第二章 严学的理论转型与学派建立
第一节华严典籍的初期流布与研究
从东汉末年到北魏宣武帝(500—515在位)时译出《十地经论>,是华 严类经典独立流传时期。在中国佛教界，华严研究始于东晋，百余年间， 华严经学同当时佛学多头开拓的形势相适应，循着自身的内在逻辑发 展，并向社会各阶层普及。
一、单行经研究的两种趋向
对华严单行经的研究始于东晋，集成本出现后，它们的流传并未断 绝,一度与其并行，持续到南北朝后期〇在诸种单行经由，最受重视的是 “十地”和“十住”类。
最早关注华严单行经的是支道林(314—366)。据刘宋陆澄的《法论 目录》，支道林曾作《本业略例》和《本业经注序》(《祐录》卷十二），可能依 据吴支谦的译本。《本业经》在东晋社会比较流行。
道安(312—385)在系统编纂佛经目录时涉及到华严单行经。他通 过考查《兜沙经》的文体，认定此经似为支谶所译。他对竺法护所译《如来兴显经》评价甚高，认，为:“《兴显经》且亦是大经，说事广大，义理幽深,乃是众经之美望。辞叙茂贍，真有奇闻，他也是已知研究竺法护《渐备经》的最重要代表。据道安介绍，《渐备经》译出后流传于凉州，东晋宁康元年(373),释慧常等抄写此经，托人连同《光赞般若经》一起送交居住襄阳的道安。送书人途经长安时，书被借抄，至太元元年(376)十月三日才送达。道安研究此经后作《渐备经十住胡名并书叙》(载《祐录》卷九)。
道安见到的《渐备经》有缺损，没有开头的“一住”。“其经有五卷，五万余言，第一卷说一住事，今无此一卷D今现有二住以上至十住，为十 品。”对于缺少一住，他感到很遗憾:“方欲裉悉研寻之，如今芒芒犹涉大 海，不知第一住中何说。”
道安之所以准备“裉悉研寻”此经，是他看到了此经最显著的特点: “《渐备》所说十住，位分众行，各有阶级，目下殊异于众经，《渐备经》论 述从低到高、由浅至深的菩萨十个修行阶位，这种严格以类似十进制组 织经文，论述教义的形式，是华严类经典独具的特色，的确有别于其它经 典。道安把此经与《光赞般若经》、《本业经》比较之后说：“《渐备经》十 住，与《本业》、《大品》异，说事委悉。”《光赞般若经》与《渐备经》同时送交 道安，把这两部经作比较是很自然的。但他把《渐备经》与《本业经》作比 较，则颇有深意。《本业经》中的《十地品第三》乃是《渐备经》的原M，后 者在前者基础上充实新内容并作系统化整理之后形成。与《本业经》相 比，《渐备经》确有“说事委悉”的特点D道安时代尚没有集成本《华严 经 >,他还不能进一步分析，但他的上述比较，表明他已看到两经之间存 在某种联系。道安还对《渐备经》九住的内容作了简要总结：
《渐备经》十住行，第一住今忘（亡），第二住说戒行，第三住说十 二门、五通事，第四住说三十七品事，第五住说四谛事，第六住说十 二因缘事，第七住说权智事，第八住说神足变化事，第九住说神足教 化事，第十住亦说神足教化事。(《渐备经十住胡名并书叙》）
道安对各住主要内容的归纳，与原经所述出入不大。値得注意的是，他 所归纳的后四住内容均是神通。所谓“权智”、“变化”、“教化”，不是与神 通功能相联系，就是各种神通功能的表现。实际上^重神通正是华严菩 萨修行在高级阶位上的一个特点,这也为中国学僧注意到了。
在华严类单行经中，《十地》曾受到广泛重视。据《高僧传》卷六《道 融传》，从学于鸠摩罗什多年的道融，除著有《法华》、《大品》、《金光明》、 《维摩》等经的义疏外，还著《十地义疏》并行于世”。道融后离长安住 彭城，“常讲说相续，问道者千有余人，依随门徒，数盈三百”，可见影响之 大。他既作《十地义疏》，《十地》当为其讲说弘扬的内容之一。
据《高僧传》卷七，刘宋京城庄严寺晷斌曾从南林法业习《华严经》， 孝建(454—456)之|刀，居住新安寺，除讲《小品》外，还讲《十地》，于元徽 (473—476)中卒D与晷斌齐名的刘宋京城何园寺慧亮也讲《十地》，亦于 元黴中卒。据《高僧传》卷八，齐京城中兴寺僧钟（430—489)精通《成 实》、《三论》、《涅槃》和《十地》，为齐文宣王所敬D他严守戒律，认为“古 佛道法，过中不飧”。法安（454—498)早年师事白马寺慧光，齐永明 (483—493>中住京城止中寺，曾讲《十地》，传有《十地义疏》，与文宣王、 张融(444—497 )、何胤等友善。凉州人弘充于大明（457—464)末过江， 居刘宋京城多宝寺，讲《十地 >,齐永明（483—493)年间卒。刘宋京城的 宝亮(444一509)先后住中兴寺、灵昧寺，讲多种经典,其中讲《十地》近十 遍，黑白弟子三千余人。以上七人活动于晋宋齐粱间，是知名的弘扬《十 地》者。
在历代华严单行译籍中，支谦的《本业经》中有《十地品第三》，但不 是《十地》单行经。在竺法护、聂道真、祇多密的译籍中，都有简称《十地》 者，尚不清楚哪种译本最流行。总之，这个时期研究和弘扬的“十地”,只 能是相当于《华严经*十住品》的某个单行译本。
鸠摩罗什所译的《十住经》，与《华严经·十地品》的差别极小，但在 当时佛学界并未引起广泛注意。齐周颡说：“《十住》渊弘，世学将殄。”
(《抄成实论序》，见《祐录》卷十一）反映了当时的情况。然而，所谓《十 住》不受重视，是相对于般若类经典等而言，在华严类诸种单行经中，对《十住》的研究最具特色
据《高僧传》卷八，僧慧(408—486)世居襄阳，少年出家，住荆州竹林 寺，师事庐山慧远的弟子昙顺，年十五能讲经。他还精通“老庄”，与南阳 宗炳(375—443)、刘虬关系较密切，在齐初与玄畅齐名。他除了讲《浬 槃》、《法华》、《净名》、《杂心》等外，还讲《十住》。
据陆澄《法论目录》，傅叔玉有《论十住上下》，另有《书与谢庆绪论十 住往返四首》，未注人名。由此可见，《十住经》也引起士大夫的注意。 《法论目录》还记昙遇作《三十字十住义》。
研究《十住经》最著名的代表，是荆州长沙寺的僧卫。据《高僧传》卷 五《昙翼》后附:“时长沙寺复有僧卫沙门，学业甚著，为殷仲堪所重。尤 善《十住》，乃为之注解。”僧卫的注释书已不存，《祐录》卷九保存了他的 《十住经合注序》。
僧卫认为《十住经》“乃众经之宗本，法藏之渊源，实鉴始领终之水 镜,光宣佛慧之日月者也'把此经作为“众经之宗本”，是对其讲菩萨修 行法的推崇,这在般若类经典流行，玄谈之风甚盛的年代，的确是振聋发 聩的呼声。他认为此经“文约而致弘，言婉而旨玄”，具有搜求此经“玄” 旨的主观意图。当时人们不重视这部新经，故僧卫感叹：“悲夫守习之 迷，虽服膺旧闻，不习斯要，簪负日月而弥昏，面玄津而莫济矣。”所谓“旧 闻”，指《十住》以外的佛典，首先包括般若类经典。在僧卫看来，《十住 经》“引法云以胜众”，即宣明了菩萨修行的最高阶位“法云地”,这与般若 类经典所讲的菩萨修行境界全然不同，所以应高度重视。
为什么此经能引导人们进入“法云地”？贯穿序言全篇的中心思想， 是认为此经讲了人们应该有怎样的“心术”。“故《十住》为经，将穷颐 (赜)心术之原本。”这是僧卫对《十住》经的总看法。序言一开头就围绕 这个中心论述：
夫冥壑以冲虚靜用，百川以之本；至极以无相标玄，品物以之 宗。故法性住湛一以居妙寂，纷累以运通。
“至极”是指万物的本体，它的特点或玄妙之处，在于“无相'这里的“无 相”已失去了在般若类经典中的意义，是“虚静”、“妙寂”的同义语。万事 万物的本体(至极），万事万物的性质（法性），都是虚静、妙寂，但万事万 物毕竟要运动(运通），于是僧卫接下去讲运通的规律：
运邇有宗，化积有本。夫运通之宗，因缘开其会，无相极其终; 化积之本，十道启其深，心术兆其始。故心术凭无，则灵照邇而大乘 廓，滞有则神虚（虑）塞而九宅开矣。然推而极之，则唯心与法。
说到底，“品物”的运动分为两个方面，即“法”的“运通”和“心”的“化 积”。“法”在下文也称“万法”，指一切现象。一切现象的运动是由因缘 (条件)具备而产生，最终要归于虚静(无相）。“化积”指心的运动，要接 受《十住经》讲的菩萨十阶位修行（十道）的指导才能深入，而“心术”如 何，则预示着心运动的开端。“心”如果保持虚静(无)来运动，则是觉悟 (灵照在下文为智照，而智即为正遍知）的表现，如果心执著于因缘形成 的现象，则智(神虚)受蒙蔽，是心不正确的运动。因此，僧卫是主静崇无 的。在他看来，运动的归宿是虚静，适动的过程也要体现虚静，这是由 “至极”本体决定的，是由“法性”决定的。在这种思想指导下;他对性、心 和识三者下了定义：
夫万法浩然，宗一无相；灵魄弥纶，统极圆照。斯盖自体用为万法，言性虚为无相，称动王为心识，谓静御为智照。故滯有则虑塞, 则曰心0识，凭虚照通，则曰智曰见。见者，正见也*?·…智者，正遍知也，体极之圆号也。正见创八辙之始，正遍标体极之终。 故识御六尘以蒙性，心赴五欲以昏虑，见凭四谛以洗鉴，智抚无相以通 照。然则境虽理故心缘，精魄弥纶体故灵照。灵照故统名一心，所 缘故总号一法。若夫名随数变，则浩然无际。统以心法，则末始非二。
“心”和“识”是相同的概念，由于它们“御六尘”、“赴五欲”，即执著于世俗 的现象，才使与至极本体相同的“性”受蒙蔽，使神智遭昏乱。如果以虚 静妙寂反映万法，即不执著于世俗现象,它们就转化为“智”和“见”，“见” 是“正见”，位于八正道之首，表示心识按佛教规定的轨道运行；“智”是 “正遍知”，是觉悟的表现，说明心识与至极本体相契合。因此，所说的 “心”或“识”,是与虚静的“性”相对而言的，它们的特性是运动，是执著于 六尘五欲之类，是蒙蔽“性”，昏乱“智”。当它们保持虚静，不执著六尘五 欲之类，它们就转化为正智或正见，与性相契合，而它们自己也不成为 “心”或“识”了。很明显，僧卫把“心”和“识”等同起来，作为世间的本源， 而要达到解脱，必须把心和i只转化为智和正见。《十住经》穷“心术之原 本”的目的，即在于此。僧卫总结:“故《十住》者，静照息极，反鉴之容目 者也。”通过平息心和识的波动，达到反归虚静本性,与无相的“至极”相 契合。
综上所述，华严单行经的拼究著作所存无几,椐此不能描述这种研 究的全貌,只能勾勒其大致轮廓，说明其主要特点和大致趋向。道安对 《渐备经》的研究，偏重于总结经文的主要内容和特点，并无任何发挥。 这反映了从整理佛教典籍方面从事研究的情况。僧卫糅合般若学和《老 子》思想，发挥《渐备经》异译本《十住经》的心学内容，对沟通佛教各派学 说，促进佛学与中国传统思想文化的相互融合有重要作用。这反映了从 探讨义理方面从事研究的情况。
二、《华严经》的多途运用
《华严经》译出于南方，初期流传地区也以南朝宋齐京城为中心。集 成本与前出单行经的不同社会境遇，首先表现在它及时获得上层社会， 特别是皇室成员的青睐，从而迅速向社会各阶层传播。当时弘扬《华严》 的主要力量，不是参加佛陀跋陀罗译场的众弟子，就是直接或间接受此系影响的僧人。他们虽然没有把《华严》作为树立信仰、讲说弘扬和修行 实践的唯一经典依据，但已对其学说内容多途运用。
刘宋时期支持传播《华严》的重要人物是刘义宣。据《高僧传》卷二 载，他曾求教于译经名僧求那跋陀罗（功德贤,394—468),446年，出镇 荆州时亦携其同行。刘义宣除支持求那跋陀罗译经外，还鼓励他讲 《华严》等经。一开始，求那跋陀罗自知“不善宋言”，大发愧叹，后来乞 请观世音冥助，梦见有白衣人为他换了颗新头颅，于是第二天就可以 讲经了，没有语言障碍。《华严经传记》卷二除转述这则神话故事外, 还记他讲《华严》数十余遍。在刘义宣的支持下，《华严》传播到京城以 外地区。
南朝齐最注重《华严》的是萧子良(460—494^据《出三藏记集》（简 称《祐录》)卷五《新集抄经录》，他曾抄《华严经》十四卷。据隋法经《众经 目录》卷二载，“自《华严》M此二十三经，并是南齐竟陵王萧子良轻悉自 心，于大本内或增或损，斟酌成经。违反圣教，芜乱真典，故附伪末，用戒 后人”。从对此类抄经本子的评价看，萧子良不是忠实地择要摘录《华 严》经文，其中或多或少加进了自己的观点。据《祐录》卷十二《自书经>, 他还抄有《十地经》十卷，《华严经》六卷。《祐录》同卷《齐太宰竟陵文宣 王法集录序》谓，萧子良撰有《华严璎珞》，“标出世之术”，还有同名《华严 璎珞》二卷，但《华严经传记》卷一将此两书视为一书。特别值得注意的 是，萧子良撰《华严斋记》一卷叙法会之致，并可以華镜来叶，不刊之胜 躅也。”(《华严经传记》卷一）由此看来，当时已举办“华严斋法会”,萧子 良专门著书记其盛况,规模应不会小D这从一个恻面反映了《华严》在南 朝社会已有相当影响。
在宋齐两朝，推崇《华严经》也反映在判教方面。慧观曾与佛陀跋跎 罗同至建业,受其影响很大。在其判教学说中，给《华严》以特殊地位。 据《三论玄义》卷上：
宋遒场寺沙门慧观，仍制经序，4判佛教凡有二科：一者，顿教,即《华严》之流，但为菩萨具足显理,·二者，始从鹿苑，终竟鹤林，自浅 至深，谓之渐教。于渐教内开为五时：一者，三乘别教，为声闻人说 于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度，行因各别，得 果不同，谓三乘别教；二者，《般若》通化三机，谓三乘通教；三者，《净 品》、《思益》赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教；四者，《法华》会彼三乘， 同归一极，谓同归教；五者，《涅槃》名常住教。
另椐《大乘义章》卷一，齐刘虬也以顿渐二分法判教，“顿教”为《华严》, “渐教”中分“五时七阶'从整体思路上看，与慧观判教相同。
所谓“判教”，是在把全部佛教经典和学说视为一个整体的前提下， 对不同经典和教义进行分类、评价，整理出一个有高下之分、优劣之别的 学说系统。“判教”的直接目的，是调合佛教诸经论和各派别之间的矛 盾，并把本派所信奉的经典或教义列在统摄一切佛教学说的至高地位， 以抬高本派的地位。判教学说反映判教者对佛教不同派别的态度，反映 他与别派的主要思想分歧。判教作法不是中国学僧的创造，而是来源于 多类佛教译籍D但是，中国僧人的判教学说，也是他们建立新学说体系 的必不可少的内容之一。就中国僧人判教学说的具体内容言，有的是直 接照搬佛教译籍的内容，有的是在借鉴基础上稍加改造，有的则完全是 独创。
慧观的判教说，具有独尊《华严》(为顿教h抬高《涅槃》(在渐教中最 髙）、贬抑《般若》(仅优于小乘）的特点。这是南北朝后期华严学派的主 导思潮，由慧观开其端。慧观的顿渐二分法以后不大流行，并为净影慧 远批判（见《大乘义章》卷一）D华严学僧中更多的是以渐顿圆三分法判 教。但慧观的“五时”之说以及“别教”、“通教”等概念，在判教史上仍很 有影响。
据《高僧传·佛驮跋陀罗》,在翻译《华严经》时/有沙门法业、慧义、 慧严等百余人”参加,其中有成就的是南林寺法业。《华严经传记》卷二记，法业①少年出家，学无常师，虽遍阅群部，并不专门推崇某一部经典D 遇到佛驮跋陀罗后，参加译场，担任笔受，数年之间，“筹咨义理,无替晨 夕”。法业梵汉兼通，注重结合梵文原典研究《华严>,撰写《华严旨归》两 卷。据说，在法业宣讲此经时，“沙门晷斌等数百人伏膺北面，钦承雅训。 大教滥觞，业之始也”。法业被推为宣讲《华严》的第一人。当时，这部卷 帙甚多的经典刚刚译出，对它的研究处于起步阶段,不可能有较为系统、 深入和细致的探索，所谓“以希声初启，未遑曲尽，但标举大致而已”。 “标举大致”，可能既是法业著作《华严旨归》的特点，也是他宣讲此经的 特点。
据《高僧传》卷七本传，昙斌曾随法业学《华严》和《杂心》，但并未记 他专讲《华严》。昙斌在齐孝建(454—467)之初住京城新安寺，曾讲《十 地》。当时《华严经》与前出单行经是并行的。
另一批接受《华严》的僧人岀自玄高一系。玄高曾从佛陀跋陀罗修 习禅法，所以此系僧人也间接受到他的影响。玄高的弟子玄畅（416— 484)精通义理,重视禅定修习，而且是“舒手出香，掌中流水”的神异僧。 元嘉二十二年(445),他遵玄畅遗命南下扬都，因讲《华严》、善《三论》而 为宋文帝所重，知名朝野。据《高僧传》卷八本传:“初，《华严》大部，文旨 浩博，终古已来，未有宣释。畅乃竭思研寻，提章比句，传讲迄今，畅其始 也。”玄畅研究和宣讲《华严经》已经比较细致了。
法期从14岁出家之后就专以禅为业，遇到玄畅后，仍是向这方面发 展，并且依《华严》习禅，体验其中所讲的禅定神通境界D据《高僧传》卷 十本传,他“后遇玄畅，复从进业。及畅下江陵，期亦随从。十住观门，所 得已九。有师子奋迅三昧，唯此未尽”。“师子奋迅三眛”是《华严经》提 到的，此“三昧”是以师(狮)子不畏群兽的威猛之相，比喻得此三昧者能 降伏外道异端，教化众生。但是，认为“未尽”此三昧就标志着十住观门只得到九成，也就是达到第九住，却是《华严经》中没有的内容D法期大 约是侬照玄畅对《华严经 >“提章比句”式创造之后形成的禅法修习，所以 玄畅对他大加赞赏：“吾自西涉流沙，北屨幽漠，东探禹穴，南尽衡罗，唯 见此一子，特有禅分。”把《华严经》运甩于修禅方面，必然是具创造性的， 除了修禅者个人吸收其它经典内容外，《华严经》中讲的禅定也具有不能 直接模仿的特性。因为此经基本没有讲修习禅定的具体操作程序，只是 大讲修习禅定后所可能获得的诸种境界。此后一些依《华严》修禅的僧 人,都具有进一步创造的特点。
①《高僧传》卷七《慧观》后附法业，谓法业“本长安人”。
第二节华严论书及其特点
《十地经论》译出，标志着华严经学独立流布时代结束，此后进入经 学和论学相互交融发展时期。尽管该论只是解说《华严经·十地品》，但 它并非仅为这一品的研究起了导向作用，而是为研究整个集成本提供了 可资借鉴的新思路。在《十地经论》之前，还译出一部解说《十地品》部分 内容的论书，即《十住毗婆沙论》，其在华严学发展过程中的影响,就小到 几乎可以忽略不计的地步。
一、简说《十住毗婆沙论》
相当于《华严》集成本的经典是否曾在古印度流行过，还是一个有待 研究的问题。不过，在集成本所收集的诸种单行经中，以《入法界品》和 《十地品》流行最广，是公认的。为《十地品》下注脚的论书也最多。东晋 时期，精通《十住经》的译经师首推鸠摩罗什之师佛陀耶舍。他是鬮宾 人，曾经北印度到沙勒住十余年，后又住龟兹、姑臧若干年。《十住经》及 其论书当时大约流行于上述地区D鸠摩罗什译《十住经》时，颇有疑难, 月余未动笔，佛陀耶舍与其共同商讨，助其译出。《十住毗婆沙论》边由 佛陀耶舍诵出。佛陀耶舍精通小乘经律论，是昙无德部（法藏部）僧人，被人誉为“大毗婆沙”，译出法藏部的《四分律》，诵岀该部所传的《长阿含 经》。他的学术传承及其佛学知识结构，与《十住峨:婆沙论》的内容有直 接关系。
《十住毗婆沙论》署为龙树著，现存汉译本十七卷，解释十地中的第 一和第二地，第二地尚不完全。此论不是解释经文全部，虽说是解释经 典正文后的颂文，却采用问答方式。本来一地二地主要是把小乘佛教的 教理纳入菩萨行的范畴，但本论所提问题及其回答更多的是局限于小乘 佛教教义，其解释名词术语多引《阿毗县》，并无多少发挥。至于所谈菩 萨行，反而成了点缀。这样的内容，也就决定了它不会在华严学中占据 什么地位。
《十住毗婆沙论》在中国佛教史上値得提及的影响有两点：
其一，此论署名为龙树。龙树是古印度的圣者，既然他出面撰论解 释华严类经典，尽管只是一品中的十分之一多的内容，而且所释与经典 本文差距较大，后代华严宗人也有理由把华严的法统传承追溯到他。
其二，本论《易行品》所提难行与易行两种修行法门。《易行品》虽然 斥责修行想走捷径的人是“无有大心”、“怯弱”、天资低劣等等，但毕竟承 认修佛道有“易行”之路，通过念佛法门修行简单容易。这不仅对净土信 仰有很大影响，对华严学僧兼信净土也提供了依据。
二、《地论》的概念化倾向
北魏永平元年至四年（508—511)，菩提流支同勒那摩提、伏陀扇多 等在洛阳译出《十地经论》(简称《地论》），共十二卷①。《地论》是古印度 世亲所作。一般认为他是五世纪人，原是小乘空宗学者，后来在阿逾陀 国听人诵读《十地经》而信奉大乘，“制大乘论凡百余部”(《大唐西域记》卷五），《地论》即是其中一部。《地论》的内容分两部分，第一部分以“经 曰”为题，引述《十地经》原文，段落长短不一，基本上是意思相对完整的 小自然段。第二部分以“论曰”幵头，逐句解释前引经文。
第一部分所列《十地经》经文，从整体上说，与《渐备经》差别较明显， 与《十住经》、《华严经·十地品》更接近。例如，后三个本子同为“卢舍那 佛”处，《渐备经》为“如来至寘”，未出现“卢舍那佛”。另外，《地论》所引 经文中，也有新内容，如全经第一句：
经曰：如是我闻，一时婆伽婆，成道未久，第二七日，在他化自在 天中自在王宫摩尼宝藏殿，与大菩萨倶。
此处的“第二七日”是其它任何本子都没有的，包括以后唐译《华严经· 十地品》。具体点明佛讲说《十地经》的时间，并非微不足道，也不是译文 风格不同所致，而是与认为该经在整个佛教经典中所处的地位有关。正 是这种看似微小的差别，以后特别引起弘扬和研究者的注意。
就《地论》解说经文的绝大部分内容而言，并没有值得重视的创造， 与一般论书无大差别。例如，有段经文谓：“尔时，金刚藏菩萨，即从三昧 起。起三昧已，告诸菩萨言……”《地论》的解释是:
即从三昧起者，以三眛事讫故。又得胜力，说时复至，定无言说 故。已说起分，云何本分？何故不请而说？若不自说，众则不知为 说不说，又复不知欲说何法。（《地论》卷一）
以“三眛事讫故”来解释“即从三眛起”，自然是同义反复，此后又用翻来 覆去的自问自答解释经文，目的要说明菩萨的一言一行都有通理，都有 根裾。这些内容是信仰者研究经典所必须理解的，即便在以后中国僧人 撰写的更大部头的注疏中，这些内容也是主要部分。
《地论》释经内容值得重视的有三个方面：
其一，提示《十地经》的某些重要特点和概念，并作初步发挥。
对“十”的重视，不仅是《十地经》的特点，也是整个《华严经》的特点，
这早已为人们所认识，但并没有人追究其原因。《地论》在诠释“十亿佛 土”这个出现频率极高的词时指出：“何故定说十亿佛土？为说十地故， 此经如是多说十数。”把《十地经》多说“十”的原因归结成为了讲“十地”， 此说并未受到以后研习者的重视，但《地论》提出的为什么此经多说“十” 的问题,却是以后探索的重要内容。
《十地经》讲“三眛”的地方极多，《地论》解释金刚藏菩萨“承佛威神， 入菩萨大乘光明三昧”一句时说:“入三眛者，显示此法非思量境界故。” 菩萨之所以要“入三昧”，即进入禅的冥想状态，在于此种状态乃是“非思 量境界”。这种不可思议的境界正是菩萨的神通境界，也是佛的境界。 这种解释，可谓点出了《华严经》着力构造禅定境界的本质和目的。然 而，《地论》并没有就此止步，它进一步指出，此三眛是法体。”(《地论》卷 一〉把禅定境界视为诸法本体，使“三眛”具有了产生万事万物的本体意 义。这是对“三眛”的哲学理论塑造。
其二,对“六相”的活用和发挥。
“六相”的名目原出自《十地经》：
经曰：又发大愿，所谓一切菩萨所行广大，无量不杂，诸波罗密 所摄。诸地所净，生诸助道法：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。 说一切菩萨所行如实地道，及诸波罗密方便业
经文列举了六相的名目，并且笼统地把它们作为诸种“助道法”，即作为 对菩萨修行和教化的辅助手段。至于六相各自的具体内容，经中没有明 言。《地论》于此段下注：“方便者，如《经》总相、别相、同相、异相、成相、 坏相故。”(《地论》卷三〉等于没有解释。《地论》没有釆取给概念下定义 的方法讲“六相”，而是在将其运用于分析十句排比的句式时集中论述：
一切所说十句中，皆有六种差别相门，此言说解释，应知除事。 事者，谓阴、界、入等。六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏 相。总者是根本入；别相者，佘九入，别依止本，满彼本故；同相者，入故；异相者，增相故；成相者，略说故；坏相者，广说故。（《地论》 卷一）
六相分为三对，从三方面讲第一句与其余九句在内容上的关系。“总相”,指第一句从总的方面讲“根本入” ?，“别相”，指其余九句分别讲“九 入”②。这九入都是围绕第一句的“根本入”讲的，没有超出第一句的范 围。也就是说，第一句和其余九句是总分关系。“同相”，指第一句讲 “入”，其余九句也讲“入'具有同一性；“异相”，第一句讲的“入”与其余 九句讲的“入”有差别性，因为第一句是“粮本”入，其余九句是“摄”入等， 是在第一句基础上的增加。这一对是讲第一句与其余九句既有同一性 又有差别性。“成相”，指第一句是简要讲；“坏相”，指其余九句是展开 讲。另外，此段叙述中的“应知除事，事者，谓阴、界、入等”一句，裉据上 下文，不知何意。此后净影慧远专门就此句发挥。
总之，《地论》通过对“六相”的活用，把《十地经》中作为概括“助道 法”的六相，转变成为一种语法概念。
其三，从一心缘起到阿_耶识缘起。
《十地经》指出三界虚妄，但是一心作，如来所说十二缘分，皆侬一 心。”“三界”是对整个处于生死轮回之中的世俗世界的称谓，“十二缘分” 晕众生流转三界的全过程，二者从不同方面概括了与解脱彼岸世界相对 的世俗世界。这个命题的提出，标志着佛教传统的“十二因缘”观变成了 “一心缘起”观，是佛教哲学的一个发展。《地论》对此尤为重视，把“三界 虛妄，但是一心作”，单独列为一段，并注:“一心作者，一切二界，唯心转 故。”更具特色的是，它把“三界唯心”和“十二因缘唯心”与阿赖耶识联系 起来。
论曰： 云何佘处求解脱？是凡夫却是愚痴颠倒，常应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱，乃于余处我、我所中求解脱，此对治。 如《经》：如是菩萨作是念，三界虚妄，但是一心作，乃至老坏名 死故。
所谓“乃至老坏名死”，代指十二缘分。这里把阿梨耶识与阿陀那识等 量齐观，共同作为与“一心”相同的概念。《地论》认为，应该于这两识 中求解脱，以纠正在“我”及“我所”等错误观念上求解脱的认识。这个 论述，明显把阿梨耶识和阿陀那识作为世间本源和出世间本源。对于 阿梨耶识的性质，《地论》中有不同说法，卷十谓：“善住阿梨耶识真如 法中。”阿梨耶识自然是纯净的。卷三谈到“因缘”有“三相”时，谓其中 的“自相”也有三种，其中前两种涉及到阿梨耶识：“一者报相，名色共 阿梨耶识生；二者彼因相,是名色不离彼（阿梨耶），侬彼共生故。”既然 阿梨耶识与名色共生并且处(不离），就具有杂染性质了。对心与阿 梨耶识、阿陀那识之间关系，对阿梨耶识的性质和功能等方面的论 述，或多或少存在着模糊甚至自相矛盾之处。这不仅是《地论》的特 点，也是整个《华严经》心学体系的特点。在心学方面，《地论》实际上 对《华严经》没有实质性发展。由于它特别重视这些问题，加上当时 佛学界集中讨论佛性问题的主流引导，这些问题以后引起人们的高度重视。
第三节地论师与华严理论转型
一、北魏《华严》研究诸传说
《华严经》译出后，相当长时间内在北朝流传不广。北魏初期，一些 精通《华严》的学僧纷纷南下，在刘宋京城腹地建立传法基地，使北方华严学更处于极端沉寂的状态。从北魏孝文帝（471—499)东迁洛阳前后 开始，史籍中出现了有关研究、弘扬《华严》情况的一些记载，其事件发生 地多与五台山和洛阳有关,其记述也往往与神话交织在一起。
传说北魏太和(477—499)年初，代京宦官刘谦之崇奉《华严经》，只身入五台山，撰《华严论》六百卷(《华严经传记》卷一）。一般认为这是始自隋代的虚构。又据《华严经传记》，太原晋阳人灵辨(476—522)幼年出 象，“常读大乘经，留心菩萨行”，倾心《华严》，携此经入五台山，求文殊菩 萨祐助，于北魏熙平元年（516)开始撰论释《华严》。此事后为灵太后胡 氏所知，请其入洛阳。灵辨于神龟三年(520)撰成《华严论》一百卷。据 唐法藏说，灵辨弟子道昶、灵源、晏现等抄写此论，使其流布于道俗。永 淳二年(683)，至相寺沙门通贤等人在并州童子寺“见此论本”，带回长 安，抄写流通。至此之后，则没有人再提及此论。唐代五台山地区集中 了从事各种修行的僧人，其中研究《华严》者也为数不少，有一两卷著作 残存至今亦不希奇。至于是否为灵辨所作，灵辨著论百卷是否确实，已 不可考。从当时佛教界对此经研究的整体水平和状况来看，出现如此大 部头的论书实属可疑。
据《洛阳伽蓝记》卷二《崇真寺》、卷四《融觉寺》，昙谟最在洛阳讲经 颇有声望，而且善讲《华严》。他也是位神话人物。据《华严经传记》，北 台智炬曾师事昙谟最，平生讲《华严》五十余遍。他们都活动于菩提流支 翻译《地论》前后。
《续高僧传》卷六《真玉》记，北齐天保（550—559)年中，邺都天平寺 有僧名真玉，青州益都人，生而无目。他既对当时“义学星罗”的情况不 满，主张念佛修行转生佛国世界，又对希求往生西方净土提出异议，倡导 转生莲华佛国。他“忽闻东方有净莲华佛国庄严世界，与彼不殊”，认为： “诸佛净土，岂限方隅？人并西奔，一无东慕;用此执心，难成回向。便愿 生莲华佛国。”这自然是宣扬华严净土信仰，但神话色彩很浓。
上述发生在北朝的释经或依经修行的事迹自然虛构成份很多，但也反映了一种情况:在《地论》译出前后,不仅华严学开始兴盛，而且在地论 派之外也有研究此经者。信奉《华严》的僧众与别派义学以及西方净土 信仰者可能发生过冲突和摩檫。
二、地论派组织结构与政治品格
自《地论》于洛阳译出后，华严学迅速成为北方佛学的热点，并向全 国各地辐射。弘扬和研究华严类经典的主要力量，来自所谓的“地论 派”，他们活动于南北朝后期至唐初，为华严宗的创立奠定了组织基础， 提供了思想资料。
《地论》能够迅速流传开来，与当时的政治环境和义学的逐步兴盛有 密切关系。北魏从孝文帝(471—499在位)开始，比较重视和鼓励佛教义 学。孝文帝本人“善说老庄，尤精释义”(《魏书·本纪》)。宣武帝（500— 515在位)“雅爱经史，尤长释氏之义。每立讲论，连夜忘疲”(《魏书·世 宗纪》)。特别是他亲自主持《地论》翻译，使该论具有御用经典的性质。 孝明帝(516—528在位)幼年即位，执掌权柄的灵太后也鼓励佛教义学。 在宣武、孝明两朝为重臣的崔光，热衷于宣讲和研究佛教经典。他“每为 沙门、朝贵讲《维摩》、《十地经》,听者常数百人，集为二经义疏三十余卷” (《魏书·崔光传》)。
至北齐，义学兴盛的局面侬然维持，其规模甚至远超北魏。据《续高僧传》卷十《靖嵩》:“属高齐之盛，佛教中兴。都下大寺，略计四千，见住僧尼，仅将八万，讲席相距，二百有余，在众常听，出过一万。故宇内英杰，咸归厥邦。”从北魏历北齐至北周，受朝廷重用的上层僧人多为弘扬《地论》者。地论派正是在这种情况下产生和壮大起来的。习称的“地论派”，既有师承法系方面的含义，又有佛学理论方面的含义。就师承法系而言，指出自道宠、慧光两系，活动于南北朝后期至唐初的一批僧人;就佛学理论而言，指弘扬和研究《地论》的学僧。出自这两系的僧众并非都精通《地论》，都是所谓“地论师”，他们各有专长，各有侧重。弘扬《地论》及其《华严经》，推动华严学发展的，只是地论派中的 一部分僧众。从这个意义上讲,他们也是华严学派。
道宠俗姓张，名宾或宾生，早年从学于儒学名家熊安生，至壮年已 “领徒千余'成力有影响的儒学宗师。大约在元魏东迁之后，道宠于赵 州元氏县出家，慕名从菩提流支习《地论》，“典教三冬，随闻出疏。即而 开学，声唱高广，邺下荣推”。后经魏收、邢子才、杨休之等人上奏举荐, 朝廷“日赐黄金三两，尽于身世”。道宠始讲《地论》于东魏，至北齐时仍 讲说不断。道宠的弟子很多，“堪可传道，千有余人”（《续高僧传》卷七 《道宠》），其中不少人被称为“两河俊士，燕魏高僧”(《续高僧传》卷十一 《志念》）。他的弟子志念(535—608)，曾在北齐时随其学《地论》，但后来 以精通小乘论书闻名。道宠的其他弟子史籍乏载。道宠系在东魏、北齐 是传播《地论》的重要一支，由于他们的著作已不存，他们在传播《华严》方面的具体事迹，在推动华严学发展方面的理论建树，均难以详细考察。 就现存资料言，地论派的代表人物均出自慧光一系。
慧光俗姓杨，定州长卢(今河北沧州)人，十三岁时随父亲到洛阳，从 佛陀禅师出家，学习佛教经典。由于他能够刚学完便宣讲，被人称为“圣 沙弥”。不久，他遵佛陀所嘱，随道覆律师习《四分律》。年近登冠，还本 乡受具足戒，继续钻研律部，曾开讲《僧祇律》，听众很多。慧光后又返回 京洛，悉心钻研各类经典，从事著述。这引起以禅律诲人的佛陀禅师的 不满，他告诫慧光道务非子分也”。在佛陀任少林寺主时，慧光师从勒 那摩提，参与《地论》翻译。在菩提流支与勒那摩提合译《地论》时，慧光 “以素习方言，通其两诤，取舍由悟，纲领存焉。自此《地论》流传，命章开 释”。所谓“通其两诤”，指慧光有能力统一两位译者的不同意见；所谓 “取舍由悟”，指他有自己的独到理解，从而能把握《地论》的纲领。从慧 光残存的有关《华严经》的注疏看，他的发明创造不少，在华严学的发展 史上具有划时代的作用，所以，“取舍由悟”的“悟”，大约是独到之见，并 不一定是《地论》中明文所有的。
慧光在《地论》翻译过程中所表现出的非凡才能，所起到的重要作 用，使他见重于朝，知名于野。以后历经东魏、北齐，他都是佛教界的领 袖人物。“初在京洛，任国僧都，后召入邺，绥辑有功，转为国统。”（《续高 僧传》卷二十二《慧光》)所谓“绥辑有功”，指他以僧人身份维护政治统 治。自孝文帝以来，沙门谋反屡有发生，东迁之后，此类事件的记载渐 少，这也许与慧光整顿僧众的“绥辑有功”不无关系。
慧光的治学范围极广，经律论并重，其注疏包括《华严》、《涅槃》、《维 摩》、《十地》、《地持》、《胜鬉》、《遗教》、《溫室》、《仁王般若》等。《续高僧 传》本传在列举慧光注疏著作时，把《华严》列在第一位，这不仅反映了慧 光本人重视研究该经，而且反映了《地论》译出后对佛教界研究《华严》的 促动。除上述注疏外；慧光还有《四分律疏》、《羯磨戒本》(删定），著《玄 宗论》、《大乘义律章》、《仁王七诫》、《僧制十八条》等，表明他在完善僧律 仪轨方面亦有所贡献。慧光以“广涉大乘，文无不晓”(《续高僧传》卷八 《惠顺》)闻名，他的著述基本勾画出其后此系僧人研习范围的轮廓。地 论师们大都不专业某一部经论，而是兼学别样，侧重在某一方面的或经或论或律
在慧光的弟子中，研习《地论》和《华严》的人很多，首先是僧范 (476—555)。据《续高僧传》卷八本传，僧范俗姓李，平乡人，出家前为率 领一方的儒学宗师，与道宠齐名，当时有“相州李洪范，解彻深义；邺下张 宾生，领悟无遗”之语流传。出家后从学于慧光，后来在齐魏各地讲经， “每法筵一举，听众千余”。“讲《华严》、《十地》，各有疏记”。据说:“有胶 州刺史杜弼于邺显义寺，请范冬讲，至《华严》六地，忽有一雁飞下，从浮 图(塔)东顺行入堂，正对高座，伏地听法。”这则故事自然是要表现僧范 善讲《华严》，讲说具有感染力，然而它提供的更重要的信息是，时讲《华 严》者，大约是以其中的《十地品》为主要内容，而僧俗人士最重视的也是 这一品,所以才能在讲“六地”时出现神异。僧范“留意《华严》，为来报之 业”。一位儒学宗师，面对异族的统治，对现世失去希望，把目光投向“来报”，这大约是僧范、道宠一类地论师背儒入佛的原因。
据《续高僧传》卷八本传，惠顺乃侍中崔光之弟，少年时代习儒学，二 十五岁从慧光出家。他讲《十地》、《华严》两经，“并立疏记”。他主要以 邺都为活动中心，“随有讲会，众必千余”，是位有影响的讲经法师。
管理佛教事务功缋最卓著、声名最显赫的慧光门徒是法上（495— 580)。据《续高僧传》卷八，法上曾投慧光受具足戒，往来于邺洛之间，应 请讲《十地》、《地持》、《楞伽》和《浬槃》等经，并著有义疏。四十岁左右， 他应魏大将军高澄之请入邺，从此在“魏齐二代，历为统师”。“昭玄一 曹，纯掌僧录，令史员置五十许人，所部僧尼二百余万，而上（法上〉纲领， 将四十年。”北齐文宣帝(550—559在位)对他“事之如佛，凡所吐言，无不 承用”，经常“布发于地，命上（法上)践焉”。当时齐置十大僧统，法上为 “大统”，其他人为“通统”。法上管理僧众所采取的措施，订立的制度，既 行之有效，且影响久远自上(法上)未任已前，仪服通混，一知纲统，制 样别行，使道俗两异，上有功焉。制寺立净，亦始于此。故释门东敝，能 扇清风，莫与先矣。”法上的著作有《增一数法》四十卷，“并略诸经论所有 名教”。著《佛性论》二卷，《大乘义章》六卷，“文理冲洽，详略有闻”。撰 《众经录》一卷。现残存《十地经义疏》第一、三两卷。
慧光门下曾游学于南朝的地论师有两位。第一位是僧达（475— 556)，据《续高僧传》卷十六，他曾先就学于勒那摩提，摩提死后随慧光学 《十地》。僧达南下游学于梁时，被粱武帝“引入重云殿，自昼通夜，传所 未闻，连席七宵。帝叹嘉瑞，因从受戒，誓为弟子，下敕住同泰寺”。后来 僧达返回北方，“齐文宣特加殊礼”，专门为他在林虑山黃华岭下建洪谷 寺。他讲《十地》、《华严》“虽无疏记，而敷杨有据”。僧达曾任国都。第 二位是安廪(507—583)，据《续高僧传》本传，他少年时代“性好老庄，早 达经史”，二十五岁出家，师从慧光习《十地k粱泰清元年(547)到建业， 应粱武帝之请，住天安寺，讲《华严经》。后又为陈朝诸帝所关注，常入内 殿讲经。这两位地论师把北方华严学传到南方。
慧光门下研究和传播《地论》、《华严》的著名人物还有道凭（483— 559)，活跃于赵魏，以讲《地论》、《涅槃》、《华严》和《四分律》为主(《续高 僧传》卷八本传)。另有昙遵，曾任国都，后转为僧统，在《华严》理论方面 的研究颇得时人推崇:“大乘顿教，法界心源，并披析义理，挺超时匠。”他 的活动范围较广，所谓“流衍齐楚晋魏，乃至燕赵”（《续高僧传》卷八本 传）。另有昙衍(503—581),曾任国都，在齐郑燕赵一带讲经弘教，“常随 义学千僧有余，出家居士近于五百”(《续高僧传》卷八本传）。上述慧光系僧人，均有弟子于隋至唐初传播《十地》或《华严》
慧光再传弟子中，弘扬《地论》和《华严》的代表人物是师从法上的净 影慧远(523—592)。慧远俗姓李，敦煌人，后居上党高都(今山西晋阳）。 十三岁投僧思出家，十六岁随湛律师到邺都，学习大小乘经论。年满受 具，依法上和尚，顺都为阇梨，慧光十大弟子为其证戒，“时以为声荣之极 者也”。继随大隐律师学习《四分律》五年，后专师法上，从学七年。在邺 都“创讲《十地》，伏听千余”。慧远曾携诸学侶，返回高都清化寺，“韩魏 士庶，咸共荣之”。北周宣政年初，周武帝召集儒释遒名流讨论废除佛教 的问题，当时以法上为首的五百余名与会者均明白力谏无用，保持沉默， 只有慧远挺身而出，据理抗争。不久因畏祸潜入汲郡（河南汲县）西山， 至大象二年(580)佛禁稍弛，转入少林寺。隋开皇初年，慧远任洛州沙门 都，整顿僧纪，曾讲经于泽州、定州、上党等地。不久奉诏到长安，先住兴 善寺，再迁净影寺，专门从事讲经，四方来从学者达七百余人。他的著述 有《地持疏》五卷、《十地疏》七卷、《华严疏》七卷、《浬樂疏》十卷，以及《维 摩》、《胜鬉》、《寿观》、《温室》等疏若千卷。他还“撰《大乘义章》十四卷， 合二百四十九科”，分为“五聚”(五大部分）。道宣评价此书佛法纲要， 尽于此焉，学者定宗，不可不知也。”（《续高僧传》卷八本传）此书现存本 为二十卷，缺第五部分“杂法聚'另外，他的《十地疏》（《十地经论义 记》)今存八卷。
综上所述，弘扬《地论》的代表人物普遍受到朝廷和地方官吏的支持，绝大分人担任过地方或中央的各级官，构成佛教上层的中坚力 量。北朝后期和平局面短暂，社会动荡不断加剧，他们又注意弘法于民 间，以洛下和邺都为大本营，奔走于北方各地，甚至南下到南朝的统治中 心。北方地论师的学说，由此流传到全国，普及到社会各阶层。
地论师之所以受到统治者的簠视，不在于《地论》本身的学说对维护 政治统治有什么直接作用，而在于弘扬《地论》者同时具有管理僧众、整 顿僧纪的“绥辑”能力。在地论师的代表人物中，不乏以儒学宗师身份进 入佛门者，他们同时也把“修齐治平”的理想和实践带入了佛教，运用于 佛教事务管理。
著名地论师开讲《地论》,往往有数百成千的僧人“伏听”;在名师的 身边，常常围绕着上千名义学沙门。在这些热衷于《地论》的众多僧人 中，不乏有虔诚信仰者，有热切追求知识者。然而，地论名师们不仅是信 仰对象的化身，知识源泉的象征，而且在佛教界身居要津，他们因此可以 吸引一批富有才千、富有创造力的义学僧人。通过他们的研究，域外传 入的华严经学和论学实现了理论形态的转变，为华严宗学说的形成奠定 了基础。
三、形象描述与理性分析
慧光的《华严经义记》只残存一卷，约六七百字，据此可以了解慧光 诠释《华严经》的大体思路。
残卷厲于解释《如来光明觉品》的一部分，文中摘录所释名词或词 组，未列举全部经文。与《华严经》相关段落对照，可见基本是逐句解释。 这是以后《华严经》“随文释义”类注疏本的逋行体例，与《地论》的形式不 尽相同。为了说明某个问题，慧光也联系其它品的经文论述。
《华严经·如来光明觉品》开头一句，尔时，世尊从两足相轮，放百亿光明，遍照三千大千世界。”慧光联系《十地品》的记述予以解释:“就此品中放相轮光者，乃至《十地》放眉间光，就如来自体智行,随修人不同，
彰位殊之异也。”放光表示如来本体所具有的“智”和“行”，就“智”而言， 佛光是智慧之光，没有不同；就“行”而言，由于有不同的修行阶位，所以 佛放光的部位有差别，这样，修行者见到佛什么部位发光，也就表明他处. 于什么修行阶位。佛发光的问题由此与菩萨行联系起来。论述菩萨行 是整个《华严经》的中心内容，慧光对经文的解释，始终围绕这个中心。
慧光还从某一方面掲示此品与下一品内容上的逻辑关系，指出：“若 据受益而言，此品明求闻法行，下品（指《明难品》)明求说法行。”《如来光 明觉品》讲求“闻”佛法之行，《明难品》接着讲求“说”佛法之行，这很难说 即是两品各自的中心内容和主要特点，但由此可以看到，慧光对集成本 各品经文组织的逻辑结构有归纳，而这种归纳可能侧重于修菩萨行者方 面(即从“受益者”方便），这一点也反映在他的判教中。
《华严经义记》是慧光在华严学发展方面作出的最大贡献。是书把 《华严经》对神通境界的形象描述进行理论改造，通过理性分析，提出新 的哲学范畴，促使华严经学说在理论形态上彻底转变。实现这个转变的 手段，是掲示《华严经》所描述的形象画面的象征含义。《地论》只是把个 别禅定概念予以理论发摔，而《华严经义记》则是全方位的创新。
《华严经?如来光明觉品》对诸菩萨从十方来到佛跟前有一段描述：
以佛神力故，百亿阎浮提，皆见十方各有一大菩萨，各与十亿尘 数菩萨眷属，倶来诣佛所，所谓文殊师利菩萨、觉首菩萨、财首菩萨、 至首菩萨、德首菩萨、目首菩萨、精进首菩萨、法首菩萨、智首菩萨、 贤首菩萨。
《华严经义记》对此段的释文是：
又言一方各有一大菩萨者，欲明方便之中自体因行也；各有眷 属菩萨者，明行无不摄也；各来至此者，明圆入自体果行也；文殊为 首者，欲明始发于妙实也；复所以终至贤首者，欲明此行虽复深广， 而成在于世间，故云贤首也。
按原经文叙述，十方各有一位大菩萨，分别有无数小菩萨相伴，排成有序 队列,一齐来到佛面前。这是一幅动态的形象的菩萨拜佛图。这个场面 之所以能够形成，又之所以能够被人们“见到”，是有“佛神力”，即借助佛 的神通功能。这种对禅定引发的神通境界构想的描述，属于宗教文学的 创作，而不是宗教哲学的论证。
慧光的释文，首先把这幅神通画面分解为五个片断，然后分别揭示 各个片断的象征意义，提出“自体”、“方便”、“因”、“果”、“妙实”等概念， 使其成为表述《华严》整体思想的抽象理论。
按照慧光的诠解，各位大菩萨，象征菩萨的“方便”修行，这既是成佛 之“因”，也是修行解脱过程中所处的阶位（果位无数相伴的菩萨，象 征修行内容无穷无尽、包罗万象(行无不摄)。众多菩萨来到佛跟前，象 征修行圆满，即从菩萨的“因”行进入到佛的“果”行。十位大菩萨朝佛队 列次序是文殊第一，贤首最后，这又象征菩萨行发端于“妙实”，虽然深广 无边但又必须在人间实践完成，不能离开世俗求解脱。无论是作为“因” 的“方便”修行，还是作为“果”的佛的真理性活动，都源于并且最终归于 最高实在——佛“自体”或“妙实”。慧光的这一大段解说,实际上也是他 对《华严经》整体思想的看法。这里提出的“因”、“果”、“妙实”，即是慧光 概括《华严经》“宗趣”(宗旨、中心思想)的内容?，以后为华严宗人稍加充 实和修改后接受。
残卷所释的《如来光明觉品》以及行文中提到的《明难品》，均属文殊 类经典，慧光也注意到文殊的重要性，在阐述“文殊”的象征意义时，大体 透露出他的本体论思想：
就此菩萨中，初明文殊者，始证真性波若，根本妙惠故也。
下《明难品》，文殊显问，诸菩萨答；诸菩萨问，文殊复答者，欲明德熟归本故。
①《探玄记》卷一，光统师以因果理实为宗，即因果是所成行德，理实是所依法界。”这里的《理 实”与“妙实”所表达的意义相同。从残卷看，“妙实”与''真性”、《妙患”等是同类概念。
“真性”、“妙惠”以及“德熟归本”中的“本”，与前文的“妙实”含义相 同，可以指佛性、法身、诸法本性等。既言“始发于妙实”，又言“德熟归 本”，表明慧光是倡导“如来藏缘起”思想的。
慧光通过揭示《华严经》形象描述的象征意义，提出概念，阐述其宗 教哲学思想，他对原经文的理性分析、创造性诠解，促成了华严经学在理 论形态上的根本转变。在一定程度上说，《华严》学说与地论华严学的区 别，是宗教文学与宗教哲学的区别。
四、宗趣与判教
地论师所说的《华严经》“宗趣”,表面上指他们对该经中心思想的概 括，实际上是对他们学说核心内容的归纳。这些内容特别受到此后华严 宗人的重视。
据法藏《探玄记》卷一，慧光是以“因果理实为宗”。所谓“因果”，指 “所成行德”，即菩萨修行（因）及其所要达到的成佛境地（果）；所谓“理 实”，指“所侬法界” ?，即生起万事万物的本源。因此，慧光既重视菩萨 行，又重视法界。而他的后继者们，往往强调两者中的某一方面。
重视“法界”理论，是慧光第一代弟子们的共同倾向。昙衍是以“无 碍法界”(《探玄记》卷一)为宗趣,昙遵分析“法界心源”的义理是“挺超时 匠Y《续高僧传》卷八本传）。法藏《探玄记》卷一谓：“大远法师，以华严 三昧为宗，谓因行之华，能严佛果。”根据这个解释，慧远是通过对“华严” 两字的引伸来概括全经宗趣。但是，慧远在《大乘义章》卷一中说：“《华 严》、《法华》、《无量义》等，三眛为宗。”在这里，慧远并没有单列《华严》一经的宗趣，这与他在判教时未将《华严》单列为最高经典的情况相同。慧 远此处所说的“三昧”，自然不可能是“华严三昧”，至于他$否把“三昧” 释为“因果”,就更不清楚了。
①从慧光到华严宗的智俨、法藏，对“宗趣”的归纳有个发展过程。智俨《搜玄记》卷一总谓因 果缘起理实为宗趣。”在慧光基础上加“緣起”。法藏《探玄记》卷一：“今总寻名案义，以因果 缘起，理实法界以为其宗。”又在智俨基础上加“法界”。
道凭弟子灵裕所归纳的宗趣，可能对智f*2、法藏以后的华严学发展 有间接影响。据法藏记：
灵裕法师，以甚深法界心境为宗，谓法界门中，义分为镜，诸佛 证之，以成净土。法界即是一心，诸備证之，以成法身。是故初品之 内，相天王偈赞：“无尽平等妙法界，悉皆充满如来身。”①末后复明 《入法界品》，故知唯以法界为、宗。（《探玄记》卷一）
在法藏看来，灵裕所归纳的宗趣以及这番解说，不过与奥衍处同等 水平，都是“但得所侬法界，遗其所成行德”（《探玄记》卷一），即重视了 “法界”,忘记了善萨修行以及佛果。然而，法藏没有看到，灵裕对法界的 解说颇有新意，特别是“法界即是一心”的命题，是此前没有明确提出来 的，而且直到法藏以后,也特别为华严宗人所重视。
慧光一系在判教方面也没有一致见解。慧光是承继佛陀三藏的判 教，立渐、顿、圆“三种教”，并且认为《华严》是“圆顿所摄”（《探玄记》卷 一）。此后昙遵等人都接受了这种判教。很有可能，这种判教得到大多 数地论师的赞同，流行较广。智俨在《搜玄记》卷一中也釆用：“化始终教 门有三:一曰渐教，二曰顿教，三曰圆教。”足见此学说的影响力。
另一种比较流行的判教是晏衍提出的“四宗教”。《探玄记》卷一介 绍:“齐朝大衍法师等立四宗教:一、因缘宗，谓即小乘萨婆多等部;二、假 名宗，谓《成实论》及经部等说;三、不寘宗，谓诸部般若，说即空理，明一 切法不真实等;四、真宗，谓《华严》、《涅槃》，明法界真理佛性等故。”
慧远吸收了昙衍判教的主要内容，认为:“宗别有四：一立性宗，亦名 因缘;二、破性宗，亦名假名；三、破相宗，亦名不真；四、显实宗，亦名真宗……四中前二是其小乘，后二大乘。大小之中，各分浅深，故有四也。” 慧远同意将小乘经论分别配于前两宗之下，但不同意把大乘经典分别配 于后两宗之下，而是主张把相关教义配于后两宗之下。在他看来，“破 相”与“显实”的教义虽有浅深之分，但这些教义是各经都讲的，经典本身 并没有浅深之分。因此，把《大品》、《法华》与《华严》、《涅槃》、《维摩》、 《胜鬉》划分为浅'深对立的两组，分别配于“破相宗”和“显实宗”之下，是 不恰当的。其原因是:“是等诸经，乃可门别，浅深不异。若论破相，遗之 毕竟；若论其实，皆明法界缘起法门。语起行德，酱是真性缘起所 成。……如是诸经，宗归各异，门别虽殊，旨归一等（上引均见《大乘义 章·二谛义两门分别》）
①此处所引与《华严经·世间净眼品第一》的经文完全相同。
通观慧光一系判教咬主要内容，尊《华严》、抬《涅槃》、贬《般若》的倾 向是比较明显的。但是，慧远则极力沟通各种大乘经典之间的理论联 系。尤其值得注意的是，慧远认为多种大乘经典“皆明法界缘起法门”。 此后的华严宗人是以“法界缘起”概括本宗特有教义，用语虽同，含义 殊异。
五、六相体义与适用范围
在地论师中，对“六相”的重视，莫过于净影慧远。他认为：此六（指 六相)乃是大乘之渊纲，圆通之妙门。若能善会斯趣，一异等执,逍然无 迹。”理解六相的宗盲，把握其精髓，就不会迷惑于同一性（一）和差别性 (异），不会偏执于某一方面。作为“大乘之渊纲，圆通之妙门”的六相，首 先是认识同一性和差剧性，以及两者相互关系的方法论。
慧远一开始就联系《地论》没有讲清楚的地方，解说六相在什么意义 上立论，即六相说的适用范围：
六种相者，出《华严垒·十地品》也6诸法体状谓之为相……此 六乃是诸法体义。体义虚通，皆无不在。义虽遍在，事隔无之。是以《论》言：''一切十句，皆有六相。除事，事谓阴界入等。”?阴界入 等，彼此相望，事别隔碍，不具斯六，所以除之。若摄事相以从体义, 阴界入等一一之中，皆具无量六相门也。
“相”是诸法的“体”状，而不是“事”状，六相乃诸法的“体”义。这个强调 表明，六相说是从万有（诸法）的本体或本质方面立论的，以六相认识和 分析事物，只能运用于“体”相同的事物之间。实际上，慧远讲的“体”是 “佛自体”、“佛性”。“六相体义”，是要求首先承认一切事物均为佛性的 表现，均以佛性为共同本质(“体义虚通，皆无不在”），然后才能谈“事”的 “六相”。否则，仅从“事”上分析，就发现不了“六相”关系了，所谓“义虽 遍在，事隔无之”。
《地论》并没有强调这一点，所以它讲“除事”，即排除用六相来分析 和认识''阴界入”等“事”时，上下文就不清楚，慧远专门就此解释。六相 依“体”才能成立，而“阴界入”是三种“事”之间的关系，所以它们“不具斯 六”，即不能以“六相”来“圆通”三者，认识三者。但是，如果分别从“阴界 入”三者的“体”上着眼，所谓“若摄事相，以从体义”，那么三者均分别可 以用六相这个方法来认识，所谓“皆具无量六相门也”。
慧远以“色阴”为例，解说六相,认为在六相中，最重要的是“总别”这 对范畴同异”初“成坏”两对范畴是从不同方面发挥“总别”的含义。他 在分析解释“总别”时，依然紧紧围绕“体”同来立论：
如一色阴同体，具有恒沙佛法，谓苦、无常、不净、虚、假、空、无 我等一切佛法。是等诸法，义别体同，互相缘起，摄彼同体，_切佛 法，以成一色，色名为总。就此总中，开出无量恒沙佛法，色随彼法， 则有无量，所谓苦色、无常色、不净色、名用色，空、无我色，乃至真实 缘起之色，如是无量差别之色，是名为别。
①此句是对《地论》原文的节略引用。
色阴之所以能包含恒沙佛法，在于同“体”，即恒沙佛法各自都有“色”这 个质的规定性。“色名为总”，“总”就相当于表达“一般”的概念，而“差别 之色，是名为别”，“别”则相当于表达“个别”的概念。另外，“总”由“别” 所“互相缘起”构成，总别又具有整体和部分的关系。在解说总别这对范 畴时，慧远认识到同一性与差别性的相互依存，整体由具有同一性的有 差别部分所组成。同时,他还强调了差别具有无限性，作为构成整体的 部分具有无限性。强调这些内容，是为了论证佛法无量，菩萨行无尽。 慧远对“同异”的解释承自“总别”：
就彼别中苦、无常诸法之上，皆有色义，名之为同。色义虽同， 然彼色苦异、色无常异，如是一切各各不同，是名为异。
“皆有色义”,指构成色阴的苦和无常等等请法“体”同，即都以“色”为体， 这里的“同”即相当于表达“同一性”的概念。“然彼色苦异、色无常异”， 指具有同“体”的苦色、无常色等诸法又各具有差别性，这里的“异”即相 当乎“差别性”。实际上，“同异”一对范畴是对“总别”表达“一般”与“个 别”概念方面的说明。
就彼异中，义门虽殊，其体不别。体不别故，诸义虽众，不得相 离。不相离故，随之辨色，得摄为一，是名为成，成犹略也。体虽不 别，义门恒异。义门异故，一色随之得为多色，目之为坏。坏犹 广也。
尽管各个部分均有个性，均有差别，但由于都有同一性的“体”，所以可以 组成整体，这叫“成”，“成”相当于指整体。尽管各个部分有同一的“体”， 毕竟有不可泯灭的个性，相对保持自己的独立，这叫棒“坏坏”相当于 指具有个性的部分。a此，/'成坏”一对范畴是对“总别”表达整体与部分 关系方面的说明。
尽管“同异成坏”各有自己说明问题的恻重点，但相对于“总别”而 言，不免是重复论证。慧远也看到这一点，指出：
据实论之，说前四门（指“总别同异”），辨义应足。为约同异，成 前二门（指“成坏”)故有六也.。
实际上讲“同异”已经是重复，只因为“同舁”范畴不包括整体与部分的关 系这一层含义，才加上讲“成坏”。
总之，慧远的六相说强调了六相的适用范围，表述了同一性与差别 性、一般与个别、整体与部分的关系，并杷它作为从“体”上看待一切事物 和现象的方法论，为华严宗的“六相圆融”确立了原则。
六、当现两说与四宗五宗
道宠系著作无存，难知其学说详情。然而，隋至唐初的诸多佛教典 籍，普遍记述慧光与道宠两系分为南北两道，有门户之见，有严重思想分 歧。尽管各书记载紊乱，从中也可依稀见其条理。在诸种散乱记述中， 以道宣所述最成系统：
宠在道北教牢、宜四人；光在道窜，教凭、范十人，故使洛下，有 南北二途。当、现两说，自斯始也；四宗、五宗，亦仍此起。（《续高僧传.道宠》）
此段记述提出三方面问题：..
第一,南北两遒形成的历史渊源。据道宣所说，南北两道在慧光和 道宠之间分开，始于洛阳①。但是，道宠弘扬《地论》是在离开洛阳去邺都 之后，若说分道在洛阳，道宣本人的记述中也有矛盾。另外，湛然《法华 文句记》认为，南北道指从相州(邺都)通往洛阳的两条道路，散居北道者 是道宠系,散居南道者为慧光系。此解不无道理,所以习称两系为相州 北遒和相州南道。
第二，当、现两说问题。“当、现两说”指在佛性论方面的不同见解。
①近人因此推测,分遒是在洛阳，“北迨”指菩提流支所住永宁寺，在御遒之北;“南道”指勒那摩 提所住白马寺，在御道之南。:这道”来自“御道'
在《启谢高昌王表》中，玄奘述及当时国内的义学情况，认为佛教典籍传 到内地后，由于_译的眘训不同，义类差舛，异说并起，“遂使双林一味之 旨，分成当、现二常，大乘不二之宗，析为南北两道。纷纷浄论，凡数百 年，率土怀疑，莫有匠決”。“常”指佛性。
《涅槃经》译出后，佛性成为佛 学界讨论的热点问题之一，在对佛性的认识上，始终存在着“当”、“现”两 种对立的主张。地论派兼重《涅槃经》，也应合佛学发展的主流，讨论佛 性这个热门话题。然而，他们讲佛性是有特点的，或联系十地谈佛性，或 联系法界论佛性，正如净影慧远所说：“然#性也，盖乃法▲界门中一门 也。”(《大乘义章 < 佛性义》)地论师不是孤立地依据《浬槃经》讲佛性，而 是把它纳入华严学的范围里来讨论，所以，尽管他们关于佛性的议论很 多，涉及方面也很广，但对佛性最主要的看法，是通过对阿黎耶识的理解 反映出来的。
道宣所讲的“当”，也称“当果”，是必当成就佛果的意思。一般认为， 地论师北派把世界最高本体归结为具有杂染性质的“阿黎耶识”，所谓众 生悉有佛性，指众生经过修行熏习，经过后天努力，最后必当成佛而言。 从佛性论的意义而言，基本主张佛性“始有”。
道宣所讲的“现也称''现果”，是佛性显现而成就佛果的意思。一 般认为，地论师南道系把世界的最高本体归结为“清净阿黎耶识”，或“如 来藏”、“无垢识”，众生通过修行，去除对本有清净心性的障碍遮蔽，使其 显现，即为成佛。从佛性论方面而言，基本主张佛性“本有”。
两派对当、现问题论争的具体细节已不可考，但就慧光南道系而言， 对阿黎耶识的认识也不统一P法上在解释《地论》中六相的“同相”时，说 “三种同相智”：
一缘起，二妄相，三真如。缘起者，第七阿黎耶识，是生死本也； 妄相者，六识心，妄生分别，邪着六尘；真如者，佛性真谙，第一义空 也。此三解无别异，名为同相。终日同处，染净常别，名“不杂”。 (《十地论义疏》卷一）
这里的“第七阿黎耶识”,指为第七无明障蔽的第八识;而“佛性真谛'当 指“清净阿黎耶”，即第八识的本净状态。法上的这种观点，大约在南道 派中比较流行。
第三、四宗和五宗的.判教理论。据道宣记载，地论师南北道在判教 方面有“四宗”和“五宗”的对立。且不论五宗判教是否为北道系的共同 主张，仅就现存资料言，南道系中即有三宗与四宗之别。
综上所述，道宣是从当时义学发展的总态势上归纳地论派的主要思 想分歧，大体反映了两派讨论佛性和判教的主要观点。由于这种归纳不 是从地论派研究《华严》的主要方面着眼，所以由此看不出地论师有任何 创新，不是重复浬槃学派的老话，就是接受摄论派的新说。总结地论派 在改造华严旧经学、创造华严新理论方面的贡献，首先要突破道宣归纳 两派思想分歧的局限性。
