第一章  华严典籍与华严经学

第一节华严经学的原初形态

华严典籍是大乘佛教经典的一个部类，由三部分组成：其一，不同时 代和地区产生的众多独立流行的小经，史称“支品”；其二,在系统整理和 修改众多单行小经基础上形成的汇集本，史称“本部”；其三，程度不同地 受“支品”或“本部”学说影响，但主要内容又与之有别的一类经典，史称 “眷属经”。

以华严典籍为载体的华严经学说，是继早期般若学之后出现的大乘 佛教思潮，约发端于公元一世纪，基本定型于公元三世纪末。它既有兼 容并蓄此前一切佛教遗产的倾向，又有突出华严理论个性的特征。总体 说来，华严经学说以印度佛教文化为主干，融合中国文化，并带有波斯文 化的若干痕迹，是西方文化在我国新疆地区交融的产物。

从东汉末到东晋的二百多年间，众多华严类单行经从古印度经西域 流入我国内地，主要由大月氏人或其后裔传译。早于“华严本部”出现的 一些“华严支品”小经,比较真实地反映了华严经学说的原初形态及其产 生、发展和演变的历史脉络。

一、《兜沙经》与华严学的发端

现存最古的汉译华严典籍，是后汉支娄迦谶（简称支谶）所译的《兜 沙经》。支谶是大月氐人，汉桓帝末年到达洛阳，于灵帝光和到中平年间 (178—189)从事译经。他以传译大乘般若经典为主，所译《般若道行品 经》、《般舟三眛经》和《首楞严三昧经》比较流行。到东晋道安时代，包括 《兜沙经》在内的十余部经①，已因“岁久无录”而不明译者。道安通过“精 寻文体”，认定它们“似谶所出”(《高僧传》卷一）。

《兜沙经》约2500字左右，主要内容是叙述释迦牟尼在摩揭陀国初 成佛，十方世界菩萨聚集佛前，提出各种问题，列举菩萨修行名目。其学 说的重要特点，是突出华严学承自般若学而又不同于前者的鲜明理论 个性。

直到部派佛教时期，佛教的多类经典虽然承认过去六佛及未来的弥 勒佛，但释迦牟尼始终被认为是唯一现存的佛。《兜沙经》则列举''今现 在”诸佛，明确宣扬多佛崇拜，拓宽众生成佛的范围。实际上，多佛同时 并存是各类大乘佛典的共同主张，本经的特点是以释迦牟尼的“分身”来 论证多佛存在，并以此把释迦崇拜和多佛崇拜结合起来。在这部小经的 未尾，有一段对佛的世界及多佛存在状态的描述：

释迦文佛（即释迦牟尼佛），都所典主十方国， 方各有一亿小国土，皆有一大海，一须弥山，上至三十三天。一小国土，如是所 部，凡有十亿小国土，合为一佛剎，名为蔡呵祇^佛分身，悉遍至十 亿小国土。一一小国土，皆有一佛。凡有十亿俤，皆与诸菩萨共坐 十亿小国土，诸天人民，皆悉见佛。

这里描述的释迦牟尼佛教化的整个世界，即“一佛刹”，是最早的华严世界构造，以后发展为莲华藏世界海。在“一佛刹”中，无数同时存在 的佛都是释迦牟尼的“分身”。对于这种“分身”,本经没有进一步明确界 说，但突出强调了释迦牟尼佛身超越时空的遍在性，以此作为多佛并存 的根据。这样/分身”说成为《兜沙经》把释迦教主崇拜与多佛崇拜结合 起来的理论纽带。

在释迦牟尼之上，《兜沙经》没有再设立任何非人格化的更高崇拜对 象，这是与当时般若类经典的一大区别。支谶所译的《般若道行品经》 指出：

过去盡来今现在佛，皆从般若波罗蜜出生。

六波罗蜜者，佛不可尽经法之藏，过去当来今现在佛，皆从六波 罗蜜出生。

十方今现在不可复计佛，悉从般若波罗蜜成就得佛。（上引均见《大正藏》卷八第469页）

把诸佛并存的原因归结为“般若”,使其具有成为诸佛之母的地位， 凌驾于诸佛之上，自然贬抑了教主释迦牟尼。般若类经典所要神化和抬 高的是新兴教义“般若”或“经法之藏”，而不是某位人格化的大神。因 此，它具有一股强烈的批判偶像崇拜的精神。与之相对，《兜沙经》着重 树立释迦的权威，神话色彩更浓重，思辨色彩较淡薄。此后的华严类经 典又从不同角度创造出更丰富的神话故事，形象生动地描绘佛境羿的神 秘莫测、不可思议和富丽堂皇，长期引起人们的兴趣和爱好。

《兜沙经》重视“十”这个数字，并且多方面创用。本经所取经名 D衫aka,据说也是源于对“十”的强调。由此开始，“十”逐渐被赋予多种 超出计数范围的宗教象征意义，构成华严典籍乃至华严宗教义的一个显 著特点。本经对“十”的创用集中体现在两个方面：

其一，严格以“十”为计量单位组织经文、论述教义和表达思想。《兜 沙经》的行文多釆用十句排比，论述问题多从十个方面或分十个小节。

后出华严典籍由此发展，往往是每个问题包括十个方面,每个方面又各 分十个部分，每个部分又各有十个段落，严格采用类似十进制的方式表 达思想。“十”不仅是经文的组织形式，也成为教义内容的特色。

其二，严格以“十”为计量单位列举菩萨修行名目，使菩萨行有了新 的框架。随着大乘佛教的兴起，菩萨的地位空前提高，有关.菩萨修行 的理论和实践，成为大乘经典论述的中心内容。《兜沙经》没有对菩萨 行内容详细说明，而是用提纲形式列举4目，共有十项，即十法住、十 法所行、十法悔过经、十道地、十镇、十居处所愿、十黯、十三昧、十飞法、 十印。与后出华严典籍的相关内容比较，这里的译名不规范，排列次序 稍有差异，但它毕竟勾勒出菩萨行的大体框架，直接影响着后出的多种 华严经典。

《兜沙经》列举的十位大菩萨以文殊为首9文殊“持佛烕神”，提出问 题，讲述教义，使华严菩萨具有了代佛宣言的身份。以后所出现的各种 华严类单行经，绝大多数都有一位作为“主角”的菩萨。习以菩萨名称其 经，《兜沙经》即属华严典籍中的文殊类经典。此经概说菩萨行，在文殊 类典籍中具有序说概论性质。

二、《本业经》与早期菩萨行

现存三国时代的唯一华严译籍是吴支谦的《佛说菩萨本业经》(简称 《本业经》)。据《祐录·支谦传》，支谦一名越,字恭明，大月氏后裔，其袒 父法度于汉灵帝时率数百名国人归附东汉。支谦自幼既习汉文，又“学 胡书，备通六国言”，后从支谶的弟子支亮学佛教。汉献帝末年,支谦同 乡人数十名避乱吴地，黄武元年到建兴年间（222—254)从事译经。所译 经卷，《祐录》卷二记为36部48卷，同书《支谦传》作27部，《高僧传·康 僧会》作49部。

《本业经》分为相互独立的三部分，第一部分即与《兜沙经》的内容一 致，相当于“序品”。其后依次是《琿行品第二》，相当于晋译《华严经·净行品》的部分内容;《十地品第三》，相当于晋译《华严经·十住品》的部分 内容。这种编排形式，不仅表明《本业经》承自《兜沙经》，而且确定了《兜 沙经》在华严类经典中具有序说概论的地位，透露出华严经典形成过程 的一点信息。

与《兜沙经》相比较，《本业经》的第一部分在翻译风格上有两个显著 特点:其一，文字简练通畅，整篇行文上下贯通，浑然一·体，不似《兜沙经》 有些句子含义不清，有些行文上下不衔接。这部分的字数虽只占《兜沙 经》的五分之二左右，但内容并没有减少，这也与中间一大段用偈颂体替 代原来的散文体有关。其二，将大量音译词改为意译，且多采用汉文习 用的名词术语，宜于汉地人士接受。例如,把“蔡诃祇”改译为“忍世界”， 把佛的十个名号全改为意译。晋代道安贬其译文不忠实于原著,南朝粱 代慧皎则赞其译文“曲搏圣义，辞旨文雅”（《高僧传·康僧会》)。仅从 《本业经》来看,支谦所用的译语更多地为后代译者所沿用，且译文也无 节译摘编的迹象。

从内容上看，《本业经》第一部分列举的菩萨修行名目也与《兜沙经》 不完全相同，而与卮出经典的相关内容更接近，叙述更清晰，含义更明 确。“佛之本业:十地、十智、十行、十投、十藏、十愿、十明、十定、十现、十 印，断我瑕疵，及诸疑妄。”上述十种名目不仅绝大多数为后出华严类经 典所沿用，有些还成为经文的品名。可见,菩萨修行的内容大多是依据 这个提纲扩充形成的，华严菩萨行内容铺展开来的线索由此更清楚了。

《愿行品第二》以回答菩萨在家或出家4本何修行，成佛圣道”的问题 展开，答案是“奉戒行愿，以立德本”。经文的主体部分是偈颂形式，分 135节，详细叙述从在家到出家修行的各个方面和各个环节，要求把自我 约束的“奉戒”和施惠他人的“行愿”贯彻到一言一行、一事一法中去。本 经文容纳了许多儒家伦理规范，特别引起僧俗人士的重视。

《十地品第三》讲从m发意”（树立佛教信仰）到“补处”（获得诸佛功 德)的十个修行阶段，称“十住”或“十地住”。这十个阶段的名称是“第一发意，第二治地，第三应行，第四生贵，第五修成，第六行登，第七不退，第 八童贞，第九了生，第十补处”。这是继《愿行品》之后对菩萨修行的第二 种展开形式，有两个特点：第一，十个阶位并不是平行排列的十个方面， 而是由低到高，自浅入深，直至获得佛功德次第阶位。第二，前五个阶位 各包括十项内容，后五个阶位各包括二十项内容，经中称为“从十十法 成”。这样，《十地品第三》就把以十数列举菩萨修行名目的旧框架，初步 充实为自低到高的类似十进制的新体系。

与《兜沙经》比较，《十地品第三》更多吸收了般若学的内容，其中有 两点最值得注意：

第一，把佛法抬高到诸佛之上的倾向。该经在总结“十住”时指出： “一切十方去来现在佛，皆由此兴。”“十住”乃是佛的教法,说过去、来来 和现在的佛由“十住”而兴，与把“般若”作为诸佛之母的思路=致，而与 《兜沙经》的“分身”说背道而驰。此后在竺法护所译的普贤类经典中，开 始有意识地消除这种矛盾。由此可见，华严类典籍一开始就在突出理论 个性的同时，不断杂糅各种流派的思想，这种情况越到后期越严重。

第二，定中见佛的插述。《十地品第三》有言莲华上法意菩萨，即 如其像，正坐定意，入于无量会见三昧，悉见十方无数诸佛。”这是与般若 类经典共有的学说，此后各经不断充实，构成华严学说的一个重要方面。

根据史传和经录的记载，汉末三国时代还有两部属于华严类的经 典，早佚。据《高僧传》卷一《竺法兰》，汉明帝永平年间，竺法兰在洛阳译 出《十地断结经》，曾被认为系华严类典籍，且是最早的汉译本。竺法兰 其人及所译经典，明显是南朝刘宋之后人的假托，以附会汉明帝求法，佛 教初入汉地的传说。另外，三国吴地有失译的《普贤菩萨答难两千经》三 卷，《华严经传记》卷一等谓是《华严经·离世间品》的异译。《离世间品》 是文殊类经典和普贤类经典的混合形态。汉末三国只出现了文殊类经 典，普贤类经典直到西晋竺法护时才出现，并且明显有衔接此前文殊类 经典的说法，表明是早期的普贤类经典。《离世间品》只有在文殊和普贤两大类经典均定型后才可能出现，至多只能形成于西晋，不可能在三国 时代就译出。当然，经典产生的早晚与译出的前后并不是一回事，但从 汉末到西晋的华严译籍看，两者是基本一致的。三国时代译出《离世间 品》的说法可以否定。因此，汉末三国译出的华严类经典只有《兜沙经》 和《本业经》，它们可以反映华严经学初创时期的全貌。

三、《渐备经》与普贤类经典

1.竺法护的三类译籍

西晋是华严单行经传入我国的最盛时期，可査考的译者有竺法护、 聂道寘、白法袓三人。其中，输入了华严经学新内容，并且保存至今的经 典，唯有竺法护的译籍。

椐《华严经传记》卷一，白法祖译《如来兴显经》一卷,是晋译《华严 经·性起品》的异译，已不存。聂道真曾任竺法护译经笔受，《华严经传 记》说他所译华严典籍有五种:第一，《诸菩萨求佛本业经》一卷，今存，是 吴支谦《本业经，愿行品》的异译。此经内容与前者相同，只是译文凤格 有异，主体部分的经文不是偈颂体而是散文体。第二，《菩萨本愿行品 经》一卷，不存，《华严经传记》谓“亦是《净行品》”。第三，《菩萨十道地 经》一卷，不存，《华严经传记》谓“似《十住品》”。果真如此，那么该经即 是吴支谦《本业经·十地品》的异译。第四，《十住经》十二卷，太康元年 到永嘉元年（280—312)译出，已不存，《华严经传记》谓“是《十地品》”。 第五，《菩萨初地经》一卷，不存，《华严经传记》谓“似初地”。

以上传为白法袓、聂遵真所译的或佚或存的经典，不是吴支谦《本业 经》某部分的重译，便是可为竺法护译籍所包括的，因此，竺法护的华严 译籍可以说是西晋华严译籍的全部①。

①《开元释教录》(简称《开元录》)卷二谓聂遒真译《三曼陀跋陀罗菩萨经》一卷，是《华严经·入 法界品》，不知所本。

竺法护,音译名为竺昙摩罗刹。据《高僧传》载，袓籍大月氐，世居敦 煌，八岁出家，从学于外国沙门竺高座，诵经日万言”，并且“博览《六 经》，游心《七籍》”。晋武（265—290)之时，鉴于佛教“寺庙图像虽崇京 邑，而方等深经蕴在葱外”的状况，立志译经。他随师游西域诸国，学通 36种语言，并广求佛典带回内地。他译经时间长I，前后约47年（266— 313)，几乎与西晋王朝共始终。其译籍品类多、数量大?，几乎囊括当时 西域地区流传的所有重要典籍，他译经活动范围广，从敦煌、酒泉经长 安到洛阳，足迹踏遍当时北方佛教的兴盛地和政治文化中心。

竺法护的华严译籍共有六部，可分为三类：

第一类，重译的文殊类经典两部。一是《菩萨十地经》一卷，《祐录》 卷二有载，泰始元年至永嘉元年（265—308)之间译出，已不存。《内典 录》卷二说此经是“华严十地品”，《华严经传记》卷一此条下注“似十地 品，十住品也”。竺法护所译《渐备经》是十地品，篇幅很长，不能只是一 卷，所以应依法藏的考证为准，此经属重译经。二是《菩萨十住行道品》 一卷，现存，是吴支谦《本亚经*十地品第三》的重译本，内容大致相同。

第二类，新译的普贤类经典，共有三部，均存。其一，《佛说如来兴显 经》(简称《兴显经》）四卷，元康元年（291)译出，又名《兴显如幻经》。其 前半部分相当于晋译《华严经*性起品》，篇幅约占五分之四；后半部分 相当于《十忍品》，篇幅约占五分之一②。此经主要叙述菩萨如何通过修 行进入佛境羿。其二，《度世品经》六卷,也是元康元年(291)译出，相当 于晋译《华严经·离世间品》，采取普贤菩萨解答普慧菩萨二百问的形 式，主要讲菩萨如何修行，以便用“神通方便”度化众生。其三，《等目菩 萨所问三昧经》三卷，又名《普贤菩萨定意》，相当于唐译《华严经·十定 品》，晋译《华严经》中缺。主要讲述普贤的“诸定正受卓变之行”（《等目

①《祐录》卷二记167部366卷，《历代三宝记》卷六记451部H7卷，《开元释教录》卷二记333 部邱〇卷。

② 《华严经传记》卷是从《性起品》无重颂偈仍将《十忍品》次后编之，亦不题也。”

菩萨所问三昧经》卷上），即不可思议的神通变化。以上三部经典的共同 特点，是抬高普贤菩萨的地位，把他视为菩萨修行的榜样。普贤行、普贤 境界以及法身理论，是这些经典的共有内容。

第三类，新译的《渐备一切智德经》（筒称《渐备经》)五卷，元康七年 (297)于长安译出，又名《善备经》、《十住经》、《大慧光三眛经》等,相当于 晋译《华严经·十地品》。本经主要论述菩萨修行的十个阶位，是整个华 严类经典中关于菩萨修行的核心内容，历来受到特殊重视。其间也对十 度的修行体系以及三界唯心、修本净心等理论问题有所说明。

2.终极崇拜对象 法身

与此前的文殊类经典相比，竺法护的普贤类译籍以法身为终极崇拜 对象，贬抑了释迦牟尼的地位。为消除前后经典中的矛盾说法,释迦牟 尼的“分身”为法身所统摄，如《等目菩萨所问三昧经》卷上称：“法身无 量，而皆具足，名流显称，普至十方 皆能分身，十方现化。”

在《兜沙经》中，同时并存的无数佛毫无例外是释迦牟尼的“分身”， 在这里十方现化”的诸佛统统是“法身”的“分身”。这种着意改造，表 明后出普贤类经典努力与前出文殊类经典的学说保持一致的意图，从而 给我们透露出华严类经典形成过程的信息。同时，继承和改造文殊类经 典中的学说，也与进一步扩大吸收般若类经典的内容有关。

所谓“法身”概念，最初来自对佛所说教法的人格化抽象，普遍被途 用于各类大乘佛教经典。就般若类经典而言，对“法身”的界定、说明和 发挥，与其倡导的“性空假有”基本理论相适应。竺法护所译《修行道地 经》卷七《菩萨品》有言：

法身无有形，用吾我人而现此身……法身无处，何缘得见？适思此己，便逮无所从生阿维颜。

法身体现性空，本质上虚幻不实在，只因为人们怀有“吾我”的错误 观念，才出现误认为是实有的幻身。如果抛弃以自我为实有的错误认识，明了其本质的虚幻,取得正确认识，即可获得后补佛（阿维颜）的资 格。因此，强调法身本质上的虚幻，强调取得般若智慧，是般若类经典论 述法身的两个侧重点。竺法护华严译籍对法身的论述与此不同，大体从 四个方面说明法身及其功能，既有与般若类经典的雷同说法，更有独特 之处。

第一，法身是诸佛的本源，永恒存在，不以人的意志为转移a《兴显 经》卷一谓:“去来今佛,一切悉等，为一法身。”《度世品经》卷六谓：“色身 如是无常，法身常存。”把法身作为过去、现在和未来(去来今）一切佛的 本源，作为诸佛之母，认定其永恒“常存”，是多种大乘经典的共有说法， 《华严经》的学说也正是由此起步的。

第二，法身没有能为人的感官所能把握的特定形体，但并非虚假存 在，而是佛智慧的体现。《兴显经》卷一谓：“法身慧体，究竟无相。”《度世 品经》卷四谓:“菩萨解了佛慧，为一法身，故曰开士。”肯定法身以佛的智 慧为体，强调它的客观实在性，是与般若类经典的思路不尽相同的。

第三，强调法身的遍在性。《兴显经》卷二谓：“见如来者，则为一法 身。以一法身，若一慈心尚于一人，则普及一切群萌，多所供养，如虚空 界，无所不包，无所不入……佛身如是，普入一切群萌之类，悉入诸法。” 这里的“佛身”与“法身”含义完全相同。这段论述首先明确了法身在佛 教解脱论中的地位。法身可以“普入一切群萌之类'从而使每个人都具 有诸佛的本源，这是人人皆有佛性，皆有成佛内在根据的理论前提。把 法身遍在延伸到人的心性方面，自然得出人心本净的结论。这也是华严 类经典的一个重要理论，在《渐备经》中有明文提及①。另外，法身可以 “悉入诸法”,表明精神实体可以赋予无情之物，从而为泛神论的展开铺 平了道路。

2.《渐备经》卷一:“菩萨大士，以具大哀，不抱伤窖，修本净心，益加精进，合集一切众德之本 对于“本净心”的问题，《渐备经》只是这样简单提到，没有进一步的论述，但影响很大。

第四，法身的神通显示功能，即法身的“善权方便”。《度世品经》 卷四说:“一切诸佛，合同体故，以得成就，弃一切诸凶危法，是谓善权 方便。一切现门，神足变化，皆能显示。”又说：“如来至真，其慧无限， 随时说现，见诸自大，以权方便而发起之。法身无漏，悉无所有，普现 诸身。”所谓“善权方便”,在这里指法身为了拯救众生从不可见到可见 的转变过程，也就是法身转变为色身的过程。法身本来没有特定的可 视形象，但它具有“普现诸身”、示现一切身的功能。在般若类经典中， 法身从不可见到可见的原因被归结为人们的错误认识，《华严经》与此 相反，把这种转变归结为佛为拯救众生的能动作用，并不以被拯救者 的意志为转移。

法身的善权方便，集中体现在“神足变化”上。所谓“神足变化”即指 神通,其本质特征是:通过对人的感觉器官和思维器官（如身眼耳心等) 能力无限夸大的想象，以达到不受自然规律和社会规律制约的随心所欲 (“如意”)和绝对自由（“自在”）。神通的获得，被归结为修习禅定。《等 目菩萨所问三眛经》卷中言:“一切变化境界，是皆定意。”因此，法身的显 示功能，来自对神通变化境界的构想。充斥于华严经典中的诸种神通构 想与神话交织，在组织华严经学中起着重要作用。

既然法身显示出于拯救众生的需要，那么菩萨修行的终极目标， 即是掌握这种功能，这既表明菩萨具备了诸佛的功德，也表明他具有 拯救性人的无限能力。《度世品经》卷六有言：菩萨“察其世俗，缚在 贪欲而自缠绵，无能拔者“·…便以法身显示大要，遍于三世，令各生 意”。这样，普贤类经典为展示神异灵迹提供了最权威、最崇高的系 统论辞。

总之，普贤类经典中的“法身”，是以佛的智慧为体，具有客观实在 性、超越时空的遍在性和大慈大悲的显示功能，为菩萨修行树立了终极 目标和归宿。三部经典对菩萨修行样板的塑造，对菩萨修行具体过程的 描述，都与法身的诸多规定紧密相连。

3.普贤行与普贤境界

普贤类经典着力塑造的修行达到最高阶段的菩萨——普贤，比有资 格“宣如来旨”的文殊似乎地位更高。因为在整个华严类经典中，有资格 宣讲佛法的菩萨很多，但被奉为菩萨修行样板的，唯有普贤。

《度世品经》卷一提出“立普贤行，入诸佛慧”，明确杷普贤的实践与 成佛联系起来，并且相互等同。对普贤行及普贤境界的描述，集中在《等 目菩萨所问三眛经》中。 普贤的一个最显著的特性，就是可与法身相契合，《等目菩萨所问三 昧经》一开始就突出予以强调。当众菩萨集会佛前，有人问，为什么普贤 菩萨就在聚会之中，但“吾等不睹普贤菩萨及其坐处”，佛告众菩萨:普贤 “于三世等诸佛法身”，“等菩神足境界”。这样，普贤就是永恒的絶对精 神存在，所谓普贤境界、佛的神通（神足)境界和法身，三者完全等同，没 有区别。

普贤之所以能与法身契合，在于他经历了与诸佛相同的修行过程。 “彼菩萨与过去当来今现在诸佛而行一德本，彼菩萨合为一身，以法界无 逾者……彼菩萨为无限行，与法身等故。”(《等目菩萨所问三眛经》卷中) 要达到与“法身等”的境界，必须修菩萨的“无限行”。所谓“无限行'是 强调修行具体内容的多种多样、包罗万象、无穷无尽。这种无限行概括 起来无外乎两个方面，即积累个人的无量功德和拯救无量众生。《等目 菩萨所间三昧经》卷上借佛之口概括了普贤行：

普贤菩萨以净无数众生，无极清净，无量功德，兴无数福，修无数相，德备无限，行无等伦，名流无外，无得之行，普益三世。有佛名誉，普而流著。普贤菩萨，行绩若斯。

在积累个人功德方面，普贤“兴无数福，修无数相”，经历了无数的修 行实践，从而达到“有佛名誉”，实现了个人解脱成佛，这属于自度。在拯 救众生方面，普贤“净无数众生”，这属于度他。自度和度他是同一修行过程的两个方面。

尽管普贤行具有无限性，但普贤能与法身契合的关键是神通行。于 是，号召学习普贤，更主要的是鼓励修习禅定以获神通，此即为修普贤 行，所谓“菩萨以几无思议之定，得应普贤之行”。在此类经典看来，没有 修习禅定所获得的神通变化,与法身契合就是一句空话。

普贤能够与法身契合，也就是具有了法身的显示功能。为了让聚会 的菩萨见到他，他又从不可见转变为可见。“普贤菩萨，兴为感动，使其 大众，咸见普贤，于世尊足左右，坐大莲华上。”（《等目菩萨所问三昧经》 卷上)这种转变，实际上也就是从法身到色身的转变。能够具有这种转 变能力，也就与佛没有差别了，所以“普贤能化为佛，能住如佛，能化法 轮，建立应化，普现如来之光明”（《等目菩萨所问三昧经》卷中）。这样， 作为菩萨修行样板的普贤，并不是以学问精湛、能言善辩、智慧超群见 长，而是以具有不可思议的神通变化，具有法身的善权方便著称。这类 经典中描述神通变化构想的内容非常多，仅举一例：

菩萨神足变化有十事，何谓为十？无数世界入于一尘是神足变；复以一尘，遍诸法界，现一佛土；使诸海水入一毛孔，旷诸法界，入众佛土，令诸众生，无所娆害。无量世界，入于己身。以神通慧，普现所为。（《度世品经》卷三）

能把极大的“无数世界”纳入极小的“一尘”中，又能以极小的“ 一尘: 普现极大的“一佛土”，等等，均是神足变化的构想。此类经典不同于一 般禅经讲述修习禅定引发神通的具体操作，而是前进了一步，吸收神话， 驰骋想象，描绘出一幅幅神通境界的画面。这里面有思辨，但不是抽象 哲理的思辨。

4.十度与十住

《渐备经》具有衔接文殊类经典相普贤类经典的性质。该经严格以 十数组织经文,承袭了《兜沙经》以来的传统。它所述菩萨修行从低到高的十个阶位，是在继承、改造和充实吴支谦所译《本业经*十地品第三》 的基础上形成的，内容更丰满，论述更详尽?。它対最高阶位第十位的描述，大同于普贤类经典，自然与其相衔接。

把菩萨行称为“无限行”,是般若类和华严类经典的共同说法。同 时，两类经典也依据各自的基本理论，对菩萨行作出概括，形成各具特色 的修行体系。般若经典对善萨修行的最著名概括是“六度”，也译“六度 波罗蜜V '六度无极”等，指众生通过布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若 六个方面的修行，可以实现从生死此岸到达解脱彼岸的转变。《渐备经》 在吸收六度说的基础上提出了十度。

《渐备经》个别地方也直接采纳六度说，提出“六度无极，以自庄 严”(《渐备经》卷一）。但它论述的侧重点不是六度，而是其独创的十 度。十度指施度、戒度、忍度、进度、禅度、智度、权方便度、誓愿度、势 力度、慧度。其中，前五度与般若经所述名目相同，第六度是将“般若度” 改为“智度”,后四项是新添名目。将六度扩展为十度，明显出自俯就以 十数概括教义的形式需要，也反映了华严学力图发展般若学的倾向。但 十度并不是《渐备经》所论述的重要内容，在整个华严类典籍中也没有重 要系响。《渐备经》主要论述的是“十住'这是整个华严经典的一个核心 内容。该经提岀：“十方诸佛，蜜由中兴，因其得成。”并认为“行此十住”，可以达到“自致成佛，度脱十方” 的目的。这些都是承自《本业经.

3.“十地”与“十住”在晋译华严出现之前有混用现象，可以理出一条线索。三国吴支谦所译《本 业经》中有《十地品第三》，相当于晋译华严的《十住品>。<十地品第三》经文中也讲“十住”或 “十地住'西晋时期，竺法护译《菩萨十地经》，《华严经传记》谓似十地品，十住品也。”他 所译的《渐备经》讲“十住'相当于晋译华严《十地品:K东晋时期，鸠摩罗什上承竺法护，所 译《十住经》即晋译华严《十地品》。晋译华严是把此前经名中标“十地”的部分作《十住》，而 把标为“十住”的作为《十地》。这是把后出的经典用了古称。

4.见于《渐备经》卷五a <十地品第三》末尾部分的相应经文是，一切十方去来现在佛，蜜由此 兴!

5.见于{渐备经 > 卷五。《十地品第三》来尾部分的相应经文是：“为最正觉，度脱天下。”由以上 几点可以看出，晋译《华严经》的“十住品"是“十地品”的原初形态。

十地品第三》的说法，表明了两经的关系。而《渐备经》对前者的发展，首 先表现在给每一阶位充实了冗长的内容。

《渐备经》关于“十住”的具体内容如下：

第一住叫“悦豫住”。据说进入这一阶位的修行者不仅自己悦豫欢 喜，别人看见也“莫不欢然”,故名。由此开始，修行者从“凡夫”进入了菩萨阶段的修行，要树立对佛教的“笃信”，对众生的“愍哀”。由于此阶段 强调树立坚定的佛教信仰，所以也叫“入于信解脱”。

第二住名“离垢住”。重点要求修行者离于“十恶”，奉行“十善”，并 以此教化众生。“诸佛子住此，应时转法轮，开化立众生，使行十善业。” 奉行十善，也是对小乘基本戒律的接受。

第三住名“兴光住”。修行者要思考“一切万物”皆“无常、苦、空、不 净”的本质，从而“益加愍哀”苦难的众生。修行者还要通过修习四禅、八 定、十二门等禅法，获得种种神通变化，以便“救护十方众生”和供养佛。 在这一阶位·，不仅思考的佛理更抽象了，而且注重了神通的运用，纳入了 小乘佛教的基本禅法——四禅、八定和十二门。所以，这里的神通还属 于小乘范围，是初步的神通。

第四住名“晖曜住”。修习“三十七道品”，以便“成就如来种姓”。三 十七道品是小乘佛教对达到浬槃所必须修行的内容的总结。纳入三十 七道品，等于把小乘佛教的具体修行方法全盘接受。

第五住名“难胜住”。修行者要寘正领会“苦集灭道”四谛，并以此教 化众生。“四谛h是小乘佛教把生死轮回此岸与解脱彼岸结合起来的学 说，纳入“四谛”，等于吸收了小乘佛教的全部学说。

第六住名“目前住”。修行者通过分析十二因缘为众苦之本，理解众 生在“三界”或“诸所趣”(五道或六道)中生死轮回，皆是“心之所为”。而拔济众生的首要任务是化导众生心:“所行德本，布施爱敬，利益等利，化 众生心，不舍佛道。”在这一阶位的叙述中，提出了“其三界者，心之所为” 的命题。

①充实的内容多与普贤类经典相一致，而删去的内容大多又是《兜沙经》中就有的。比如《十地 品第三》讲佛“分身”，这是承自《兜沙经》的，而《渐备经》就把这部分内容删掉了。

第七住名“玄妙住”。即“入第七地，行善权智”。所谓善权智即指 “神通慧”。这一阶位是菩萨行中带有突变性质的阶段，主要表现在菩萨 可以凭借神通自由来往于两界。“有二世界，一者瑕疵，二者清净，本际 平坦，一等清净，所度一等。其两界间，不可越度，以大神通、至力、愿力， 乃可越矣。”“瑕疵”世界即指众生流转的三界诸趣;“清净”世界即指佛的 解脱境界，凭借神通变化的灵活手段(善权方便），就可以自由来往于两 界之间。对这一阶位菩萨修行的描述，已经与昝贤境界的描述大体相 当。因为，来往于两界之间，实际上就是实现从法身到色身、从色身到法 身的转变过程。“瑕疵”世界是可见世界，“清净”世界是不可见世界，来 往于两界之间，即是实现从可见到不可见，从不可见到可见的转变。

第八住名“不动住”。菩萨“住此道地，其心普游诸所习行。虽在是 行，不以是行有所染污。彼意晓了，所在作行，菩萨之行。在泥洹行，不 以为行，何况俗行”。无论处在世间还是出世间，无论处在生死轮回境地 还是解脱境地,其心都不为所处境界所左右。菩萨所达到的这种境界， 也是对前一住能自由来往于两界的进一步发展。

第九住名“善哉意住”。在这一阶位，菩萨应具有善于宣讲佛法，并且使众生信服的能力。“安住唯说法，化凡夫众生，闻之寻受持，犹下种于地。”具体表现为菩萨具有“四分别辨一日分别法”，指“明宣诸法，自然了相”,能把佛法讲解清楚透彻。“二曰晓了义”，指“能解畅法之所归趣”,能把佛法的道理、宗旨解释清楚。“三曰顺次第”，指''说无所坏，剖判诸法深远之慧”，宣讲佛法没有任何过失，把佛法的微言深旨讲清楚。“四曰解辨才”，指“无所结缚，知法无断”，乐于为众生宣讲佛法且毫无滯碍。具有善于宣讲佛法的能力包括具有神通力，如谓：“处于法座，须臾之间，适发意顷，则以一音，演若干响，普告众会，一时之间，光从口出，其诸毛孔，宣一切音，演布道化，无所不解。”所以，菩萨宣讲佛法实际 上是以神通变化宣讲，与凡夫的宣讲教法不同。

第十住名“法雨住”。达到最高修行阶位的菩萨，必须具备大小乘菩 萨的一切修行以及佛的一切功德。特别重要的是，要具有佛的法身和色 身转化功能。''发意之顷，示诸众生，如其所愿，建化色身，庄严志性。能 以己身现如来身，以如来身现为己身，以如来身，建立己身。在佛土中， 以己身土，建化佛身。”这里的“佛身”,是作为“法身”概念使用的，与“色 身”相对。这里的描述已与对普贤的塑造完全相同，把色身和法身打成 一片，正是普贤的境界。

《渐备经》说明菩萨修行的具体过程和规定，普贤类经典则是塑造一 个修行达到最高阶位的菩萨样板。这种内容上的联系和经文编排上的 次序,在晋译《华严经》中没有改变。

四、节译经与眷属经

东晋华严单本译籍以十住或十地的重译经为主，新译经典只有一 部。所有被认为是华严系统的单本译经可分为三类：

第一类，祇多密、鸠摩罗什和佛陀跋陀罗的重译经。

祇多密事迹不详，《祐录》载其译经一部，不是华严类经典。《大唐内 典录》卷三介绍西域沙门祇多密，晋言诃友。……晋世出译，名多同 计，不应虛名，若非泾洛，应是江南，来详何帝，他“译经二十五部，合四 十六卷”。其中属于华严类的经典有《菩萨十住经》和《十地经》。《华严 经传记》卷一谓，祇多密译《菩萨十住经 >—卷是十住品”。此经今存， 与晋译《华严经·十住品》内容相同。《十地经》一'卷已不存，《华严经传 记》卷一注：“似十地，十住品。”所以，祇多密的译籍应是吴支谦《本业经·十地品第三》、西晋竺法护《菩萨十住行道品》的重译。

①《渐备经》与《华严经·十地品》相比，主要内容方面没有明显出入。十住的名目有所不同, 《十地品》的十地名目是:“一 B欢富，二囡离垢，三曰明，四曰焰，五曰难胜，六囝现前,七曰远 行，八日不动，九日蕃慧，十日法云。"

鸠摩罗什(344—413)是中国佛教译经史上划时代的人物，以传译般 若类经典为主，所译华严典籍是《十住经》四卷。此经是竺法护《渐备经》 的重译，篇幅不相上下，但风格与《华严经*十地品》更接近。另据唐智 升《续集古今佛道论衡》，罗什“在凉州译出《大华严经》”，难以置信。

译出晋译华严的佛陀跋陀罗也有两部单行经。据《祐录》卷二《异出 经录》，有《菩萨十住经》一卷，《本业经》一卷，均不存。这两本单行经不 为后世经录所重，已难定是属于十地品还是十住品。东晋十住或十地类 重译本数量较多，中国学僧研究华严单行经也是从此类经典开始。

第二类，圣坚的《罗摩伽经》。

《大唐内典录》卷三谓圣坚是西秦时期僧人，或云法坚，于乞伏乾归 (388—412在位)时译出经典15部24卷，其中《罗摩伽经》三卷，为晋译 《华严·入法界品》的同本节译。亦有谓圣坚为西晋时人，恐有误。

《罗摩伽经》今存，与《入法界品》相较，分为两部分。第一部分相当 于序言，主角善财童子没有出场,只列举众多菩萨集会，以普贤和文殊为 上首，讲说菩萨行。这部分大约2500字左右，与《入法界品》的开头部分 内容一致。第二部分讲述善财童子侬次寻访十二位善知识，求菩萨行， 始自善胜长者(无上胜长者），终至普覆众生烕德夜天（普救众生妙德夜 天），与《入法界品》第七至第九的主要内容一致，十二位善知识的次序也 没有颠倒错乱。由此分析,《罗摩伽经》是节选于一个完整的本子。
第三类，华严眷属经，即受华严学说影响形成的一类经典。

东晋时期还译出两部单行经，在晋译和唐译《华严经》中没有相应经 文，但在形式和某些内容上与华严典籍有相似处，曾被某些经录列入“华 严部”，被称为“华严眷属经”。

第一部是鸠摩罗什的《庄严菩提心经》一卷，译于后秦弘始年间 (399_415)。隋法经《众经目录·众经异译二》认为，此经与竺法护所译 《菩萨十地经》为“同本异译”，即肯定它为《华严经·十住品》异译。《华严经传记》未将此经列入《支流》，即否定它是华严类经典。《开元释教 录》卷十一将此经列入“华严部”,并说明：此经“并与华严分有相似，是眷 属摄，而非正部，以其三种世间严事劣故”。从现存《庄严菩提心经》看， 它讲十地，也讲十法成就，经文严格以十数组织，有些用语也与华严类经 典相似。本经主要以般若教义讲“菩提心”，其形成无疑受到华严典籍 影响。

第二部是凉州人竺佛念所译《十住断结经》十卷，又名《最胜向菩萨 十住除垢断结经》、《十牛日光土昧定》。《祐录》卷一谓《十住断结经》十 一卷，是竺佛念于苻坚时在关中译出，《高僧传》本传也记有《十住断结》。 到了唐代，《大唐内典录》和《华严经传记》均记，竺佛念既译《十住断结 经》，又译《十地断结经》。《开元释教录》卷三则记，《十住断结经》十卷， “亦云十地断结”,确定两个经名实指同一部书。各经录及传记对此经有 不同看法，《大唐内典录》卷三记此经“与汉法兰出八卷小异"，即说此经 与东汉竺法兰所译的《十地断结经》相似，《开元释教录》卷一沿袭此说。 《华严经传记》将其列入《支流》，但又注明：“非十住品，亦非十地品，以名 同恐误附也。”等于否定它是华严典籍。

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现存《十住断结錢》有十卷，分三十三品，前十品每品讲一地，共讲十 地修行，与《十地品》形式相同，内容不一样。在所列“十地”名称中，第七 地与《十住品》的第七住同名。从第十品以后，各品排列没有什么规律， 内容上也不相互呼应。此经的形成也明显受了华严典籍的影响，但主要 内容与华严典籍不同。《华严经传记》的作者法藏比任何经录的作者都 更精通华严典籍，他的意见是正确的。

东晋之后，经南北朝到唐代，此类华严眷属单行经有明显增多趋势， 以《开元释教录·华严部》所收较完备。这表明，创造华严新经典，或受 已有华严典籍促动而再续新经的浪潮一直来平息。此类经典被排斥于 “华严正部”之外，名义上是因为它们所宣扬的义理与华严经有冲突，实 质上是因为它们未被收入晋代和唐代译出的汇集本之中。其中有些经典被斥为“劣”，正是崇奉《华严》者看到它们与华严典籍有较多相同处， 但又在集成本中找不到完全相应的经文所致。其实，晋译和唐译《华严》 虽经系统化整理，但所收经之间舁见迭出，相互矛盾之处仍不少，却从未 受到指责，一概被承认。在中国华严经学发展转变过程中，特别在华严 宗理论形成过程中，此类经典没有发挥作用，故不再论及。

第二节华严经学的成熟形态

佛狄跋陀罗（Buddhabhadra,359—429’年），意译觉贤，北天竺人①， 十七岁出家，曾与僧迦达多游学屬宾数年，后应秦僧智俨之请到长安。 他不仅精于义理，擅长禅法,而且特重神异和预言，吸引了众多僧人。在 教理、践行及学风方面，他与鸠摩罗什为首的官方抉植的僧团颇有差异，发生矛盾和冲突。僧契、道恒等人谓其预言“虚而无实”，责其所行“于律有违”，斥其门徒“诳惑、互起同异”(《高僧传》本传h大约义熙六或七年 (410或411)，佛驮跋陀罗被迫离开长安，与弟子慧观等四十余人南投庐 山慧远，开始译经。约一年后,他又西去江陵，为出征荆州的刘裕所重， 不久随刘裕回建康，住道场寺，续译多部经典?，其中包括《大方广佛华严经》，习称“晋译华严”、“六十华严。

他译《华严》始于东晋义熙十四年(418)三月十曰，毕于刘宋永初二 年(421)十二月二十八日，参加译事者有法业、慧观、慧义等百余人。所 译经原本是支法领从于阗带回的。据《译经后记》，于阗有华严经梵本共 十万偈，带回的只是其中的三万六千偈。华严学僧言“十”以喻其多，“十 万偈”自然也是概言数量之巨，不会是确数。但是，由此也可以知道，即 使在于阗，此经也不是完备的集成本，所收有遗漏，这与前出单行经的对照中可以看出来。另外，《高僧传·佛驮跋陀罗》谓此经属“华严前分”， 表明在这个汇集本完成之日，又有续出的“后分”之类的新经。

①此据《祐录》卷十四，《高僧传》本传谓其是迦维罗卫人3

②《祐录》卷二记10部67卷，卷十四记14部;《高僧传》本传记15部117卷;<开元释教录》记13 部125卷。

佛跎跋陀罗所译经原为五十卷，今本为六十卷。它的出现，开辟了 华严经学输入内地的新阶段。这部按照一定标准有选择收录的华严汇 集本，容纳了在中国佛学史上起作用的华严经学的基本内容，此后虽屡 有单行经续出,并有篇幅更长一些的《华严》汇集本翻译，但在主要学说 方面没有实质性突破。“六十华严”是定型化的经典，其理论是华严经学 的成熟形态。

一、晋译华严的组织结构

晋译华严是三十四品单行经的集成本，分为“七处八会”，即佛在七 个地方,主持了八次宣讲佛法昀集会。三十四品经在排列次序上有一个 显著特点:晚出普贤经典以及和其内容相关的诸品经分别置于全经开头 和结尾，早出文殊经典以及和其内容相关的诸品经被夹在中间，由此构 成以讲述菩萨修行为全经主线的系统。

集成本各品经以哪一位菩萨为主角，与该品经文内容有直接关系。 关于文殊和普贤经典中的这种情况，已在分析单行经时论及，集成本中 以其他菩萨为主角的各品经的情况，仅举两例说明：

其:一，第十一品至第十四品均以法慧菩萨为主角，其中心内容是讲 “初发心”。第十一品名《菩萨十住品》，内有35节以“菩萨因此初发心” 句结尾，每节四句。这个内容在以其他菩萨为主角的经典中是没有的。 第十二品名《梵行品》，经文很短，结尾总结“初发心时便成正觉”。在如 此显著的位置，以如此肯定的语气强调初发心与成正觉的关系，整个集 成本中唯此一处。第十三品名《初发心菩萨功德品》，从品名即可见其论 述的中心内容，不须详述。第十四品名《明法品》，第一句即承前问初发 心菩萨的情况。

其二，第二十五品至第二十七品以心王菩萨为主角，中心内容是讲佛世界的存在方式及其传播佛法的菩萨之多。第二十五品名《心王菩萨 问阿僧祇品》，讲极大数字的由来，以表明“诸佛刹”数量无穷，佛刹中的 佛法、众生等数量无穷。第二十六品为《寿命品》，讲时间问题，以证明“莲华世界贤首佛刹”的存在时间不可计算，永恒存在。第二十七品名 《菩萨住处品》，讲述四面八方及各个国家均有名山，山上有大菩萨宣讲 佛法?，以表明佛世界的佛法之盛。

因此，三十四品经内容上虽各有侧重，但相邻若干品经，或探讨同一 方面的问题，或相互衔接照应而构成一个个小单元。构成同一小单元的最显著标志，是以同一菩萨为主角。整个集成本除以文殊和普贤为主角的单品经外，以其他菩萨为主角的经典大致可分为三组:其一，以法慧、 功德林、功德华等菩萨为主角的经典，其经文内容倾向于发挥文殊类经 典;其二，以金刚幢、金刚藏为主角的单品经，其经文内容有衔接文殊和 普贤类经典的性质;其三，以心王、青莲华、宝严 等为主角的单品经，其 经文内容多发挥普贤类经典。在整个集成本汇集的三十四品中，没有菩 萨担任主角的是第九、十五和十九等三品，具有插入和过渡性质③。

晋译华严前两品以普贤为主角，此后一直到第二十三品普贤才再度 登场任主角。在这后半部分的十二品中，以普贤为主角的有七品，其它 五品虽不以普贤为主角，但其经文内容是承接和发挥普贤类经典的学 说。最后一品是《入法界品》，普贤与文殊一起出场任主角，具有总结两 类经典的象征，普贤仍列第一位，而全经也是以普贤一首长偈颂结尾，首尾呼应。从第三品到第二十二品，清一色是文殊类经典或发挥其学说的 诸品经。这种编排形式，明显具有以普贤类经典统摄文殊类经典的倾 向。换言之，普贤经典中的学说，即为全经的核心内容。

①本品经按照自身行文逻辑叙述到东北方时有一句话:“东北方有菩萨住处，名清凉山，过去诸 菩萨常于中住，彼现有菩萨名文殊师利，有一万菩萨眷厲，常为说法。”一般认为此处所提到 的淸凉山，就是山西的五台山。也有学者从多方面加以考证。比较可靠的意见是:在《华严 经》流传内地之后，山西的五台山才被附会为这里讲的清潦山。

②以宝严萘萨为主角的单品经只有一品，即第三十《佛小相光明功德品》,其上的第二十九品以 普贤菩萨为主角；名《如来相海品》，前谈怫的“相海”，后讲佛的4Vj、相”，从品名即可见其关 系，査两品经文，则联系更密切。

③晋译《华严》三十四品的品名、主角菩萨、各品主要内容及栢互关系等见书后附录，此不多述， 以避繁冗。

尽管经过精心编排和系统化处理，集成本既有大系统，又有小系统， 但各品经毕竟是在不同时代和地区产生的，重复和矛盾之处难以完全消 除。有些品的独立性较强，使集成本的整个有序结构显得松散。

兼顾集成本所要表达的中心思想和单品经的编排结构，全经大致可 以划分为五部分:其一，前三品，相当于全经的序论，描述《华严经》塑造 的最高崇拜对象、他所教化的世界及其菩萨行的框架。这些内容是贯穿全经的。其二，从《四谛品第四》到《十回向品第二十一》，系菩萨修行初 级阶段，按其固有术语叫“地前”菩萨诸行，即对刚开始修行、尚未达到一 定修行阶位的人讲的修行步骤。此中诸品各有侧重，大体以讲“净行”、 “十住”、“十行”、“十无尽藏”、“十回向”为主。特别是“净行”，沟通了出 家与在家修行。其三，《十地品》，系菩萨修行的高级阶段。叫“入地”菩 萨修行，即达到一定阶位的菩萨修行。修习者只要进入“初地”，即标志 着“过凡夫地，入菩萨位”，“生在佛家”，最终达到第十地，获得佛的一些 功德。其四，从《十明品》到《离世间品》，进入“佛界”的菩萨修行，也是塑 造的菩萨修行的范例。这部分以讲获得诸佛神通(“十明”）和智慧（“十 忍”），并为普救众生出世（“如来性起进而拯救世人（“离世间”，此品 在竺法护译籍中称“度世品经”，似乎更确切）为主。中间插入的心王菩 萨为主角的诸品经是讲对佛世界的再认识。其五，《入法界品^总结全 经。以善财童子参善知识的故事，描绘在人间成佛的生动形象的画面。

二、卢舍那佛诸相

在集成本的若干单行经中，还残留着以释迦牟尼为至上佛的痕迹， 但从全经范围看，《华严经》塑造的唯一最高崇拜对象是卢舍那佛。它并 非《华严经》首次提出，《杂阿含经》中已有其名，《梵网经》中已有描述。

但是，用它最终取代释迦牟尼的地位，使它既具有法身诸特性又具有人 袼化，则无疑是《华严经》的创造。

按照大乘佛教的一般看法，作为佛的教理神格化的“法身'是一种 永恒而普遍的抽象存在，无形无象，不可名状，不可思议。人们所能接触 到的佛，只能是其应化身，绝非法身。在前出诸种华严单本经中，论述法 身最多的是竺法护的普贤类译籍。它们对法身的界定和描述，虽与般若 类经典不尽相同,但在区别法身与应化身或色身方面，坚持着大乘佛教 的共同看法。集成本的佛身信仰有所改变，也给此前普遍采用的法身概 念赋予新意。

对卢舍那佛身的描述散见于全经各处，尤以最初两品和最后一品的 某些段落论述最集中，各举一例，见其全貌：

佛身清净常寂然，普照十方诸世界。寂灭无相无照现，见佛身 相如浮云。一切众生莫能测，如来法身禅境界。（《世间净眼品第一之一》）

卢舍那佛成正觉，放大光明照十方，诸毛孔出化身云，随众生器而开化，令得方便清净遒。（《卢舍那佛品第二之一》）

卢舍那佛不可思议清净色身，相好庄严，我见此已，起无量欢喜。（《入法界品第三十四之十》）

按照《华严经》的描述，卢舍那佛是唯一的如来，真正的世尊，十方微 尘数诸佛都聚集在他的周围，成了他的化身。诸佛、诸菩萨乃至诸善知 识所表现出的一切功德和智慧，包括他们演说的全部佛法，提出的所有 问题，都是他的神力赋予的结果。

作为最高崇拜对象，整部经典从头到尾，卢舍那佛没有说过.一句话， 他的存在从诸佛、诸菩萨的赞叹中及其各种活动中表现出来。加上他的身体“清净常寂然”、“寂灭无相无照现”等等，共同构成了他所具有的法 身佛特性的一面。

卢舍那佛具有一切智慧和最高觉悟，接受众生的供养膜拜；同时，他 也给自己的信仰者以智慧和觉悟，包括诸种神通，引导众生进入“方便清 净道”，走上成佛之路。他的“相好庄严”的“清净色身”，他的“随众生器 而开化”的“化身”，共同构成了他所具有的化身和报身佛的一面。

《华严经》的创新在于:集中把法身限定在卢舍那佛这样一个具体的 佛身，从而把“法身”和“报身”、“化身”统一起来，使其具有了三位一体的 特性。这样，本来是深奥难懂的“法身”被通俗化了，使需要费Z尽心力领 会的玄妙佛理，变成了人们日常不假思索即可敬奉的形象化实体。显 然，带有浓厚哲学和道德色彩的佛教，由此变成了更具有神异奇幻特色 的佛教。

卢舍那的梵文词原含有“光明普照”的意思，也是太阳的别名。前出 单行经也有佛发光普照佛刹的描述，但往往把佛发光与其身体的某个部 位相联系，如足下、眉间等。这种情况也残留在集成本的许多品中。然 而，集成本横述佛发光的核心内容，是把卢舍那佛描述为一个发光体，如 同太阳。所谓f'佛身一切诸毛孔，普放光明不可议。映蔽一切日光明，遍 照十方靡不周。”(《世间净眼品第一之二》）以卢舍那命名佛，是长期将佛 喻作照耀一切、生育一切的太阳的结果。这样，卢舍那佛是光明的象征， 它的光芒普照一切，使人们在佛光中获得智慧，并藉以实现自我净化，严 净一切。以佛为太阳，可能受到了祆教的影响，具有受波斯文化影响的 痕迹。同时，《华严经》还把佛光比作月光:“佛于诸法无障碍，犹如月光 照一切。”(《世间净眼品第一之一》)两种比喻穿插互见，有着以光明驱除 黑暗的意义。

佛发光之说，佛教有自己的逻辑发展历程。大体言之，先有佛身某 个部位发光的描述，逐渐演进到把佛描述为一个发光体。佛之所以能发 光，最初源自他的智慧冥想，这一点也保存在集成本中：“卢舍那佛于念念中放法界等光，普照一切诸法界海。”（《入法界品第三十四之十》）“法 身”概念形成后，发光之源又被安置在法身上，《华严经》也继承了这一 点法王安住妙法堂，法身光明无不照。”(《世间净眼品第一之一》)据前 述所引，《华严》认为法身乃是“禅境界”，所以，法身之光、卢舍那佛之光 的本源，乃是来自佛“于念念中”的智慧的冥想实践，来自禅定实践。简 言之，佛光之说并不神秘，本质是佛教僧人对禅定引发的特殊感受的发 挥。把佛光比作日光或月光，进而以佛为日，大约接受了外来宗教因素 的促动，同时也未违背佛教学说自身合乎逻辑的发展路线。就华严学说 的主导方面言，重视佛发光与重视禅定引发的对神通境界的构想有 联系。

三、华藏世界的构造与存在形式

《华严经》所塑造的佛国世界名叫“华藏庄严世界海”，也称“莲华藏 世界”、“华藏世界”等。这是卢舍那佛所居之处，也是他教化的整个世 界。这个世界由卢舍那佛修菩萨行而创造出来的。据《卢舍那佛品》载：

此莲华藏世界海，是卢舍那佛本修菩萨行时，于阿僧祇世界微 尘数劫之所严净，于一一劫，恭敬供养世界微尘等如来，一一佛所， 净修世界海微尘数愿行。

卢舍那佛创造了自己的世界，实际上是菩萨行创造了世界。《华严经》的 中心是宣讲菩萨行，所以给菩萨行赋予创造佛国世界的功能。

《华严经》对这个佛国世界的构造作了冗长描述，大体结构是:“有须 弥山微尘数等风轮持此莲华藏庄严世界海。”这无数风轮分为十层，最上 层风轮“持一切香水海,彼香水海中有大莲华，名香幢光明庄严，持此莲 华藏庄严世界海”。在华藏世界里，又有无数的佛国世界。此佛国之所 以称为“华藏世界”，正因为它由大莲华所包藏。据《大悲经》卷三、《大智 度论》卷八等载，大神ft湿奴之肺中生出大莲华，华中有梵天王，由其心创造了天地万物。一般认为，这正是创造华藏世界神话的原型。吸收古 印度的神话传说，是《华严经》构造佛国世界的重要手段之一。

为了说明华藏世界存在时间无限长，《寿命品》采用了不同佛刹（二 佛教化的世界)时间相对不等的新颖说法:“如此娑婆世界释迦牟尼佛刹 一劫，于安乐世界阿弥陀佛刹为一日一夜;安乐世界一劫，于圣服幢世界 金刚佛刹为一日一夜。”经过这样的类推，最后总结如是次第，乃至百 万阿僧祇世界、最后世界一劫，于胜莲华世界贤首佛刹为一日一夜，普贤 菩萨等诸大菩萨充满其中。”“劫”原是表达极长时间的概念，经过这样的 “劫”与“一日一夜”的类推之后，那么华藏世界的一日一夜就不知道有多么长了。

在比喻无限多概念，以及创用数字和创造数量新单位等方面，没有 哪一部佛典能与《华严经》相比。在比喻无限多概念时，《华严经》已不满 足一般佛典使用的“恒河沙数”，而通常采用“须弥山微尘数”、“佛刹微尘 数”等等来比喻。“一佛刹”是一位佛能教化的整个范围，大都指三千大 千世界，把三千大千世界化为粉尘的数量，自然要比印度一条河边的沙 粒数多得不可思议。

对十的创造性运用，从《兜沙经》就已经开始，集成本更是予以发挥。 在《华严经》里，“十”已不是定数，而是成为圆满、具足、完备、和谐的象 征。不少品经滥用十，如《离世间品》由二百多个“十种法”组成。这样一 来，诸如此类的经文成了各种佛教名相和断语的平铺罗列，显得十分繁琐。

《阿僧祇品》列举了一组平方进位的数字单位系列，集中展示了《华 严经》在创造数量新概念方面所能达到的能力。这组数量单位以“百 千”为始，“百千百千为一拘梨，拘梨拘梨名一不变，不变不变名一那由 他”，依次递进，从“百千”至最后一位“不可说转转”，总共有一百二十 二项。“阿僧祇”是一般佛典用以表达数量无限多的概念，意译“无 数”，“无央数”。然而，在这个冗长的数量概念系列中，阿僧祇只列在第一百零四项。“阿僧祇”个'f阿僧祇”叫作“一无量”，“无量”个“无量” 叫作“一无量转”，其后的数量单位还有“无分齐”、“无周遍”、“不可称”、 “不可思议”、“不可说”、“不可说转”，最后一句是“不可说转不可说转名 一不可说转转”。

很明显，作为极大数字单位的最后几项强调“不可说”。《阿僧祇品》 接着又罗列了三四百项“不可说”，包括“众生虛妄不可说”、“佛刹成败不 可说'“成就三昧不可说”、“般若波罗密不可说”等等。因此，创用数量 新概念，创造数字新单位，都是为其教义服务，都是为了论证佛国的永恒 无限、佛法的无边无量、菩萨修行的浩瀚无际、佛力的神秘莫测，证明这 一切远远超出人们的想象，非言语所能表达。

《华严经》对华藏世界存在方式的描述，实际上接触了世界无限的观 念。这个无限世界虽然包罗万象，无所不有，但又是秩序井然的：

法界不可坏，莲华世界海，离垢广庄严，安住于虚空。此世界海中，剎性难思议，善住不杂乱，各各悉自在(《卢舍那#品第二之三》）

华藏世界之所以从整体上讲“不杂乱”，有秩序；从各个组成部分上讲“悉 自在”，不受束缚，在于它由卢舍那佛法身统一起来。华藏世界也称“法 界”，“法界不可坏”，即华藏世界不可坏。这个世界是与如来法身相等同 的:“如来法身等法界，普应众生悉对现”（《世间净眼品第一之一》)。其 实,华藏世界即卢舍那佛的“法界身”，它在具有无限差别中又藴含着统 一性。

华藏世界是否存在，最终要以信仰者能否“见”到来判断。《华严经》 介绍了几种看到整个华藏世界的方法。例如，由于佛力加被，菩萨可以 在佛光中“得睹莲华藏庄严世界海”(《卢舍那佛品第二之一》)。而最重 要、最通行的方法，则是由修习禅定获得神通看到。普贤即是“入一切如来净藏三眛正受”（《卢舍那佛品第二之三》)而观察到整个华藏世界的一般菩萨也可以通过修习禅定获得神通看到它，“十方世界中，无限诸佛 刹，菩萨神通力，一念悉遍至”(《初发心菩萨功德品第十三》）。在佛的禅 定中，这个无限世界的一切都呈现出来，所谓“一切示现无有余，海印三 昧势力故”(《贤首品第八之一》）。像平静的大海能映现一切形象一样， 无限广大的华藏世界也能为禅定所印证，所证实。

四、一多关系及其运用

在说明菩萨的特殊认识和实践时，《华严经》诸品普遍从“一”与“多” 的方面立论，同时强调一多的两种关系：一多的等同关系——相即或相 是;一多的转化关系——相入或相摄。以此描述菩萨修行，既使其具有 理论意义，又更增添了神秘色彩。

根据《华严经》的论述一”与“多”这对范畴可以贯彻在许多方面。 例如，佛的智慧是一，其智慧的运用是多；佛的法身是一，其应化身是多; 诸法的法性是一，其表现是多;众生心是一，其心的造作是多，等等。这 样，在一多关系中实际包含了一般与个别、本质与现象、整体与部分的多 方面关系。但是，《华严经》并没有把它们明确区分开来，只是以一多关 系来处理。一定程度上说，《华严经》中的一多关系，乃是对事物或现象 间的一切关系的总概括，无论世间现象还是出世间现象，它们的关系都 可以用一多关系来说明和概括。

菩萨对一切现象或事物的认识,包括对一切佛教法门的认识，均可 以从一多关系方面来说明。“于一法中知一切诸法，于一切法中亦知一 法。”(《华严·十回向品》)“观缘起法，于一法中解众多法，众多法中解一 法。”(《华严·十忍品》)无论就佛法言还是就t间现象言，都必须承认既 存在着“一^”，又存在着“多”。从一中认识多，从多中认识一，最后达到把 两者统一起来，结合起来。承认差别，并要求把差别统一起来，可以说是 这种认识论的合理因素。但是，对一多关系的进一步发挥，则是把一与 多完全等同，即一与多的“相即”或“相是”关系。

《十住品》第七住，列举菩萨必学的“十法”，第一法就是“知一即是 多，多即是一”。《初发心菩萨功德品》谓：“知一世界即无量无边世界，知 无量无边世界即一世界，“一切欲即是一欲，一欲即是一切欲。”在处理 一多关系上，《华严》确有要求从个别把握一般，由一般认识个别；从现象 把握本质，由本质认识现象的意思，这无疑是正确的。但一与多往往又 代表整体与部分，按《华严》如上所述，这又等于说，认识了整体就认识了 部分，认识了部分就认识了整体。这便把个别与一般、现象与本质、部分 与全体混淆起来了，使一多关系趋向混乱和神秘。

《华严经》还钯一与多的等同关系广泛运用于不同性质的事物：

知秽世界即是净世界，知净世界即是秽世界；知长劫即是短劫， 知短劫即是长劫。（《初发心菩萨功德品》）

“移”与“净”的本质不同，它们也可以相“即”相“是”，完全等同，这就超出了把整体与部分相等同的范畴，是取掉事物任何质的规定性之后的等同。“秽”与“净”又是两个对立的世界，“长”与“短”也是两个对立的劫，说它们相“即”相“是”，完全等同，这就超出了把一般与个别、本质与现象相等同的范围，实则具有取消对立差别的意义。

既然从认识上把一切同质或不同质的事物相等同，取消了质的规定 性，取消了对立，那么一切事物之间均可以相互转化、相互包容和相互摄 入，这就引出了一多之间的另一种关系——相入或相摄的关系。《普贤 菩萨行品》讲十种“入”法，其中有：

一切世界入一毛道，一毛遒出不可思议佛刹；一切众生身悉入 一身，于一身出无量诸身；……不可说劫悉入一念，令一念入不可说劫; 一切诸相悉入一相，一相入于一切诸相； 一切语音入一语音，一语音入一切语音。

所有差别事物和现象，无不具有统一性，在一定的条件下，它们之间可以 相互转化、包容、容摄。从这个意义上说，一与多的“相入”或“相摄”关系也有辩证的因素。但是，《华严经》各品都是在描述神通境界，是讲“相入”，这就不是对客观现实的反映。

菩萨对相入或相摄的认识，也要求贯彻在实践中：

分别了知诸法自性，大小相摄0  于一言中普说一切修多罗海。于一念中决定了知不可说劫。……摄取十方一切法界于一一 微尘中，现成正觉；于无色性现一切色，能以一方摄一切方，（《入法 界品第三十四之二》）

获得“大小相摄”的认识并不是目的，而有能力做到“摄取十方于一一微尘中”才是实践的目的，因为这是佛境界的表现，是菩萨行的归宿。对于这些能力，《华严经》诸品当作佛、菩萨理所当然的事，不需要论证，只需要描述。《佛不思议法品》之二说，佛能将“一切法界等世界”，包括所有的无量众生安放摄入于“一毛孔”中，照常行住坐卧，而众生也不觉，如来也不生厌。这种“一多”相入的能力，正是幻想的神通境界，即佛的境界。

尽管《华严》中的一多关系主要运用于插述神通境界和菩萨神秘的 修行，但它毕竟建立在思辨基础上，可以不经改造而被更广泛地运用。

五、法界与世间

在《华严经》中，“法界”是出现频率最高的名词之一。它指卢舍那佛 所教化的整个世界，是对全部世间和出世间、全部凡圣境界的总概括。 它既指轮回世界，也指解脱世界；既是本体界，也是现象界;既是可见世 界，也是不可见性界。“法界”概念的提出和运用，使彼此对立的两个世 界完全合一。

深入法界、随顺法界，是《华严经》的一贯旨趣，并被视为菩萨修行成 佛的必由之路，所谓：“入于真实妙法界，自然觉悟不由他。”(《十行品》) 在承认差别的同时，又应絶对平等地看待一切，是进入法界应树立的正 确认识和观点，是入法界的前提，亦即“等观法界，无有差别”（《十忍品》)。

《入法界品》作为全经的总结，提供了如何深入法界和随顺法界的典 型例证。本咼篇幅较长些，约占全经四分之一强。它讲善财童子经文殊 菩萨指点，南行寻访诸位善知识的故事。本品是《华严经》整个学说的形 象化图解，使人们能够对法界理论有更清楚、更完备的理解。从这一品 的描述，可以概括《华严经》入法界、随顺法界理论的全貌，它的核心内容 及其主要特点是：

其一，入法界不仅是全部菩萨修行的集中体现，而且是它的归宿。 按照晋译《华严经·入法界品》的记述，善财童子所寻访的善知识，明确 指名者有47人，中间插入人物两次，共有49人次。此后唐译《华严经· 入法界品》又有增补，成了 55人次①。善财每见到一位善知识，都请教大 致相同的问题:“云何菩萨学菩萨行，修菩萨道，乃至云何具菩萨行? ”诸 位善知识的回答，大多数具有从不同方面解释《华严》重姜学说内容的性 质。这表明，菩萨行从修学到具备，都体现在入法界之中。集成本的经 文安排，也适应了表达这个中心思想的需要。

其二，入法界即是入世间。善财童子所寻访的善知识，既有人，又有 诸夜天、大天、地神，还有文殊、普贤、弥勒三位大菩萨。除了三位大菩 萨，其他善知识都不是跳出三界外、不在五行中的“圣”，而是处于生死轮 回中的“凡”。善财进入法界，即是走向人间，走向世俗。因此，作为成佛 依据的佛法总合“真实妙法界”，并非存在于世俗世界之外，而是体现在 世俗生活之中。世俗生活也是成佛之路，世间就是法界,世间就包含和 拥有了一切。

其三，随顺法界，就是随顺善知识的所有教诲。《入法界品》反复强 调:“欲成就一切智智，应决定求寘善知识。”这样，求佛求菩萨就成了求 “真善知识”。善财所寻访的那些朱被神化的世间的人，当然也都是“真善知识”。他们当中既有一般的比丘、比丘尼，也有婆罗门、外道、仙人； 既有高居于社会统治顶层的王者，也有富有的长者以及良医、海师、童子 师等劳动者，更有妓女。不同职业的善知识所能给予的教诲是不同的。 《入法界品》把来自社会所有等级、所有职业的人都纳入善知识的行列， 要求“随顺”其“教诲”，表明它力图把世俗政治、经济和文化的各个方面 的生活，都纳入成佛的领域，力图把学佛法扩大为学习世俗的一切东西。 《入法界品》还进一步强调：“于善知识所有教诲，皆应随顺;于善知识善 巧方便，勿见过失。”这就是说，善知识的一言一行，一举一动，所有作为， 都应该听从学习，不应该指责、认为是“过失”。在这种思路指导下，国王 使用的“断手足”、“截耳鼻”、“挑双目”、“斩身手”之类的酷刑，被视为“救 度众生”、“令其解脱”的慈悲手段;妓女与他人“共宿”、与他人拥抱咂吻 等等，被名为“离欲三眛”;苦行者登刀山、投火聚之类的作法，也自然成 了“菩萨诸行皆清净”。这种化腐朽为神奇式的思路，远远超出了学习知 识的范围，既带有用佛法净化一切的意图，又带有肯定一切、调和一切的 倾向，从而为以后的自由解释和任意发挥提供了广阔的思维空间。

①“善财童子五十三参”的故事不是依据晋译《华严》演化而来。

《入法界品》所宣扬的主要思想，完全蕴含在此前的众多品经中，并 不是脱离全经的新创造。它的特点在于：把平等看待一切的抽象说教发 挥到极端，把融合、调和的见解贯彻到社会的各个领域。这既是全经的 高潮，同时又让人觉得某些论述与全经不协调。由于它不是专以神通境 界说明教义，而是以人间的具体事例说明教义，所以具有更强的感染力。

在中国佛教史上,《入法界品》的影响是多方面的。它宣扬的平等无 差别看待一切的主张，遍历各处参访求学的号召，随顺善知识尊师重教 的思想，肯定现实存在的一切均合理的态度等，在佛教界持续流行，并不 只是影响了华严宗。

六、心佛众生三者的关系

《华严经》树立卢舍那佛这个外在崇拜对象时,强调了卢舍那佛法身的遍在性,这就使每个人先天具有了成佛的内在根据，由此也自然开辟 了一条向内心世界寻求解脱的路线。

关于“心”的本质、作用及其与崇拜对象的关系等方面的论述，散见 于《华严经》的诸品中。其中，《十地品》提出的“三界虚妄，但是心作”的 命题，就影响颇为深远。由于各品形成的时代和地区不同，论述的问题 也各有侧重,对心的论述亦有相互补充或相互矛盾之处。相对说来，《佛 升夜摩天宫自在品》中一首长偈的叙述，能够比较集中反映《华严经》关 于这些问题的总体思想，反映《华严经》心学体系的诸特点：

心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦 尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。诸佛悉了知，一切从心 转。若能如是解，彼人见真佛。心亦非是身，身亦非是心，作一切佛 事，自在未曾有。若人欲求知，三世一切佛，应当如是观：心造诸 如来。

这首长偈对“心”的描述有三方面的含义，也是《华严经》心学体系的三个 内容或三个特点：

其一，心是世间的本源。首先，作为众生具体存在形态的“五阴”是 “心”所创造。这与“三界虚妄，但是心作”看问题的角度不同，但表达了 同样的意思。由此扩大,“一切世界”中的诸种事物和现象(“法”）也都是“心”所创造。进一步说，不但众生是心所创造，连世间崇拜对象 佛也是心所创造。“心佛及众生，是三无差别”①，是一句流传极广的话。在 《华严经》的学说体系中，这里的“佛”只能是应化佛,不是卢舍那佛。这 里的心佛众生之所以无差别，在于它们都是世间现象，作为“一切世界 中”的“法”而存在，都是虚妄的。但是，三者虽然有“无差别”的特点, “心”又毕竟处于主导地位，是心创造了包括众生和佛在内的世间万法。 因此,“心”是世间的本源，它同时又是世间一种现象，有虚妄的一面。

①这句话经常为后世禅僧所引用，但含义已经完全不同。'

其二，“心”具有沟通世间和出世间的功能。“诸佛悉了知，一切从 心转，若能如是解，彼人见真佛。”这是第二层含义。所谓“真佛'是与 “心佛及众生”中的应化佛相对而言，在《华严经》中指至真的卢舍那 佛。“心”的转变，向内心世界寻求解脱，走修心道路，就能“见”到真 佛。“寘佛”不属世间现象，属于出世间，属于解脱的彼岸。“见真佛” 即是达到成佛解脱。因此，通过修心达到心的转变，是成佛之路，心有 沟通世间与出世间的功能。但是，“见真佛”并不意味着“真佛”由“心” 所创造。既然称“见”，仍然是把“真佛”作为与主体“心”相对存在的外 在崇拜对象。

其三，心具有成为出世间本源的倾向或萌芽。最后的结论是:“心造 诸如来”。“诸如来”可以概括世间的一切应化佛，而一切应化佛的总和 就等于卢舍那佛。所以，“也、造诸如来”已经具有了卢舍那佛也是心之所 造的意义。问题在于，《华严经》始终没有明言卢舍那佛是“心”所创造。 因此，“心”只具有成为出世间本源的趋向。

第三节华严典籍的形成历程

一、贵霜佛教与华严典籍东传汉地

公元前176年，游牧于我国敦煌、祁连山一带的大月氏为匈奴冒顿 单于所败，大部分离开故土，西征大夏。半个世纪后，西迁的大月氏分为 贵霜、休密、双靡、肸顿、都密等五部。到公元一世纪物，贵霜部首领丘就 却（约20—75)统一其它四部,建立贵霜王朝。其后，经阎膏珍（约105— 130)、迦腻色伽（约140—163)的东征西讨，百余年间，贵霜帝国版图一度 北起花剌子模，南达文迪亚山，西至咸海，东逾葱岭。贵霜帝国是多民族 的松散联合体，许多被征服地的统治者还存在，但是已降为贵霜帝王统 治各地的代表。因此，贵霜帝王采用了“大王”、“王中之王”的称号，表明 自己对众多小国和部落首领的支配地位。

贵霜帝国的统治区域，正是印度、波斯、希腊和中国四大文化交融汇 合地。贵霜诸王允许各种文化并存，没有对某一种宗教釆取过激的限制 措施，对佛教也不例外。丘就却的货帀上常刻佛像,并刻有“正法之保护者”的铭文，可见其偏好佛教(据王治来《中亚史》第一卷第五章）。这样, 他不仅保护了其统治区域内的佛教，也为印度南方佛教的北上流传创造 了条件。阎膏珍的货币上铸的是湿婆像，一般认为他并不信仰佛教，这 可能与大月氏人在印度化过程中不断变动政策有关。至于迦腻色伽，则 是全力扶植佛教的最有名的贵霜帝王。在他统治时期，克什米尔成为整个佛教世界的重要发展中心，且历久不袭。北印度的佛教发展，可能超 过了南方的案达罗王朝。

公元前一世纪至公元后二世纪，与大月氏人接受佛教和贵霜崛起而 达鼎盛的过程同步，佛教内部发生着巨大变化，即大乘佛教兴起，其标志 是大乘佛教经典不断涌现。制造大乘经典是信仰者无组织无领导的群 众性自发创造过程。他们假借佛的名义，标立新说，显示与以往佛教的 不同。大乘各类典籍形成的详细历史顺序和确切地点尚不清楚。大体 说来，最早出现的大乘经典是般若类，产生于南方的案达罗王朝，其后在 北印度贵霜各地也相继出现新经典。贵霜王朝与东汉一直有接触。东汉和帝永元二年(90)，经略西域的班趨挫败月支副王谢，迫使贵霜向东 汉“岁奉贡献”（《后汉书》卷四七《班梁列传》)。除官方出于军事和政治 的目的相互接触外，民间的经济和文化交往也比较频繁。新产生的大乘 佛教经典，即由贵霜经西域传入我国内地。

从东汉末到西晋，传译华严典籍的大月氏人可分为三类：其一是来 自贵霜的月支人，如汉末的支谶;其二是归附东汉居住内地的大月氏人 后裔，如三国的支谦;其三是被汉民族同化仍居敦煌故地的大月氐人，如 西晋竺法护。敦煌、祁连山一带是大月氏人的故土，由贵霜东来的传经 者有“寻根”的目的，由汉地西去求法而又东归者有“归化”的意向。这是 大月氏人及其后裔在向汉地传播佛教过程中具有的特点。

二、支品与本部的一般区别

把华严单行经系统整理、归纳，并与集成本的相关部分对照比较，始 于隋代经录，此前只有人做了零星工作，没有多大意义。从东汉末至六 十华严译出，关于所出单行经的数量，各经录说法不尽相同。除了有佚 失经典给整理工作造成困难外，对尚存经典的解说也存在差异。

隋法经《众经目录》卷一记，有11部单行经属六十华严中的“别品殊 异”，隋彦惊《众经目录》记有8部,唐道宣《大唐内典录》卷九列有12部， 唐法藏《华严经传记》记22部，《开元释教录》卷十一列11部。各书在 统计过程中，都采用把单行经与集成本对照的方法，以确定其是否为集 成本中某品的“异译”。在上述各书中，《开元释教录》解说最详细。它不 仅指出单行经属集成本的某品、某卷,有时还指出属于后者的某个段落。 其余各书，只笼统地说某单行经“是”集成本某品。

关于各种单行经与集成本的关系，《大唐内典录》卷九的说法有代 表性，反映了整理单行经的历代学僧，包括华严宗学僧的观点。它认 为，所有在集成本中有相关内容的单行经，“并抄略本部，支品流行，文 或出没，义理无异”。“本部”指晋译《华严经》（以后的经录也指唐译 《华严经》），“支品”指各种单行经。这是说集成本形成于前，单行经尽 管译出早，但都是从集成本中节略而来。它们虽然在文字上与集成本 相关部分有差别，但在义理方面没有不同。古代学僧的研究成果，仅此而已。

现代学者则大都持相反意见，认为在集成本之前译出的某些单 行经，是集中发挥某种学说而产生的，并经过不断补充发展，形成若 干单品经。集成本是在汇集不同时代和地区产生的单行经基础上形成的。某些前出单行经是集成本中所收有相关内容的经典的原型； 某些单行经形成于前，集成本形成于后，并且是在我国于阗(和田）一带编成。

然而，古代学僧的研究成果并非全无合理因素，其中“文或出没”的 评价，就一针见血地指出了单行经与集成本的一个显著区别。事实的确 如此，由于单行经译人和译出时代不同，与集成本在译文风格上有不同 特点。诸如单行经中不规范的译名改为东晋时代通用的译词，音译词改 为意译词，偈颂体改为散文体,或散文体改为偈颂体，等等。另外，早期 单行经中某些句子含义不清楚，集成本中的句子则明白易懂了；单行经 中上下文不衔接的地方，在集成本中则上下文贯通了。

有些地方,虽然单行经与集成本只有几字之差甚至一字之差，也反 映了“义理”不同，而非译文风格所致。例如《渐备经》为“如来至真”的地 方，《华严·十地品》改为“卢舍那佛”；《罗摩伽经》讲善财向“西”行的地 方,《华严·入法界品》均为“南行”，等等。某些单行经与集成本的区别， 主要表现在“义理”上，而非“文或出没”上。

概言之，集成本所树立的至高崇拜对象卢舍那佛，所构想的华严藏 世界海以及法界理论等，是贯穿全经的，这在多数前出单行经的相关部 分是没有的。集成本作者依据一定的整体思路，对所汇集的单品经系统 修改过。所以，六十华严中汇集的各个单品经，并不能在“义理”上完全 与煎出单行经划等号。它们的区别在于:某些单行经代表了华严经学的 原初形态，程度不同地透露出《华严经》形成过程的历史真实;集成本代 表华严经学的成熟形态，突出展示集成本作者们新的华严经学，并努力 使之贯穿于全经。尽管集成本中许多地方还带有早期经学的痕迹，但它 提出的整体思想还是较突出的。

三、华严典籍形成的时间地点

一般认为，《兜沙经》不仅是现存最早的汉译华严典籍，也是最早形 成的华严类经典，其产生不早于公元一世纪，不迟于公元二世纪中叶。 至于集成本所收集的其它经典形成过程，则众说不一。日本学者高峰了 洲在《华严思想史》第一章中认为，集成本中的《名号品》、《光明觉品》、 《净行品》、《十住品》、《十地品》、《十定品》、《十忍品》、《性起品》、《离世间 品》、《入法界品》约形成于150—250年间，其中的《名号品》、《十地品》、 《入法界品》的形成不迟于150年，是最早的华严典籍。约公元250—350 年间，逐渐编成现存的六十华严。

具体描述《华严经》各品的形成过程尚不具备条件。参考译经人、译 经时间及其它佛典提及华严类经典的相对时间等材料，侧重从学说发展 史的角度考察，大致可以判定属于文殊、普贤类的几部重要单行经的形 成阶段。

第一阶段，以《兜沙经》、《本业经》为主的文殊经典，约形成于公元一世纪下半叶至二世纪中叶，其产生地在贵霜统治下的北印度和我国新疆地区。

《兜沙经》突出强调华严经学几个有特点的内容，为以后的文殊类经 典所承袭。它主要吸收小乘佛教的神话描述佛国世界，但释迦的“分身” 说，明显把释迦描述为“佛中之佛”，大约是贵攀帝王自称''王中之王”在 宗教上的曲折反映。它产生的下限不应迟于迦腻色伽时期，即在150年 之前，这与此经形成于支谶来华之前的时间不违。它的上限不应早于丘 就却时期，即公元一世纪下半叶。其产生地应接近贵霜统治腹地的西北 印度。

《本业经》直接承自《兜沙经》，简要叙述菩萨修行。其主要特点，是 具有颇为浓重的儒家伦理色彩，如在家“孝事父母”、“顺教妻子”等，都成 为“成佛圣遒”不可或缺的内容。一般认为，这些内容是已经汉化的支谦在译经时加进去的，以利于佛典在汉地的流传。但是，对照西晋、东晋译 出的相关内容的单行经，以及《华严经·净行品》，都与支谦译文一致。 因此，儒家思想不应是支谦译经时一厢情愿添加进去的，而是《净行品》 的原本有这样的内容。联系当时西域地区的形势，这个.问题不难理解。

公元二世纪中叶前后，贵霜势力已扩展到葱岭以东，吞并了疏勒、莎 车及和田（于阗.)一带。在贵霜帝国境内，已形成了印度、波斯、希腊和中 国四大文化交相混融的态势。作为中国儒家文化与印度佛教文化的交 汇热点地区，即是当时战事频仍的今天新疆上述地区。作为两种文化相 互交融产生的结果，即形成《本业经》之类的经典。因此，《本业经》应是 《兜沙经》传到新疆地区之后，经当地汉化信徒继续发挥而形成的。

因此，集成本中《名号品》、《光明觉品》的原型,大约是最早产生的华 严典籍;《净行品》、《十住品》的原型，大约是紧随其后产生。换言之，文 殊类经典是华严典籍产生的第一阶段，约出现于公元150年之前。

第二阶段，以竺法护所译《兴显经》、《度世品经》和《等目菩萨所问三 昧经》为主的普贤类经典，其产生不迟于公元200年左右，其中，《等目菩萨所问三昧经》的产生时间应最早。

竺法护于公元三世纪中叶逾葱岭求学并搜集佛典，其所译普贤类经 典应在此前数十年产生。其中，《等目菩萨所问三昧经》倡“法身”的“分身”说，是直接纠正《兜沙经》中的释迦“分身”说，应属最早的普贤类经 典，产生时间自然会更早，此类经典更多接受了般若学的内容，注重神 通境界，与早期的文殊类经典形成明显区别。另外，《斩备经》在《本业 经十地品第三》的基础上扩充而成，其内容受普贤类经典的影响，其形 成也当在公元200年之前。以此推断，集成本中《性起品》、《十忍品》、 《十地品》的原型产生于公元200年之前，其中，晋译《华严》未收，唐译 《华严》补收的《十定品》形成时间更早。

第三阶段，《入法界品》应形成于文殊和普贤两类经典的主体部分完 成之后，其产生不早于公元250年，大约编成于和田地区。

《入法界品》不能成为最早产生的一批华严典籍，有两个重要原因: 其一，本品具有总结文殊和普贤两大类经典的性质，几乎包容了整个集 成本的所有重要思想，它只有在文殊和普贤两类经典的主体部分完成之 后才能创作。这是由本品的学说性质所决定的。其二，竺法护搜集华严 类典籍较完备，甚至超出了六十华严的汇集范围，他没有提及《入法界 品》这样最大篇幅的华严类典籍，也从另一方面表明在公元250年之前 此品尚未产生。

《入法界品》和《十地品》一样，不仅是华严典籍中最重要的部分之 一，也是在古印度流传最广的华严典籍之一。学者多依据此品考察华严 经典的形成时间和地点。吕澂《中国佛学源流略讲》参考日本学者的观 点指出：“在印度，华严一类经典是当公元第二世纪中顷先流行于南方 的。这只要看经文的重要部分《入法界品》以福城做根据地，并提到当地 的大塔，便可了然。福城即是东南印滨海的驮那羯磔迦城，大塔又就是 阿摩罗跋提塔，各有实地实物可考。而从现存大塔的栏柱铭题上看，塔 建于公元一三O年以后，提到它的《入法界品》当然更要迟出了。”

据《入法界品》,善财童子遵文殊所嘱，从福城出发，一路南行参访善 知识，曾经过北部印度的一些地方，如摩揭陀国、迦毗罗卫等地，如果由 福城一直向南走，怎能到达位于北面的中印度和北印度各地？况且，途 中明显是向北走的路线，经中一律说是南行。古代研究者对善财“南”行 有不少解释，在认为向“南”是适应教义需要采用的象征性说法上，没有 异辞。与《入法界品》的象征性说法相反，作为它的节译单行经的《罗摩 伽经》,在善财一出场就指明具体行走方向：

尔时，善财童子从东方界求善知识，渐渐游行，至南方界，转至 西方，遥见善胜长者在屈头摩城。（《罗摩伽经》卷一）

在叙述善财童子依次寻访十二位善知识时，《罗摩伽经》有时说西行，有时说南行,有时不说明具体方向，但《入法界品》一概说是“南”行。 《罗摩伽经》所说的方向不是象征性的，透露出《入法界品》产生的真实历 史情况。善财是来自东方的求法者，必须向西、向南行走才能到达印虔， 这正是西域地区的人去印度的方向。由于《罗摩伽经》是节译本，没有善 财求法开头部分的记载，不能进一步考察，但从《入法界品》缺少而本经 所保存的寥寥数语中，可以肯定两点：其一，《罗摩伽经》所节选的原本， 在思想内容方面与现存《入法界品》没有大的差别，都是通过讲求法故事 对华严学说总结，但在叙述善财求法所走的路线上，两者截然不同。《罗 摩伽经》是寘实记录,《入法界品》是象征说法。其二,与其说《入法界品》 产生于南印度或最早流行于南印度，不如说它出自印度以外的“东方界” 人士之手。“东方界”人士为了概括华严经学，借用印度圣地编造求法故 事，既涉及到北印度和中印度的一些地区，也涉及到南印度的一些地区。 此品的产生，不早于公元250年，不迟于六十华严的编集。

六十华严的编成应在支法领去于阗之前数十年，可以大致定在公元 300年左右。它是在以普贤类经典统摄文殊类经典的基础上，汇集在古印度各地形成的相关单行经,并进行了系统化整理和改造之后形成的。