述结合起来，用《起f论》的理论予以改造，
最终使性起说成为说明世界和人生起源，论证解脱根据和过程的总 理论。
1.性起溯源
“性起”语出晋译《华严·宝王如来性起品》的品名，后出唐译《华严》 将此品改为《如来出现品》，不再用“性起”一词。澄观说:“晋经名性起， 性字虽是义加，未爽通理……今以起义多含，直云出现。”（《华严经疏》卷 四十九)所谓“义加”，指梵本原文无“性起”的对应词，是晋经译者根据本 品的主要思想而创用的。又因为“起”字有多重含义，所以唐经译者改 “性起，’为“出现'“性起”一词缺乏经典侬据，实际上也不符合该品的“通理”，但“性 起”思想从未被华严学者否定。造成这种现象的原因，在于性起说比法 界缘起说更注重从人的心性方面探讨问题。法界缘起说首先重视的是 外在的佛境界，而不是人的内心世界，把“法界”与人“心”等同起来，在法 顺、智俨的学说中还未完成。相反，性起说则从一开始就注重从人的先 天本质上立论。
重视“性起”，并且运用它说明多种问题，始自智俨。他在解释《宝王 如来性起品》中“性起”一词含义时说:“性者，体;起者，现在心地耳。”作 为精神本体的“佛性”始终存在于一切众生心中，但是它的显现有“始终” 之别和“广狭”之分。所谓“始终”，指众生修行的过程，“初始发心至佛性 起，终至大菩提、大涅槃、流通舍利也”。这是说，原本存在于众生心中的 “佛性”，只有在众生开始“发心”（树立佛教信仰）修行时才能“起”（显 现），并且一直显现到遗骨中，此即为“性起”的“始”和“终”。所谓“广 狭”，指可以显现佛性的众生范围，包括“顿悟及三乘始终，出世至声闻、 缘觉，世间下至地狱等诸位也,仍起在大解大行大见闻心中”(《搜玄记》 卷四下）。尽管包括地狱众生在内的世间、出世间众生都有显现佛性的 可能性，但佛性又只能显现于修菩萨行者心中。
智俨在《十地品》第五地的注文中说性体本无分别，修智亦无分别。故智顺理不顺诸缘，故知修生即从本有，同性而发，故《性品》云：名 菩提心为性起故。”(《搜玄记》卷三下）智俨所说的“性起”，指本有的佛性 如何在众生心中显现，是联系修行阶位（十地)讲众生实现成佛的过程。 佛性显现的始终，也就是个人修行成佛的全过程。智俨的这种理解，同 于净影慧远在《大乘义章》中联系十地讲佛性的思路。这种性起思想的 建立，以“一切众生皆有佛性”为前提。它从规定人的先天本质入手，探 讨人如何在修行过程中实现自我解脱，是在心性论和解脱论的范围内探 讨问题。
智俨对“性起”的这些理解，完全与《如来性起品》的原惫相违。査该 品所述，是讲作为外在崇拜对象的佛以何种可视形象出现在世人面前， 是以“三身”还是以“十身”出现教化芸芸众生。晋译《华严》虽以“如来性 起”为品名，但文中却用“如来出现”表述，与唐译《华严》该品所述内容一 致。这一点也为澄观看到：“三佛圆融，十身无碍故，辨应现即显真成，是 以晋经名性起/(《华严经疏》卷四十九)澄观对“性起”的这种解释是符 合该品中心思想的。
但是，澄观既指出两部《华产> 该品均讲外在崇拜对象一佛的“应 现”间题，又完全接受了智俨、法藏以来讨论另一方面问题的性起说。因 此，从《华严经》的“性起”到华严宗的“性起”，经历了从认识外在崇拜对 象到探讨人心本质的转变过程。这种转变是华严宗学僧为探讨心性问 题，为消除法界缘起的浓重客观色彩而进行的理论创造。
2. —体二用
在《探玄记》卷十六，法藏认为《如来性起品》以“性起法丨丁’为宗旨，可见他对“性起”的重视。他首先结合“如来性起”四字释“性起”：
不改名性，显用称起，即如来之性起；又真理名如、名性，显用名 起、名来，即如来为性起。
他把“如来性起”四字来回搭配，得出了“性起”的两重含义，或为“如来之性起”，或为“如来为性起”，既牵强附会，又语焉不详。紧接上文，他又 “开十门”释“性起”，是把性起与因果、理行等概念搭配作解，还是没有讲 清他的性起说的主要内容和特点。然而，法藏在这里毕竟具有把“性起” 规定为体用关系的倾向，所谓“不改（体）名性，显用称起”，这是其性起学 说的立论基础。法藏成熟的性起思想，不是反映在《探玄记》中，而是反映在《妄尽还源观》中。
《妄尽还源观》谓：“依体起用，名为性起。”从体用关系方面立论，是 法藏性起说最显著的特点。他的性起说，是讲本体与作用、本质与现象 的关系。他所谓的“体”和“用”，具体指“一体”和“二用”。他对“一体”的说明是:
一显一体者，谓自性清净圆明体，然此即是如来藏中法性之体。 从本已来，性自满足；处染不垢，修治不净，故云自牲清净。性体遍 照，无幽不烛，故曰圆明……亦可在圣体而不增，处凡身而不灭…… 《起信论》云:“真如自体，有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识 知义故，自性清净心故。”
这里用《起信论》的“心真如门”来塑造佛性。“体”是“自性清净心”，与 《起信论》中讲的“真如自体”是同义语。它是产生世间和出世间一切现 象的本原，是包含一切佛教功德的母体，是众生心所具有的本质方面。 这种实存的精神本体的特征，是具足一切，常恒不变，绝对静止，遍在于 一切现象中，成为1切现象的本质。它是智慧实体，遍知世间和出世间 的一切。《起信论》特别强调真如自体的智慧功能，讲“真实识知义”。
“识知”原指六识之知，即人们通六种感官(眼耳鼻舌身意)所获得的认 识和知识。佛教历来否定人们通过感觉、语言和思维所获得的知识的真 实性和可靠性,所以六识之知被认为是人们产生谬误的原因之一。但 是，《起信论》把“识知”与真如自体结合起来，意味着六识之知与真如契. 合即具有真理性，此即为“真实识知义”。这样，作为佛性的“体”，即是众生心的一个本质规定,一切现象由“体”所产生，也就是由人心所产生。
通过创造性解释《贤首品》中所讲的“海印三昧”和“华严三眛”，法藏 提出了“体”的“二用”：
依体起二用者，谓依前净体起于二用。一者，海印森罗常住用。
言海印者，真如本觉也，妄尽心澄，万象齐彰。 经云：森罗及万象，一法之所印。言一法者，所谓一心也。是心即摄一切世间、出世 间法0即是一法界大总相法门体。唯依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如，故言海印三·昧也。 二者，法界圆明自在用，是华严三昧也，谓广修万行，称理成德，普周法界而证菩提。
“海印三昧”是《华严经·贤首品》中所讲的一种佛的禅定,在其它地方也 有论及。据说进入这种禅定状态，即可见到世界的一切现象，如同平静 的大海水面映现一切物象一样，所谓“一切示现无有余，海印三昧势力 故。”(《贤首菩萨品》)法藏有时也用“海印三昧”来概括华严宗的全部教 义，《五教章》开首即言：“今将开释如来海印三昧一乘教义，略作十门。” 在这里，法藏则把“海印三昧”解释为“体”的一种作用表现。
法藏把“海印”释为“真如本觉”，释为“一心”（即“自性清净心”），这 样就把《华严经》对禅定状态的神通境界构想，改造成心生万法的宇宙起 源理论。“一心”包含一切世间及出世间现象,并成为“一法界”的“大总 相”。“总相”指整体、共相，这是强调世界万有作为一个整体存在，毫无 例外是“一心”所产生，为“一心”所包容。另外，“一心”作为共相,又成为 —切现象的本质。从上下文看，这里的“一法界”与“一心”含义相同，只 是没有明确界定。在《大乘起信论义记》卷上，法藏就明确指出：“一法界 者，是一心也，异彼余法，故言法界。”这样，作为表述世界存在状态的“法 界”，就不仅仅是外在的佛的境界，而首先是人心的本来境界D世间的一 切现象都是“一心”的表现,本来没有区别，其所以有凡圣差别、净染区 分、善恶对立，只是由于人有“妄念”的结果。消除妄念，“唯一真如”，是说一切存在的现象本质上都是契合“真如”的，都是合理的，肯定“真如”, 也就是肯定作为“真如”表现的“森罗及万象”。
法藏论述的海印三昧这一“用”，从理论形态上说，是讲本体与作甩 的关系，强调本体就是现象。从宗教信仰的角度看，其突出特点是把外 在崇拜与自我崇拜紧密结合起来。
“华严三昧”也出自《贤首品》，与“海印三昧”在同一段落^>据说，进 入这种禅定状态，就具有佛教的一切修行功德，具有从事一切修行的能 力，所谓“一切自在难思议，华严三昧势力故”(《贤首品》h法藏所讲的 这一“用”，是在解脱论的意义上阐述。心体具有成佛的一切，那么修心 即可达到解脱，所谓“普周法界而证菩提”。
实际上，《起信论》所讲的“真如用”也是“二用”，其一是讲依分别事 相的认识所见的佛身，即“应化身”,其二是依于业识所见的佛身，即“报 身”，最后又把真如的作用完全归结到“一心”，说明真如的作用即是“心” 创造佛的过程。法藏所讲的“二用”，其经典侬据是《贤首品》讲的两种禅 定。所论述的问题与原经已毫无关系。与《起信论》的“二用”相比较，在 认为佛由心造方面是一致的，差别在于，法藏从宇宙和人生起源的本体 论方面考虑问题，而不是仅仅在解脱论的范围内讲心体的作用。
3.性起缘起
佛教用以说明世界、人生及各种现象起源的理论称为“缘起”说，佛 教各主要派别的缘起说不完全相同。一般说来，缘起说讨论本体界与现 象界的关系，兼有宇宙生成论和本体论的双重内容，这是所有缘起理论 的一致处。法藏以性起说明世界、人生及各种现象的起源，与以往的缘 起说涉及同一类问题。这样，他的性起说与以往的缘起说有何异同，就 为当时学僧关注。法藏曾多次就此问作答，其中之一是：
问：性起及缘起，此二言有何别耶？
答：性起者，即（自是言，）本具性不从缘；言缘起者，此中入之近方便，谓法从缘而起，无自性故，即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起。（《华严经问答》 卷上）
“法从缘而起”，可以说是对以往缘起理论的恰当概括。“缘”指事物或现 象(法)赖以产生的条件，“起’’指产生或生起。一切现象均依据一定的条 件而产生和变化，处于普遍的因果联系之中。在法藏看来，这个理论只 是一种“方便”之谈，是为了让人们懂得性起之理的手段。他所说的“性 起”,乃是“以不起为起”，与以往的缘起说完全不同。
上引解性起文中的“自是言”三字是衍文。性起的意思是“本具性不 从缘”。这是说,依本体而显现的一切现象不需要任何条件(不从缘），它 们的产生即是“法性”的表现，不需要任何外在因素促动。从这个意义上 讲，性起也就是“不起之起”。因为，凡言现象的生“起”，总是与认为此 “起”是有条件的前提相联系，否则就成了佛教一贯反对的无因论，与早 期佛教就确立的“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间， 有因有缘世间灭”的原则相违。既然“本具性不从缘”，那么这个“起”也就等于“无起”
法藏的上述论证，是在把本体与现象绝对等同的前提下立论。本体 “一心”是绝对的永恒存在，不需要任何条件，而作为“一心”所显示的 “法”，也就成了永恒绝对的存在，不需要任何条件。法藏并非只讲“性 起”，不讲“缘起”，他是以性起的观点解释缘起:“明缘起者，如见尘时，此 尘是自心现。”(《华严经义海百门 >)既然此“尘”是一“心”的示现,那么它 的产生(起)也“不从缘”，也是“无起之起”。因此，法藏所讲的“缘起”实 际上是“性起”，相对于以往的缘起说，这种缘起说是“无起之起。
使用同样的“缘起”一词，却是截然不同的两个概念，表达完全不同 的两种思想,必然造成混乱。于是，法藏就把“缘起”分为“三乘”和“一 乘”两种：
问:三乘缘起，一乘缘起，有何别耶?
答：三乘缘起者，缘集有，缘散无。一乘缘起即不尔，缘合不有t 缘散不无故。（《华严经问答》卷上）
用“不有”和“不无”表述缘起，不是华严宗的创造，而是承自从大乘 中观派建立的三论宗认识论。法藏在这里讲的“缘合不有，缘散不无”， 不是强调“诸法皆空”，而是说明现象不待缘(条件）而产生，是强调本体 及本体所示显的现象的绝对实在，绝对不变。
法藏所讲的“性起”，以及由此形成的“缘起”说，是在“即体即用”、 “一即一切”认识原则指导下形成的。离开“一即一切”，他的“性起”、“缘 起”之说都失去意义。他在多次回答提问中表述这个观点：
问：一人修行，一切人皆成佛，其义云何？
答：此錡缘起之人说故，一人即一切人，一切人即一人故。修言 亦尔，一修一切修，一切修一修，故同友也。
问：现一人修而佘不修，亦一人非佘人，何得为尔也？
答：汝所见但是遍计耳，不关缘起之法，不足言也。（《华严经问 答》卷上）
华严宗所说的“人”和“修”，是在缘起法的范围内谈“人”谈“修”，以 “一即一切”为认识前提。如果离开“一即一切，一切即一”，追问为什么 一个人修行就能使其余一切人成佛，这是“遍计所执性”的认识，即承认 现象的客观实在性，就与缘起之法无关。
与以往的缘起说比较，法藏的性起说特点鲜明，它否认现象的产生 需要条件，目的是要把本体界与现象界、外在崇拜对象与自心崇拜完全 等同。
四、六相圆融
法藏重视用“六相”说明统一整体中各种现象之间的关系，阐述法界 缘起。他不仅运用“六相”分析各种问题，而且把:&作为自己学说的四个重要内容之一。
在《华严金师子章》中，法藏以金师子为喻，简单概括“六相”的大意：
师子是总相*五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼、耳等不 相滥是异相；诸根合会是成相，诸根各住自位是坏相。
“总相”指整体(师子），“别相”指组成整体的部分(五根，即眼、耳、鼻、舌、 身），“总相”和“别相”是整体与部分的关系。“同相”指组成整体(师子) 的各部分(五裉）的同一（共从一缘起），“异相”指各部分（五根）的差别 (不相滥），“同相”与“异相”是讲同一与差异的关系。“成相”指各部分 (五根)是组成整体（师子)的必备条件，“坏相”指各部分（五根）在整体 (师子)中保持自身独立，“成相”和“坏相”是讲对立面相互转化的问题。 这里的比喩仅是对三对范畴的简单定义，并不是法藏“六相圆融”说的全 部内容。在《五教章》卷四，法藏对“六相圆融”加以集中论述，并有一个 总结：
总即一舍，别即诸缘；同即互不相违，异即诸緣各别；成即诸缘 办果，坏即各住自法。别为颂·曰：一即具多名总相，多即非一是别 相；多类自同成于总，各体别异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法 常不作。唯智境界非事识，以此方便会一乘。
“总相”是整体（房子）、是“一”，“别相”是部分（诸缘，指椽、瓦等）、是 “多”。从总与别的关系讲，“若不别者，总义不成，由无别时，即无总故。 此义云何？本以别成总，由无别故，总不成也。是故别者，即以总成别 也”。如果没有部分（别），就没有整体（总），这叫“以别成总”。另一方 面，没有整体(总），也就无所谓部分（别），因为部分(别)只有在整体(总) 存在的前提下才是部分(别），这叫“以总成别”。这样，“别成总”和“总成 别”，明确指出了整体与部分之间相互联系、相互制约和相互依存的 关系。
总是“一”，别是“多”，这个规定必然引起人们对作为“多”的“别”的深入探讨，即对部分与部分之间关系的探讨。法藏正是在回答部分与部 分关系问题中论证了“总”与“别”的另一重关系。
问：何者是总相卞答：舍是。问：此但椽等诸缘，何者是舍耶？ 答:椽即是舍。何以故？为椽全自独能作舍故。若离于椽，舍即不 成。若得椽时，即得舍矣。问：若椽全自独作舍者，未有瓦等，亦应 作舍？答:未有瓦等时，不是椽，故不作，非谓是椽而不能作。今言 椽能作者，但论椽能作，不说非椽作。
“别”是包括“椽”、“瓦”等在内的具体的“别”，它所组成的“总”也是具体 的“总'这样，属于整体(总)的部分（别）之间也发生了关系。换言之，整 体中的某一部分不仅与整体有联系，受整体制约，同时也受这个整体中 的其它部分制约，所谓“未有瓦时，不是椽”。“椽”不仅是相对于“舍”才 成为“橡”，而且也是相对于“瓦”才能为“椽”。这就进一步论证，当“椽” 存在时舍”是完满无缺存在的。一方面，组成“舍”的所有部分都不是 “舍”(此但椽等诸缘另一方面，它们又都分别和“舍”相等同（如“椽即 是舍”）。因为，当说“椽”时，“瓦”等组成“舍的一切都包括无遗了。这 种某一部分即与整体等同的关系，叫“总别相即”。法藏说:“若不相即， 总在别外，故非总也;别在总外，故非别也。思之可解。”整体不能脱离部 分，部分不能脱离整体，这是正确的。华严宗的特点在于，它从整体与部 分的相互联系中得出了部分即是整体的结论。
在“六相”中，“总别”一对最重要,其余“同异”、“成坏”均从“总别”中 引伸出来。“同”指构成整体的各个部分有同一性.(互不相违），“异”指构 成整体的各个部分彼此有差异（诸缘各别）。同一与差异是一个事物的 两个方面，“同”与“异”之间也同样存在着“相即”关系。
各个部分是构成整体的必要条件(诸缘办果），.叫作“成相”；各个部 分保持自己的特有性质(各住自法），而这些特有性质均与整体(“舍”）形 成对立(常不作），叫做“坏相”。“成相”和“坏相”是一个事物的两个方面，它们也是“相即”关系。
“六相圆融”说的目的，是“为显一乘圆教，法界缘起，无尽圆融自在, 相即无碍熔融'这种学说要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切 事物，认识到每一事物都处于“总别相即”、“同异相即”、“成坏相即”的圆 融状态。对这种状态的认识，即是佛智;对这种状态的体验，即是对佛境 界的体验。这种学说在承认差异的基础上讲同一，由于把事物间相互依 存、相互制约的关系绝对化为“相即”关系，最终引出了消除一切矛盾，否 定一切差别，取消一切事物客观规定性的“圆融自在”理论。
五、三种十玄
对于智俨独创的“十玄门”，法藏尤为重视，把它作为阐述法界缘起 的重要学说之一^他对智俨“十玄门”整体思想没有突破，只是对“十玄” 的若干名目及次序有改变，对某些概念的定义有修正。对十玄名目及次 第的改变，反映了他在探索用“十玄”侧重说明什么问题方面的努力；对 个别概念的重新定义，反映了他运用《华严》特有方法分析问题的特点。 在法藏著作中，有三种名目、次序略有差异的“十玄门'
第一种，《五教章》卷四记述的“十玄门
①同时具足相应；
②—多相容不同；
③诸法相即自在；
④因陀罗网境界；
⑤微细相容安立；
⑥秘密隐显倶成；
⑦诸藏纯杂具德；
⑧十世隔法异成；
⑨唯心回转善成；
⑩托事显法生解。
这是与智俨“十玄门”最接近的一种，十玄的名目没有改变，具有总 结全部内容性质的第一门和第十门没有变动，只是中间几项作了前后调 整，并不影响它的整体次序。这是法藏在智俨“十玄门”基础上最早提出 的一种，直接承自智俨，没有明显变化。
第二种，《华严金师子章》记述的“十玄门'
①同时具足相应；
②诸藏纯藏具德；
③—多相容不同；
④诸法相即自在；
⑤秘密隐显不同；
⑥微细相容安立；
①因陀罗网境界；
②托事显法生解；
③十世隔法异成；
④唯心回转善成。
十玄名目仍未改变，各门次序有调整，而变动最显著的，是把“唯心 回转善成”放在最后。法藏对此门的解释是:“金与师子，或隐或显，或一 或多，各无自性，由心回转，说事说理'，有成有立，名唯心回转善成门。”法 界缘起的一切现象，也就是佛教的一切法门，世间的一切事物，都由“心” 所决定。这个“心”，就是“自性清净心”。“唯心回转善成”是智俨“十玄 门”中的一门,是其“十玄门”的内容之一，并没有放在最后。法藏将此门 移到最后，说明他力图把“十玄门”作为阐述“自性清净心”的学说，作为 与其“性起”说有更多一致的学说。而在智俨那里，“十玄门”最后被归结 到“托事显法”上,恻重说明“一即一切，一切即一”。
第三种，《探玄记》卷一所述“十玄门”：
1.同时具足相应；
①广狭自在无碍；
②
③
④—多相容不同
⑤诸法相即自在
⑥隐密显了倶成
⑦微细相容安立
⑧因陀罗网境界
⑨托事显法生解
⑩十世隔法异成
①主伴圆明具德。
此种“十玄”在名目上主要改动有二:其一，把“诸藏纯杂具德”改为 “广狭自在无碍”，前者主要从修行规定方面论述,后者涉及范围则更宽泛。其二，把“唯心回转善成”改为''主伴圆明具德”，且仍为最后一门“主伴”是讲现象间的“依正”关系，如果以某一事物为“主”，它即是“正”， 而其它事物就是“伴”，以它为依凭。这表明，法藏要把“十玄”阐述的侧 重点放在说明“事”与“事”的关系上，而不是放在与其性起说雷同的主题 “心”上。
《五教章》是法藏总结其全部学说的著作，《探玄记》是他注解晋译 《华严》的代表作，《华严金师子章》是唐译《华严》出现后他给武则天概述 其学说的著作。在这三书中出现的“十玄”,都是法藏在认真思考过程中 提出来的，均受重视。但是，在法藏生前，以哪一种“十玄”为定型还没有 确定。到法藏弟子慧苑，在讲十种德相和十种业用的双重十玄门时，以 “因陀罗网境界”为最后一门，也表明了用“十玄”侧重说明“事”与“事”之间关系的倾向（《续华严经略疏刊定记》卷一)
到了澄观，法藏的“十玄门”才被最终定型化。澄观在《大方广佛华 严经疏》中讲的“十玄门”，其名目、次第全同于《探玄记》中的“十玄门”， 且把它归在自己独创的“四法界”中的“事事无碍法界”里。他说:“第四， 周遍含容，即事事无碍。且侬古德，显十玄门。”(《大方广佛华严经疏》卷 二)这样，法藏《探玄记》中的“十玄门”就被认为是与智俨“十玄门”相对的“新十玄”，智俨的“十玄门”则被称为“古十玄”。而“十玄门”所要阐述 的主要问题，也只是关于“事事”关系问题。至此十玄门”的演变进程 就基本结束了。
法藏除改变智俨“十玄门”的某些名目和次序外，还对其中的个别概 念重新定义。在“十世隔法异成门”中，他对“十世”的解释是：
言十世者，过去、未来、现在三世各有过去、未来及现在，即为九 世也。然此九世，迭相即、入故，成一总句，总别合为十世也。（《五 教章》卷四）
“十世”不是智r所说的“九世”加“一念”，而是“总相”和“别相”的相 “合”。运用"相即”、“相入”和“六相”关系说明“十世”的构成，其论证方 法虽然与智俨有异，但所要表达的思想与智俨无异，均要说明“百千大劫 为一念”。
对“十世”构成如何论证并不重要，结论如何也不重要，重要的是从 这里反映出法藏学说和智俨学说的一个显著差别。法藏更注重运用华 严特有的方法分析问题，更注重其学说的系统化，就其所涉及的理论问 题的范围而言，没有超出智俨学说的范围。
六、五教十宗
智俨奉《华严》为众经之首，视华严教义为佛的真正圆满之说，并创 立了新的理论体系，但在对全部佛教学说的分类上，他没有形成完全固 定的看法。换言之，他没有自己独特的贯彻始终的判教理论。在智俨之 前，已有数种奉《华严》为至上经典的判教说，建立以抬高《华严》为目的 的判教理论已不是迫切需要，这大约是他轻视判教的一个原因。
就义学僧人而言，在论述自己的创新义理过程中，必然涉及对诸经 论和诸派别的评价，涉及别派教义与自己所奉教义的比较，从而确定它 们各自在佛教整体中的地位。从这方面说，判教不仅对于创宗建派者是必需的，对标立新说者也是必备的手段。因此，判教虽然不是宗派成立 的标志，却是各宗派学说中一个不可或缺的内容。
判教理论必不可少，并不意味着每一派都一定有独创的、与它派完 全不同的判教说，也并不意味着每派的判教理论都对其学说整体的形成 有决定意义。这一点在智俨那里表现得很充分。
智俨在解释名相概念时,注意从比较的角度加以期明，用分别引述 不同教派的意见以突显自己的独特思想。但是，他在论述中并不固定地 运用某一种分类，而是粮据情况需要，随机采用已有的立教分类名目。 他最常用的是釆自《摄论》的“一乘、三乘、小乘”的三分法，其中“一乘”常 用来指本派教理(华严义理)。他这样做，是基于各种分类都有其合理性 的认识。《五十要问答》卷下列有《乘门数名不同义》一节，谓：
又约诸经论，乘有四种，一者二乘，谓大小二乘，于方便中从教 趣果分二故；二者三乘，谓大乘、中乘、小乘，于方便中从理成行分三 故；三者依《摄论》，一乘、三乘、小乘，谓于教门中成机欲性，显法本 末差别不同故；四者依《法华经》，三乘、一乘，约界分体相方便究竟 不同故。
所谓“乘有四种”，是对全部佛说的四种分类，其名目全部源自佛教译籍， 不是中国僧人的创造。但是，中国佛教各派的判教理论,则与此类教乘 划分有直接关系。智俨认为，各种分类是从不同方面看问题，是适应不 同教义需要而产生的，都可以在不同情况下采用。
此处所列，包括了他 的著作中所使用的大多数分类。实际上，智俨随机采用已有各种分类解 饲释义，比固定用同一种分类法更有利于厘清某一概念的演变轨迹，阐 述某种学说的形成脉络D同时，这也无碍于他用华严义理统一全部 佛说。
智俨不重视创立统一的判教理论，还表现在他对同一分类法中各项 名称使用的不确定上。《孔目章》卷一说“依教五位差别不同”，但是他在本书的具体论述中，这种“五位”判教即有四种说法:其一，小乘教、初 教、熟教、顿教、圆教;其二，小乘教、初教、终教、顿教、一乘教;其三，小乘 教、初教、终教、圆教、一乘教;其四，小乘教、始教、终教、顿教、一乘教。 “依教”分“五位”，是把全部佛教划为有高下之分、浅深之别的五类，尽管 其名称尚不固定，但也反映了智俨在判教方面的一个恻M点。
相对于智俨，法藏的学说更有系统性，这个特点也表现在判教问题 上。法藏的判教是“五教十宗”，在多种著作中有论述。按《探玄记》卷一 记，“五教”是“就法(佛的具体说法内容）分教”而来，“十宗”是“以理（义 理)开宗”而来。两者中以“五教”更重要，“十宗”只是“五教”从“义理”方 面的细分。法藏在简略介绍自己的判教学说时，一般只讲“五教”，不讲 “十宗”，《华严金师子章》中仅列“论五教”，就说明这种情况。
法藏集中论述“五教”的著作有《探玄记》卷一、《五教章》卷一和《华 严游心法界记》，以比喻简要概括各“教”的中心思想,则是在《华严金师 子章》中。综合这些记述，可以了解法藏“五教”说的基本内容。
(一） 小乘教，又称“愚法二乘教”，这是给小乘声闻、缘觉讲的教义。 其学说有“四谛”、“十二因缘”等；其典籍有《阿含经》、《发智论》、《倶舍 论》、《婆娑论》等;用“金师子”比喻其教的中心思想和特点则是:“师子虽 是因缘之法，念念生灭，实无师子相可得，名愚法声闻教。”这是说，认识 一切现象均由各种条件或因素聚合而成，处于生灭变it过程中，没有永 恒存在的事物，即是获得小乘教理。
(二） 大乘始教，亦称“权教”，这是大乘佛教开始阶段的教义，其典籍 有《般若经》、《中论》、《唯识论》、《解深密经》等；其学说内容是：“即此缘 生之法，各无自性，彻底唯空。”(《华严金师子章 >)一切因缘聚合构成的 事物，不仅其相状是空，而且没有保持自身本质的独立实在性，作为事物 的本原及作用都是空。
(三） 大乘终教，亦称“实教”，这是大乘佛教的终极教义，其典籍有 《胜鬉》、《涅槃》、《密严》、《起信论》、《法界无差别论》等;其学说内容是:
“虽复彻底唯空，不碍幻有宛然。缘生假有，二相双存。”（《华严金师子 章》)《探玄记》卷一强调，此教以讲“空有双陈无障碍”为主。事物的虚幻 存在(有）与因缘所生造成的“各无自性”的本质“空”，不相妨碍，这是一 个事物的两个方面，既是“假有”，又是“真空”。
(四） 顿教，讲不依言辞，不设修行阶位而顿悟教理的教义，其典籍有 《楞伽》、《维摩》、《思益》等;其学说内容与特点是:“即此二相，互夺两亡， 情伪不存，倶无有力，空有双泯，名言路绝，栖心无寄。”（《华严金师子 章》)“空”和“有”均依赖于对方而存在（“有力”指两方中一方可以代替、 决定另一方），人们执着于“空”或执着于“有”均不对，只要对两者均不执 着(情伪不存，空有双泯），即达到一种用语言无法确切描述（名言路绝）、 思维无法把握(栖心无寄)的体验境界。《探玄记》卷一强调，此教重在讲 “离相离性”，对作为“相”的“有”和作为“性”的“空”，均不能执着。
(五） 圆教，包括称为“别教一乘”的《华严经》和“同教一乘”的《法华 经》。“别教一乘”指《华严》教义超越诸教，并为诸教之本;“同教一乘”指 《法华》教义混同于诸教。法藏一般讲的“一乘圆教”大多特指本宗派 教义。
南北朝以来，判教已有许多种，法藏站在正统佛教立场上再作教相 判释，提出“五教”说，没有超出前代的理论窠臼。就华严宗内部言，有两 点值得注意:其一，法藏把法顺讲的五重止观予以改造，使其变为判教理 论，这从其《华严游心法界记》中反映出来;其二，他的五教名目是整理智 俨讲的“依教有五位差别不同”中的“五位”名目而来，这只要对照《孔目 章》卷一即可看清。就与别宗派关系言，“五教”受到天台宗“八教”的影 响，这是其弟子慧苑首次提出来（参见本章下节）。这些情况表明，法藏 的五教说没有多少创新内容，是在改造或吸收此前各家学说基础上形 成的。
与五教联系的十宗是：
(一）我法倶有宗，主张“人我”和“法我”都是真实存在，指犊子、法上、贤冑、正量、密林山等部派的教义。
(二） 法有我无宗，主张“五蕴诸法，三世实有”，“法体恒有”，但“人 我”非有，指说一切有、雪山、多闻、化地等部派的敎义。
(三） 法无去来宗，主张诸法现在有实体，过去与未来无实体，指大 众、鸡胤、制多山、西山住、北山住、法藏、饮光等部派的教义。
(四） 现通假实宗，主张诸法过去、未来没有实体，现在只有五蕴有实 体，十二处和十八界均非真实存在，指说假部、经部以及《成实论》等的 教义。
(五） 俗妄真实宗，认为只有出世法是真实的，一切世俗现象（世俗 法)均不寘实，指说出世等部派的教义。
(六） 诸法但名宗，主张一切现象只有“假名”,并无实体，指一说部等 部派的教义。
(七） 一切皆空宗，主张一切法皆虚幻不真实，属于大乘始教，为《般若经》等所述
(八）真德不空宗，主张一切法都是真如(如来藏）的显现，属于大乘终教。
(九）相想俱絶宗，认为真理乃是“絶言之理”，属于顿教。
(十）圆明具德宗，指华严宗教义，属圆教，或“别教一乘”，“主伴具 足，无尽自在所显法门也”。
“十宗”是对“五教”的展开，其中前六项属于小乘教，后四项分别与 “五教”的后四项相。这个“十宗”说，是在改造唯识宗窥基“八宗”说的 基础上形成的，历来被认为絶少创新。法藏的“五教十宗”判教，不像慧 观的“二科五时”那样，直接反映当时佛教主流思潮的走向；不像天台宗 的“五时八教”那样，有统一的分类标准和严整的逻辑体系;不像禅宗的 “宗门教门”之说那样,把本宗与以往的一切佛教学说泾渭分明地分开。 法藏运用“五教”分类说明其它问题(如讲佛性、心识等)时，也没有提出 任何新见，其结论没有超出“性起法界缘起”、“十玄门”等诸说的范围。
第三节 法藏弟子及其华严宗分支
法藏逝世后，其弟子曾一度活跃于京畿地区，是研究和弘扬华严学 的重要力量。
法藏弟子们的《华严》研究，以接续其师工作为特点。法藏在八十华严译出后，准备撰《略疏》予以系统注解，但写成四分之一就逝世了。宗 一续其遗稿，成二十卷(《法藏和尚传》），已不存。宗一曾参加过菩提流 支的译场，担任笔受(《宋高僧传》卷三《菩提流支》）。文超曾著《随闻要 科自防遗忘集》(又称《华严经义钞》）、《华严关键》，均残缺，主要继承法 藏的学说。慧英和慧苑曾整理完成法藏的《华严经传记》。慧英比较重 视《华严经》的传播史，特别是关于神异感应方面的传说。他曾集《大方 广佛华严经感应传》（简称《华严感应传》)两卷。后来胡幽贞因“鄙其事 外浮词，芜于祥感”，删为一卷，前后加上题记，于唐建中四年(733)完成。 此书以记唐高宗和武则天时期的事件为主，疏于史实，特重神异。·由于 许多事件为惠英亲闻，所以也有重要史料价値。
在以后的华严宗历史上，引起争议的法藏弟子是慧苑。《开元释教 录》卷九、《贞元新定释教目录》卷十四、《宋高僧传》卷六等所列《慧苑传》 都很简略。慧苑是京兆（今陕西西安）人，少年出家，师从法藏，兼通梵 汉，尤精《华严》。自谓少玩兹经.，索隐从师，十有九载。”(《新译大方广 佛华严经音义 >)各传记都称其为法藏的“上首门人”，后常住洛阳佛授 记寺。
传为他的著作有6种，其中，《华严旋濮章》、《大乘权实义》、《华严经九会章》已不存。又据澄观所述，还有《纂灵记》五卷，为改订法藏《华严经传记》而作，亦难知其详。现存著作有2种:其一是《新译大方广佛华严经音义》(简称《慧苑音义》)二卷。他鉴于“新译之经，未有音译，披读之者，取决无从”，便摘录唐译《华严》中出现的字、词、词组，注解其读音、 含义和异名等。词目按其在经文中出现的先后次序排列。本书引用佛 教典籍以外的中国古籍百余种，其中许多古籍今已不存，所以此书是研 究古文字学的重要资料。其二是《续华严经略疏刊定记》(简称《略疏刊 定记》），原卷数不详，现存不足十三卷，可以代表慧苑的全部华严学理 论。此书是接续法藏的《华严经略疏》而作，但慧苑自认为是“鸠集广略 之文，会撮旧新之说;再勘梵本，雠校异同；顺宗和教，存之以折衷;.简言 通义，笺之以笔削”而成。
在慧苑的著作中，引起注意并受到批判的内容有两部分：其一是关 于判教问题。他在卷一“立教差别”中指出，华严宗“小始终顿圆”的五教 说，是受了天台宗人“化法四教”的影响，有讲不通的地方，因此提出自己 的判教理论。
据天台宗人智頭(538—597)的《四教义》卷一，“化法四教”是按佛说 法内容而进行的一种分类，包括:一、“藏教”，佛主要给素质低的人讲的， 素质较高的人也可以听，所谓“正教小乘，旁化菩萨”，这是讲《阿含经》 等。二、“通教”，佛给各种不同素质的人讲的经，所谓“三乘同稟”，包括 《般若》等大乘经典。三、“别教”，佛讲这部分内容对听众是区别对待的， 所谓“不共二乘人说”，专讲给素质高的人听，包括《维摩经》等。四、“圆 教”，佛给天生素质极高的人（“最上利裉”）讲的内容，包括《华严》、《涅 槃》和《法华》，其中《法华》又属纯“圆”。
在慧苑看来，''五教说”只是把“藏教”改成“小乘教”，把“通教”改为 “大乘教别教”改作“终教”，“圆教”不动，其前加上一个“顿教”。据他 分析，所谓“顿教”，是用“离言说相以显法性”，不能作为“能谊教相”。这 是说，“顿教”是指佛说法的形式，不是指佛说法的内容，而其余“四教”都 是指佛说法的内容。五教说的判教标准不一致，所以是不能成立的。这 是对从智俨到法藏判教学说的彻底否定。
慧苑依据《究竟一乘宝性论》卷四的说法，提出“四种教”概括全部佛教。他的判教是以认识“如来藏”为标准划分的。在他看来，有四种人不 识如来藏，即凡夫、声闻、辟支和初心菩萨，四教划分即针对这些人。一、 “迷真异执教”，相当于给凡夫讲的，也习称“人天教”。二、“真一分半 教'相当于声闻、辟支佛。三、“真一分满”，相当于初心菩萨。四、“真具 分满教”，相当于“如来藏”。此“四教说”后遭澄观批判，也不为华严僧人 所承认。《宋高僧传》本传谓其四教说为：“诸师处判，或依或违，然其纲 领教乘，一家之说。”即承认慧苑为“一家之说”，是华严宗以外僧人的比 较一致的看法。
引起注意和批判的第二部分内容，是慧苑对“十玄”的改造。他的 “十玄”排列次序是“同时具足”、“相即”、K相在”、“隐显”、“主伴”、“同体 成即”、“具足无尽”、“纯杂”、“微细”、“因陀罗网”。这种排列次序，与智 俨和法藏的十玄均不相同，最可注意的是把“因陀罗网”排在最后，突出 “无尽缘起”。他对十玄的改造，主要体现在分十玄为“十种德相”和“十 种业用”方面。他的“双重十玄”，也没有提出新的思想。
对于慧苑的事迹所知甚少，但他生前常住佛授记寺，以法藏后继者 自居，并被称为“上首门人”，在当时佛教界影响应是很大的。他的学说 经澄观批判，被后世华严宗人排除在正统之外，其著作也不受重视。在 华严宗之外，慧苑还是得到较多肯定。《宋高僧传》本传谓，他“禀从贤首 之门，不负庭训之美”。慧苑在法藏之外另立新说，构成华严宗学的一个 分支。大约与慧苑同时，李通玄开辟了华严学的另一支，在中唐以后的 华严学历史上影响更大。
第四节 李通玄的教外华严学
武则天对《华严》的推崇，八十华严的译出，法藏成功的传教活动，使 该经不仅受到义学僧人的普遍关注,也激发起有佛教信仰的知识阶层的 研究兴趣，李通玄就是其中的著名代表。
李通玄在多方面继承了智俨、法藏的华严思想。他的独创学说，集 中在三个方面:其一，对《华严》经文组织的诸种分类;其二，以《周易》释 《华严》;其三，以三圣一体释佛菩萨的关系。李通玄的学说既有与华严 宗理论完全不同的方面，又有构成从法藏到澄观理论过渡的重要内容。 他的学说既是华严学的分流，又是华严学发展过程中不可或缺的一环。
一、生平与著作
大历五年(770)，照明因“访道君子”询问李通玄生平事迹之“始末”， 本着“不敢不言”的态度，作《华严经决疑论序》，概要介绍其事迹。其后 的《释大方广佛新华严经论主李长者事迹》（简称《李长者事迹》）、《唐李 长者通玄行迹记》(筒称《行迹记》）、《宋高僧传·法圆》、《隆兴佛教编年 通论》等，所记史实与照明记述有显著出入。对于诸种异说的来源已难 详考，鉴于照明与李通玄来往甚密，曾“亲承训授，屡得旨蒙”，可以主要 依据他的记述了解李通玄的生平事迹。
据照明介绍，李通玄是北京(今山西太原)人，李唐王室后裔，卒于开 元十八年(730)三月二十八日。照明没有说李通玄的生年和年龄，从他 说李通玄在则天朝之前就年过四十分析，后出史书谓李通玄卒时九十六 岁的说法基本可取。以此推断，李通玄当生于唐贞观九年(635)。
李通玄年轻时代“学非常师，事不可测，留情《易》遒，妙尽精微”。对 《周易》的精通，也表现在他以后注解《华严》的著作中。他“放旷林泉，远 于城市”，一直过着游荡求学的生活。“年过四十，绝览外书”,从注重儒 象经典转向佛教典籍。“在则天朝，即倾心《华严经>”。他首先接触的是 晋译《华严》，并且“寻诸古德义疏”。当时他所能看到的“古德义疏”，也都是晋译《华严》的注疏之作。
李通玄对以往的注疏著作并不满意，“每掩卷叹曰：经文浩博，义疏 多家;惜哉后学，寻文不暇，岂更修行”？《华严经》本来就因为篇幅长而 不易学，加上注释者多，各自发挥一家之言，学者理解都很困难,修行更无所适从。这是促动他进一步研究《华严》的原因，同时也表现出他力图 统一华严理论的意图。“幸会《华严》新译，义理完备”，李通玄即以注解 唐译《华严>違立自己的理论。新经于圣历二年（699)译出，李通玄之前 '还没有系统注释此经的著作。新译经与旧译经的差别，对他提出独有见 解有启发作用。
李通玄隐居著述始自开元七年（719)，离新经译出已有20年。据 《宋高僧传》卷二十二《法圆》后附所记，李通玄携带新译《华严》从定襄 (今山西境内）到并州(今太原)孟县西南同颍乡大贤村高山奴家，开始撰 写注疏著作，三年足不出户。后又隐居神福山原下的土龛（即太原寿阳 方山土龛），继续从事著述，直到逝世。他在隐居著述期间，“每日食枣十 颗，桕叶饼一枚，余无所须”，所以后世称他“枣柏大士”。
李通玄的首部著作是《新华严经论》四十卷，照明谓此书乃是“考经 八十卷，搜括微旨，开点义门，上下科节”。《新华严经论》体例仿自《探玄 记》，可以分为两部分。第一部分是前八卷，具有序说概论性质，即所谓 “悬谈”性质。其中前七卷分十门释经，实际上是提出十个方面的问题， 从总体上论述他的华严学说，并不是结合经文的注释。卷八是讲对全经 的分段及注解形式。第二部分是卷九至卷四十，逐品解释经文，属于“随 文释义”性质。尽管李通玄的后出著作在某些方面有发挥和补充，但此 论基本可以反映他的全部学说内容。
李通玄完成《新华严经论》后，“犹虑时俗机浅”(《华严经决疑论序》) 读不懂此论，又著多种篇幅较短的文章，具有简明叙述和补充说明的性 质，其中最重要的是《略释新华严经修行次第决疑论》(简称《决疑论》）四 卷，侧重从有利于学僧修行的角度释经。李通玄认为，《华严经》乃是“一 乘圆教佛果之门”，《决疑论》“但略叙纪纲，广申难尽,意令行者顺辙，不 枉其功。于此一部之经，略立十门，以知进修之轨”（《决疑论》卷一之 上)。他把全部经文分成十大段，也作为修行的十个阶段，同时也视为佛果的十种表现。这样，经文结构、修行过程、佛果体现三者被紧密的结合在一起。《宋高僧传》卷二十二谓此论是“绾十会果因之玄要，列五十三 位之法门”。实际上，李通玄在此论中对修行阶位的说法有多种，有说五 位，有说六位，对“五十三位也没有固定的说法。宋代张商英说，五十 三胜友者，五十则五位也，三则文殊、普贤、弥勒也。”（《决疑论后记》）因 此，“五十三”有两个来源，也有两重含义：其一，指善财所参访的五十三 位善知识;其二，指修行的阶位，即“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”、 “十一地'这是“五位”,每位有十个阶位，即为“五十”，然后再加上文殊、 普贤和弥勒三位，共计五十三位。但是，这已经是后起的说法。无论如 何,李通玄在使修行过程条理化方面做了许多努力。
李通玄的现存著作还有《大方广佛华严经中卷卷大意略叙 >(筒称 《华严经大意》)一卷，介绍《华严经》各卷的大意、主要内容或特点，每卷 一般仅用二十余字概括。《十二缘生解迷显智成悲十明论》（简称《华严 十明论》)二卷，取材自《入法界品》和《十地品》等处所述的十二因缘，从 新的角度解释。认为十二缘生既是一切众生“逐妄迷真”、随生死流传的 大苦海，同时又是一切诸佛众圣贤的“宝庄严大城”。这个一切诸佛的 “功德海”，重重无尽,与一切众生犹如光影，没有障碍。迷于十二缘生者 即为众生，悟十二缘生者即是佛。修行者只要用戒定慧观照的“方便” 力，照见（认识、体验）自身心境体相都是“自性空”，即众生心就是“全佛 智海'这样，修行者求解脱，最终归结为“无劳远求，但自净其心”。从 李通玄的论述可见，他是运用“此阎浮提即是莲华藏世界”的华严旧理论 重新解释十二因缘，并突出强调唯心思想。从华严学发展的角度讲，没 有创新内容。在宋代，此论为禅宗僧人所重。
除上述四种现存著作外，照明谓李通玄还有“《略释十玄六相》、《百 门义海》、《普贤行门》、《华严观》及诸诗赋，并传于世”。“十玄”、“六相” 是华严宗人普遍重视的，从李通玄现存著作的论述看，虽然在某些方面 对这两说有小改动，但所反映的思想实质与法藏没有区别。
在李通玄的所有著作中，以《新华严经论》和《决疑论》流通较广。唐代宗大历九年(774),僧人广超见到上述两书，请人抄写。唐宣宗大中年 间(847—859)，福州开元寺沙门志宁将《新华严经论》的注疏部分会于经 文之下，合成一百二十卷。北宋乾德五年(967),惠研又予以整理，题名 《华严经合论》，“人所贵重焉”（《宋高僧传》卷二十二《法圆》)。从北宋开 始,李通玄的著作与华严宗人的著作并行于佛教界。
二、经文组织与判教之争
李通玄对《华严》经文组织提出多种新见解，主要是认为此经应是 十处十会四十品。提出这种新说有两方面的原因：其一，晋译经与唐 译经在品会上不一致，促使他重提已被智俨否定过的意见，并且予以 发挥;其二，为了适应教义的需要，特别是为了适应重新划分修行阶位 的需要。
在《新华严经论》卷七，李通玄集中论述《华严》应有的经文结构问 题：“此经在晋朝之译，有三十四品，今于唐朝再译，为三十九品。又检 《菩萨璎珞本业经》云：……佛子，第四，十一地心者，名入法界心…… 此即在《十地品》后，是第十一地等觉位。计此品名还名《佛华品》，为 依法为名故。……如《璎珞本业经>，即是说《华严经》意，化诸三乘众 生，诣菩萨树下，二重叙初成正觉时所说华严五位法门，具如彼.经说， 为《华严经》少十一地一品经，今将彼配勘，方知次第。后有闻者，不须 生疑。但取彼经勘验，可知皂白。今以第三禅中说十一地《佛华品》， 即总有十处十会四十品。”此处说十一地法门，地位行门，广如《璎珞 经》说，此以当《华严经》来文未足。
晋译经有七处八会三十四品，唐译经有七处九会三十九品，正是这 种差别，使李通玄认识到两经都不完备。认为《华严》有缺文，并非新见 解，也不会受到非议，因为法藏就指出过两部译经都有缺文。但是，认为 《华严》的缺文要由《璎珞本业经》来补充，认为《璎珞本业经》也是讲华严 教义，这就不仅是要把该经与《华严》并列，而且是要把该经置于《华严》之上。这种取消《华严》独尊地位的倾向，自然要受到佛教界的抵制。但 是，他认为华严学的发展是多途径的，不仅反映在《华严》中，也反映在 《璎珞本业经》中;他认为《华严》的编集和翻译是有发展阶段的，汉译《华 严》的缺文是“来文不足”所致.，这些观点都是很深刻的，符合华严类典籍 形成的历史真实。
李通玄把《璎珞本业经》作为最重要的一品纳入《华严》，使《华严》成了四十品，然后又对处（佛说法地点）和会（佛说法次数)重新划分，使原经的七处九会成了十处十会：
第一，菩提场会；
第二，普光明殿会；
第三，升须弥山顶会；
第四，升夜摩天会；
第五，升兜率天会；
第六，升他化自在天会；
第七，升三禅天会；
第八，给孤独园会；
第九，觉城东大塔庙处会；
第十，于一切国刹及尘中一切虚空法界会。
与唐译《华严》相比，李通玄增加了三“处”，即“升三禅天”，依《璎珞 本业经》加;“觉城东大塔庙”和“于一切国刹及尘中一切虚空法界”，是把 原九会中《入法界品》分为两“处”。在原“九会”中，李通玄把其中“普光 明殿”的三“会”合为一，再把所分的“三处”也作“三会”，这样，就有处、会 相当的“十处十会”。
李通玄对“十处十会”说有多种论证，论据之一，是认为《华严》以 “十”为圆数，所以“此经中诸法，皆以十为圆数，不可但言七处九会之说”。论据之二,是认为《璎珞本业经》与《华严》有相同处，可以用其补 《华严》之不足。的确，《璎珞本业经》在论述教义形式方面，在叙述修行阶位方面，在包容的某些学说方面，都与《华严》有相同之处，属于《华严》 “眷属经”类。这类经典很多，并不限于此一部。但是，把此类经典与《华 严》集成本并列，则是华严宗人一贯反对的。
关于《璎珞本业经》及《梵网经》与《华严经》的关系，早就引起华严学 僧的注意。智俨在《孔目章》卷四专列“释《璎珞本业》、《梵网》二经显《华 严经》一乘分齐义”一节，集中说明两经与《华严经》的异同。在《璎珞本 业经》和《华严经》的关系方面，他认为：“依大经本（指《华严经》)所显义 门相，即容融理事自在，所有教义，一即一切，一切即一，如帝网喻，无尽 不同。”《华严经》是讲“一即一切，一切即一”及“无尽缘起”教义的，这是 其它经典所不具备的内容。所以，“《华严经》是一乘摄”，《璎珞本业经》 是“二乘摄”,性质不同，不能把它们同等看待。在涉及为什么《璎珞本业 经》“会数具十，《华严经》本但有七八(指晋译《华严》的七处八会)”的问 题时，智俨专门论述了对“十”的看法：
十数之义，含有二门，一成圆教门，二不成圆教门。……《璎珞》 等十数，即是单别，不具一切圆故，入三乘摄。不具十义数，亦有二 种，一目彼三乘，令人分解；二目彼一乘，就被下机。相对以显一乘， 分据相显发门故，用不满十数教，入一乘摄。
在智俨看来，“十”虽然是“圆数'但是它既可以用来论述圆教教义， 也可以用来论述不是圆教的教义。《璎珞本业经》虽然讲“十会”，运用 “十”来论述教义，但它讲的“十”不具备“一即一切，一切即一”的圆教性 质，是三乘教义中所使用的“十”。同样，不用十数，也是既能论述圆教教 义，又能论述不是圆教的教义。对于三乘教的经典，使用不足十的数字 论述教义，是让人逐一理解;对于圆教的经典，使用不足十的数字论述教 义，是为了照顾素质低下的人，便于他们理解。用十数或用不足于十的 数，具有相互对照显示一乘（即圆教，均专指《华严》教义）的作用。智俨 所述自然都是为维护《华严》的独尊地位，但他认为同一种教义内容可以根据条件具有不同的表述形式，同一种形式可以在不同条件下表述不同 的内容，作为形式的圆数与作为内容的圆教既有区别又有统一，等等，都 比李通玄把圆数(“十”）与圆教(华严教义)简单等同更有说服力。
李通玄的“十处十会”之说，在此后的佛教界有褒有贬，《宋高僧传》 卷二十二“系曰”记广或曰：李《论》中加乎十会，经且缺焉。依梵字生解， 可非迷名耶？何长者说法之有！通臼：十会理有，宜俟后到之经。”《宋高 僧传》作者承认“十会”之说有其合理因素。
天台佘除反对李通玄的“十处十会”说外，主要是站在本宗立场上， 反对他贬抑《法华》的判教学说。《佛袓统纪》卷三十九谓，李通玄“用新 译《华严经》造释论四十卷，其立论以十处十会盛谈法界，与藏法师（指法 藏)疏旨不同。又以教主、请主等十别对胜《法华》，而不知《法华》是开权 显实之谈，不识《华严》是兼别说圆之典,故多为吾宗所斥”。
这里的“教主”，指宣讲经典的佛，“请主”又称“请法主”，指请佛讲经 的人。所谓“教主、请主等十别”，指李通玄在判教过樺中对《法华》和《华 严》所作的十个方面的比较。这属于判教问题，而关于《法华》的评价，正 是李通玄判教与法藏判教的一个重要区别。
李通玄指出，他通过“参详”“藏法师等前诸大德”的理论，认为“《法 华经》引权器以归真;《华严》者,顿大根而直受。虽一乘名合，法事略同， 论其轨范，多有差殊”。法藏推崇《法华经》，称其为“同教一乘'地位仅 次于被称为“别教一乘”的《华严经》。虽有“同教”、“别教”的区分，但它 们同属“一乘”。李通玄在承认两经“一乘名合”的同时，重点找它们的 “差殊”。他“略举十门，用知纲目”。“十门”也就是“十别”，其中，“教主 别”列为十别之首。李通玄认为:“此《法华经》即是化身佛说……如《华严经》则不然，教主则是毗卢遮那为教主者，即是法报理智真身。”这就是 说，《法华经》是方便之谈，《华严经》是真实之理。“请法主之别”列在十 别第四位。李通玄认为：“说《法华经》时，请法主者是舍利弗，以为劝请 之首·，说《华严经》时，佛令文殊、普贤随位菩萨各自说自位法门，为说法首……文殊、普贤，表因位可说，说佛果法，示悟众生。”（上引均见《新华 严经论》卷一)舍利弗是小乘阿罗汉，只是听佛讲经;文殊、普贤是大乘菩 萨，不是听佛讲经，而是自己讲佛法，孰优孰劣，自然很清楚。这些说法， 都是为了贬抑《法华经》，说明它虽与《华严》同享“一乘”之名，但相差 很远。
李通玄的判教是“十宗十教”，不同于华严宗法藏的“五教十宗”名 目。李通玄在“依教分宗”时说:“已上分宗，皆是承前先德所立宗旨，设 有小分，增添不同，为见解各别。大义名目，亦多相似。1《新华严经论》 卷一)通过评判佛教各派学说抬高本宗所尊奉的经典，进而抬高本宗的 地位，对李通玄来说，的确没有必要。他的判教内容对其学说构成也没 有重要影响。不过，相对于法藏的判教言，他贬抑《法华》的倾向还是明 显的。在“十教”判释中，《法华》列在《华严》、《涅槃》之后;在“十宗”判释 中，《法华》列在《华严》、《涅槃》和《大集经》之后。然而，《法华》、《涅槃》 同属有宗系统经典，学说无实质性差异，孰先孰后，并不反映李通玄的佛 学思想有什么变化。天台宗人对李通玄的指责，主要还是从维护本宗利 益角度提出来的，不涉及有理论性质的义理之争。而在李通玄那里，宗 派观念是没有的。他贬抑《法华》的主要原因，不过是针对法藏“同教一 乘”之说提出一点小分别而已。
三、取象表法与得意忘象
以《周易》(包括经和传)释《华严》，是李通玄注经的显著特点，其中 既有牵强附会的内容，又为改造华严经学提供了新依据，在更广阔的范 围里实现佛学与中国传统思想的交融。
《华严》以“十方”指代所有空间，李通玄则以八卦比附，进而用华严 理论改造。他在释《华严·入法界品》中指出：
主方神随方回转者，震、巽、离、坤、兑、乾、坎、艮、上、下二方为 十方，皆有神随逐回转而行。……十方之法难量，一方之法具有十方，互体参差，卒申难明，但随世法及出世法，随事回转 以明法无定体，随事变通。（《决疑论》卷三之上《十行位》）
“十方”是八卦所指代的八个方位加上下两方，这是用《周易》比附《华 严》。“主方神”指《华严经》描述的居于某一方的具体的神，随方位不同 而神不同，这里指难得行神。它随方位变换移动，使十方均有神跟隨。 用“一即十，十即一”、“重重无尽”的理论注解这幅形象画面，就得出了一 方中具有十方，方位无尽，神也无尽的结论。这样，《华严》所描述的有可 视形象的神及其它在各方的游动，就被认为蘊含着“法无定体，随事变 通”的义理。这里的“法”指佛的“果法”，即佛的不可言说、不可名状的境 界。这个境界也就是最终要认识的真理。因此，李通玄也是通过揭示 《华严》形象描述的象征含义来改造华严经学，提出自己的理论，走着与 地论师以来的华严学僧相同的思维路线。所不同的是，他更恻重用《周 易》来沟通华严经学说与他要论证的学说之间的联系。他先用《周易》比 附《华严》，再通过这种比附来发挥，提出自己的学说。仅从下面一例中 即可看到他这种注经特点。
用八卦加上下两方配“十方”，贯穿于他对整部经的解释中。《入法 界品》讲善财童子一路南行，寻访善知识。李通玄解释“南”行之意：“明 托方隅而表法，以南为正、为离、为明，以离中虛，以中虚故，离为明，为日，为九天。在身为头、为目、为心，心达虚无智。”(《新华严经论》卷三十 四)李通玄以离卦解“南”行，賦予南方以《周易》含义，但这种比附只是手 段，目的在于说明善财南行要获得“心达虚无智”，最终又使《周易》具有 佛教的含义。他所引用的《周易》内容，最终要以与自己的华严学说相协 调为原则。
李通玄把《华严》中所有形象描述都归结为“取像以表法”，钯所有的 叙事都归结为“托事以显像”。如他在解释一些神的形相时说:“如鸠槃 荼王所除恶鬼趣者，以此大囊垂下如冬瓜，坐以踞之,行以置之于肩，取 像表法，以大悲垂俗担负众生，无辞劳倦。摩喉罗伽王者，此是腹行大蟒之类，取像表法，以胸腹行是恭敬义。”(《新华严经论》卷三十三）鸠槃荼 王携大囊的形相，象征他担负着救度众生的重任;摩_罗伽王爬行，象征 着恭敬。在李通玄的注经中，常用“取之以像，表之以法”，“故取之像，表 其道也”，“是故如来取像世间法则用表其法，令易解故”。把佛所说的 《华严》的一切叙述，都视为具有“像”的性质，认为其中蕴含着有待发掘 的佛“道”、佛“法”，这就为大胆发挥、努力创造提供了可靠的信仰保障。
实际上,这是把《华严》视为与《易经》性麂相同的书。《系辞传下》 谓：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文 与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”《易传》认为制作八卦的 圣人是取象于天地万物，李通玄则认为《华严》是如来“取像世间法”而作 成。取象范围不同，性质没有不同。他的释经方法，继承了玄学家注经 的传统;他的释经根据，来自易学中义理派处理言、象、意三者关系的 理论。
王弼《周易略例·明象》说:“故言者所以明象，得象而忘言；象者所 以存意，得意而忘象言”是卦爻辞，是语言文字;“象”是卦爻象，指所 有物象;“意”即玄妙的义理。“言”是明象的工具，“象”是得“意”的工具。 研究的目的是从言象中探其所蕴含的义理，“搜玄”、“探玄”一直是华严 学僧的追求，这与“得意忘象”的思路一致。在李通玄这里，就说得更直 截了当：
今如来以方隅而显法，令启蒙者易解故，若不如是彰表令生信 者，启蒙何托？有言之法，皆是托事以显像，故得意者，法像倶真也,言默皆契。（《新华严经论》卷十五）
这样，出自佛之口的《华严》只是一种方便施设，《华严》中的所有记述都 是“世间法”，同于《周易》中的言和象，释经的过程即为“得意”的过程，也 就是“搜玄”、“探玄”的过程。然而，在“得意”之后，又是“法像倶真”，从 另一方面肯定了《华严》字字句句都蕴含着真理。这与只讲“得意忘象”又有所不同。
李通玄在以《易》解《华严》过程中，望文生义的曲解、比附之处甚多，这是他受人指责的重要原因。如他以离卦释“南方”的同时，把“南无”一词中的“南”也当成指方位的“南”，大加发挥:“是故礼佛皆云南无，明南方虚无也。但虚无之理，是南方之义。又南无者，为明正顺，正顺虛无之理，故号南无。”(《新华严经论》卷十四）
以《易》解《华严》并非李通玄首创，华严学僧也是致力于吸收《周易》内容改造华严经学，把儒家思想纳入佛学。在李通玄之前的法藏，释善财童子“南”行时说其南有四义:一是正义，如指南之说等，表所向非耶故;二是背暗向明义，表舍障向理故；三是离增灭义，如日东出西没是增灭相，南离二边，表中道法界；四是生义，谓南主其阳，是其生义。”(《探玄记》卷十八)法藏把“南”释为“正”、“明“生”、“阳”，明显是受了《周易》的影响，在吸收《周易》内容的基础上发挥本宗教义。
在李通玄之后的澄观，对“南行”的解释基本承自法藏，但又增加了 新内容，仅举其中一条：“二者，明义,表舍暗向智故。南方之明，万物相 见，圣人南面听政，盖取于此。”(《华严经疏》卷五十五)《周易·说卦传》 在解离卦时说:“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听 天下，向明而治，盖取诸此也。”一望可知，澄观在法藏释文基础上所增加 的部分，正是抄自《说卦传》的内容，只是个别字有变动。仔细对照，华严 宗人的许多释经内容都和李通玄所述一样，是釆自《周易》的。差别在 于，华严宗人像避讳一样，不提《周易》，只是把其中的内容不声不响地搬 到自己的著作中。自然，这些都是次要问题，主要的问题在于他扪实际 上和李通玄一样，把《华严》所述视为“托事显法” /'取像表法”，在搜寻玄 理的思想指导下改造华严经学，建立中国的华严学理论。他们的释经方 法，同于易学义理派释经的方法。
在李通玄的注释中，《华严》提到的佛菩萨和诸神，提到的名相、概 念，大多数都与《周易》发生了联系。过多的牵强附会搭配，把佛学与儒学的融合变成了佛学与儒学的等同，产生了适得其反的结果。但是，李 通玄所明确的释经理论，既为改造华严经学说提供了新侬据，又揭示了 华严学一个重要方面的内容，表明华严学始终在中国固有思想文化的制 约、诱导下发展演变。
四、三圣一体说
在树立佛菩萨信仰方面，李通玄以前的华严学僧有自己的独特学 说。就法顺系而言，法顺劝人依经修普贤行;智俨主张“隐于文殊，独言 普贤”;法藏在用“因果”概括华严教义时，专以普贤代表“因”，与佛“果” 相对而言。李通玄提出“三圣一体”说，彻底改变了此系重普贤轻文殊的 倾向，为以后华严宗人建立新的佛菩萨信仰体系开辟了道路。
李通玄不再专用“因果”说明佛菩萨之间的关系，也不再专用“因”指 普贤，他提出了佛和文殊、普贤三位一体的崇拜对象格局。他在概括《华 严》全经宗旨时说:“说此一部经之问答体用所乘之宗大意，总相具德有三:一佛，二文殊，三普贤。”（《新华严经论》卷三）这是说，《华严》对佛菩 萨诸种问答的形象描述,所要表达的根本宗旨，从总体而言是讲佛、文殊 和普贤，这三者既是《华严》所树立的具体崇拜对象，也象征《华严》中所 蕴含的全部义理。
李通玄之所以提出这三者，首先出于适应修行的需要。“修行者，常以文殊师利、毗卢遮那、普贤三法为始终之体。如修道者，虽有拟成佛之 意，多有滯一法，不知进修之路。”（《决疑论》卷一之上)佛代表修行的目 的，最终的觉悟解脱，文殊象征佛的智慧，普贤指代具体的修行实践。在 整个修行过程中，不能“滞一法”，即不能对其中任一个或专重或专轻，即 不可偏废。因力，佛果、佛智慧和作为佛智慧体现的各种实践法门，是贯 穿于整个修行过程的，此“三法为始终之体”。三圣之所以能被结合在一 起，关键就是在“体”相同上。
李通玄专门详细分析了对三者有偏废的危窖：“三身一时，法合如是，废一不可。若废文殊存普贤，所有行门属有漏;若废普贤存文殊，所 证寂定是二乘;若废佛存文殊、普贤，佛是觉也，无觉者故。以是义故，三 人不可废一。若废一，三不成故。”(《新华严经论》卷五)这种从宗教修行 角度的分析表明，在整个修行过程中，偏废其中任何一个都不能获得解 脱，所谓“若废一，三不成”。等于说,偏废其中任何一个即等于偏縻了一 切。在李通玄看来，“三人体一，寄安五位，用接凡迷”（《新华严经论》卷 五）。在修行的五个阶段(五位）中的每一阶段，都有佛果、佛慧和佛行的 统一。
从当时华严学发展的状态观察,这种不可偏废说是直接针对华严宗 人而发的。从用普贤行和佛果概括《华严》到甩三圣概括，这个转变的特 点是抬高文殊的地位。李通玄指出：“以文殊主法身裉本智之妙慧，为一 切诸佛启蒙之师，亦乃一切众生皆自有之，皆以此法初入圣智也。”（《新 华严经论》卷三十四）以文殊代表佛的“妙慧”，并把它作为“入圣智”之 “始”，这种观点不是李通玄的创造，最早研究《华严》的地论师就是这种认识,华严宗人也接受了这种认识，并运用它说明多方面的问题。但是，以同样的认识立论，却有不同的结论。李通玄把文殊视为佛的“妙慧”的 象征，便抬高文殊的地位，把它与佛、普贤并列。智俨则因此贬低文殊， 认为文殊“虽复始起发于妙慧，圆满在于称周，是故隐于文殊，独言普贤 也”(《华严一乘十玄门》)。法藏也不否认文殊象征“妙慧”，但他全盘接 受智俨的观点，在《华严策林》开头便谓：“夫华严宗旨，其义不一,究其了 说，总明因果二门。因即普贤行愿，果即舍那业用。”专用普贤象征“因”， 完全抛开了文殊。李通玄的三圣不可偏说，首先就是针对这种观点而发。
李通玄把三圣并列，要说明三点:其一，三圣代表佛教的全部;其二， 文殊与普贤相对于佛是完全平等的；其三，它们各有分工，共同组成一个 整体。为了说明这三个方面的问题，李通玄进行了繁琐论证，既有牵强 附会，又有结合佛学、儒学的理论分析。概括起来，有三个方面：
第一，用三宝说明三者关系。李通玄指出：“如《华严经》三宝者，佛 为佛宝，文殊为法宝，普贤为僧宝，是古今佛之旧法故。若合即一切皆 同。”(《新华严经论》卷六)“三宝”原指教主释迦牟尼(佛）、教义(法）和出 家信徒(僧）。三者的完备，标志了佛教的建立D后来，其中的“佛宝”含 义广泛，可以指一切佛。用“三宝”概括全部佛教，的确是“旧法”。李通 玄则用三宝比附一佛二菩萨的关系，即是用三圣概括全部佛教，而不是 仅仅概括它的全部教义。
第二,用因果说明三者关系。李通玄谓：“佛表果德，当不可说、不可 修、不可得、不可证，但因成果自得;文殊因位可说，以此说法身果德劝修;普贤自行可行，行其行诲，充满法界故。用此三德，将为利乐众生。” (《新华严经论》卷三）佛果是佛的境界，离言绝相，不可言说。可以言说 的只是处于因位的文殊的“慧”和普贤的“行”。无论是文殊的“慧”还是 普贤的“行”，相对于佛果而言，都由于处在同样的“因”位而完全平等。 “慧”和“行”的平等无高下,表明既要重义理探讨，也要重具体实践。一 方面,作为佛果有不可言说、不可仿修、不可获得和不可亲证的性质，另 一方面，由于“因成果自得”,那一切“不可”又转化为“可”。文殊、普贤在 本质上又与佛平等。
第三，用三智说明三者关系。这是李通玄“三圣一体”说中最有特色 的部分，是他的立论基础，他的大多数议论由此展开。李通玄说：
此经具明，此无相法身、根本智、差别智三法，是一根本智之无 相无作神用之源，皆遍周法界、虚空界也。此一部经，以文殊师利， 此云妙德，明无相法身智慧门；毗卢遮那佛，此云种种光明遍照，以根本智光遍照种种众生。同行济生，名曰普贤。（《决疑论》卷一 之上）
李通玄所讲的“三智”是法身智、根本智和差别智，三者以根本智为 主。所谓“根本智”是佛独具的智慧实体，作为生起万有的本原而存在(神用之源），并且是万法的本质规定（周遍法界、虚空界>。这个“根本 智”有两重特性:其一是“无相”，不可言说;其二是“无作”，不可仿修。这 个“根本智”由毗卢遮那佛表示。“法身智”本是佛的智慧，以因位的文殊 象征法身智，说明这个“法身智”是处于世间的佛智慧，是可以言说的，是 “有相”的。文殊所象征的法身智是“明无相法身智慧”，即要以“有相”表 “无相”,这样就解决了根本智的“无相”方面的问题。普贤象征“差别智”，指具体的修行，佛的粮本智通过世间的具体实践表现出来。有“行” 即，有作”，普贤行即以“有作”体现根本智的“无作”，这样就解决了根本 智在“无作”方面的问题。这种论证表明，法身智与差别智的统一，是实 现“根本智”的必要条件。在这种宗教议论中，包含着强调理和行统~、 认识和实践统一的思想。用三智说明三者关系，说明三者既有对立又有 统一，共同组成了一个不可分割的整体。
在论述三圣关系中，李通玄也重视文殊和普贤之间的关系。他指 出：“以文殊为法界体、普贤为法界用，二人互为体用；或文殊为因，普贤 为果，或二人互为因果。此一部经，常以此二人表体用因果，今古诸佛同 然。”(《新华严经论》卷十）文殊表“因”、“体”，普贤表“果”、“用”，这是两 者关系具有确定性的一方面;文殊和普贤可以互为体用，互为因果，这是 两者关系具有的不确定性的一方面。李通玄通过描述两者关系既确定 又不确定的两方面，论证了文殊与普贤的绝对平等。
然而，文殊与普贤的真正关系,是建立在“三智”基础上的，是在与佛发生联系中体现出来的。李通玄谓：
文殊为小男，普贤为长子，二圣合体，名之为佛;文殊为法身妙 慧，普贤为万行威德，体用自在名之为佛。文殊为小男者，为信证法 身根本智慧，为初生故，因初证本智法身能生佛家故；普贤为长子者，为依根本智起行，行差别智，治佛家法，诸波罗蜜事自在故。 (《新华严经论》卷四）
此段糅进了用《周易》比附两者关系的内容，但并不妨碍李通玄在“三智” 基础上论证两者关系。在体现根本智的“无相”和“无作”两方面,文殊和 普贤的关系始终是确定的。在李通玄的著作中，从多方面说明两者的这 种关系，并且搭配运用了多种成对概念，使文殊与普贤的关系义理化。 从其著作中挑出一小部分，表列如下：
“三智”是佛智慧的三种不同表现，用“三智”说明三圣关系，最终是 三者的平等合一。李通玄指出：“文殊、普贤、毗卢遮那三法，体用平等， 名为一乘。”(《决疑论》卷一之上)三者不仅在“体”上平等，而且在“用 也平等，这是在承认三者有差别的基础上的完全等同。
李通玄的三圣说，建立了不同于此前华严宗人的佛菩萨崇拜格局。 文殊和普贤的结合就是佛，强化了菩萨崇拜意识。三圣说既是讨论有可 视形象的具体神灵，又是讨论纯思辨的抽象义理。对于思见菩萨求护祐 的重灵迹者，对于追求心理体验的重禅观者，对于皓首穷经的重义理研 究者，二圣说都有被接受的条件。
三圣说的产生，首先是华严学自身发展的必然结果，而它产生于五 台山地区，又与其地佛教的特殊情况不无关系。五台山聚集着从事各种 修行的僧众，有隐居名山一隅的依经修禅者，有身处名山大寺研究经典 者,有以从事生产活动为修行者，有重念佛者，有重做法事者，更有不远 千里而来朝圣的僧人和教外信仰者。在一定程度上讲，李通玄的三圣说 正是对这种佛教综合体的理论概括。
李通玄是否认定五台山即是《华严经·菩萨住处品》中讲的清凉山， 从他本人的著作中还不能断定。他说过:“东北方，此清凉山是也，经推 在宸旦国，亦曰支提那国。《新华严经论》卷十四）但他没有像其后的澄观那样明言:“清凉山，即代州雁门郡五台山也。”(《华严经疏》卷四十七） 从《续高僧传》卷二十五《明隐》的记载看，道宣把文殊显圣于五台山推到 北齐，说明至迟在唐初，人们已经普遍认为文殊与五台山有关系。《宋高 僧传》卷二十一《牛云》记,开元二十三年(735),牛云因“闻台上恒有文殊 现形”而到五台。他说，吾虽为僧，自身昏钝，不能诵念经法，此来欲求 见文殊，只乞聪明果报。”这个后出的记载，反映了李通玄那个时代的情 况。从三圣说抬高文殊地位这一点，也透露出一些文殊与五台山的关 系。总之,李通玄学说的地方色彩是不可忽视的一个方面。
