第三章  诸派融合与华严宗创立

589年，隋灭南陈统一全国，结束了南北朝以来长期的政治分裂。隋 朝的统一，使南北对峙的民族矛盾基本消除，割据战争所激化的阶级矛 盾获得缓解，政治分裂造成的各地相互封闭局面被打破。隋初十余年 间，社会相对稳定。自隋炀帝大业元年(605)登基之后，国家平稳发展的 势头受到遢止。隋炀帝显示个人淫烕的常年巡游极尽奢侈，多次远征屡 战屡败，修运河造宫殿的徭役几无虚日，不仅竭尽国财，而且使成百万壮 年客死异乡。自大业七年(611)山东爆发农民起义始，国家又陷入动荡 和战乱之中。

618年，李渊建唐。经过武德年间的东征西伐，到贞观二年(628)，唐 王朝基本完成了国家再度统一的大业。贞观年间唐帝王励精图治的各 种措施，使封建秩序获得调整，统治政策比较完善，国家安定，有利于生 产力的发展。从此之后，唐王朝稳步昌盛起来，且历时长久。

自隋建立至唐初，王朝两度更迭，社会经历了从安定到动荡,再从动 荡到安定的过程。这对佛教内部的派系分合、学说交流、弘教基地变迁， 都产生了深刻影响。自北周末年到唐初，修习《十地》和《华严》的僧众或 为避难隐修，或为传教使利，或因应诏入京，或因寻访名师，把南北各地的华严学说带到长安一带。当时国家的職治、经济和文化中心，也成为 华严学的发展中心。华严宗的创教者在吸收融合以地论师为主的各派 华严学的基础上，形成了自己的独特学说体系。

第一节《十地》的流传与终结

《十地经》集中论述菩萨行，并且具有概括全部佛教修行实践的性 质，使它成为最受关注的华严幾经典。《地论》的译出，进一步促动了《十 地经》的流行。对《十地》经论的研究和弘扬，长期成为华严学发展的先导。这种情况到隋初之后才有所变化。

隋初，《十地》不仅在广大僧众中普遍流行，也受到隋王朝的高度重 视。开皇年间，先后设立讲解佛教典籍的“五众主”和“二十五众主”，《十 地》均名列其中。继洛阳、邺都之后，长安成为《十地》传播的第三个大本 营。《十地》流行的浪潮，一直持续到庸贞观年间，其后才漫没在研究整 部《华严经》的主流之中。

一、僧猛与大兴善寺系

北周建德年间(572—578)，镇压佛道两教的运动稍稍停息，《十地》 即在长安流行。弘扬《十地》的僧人得到当时位高权重且以崇佛著称的 杨坚的直接支持，以官僧的身份出现，在对待各类佛教典籍方面，釆取了 弃《般若》而重《十地》的态度。僧猛是当时在长安弘传《十地》的第一位 有影响的僧人。

据《续高僧传》卷二十三本传，僧猛(507—588)是京兆泾阳（在今陕 西省长安县)人，俗姓段，曾在本乡“数十年间，躬事讲说，凡有解悟，靡不 通陈”。在所弘扬的佛教典籍方面，僧猛是先重《般若》，后重《十地》。西 魏文帝西征时，曾敕僧猛在右寝殿“阐扬《般若》，贵宰咸仰味其道训”。 从北周开始，僧猛即以弘扬《十.地》为主，再未改变。北周初年，他曾受诏“永弘《十地》”，特别受到北周明帝的重视。大象二年(580)，北周复兴佛 教，杨坚命僧猛住大兴善寺（即以前的陟岵寺），“讲扬《十地》”。从此之 后，僧猛“声望尤著，殊脱天心。寻振为隋国大统、三藏法师，委以佛法， 令其弘护”。僧猛在隋初的情况，颇类南北朝慧光系的某些代表人物，都 是以身居高位的官僧身份，弘扬《十地》。所不同的是，僧猛所弘扬的佛教 典籍单一而不博杂。

从僧猛开始，大兴善寺成为弘扬《十地》的重要寺院，逐渐聚集了一 批修习此经的僧众，其中最著名的是僧粲。

据《续高僧传》卷九本传，僧粲俗姓孙，汴州陈留（今河南开封)人，幼 年尚道，游学为务，曾奔走于河北、江南和东西关陇，学习各种大小乘经 论。由于他游历过北齐、北周和南陈，所以自号“三国论师”。开皇十年 (590)，奉敕住大兴善寺，“频经寺任，缉谐法众，治绩著声”，可见他具有 管理僧众的能力。开皇十七年(597)，僧粲补为二十五众第一摩诃衍匠， 位列众讲主之首。

当时，南北各地的僧人出于不同原因流入京城，长安成了不同学派、 不同学风的交融地。作为当时宗教界的领袖人物，僧粲的学术研究及其 所宣讲的理论，完全是为了适应化解僧众内部的矛盾冲突，消除各种异 见，统一佛教学术思想和整顿僧纪的需要。他“故著《十种大乘论》：一 通，二平，三逆，四顺，五接，六挫，七迷，八梦，九相即，十中道。并据量经 论，大开轨辙，亦初学之巧便也。仍于总化寺敷通此论,以摄学众”。

从这十种论的名目来看，不是照搬某一部经典的内容，的确是“据置 经论”，即整理各类经典学说加以创新的结果。以“十”为数，大约受了华 严类典籍讲解教理方式的影响，其中的逆顺、相即等概念也是华严学僧 常用的。这十种论既然作为各派僧人应遵循的“轨辙”，统一学术思想的 目的很明确。然而，《十种太乘论》仅为初学者所设，是统一思想的基础 和前提。僧粲最终把《十地》作为解决学说分歧、判定是非的准则，所以 他‘‘又著《十地论》两卷，穷讨幽致，散决积疑”。这样，《十地》实际上被奉为众经之主。

僧粲对内维护本派学说，曾是与H论宗吉藏论辩的主将。对外则积 极与道教人士抗争。江南道士褚揉在陈灭后到长安，“拟阐兰玄”，得到 朝廷支持，每讲“庄老公卿毕至”，形成一定影响。僧粲后率门徒十余 人入其讲会，“抗言激刺，词若俳谑，义实张诠”，使褚揉的讲席散场。

仁寿年间(601—604)，隋文帝下令诸州建舍利塔，命京城名僧分别 送舍利到各州。僧粲不仅把这种佛事视为“开阐佛种”，而且与“广布皇 风”结合起来考虑，积极参与，先后到过汴州福广寺和滑州修德寺。在他 的带动下，受朝廷重视的一批名僧大多在仁寿年间一度离京，奔走于各 地送舍利。

据《续高僧传》卷二十六，大兴善寺有明劳，相州人，北齐三藏佛陀耶 舍的弟子，“通解方俗，妙识梵言”。开皇初年，曾应诏与梵僧“对传法 本”。他“味咏《十地》，言辄引据，问论清巧，通滯罕匹”。可见，这位梵汉 兼通的僧人不仅重视研究《十地》，而且也和僧粲一样，依此经所说的教 义决疑通滯。

在大兴善寺之外，也有不少修习《十地》的学僧。胜光寺的明诞，活 动于隋文帝时，精通《十地》、《地持》，并曾讲说，但弘演最多的是《摄大乘 论>(《续高僧传》卷二十六本传）。道宗(563—623)兼习《十地》、《智论》、 《地持》、《成实》、《毗县》(《续高僧传》卷十一本传)。仁寿寺的宝岩“标意 《十地》，次综《毗晷.》.，末究《成实》”，但他“不乐讲说”(《续高僧传》卷二十 六本传）。另有圆超，研究《十地》和《涅槃》(《续高僧传》卷二十六本传）。 禅定寺的智梵(539—613)“曾游邺都，师承《大论》、《十.地》”(《续高僧传》 卷十一本传)。普光寺的昙藏(567—635)曾游学山东，“《地持》、《十地》， 名称普闻”，以后于贞观年间参加译经，任“证义”(《续高僧传》.卷十三本 传）。大庄严寺的道哲（564—635)曾投颍川明及法师习《十地》和《地 持》。慈恩寺道洪(574—649)随净愿“学穷《地论》，傍通经教”，并且“偏 以《浬槃》为业”，至唐初，曾讲《涅槃》八十七遍，后参加弘福寺玄奘译场(《续高僧传》卷十五）。以上僧人多属知识僧侣，或以修习《十地》为主， 或兼学多种经论。他们中的大多数人《十地》师承不明，主要是受当时长 安地论师系僧众.弘扬《十地》的影响。他们散布于京城各大寺院，反映了 隋至唐初弘搦《十地》非主流派的一般情况。在这一阶段，推动《十地》流 行的主力是净影慧远系僧众。

二、慧远系与《十地》绝闻关壤

开皇七年(587)，隋文帝诏“六大德”入关，有洛阳慧远、魏郡慧藏、清 河僧休、济阳宝镇、汲郡洪遵、徐州昙迁，其中慧远、慧藏、昙迁都是华严 类典籍的弘扬者，洪遵是地论师系的僧人。他们进入长安，虽然诏许“各 将门徒十人，而慕义沙门，敕亦延及，遂得万里寻师”(《f续高僧传》卷十八 《晏迁》)。长安由此真正成为地论师系的传教中心。就传播《十地》言， 是以慧远系僧人为主。

慧远(523—592)自洛阳入长安，先住大兴善寺，后因该寺法会频繁， 迁居净影寺。跟随慧远入长安的弟子们，大多具有相同的经历。他们早 年在邺都师从慧远，北周武帝灭佛，慧远避祸隐遁，他们也星散各地，或 隐迹于北方边野，或游学于南陈都邑。隋初，其中不少人又聚拢于住洛 阳的慧远身边。自开皇七年后，更多的人从各地入长安。开皇七年之后 的十余年，是此系僧众活动的黃金时代，许多人成为管理僧众事务的头 面人物。仁寿年间(601—604),他们大都赴各州送舍利，数年之后返回。 随着隋王朝的覆灭，他们传播《十地》的任务也就彻底结束了。

在慧远弟子中，从南陈故地返归者有宝安、慧迁、辨相、宝儒、智嶷等 人。宝安是兖州人，早年随慧远习《浬槃》，“博究宗领”。北周灭齐之时， 为躲避战乱南下陈朝，隋初返归洛阳投慧远。开皇七年入长安住净影 寺。在慧远传教的兴盛时期，“法转之下，听众将千，讲会制约，一付安 (指宝安)掌”。宝安是慧远建立净影寺传法基地的主要助手。当时汇集 长安的名僧很多，矛盾冲突不少，争辩时常发生，宝安“随机喻接，匡救有仪，虽具征治，而无衔怨，.各怀敬叹”。这些评述虽有溢美之嫌，却也反映 了宝安是位善于管理的僧人。宝安本人也是讲经师，“讲《十地》、《浬 槃》，纯熟时匠”。他的特点是“性存摄默，不好扬演。有问酬对，辨泻泉 流”。在慧远弟子中，以兼通《十地》和《涅槃》者为多，这是受了慧远治学 的影响，宝安是一位代表。仁寿二年(602),宝安奉敕送舍利去营州；“晚 归京寺”,不测所终(《续高僧传》卷二十六本传)。

慧远系宣讲《十地》最突出的代表是慧迁。他是澈州人，早年就“爱 玩《地论》，以为心赏之极”，于是到郢遍访名师。他“虽研精一部，而横涧 百家，每至难理,则群师具叙”。因此t慧迁是结合多部典籍研究《地论》。 北齐时，他又从慧远“重流前业”，除《地论》外，还修习《涅槃》、《地持》， “并得讲授”。北齐灭时，慧迁南奔陈朝，后北返至洛阳从慧远，“故业新 闻，备填胸臆”。所谓“故业”，应指《地论》、《浬槃》;所谓“新闻”，应指陈 朝盛行的《三论》、《摄论》。慧迁随师入长安后住大兴善寺，以“弘敷为 任”，专门从事讲经。开皇十七年(597)，“敕立五众,请迁为《十地》众主， 处宝光寺，相续讲说，声类攸陈”。慧迁成为“十地众主”，表明慧远系的 《十地》学说成为官方认可的权威理论。慧迁讲《十地》的次数很多，整个 京城“无与比肩者”。慧迁卒于唐武德(618—629)末年，享年79岁。道 宣评论:“自迁之殁后，《十地》一部，绝闻关壤。道由人弘，于斯验也。” (《续高僧传》卷十二本传)慧迁的逝世，被看作是《十地》流行的终结，一 定程度上反映了从隋至唐初《十地》研究融入整部《华严经》研究之中的 实况。

慧迁的弟子静凝(？ 一 622)，先习《十地》，后学《摄论》，继承了其师 融合南北学风的传统。他“常乐止观，掩关思择，缘来便讲”，是位禅讲兼 重的僧人。仁寿二年(602)，他奉敕送舍利于杞州，后因隐瞒舍利“瑞相” 之名而受责〈《续高僧传》卷二十六本传）。当时崇拜佛舍利之风盛行朝 野，出现了许多有关舍利神异现象的神话，这也是迎合隋王朝为自己制 造显示佛祐瑞相的需要。像这位不相信舍利瑞相的僧人，在当时并不多见

辨相早年在洛阳一带听讲经论，曾到少林寺从慧远习《十地》等，最 精通《浬槃》。北周末年，“南投徐部，更采《摄论》及《毗昙》”。开皇七年， 入长安投慧远，住净影寺，专事讲经。大业(605—618)初年，曾被召入东 都，“于内道场敷散如故”（《续高僧传》卷十本传)。唐贞观初年，因有疾 病自缢身亡，享年70余岁。这种自杀作法，在隋初一些奉行苦修的华严 僧人那里比较流行，而在地论系的官僧中并不多见。

宝儒是幽州人，曾于邺都从学于慧远，“《十地》微言，颇知纲领”。周 武灭佛时，南下陈朝，·隋朝建立，返归洛阳投慧远，专习《浬槃》，首尾三 年。慧远对弟子讲经极严格，在宝儒学完《涅槃》后，“即蘗覆述，远自处 坐，印可其言”(《续高僧传》卷十本传）。弟子们讲经，既是复述，还要进 —步获得印可。这样一来,慧远弟子们此后在长安或讲《浬槃》，或讲《十 地》,大多不过是重述慧远的见解，起传声筒的作用。宝儼随慧远入关 后，住净影寺。仁寿年间，到邓州建舍利塔。

智嶷是康居王族后代，袓居襄阳，24岁到洛阳从学于慧远，以《十 地》、《浬槃》为业皆可敷导”。后入关中，住静法寺。仁寿年间，送舍利 于瓜州崇敬寺。智嶷是位重禅定轻讲说的僧人住寺多年，常思定慧， 非大要事，不出户庭”(《续高僧传》卷二十六本传），所以在推动《十地》流行方面没有什么事迹。

终生在北方各地游学的慧远弟子有道颜、僧昕、灵璨等人。据《续高僧传》卷二十六本传，道颜(？ 一 622)俗姓李，定州(今河北定县)人，曾随 慧远习《涅槃》、《十地》，“仍频讲授，门学联尘;道启东川，开悟不少”，是 位有影响的讲经师。跟从慧远入长安后，住净影寺，“当远盛日，居宗绍 业'仁寿年中，应诏送佛舍利于桂州，后返长安，在隋唐之交，仍住净影 寺，“崇树斋讲”。僧昕是潞州上党人，周武灭佛时，逃隐泰山。隋朝建 立，返洛阳投慧远，习《十地》、《涅槃》，“咸究宗领”。入关后住大兴善寺， 仁寿年中，奉诏送舍利于毛州护法寺(《续高僧传》卷二十六本传）。

据《续高僧传》卷十本传，灵璨是怀州（今河南泌阳)人，出家后游学 于邺，习《十地》、《涅槃》。他是随慧远入长安的十大弟子之一，住大兴善 寺。慧远去世后，众僧无侬，开皇十七年，敕补灵璨为众主于净影寺，“传 扬故业”，被官方认定为慧远的继承人。仁寿年末，送佛舍利于泽州古贤 景净寺，当时传说这里是慧远的出生地。武德元年(618)，卒于长安大禅 定寺。

慧远系是隋初长安传播《十地》的主要力量，由于他们中的不少人游 学于南北各地，活动范围大大超出了他们的前辈,所以能够适应政治统 一的形势，在更大的范围内融合不同的学术思潮。他们的治学范围，基 本没有超出慧远。就《十地》研究和弘扬而言，他们主要是向社会各阶层 信徒和一般僧众宣讲《十地》义理。所宣讲的内容虽难知其详，但大略可 以肯定是重述慧远的见解，在华严学的发展史上没有突出创新。他们活 动的兴盛期，在开皇七年以后的十余年间。至仁寿年间，他们中的著名 人物都一度离京，到各州送佛舍利。这些僧人虽然都返回长安，但已不 能恢复往日讲经说法的盛况。从隋至唐勒，是《十地》独立流传的最后 阶段。

第二节华严诸派与华严学多途发展

从北周南陈开始，《华严经》广泛流行于南北各地，不仅为义学沙门 所重，也为众多下层僧人所接受，由此出现了华严学的多途发展。在佛 教界崇奉《华严》，并侬经探讨义理、树立信仰、确定修行内容等实践的促 动下，华严信仰也向社会各阶层涑入普及。至1隋初，南北各派僧人云集 长安，也把不同特点的华严学说带到这里，从而为华严宗创立准备了思 想资料，奠定了组织基础。

一、普圆与苦行派的转戋

北周武帝对佛教的打击，对佛教思想的发展产生了多方面的影响。

影响之一，是增强了某些信徒的忧患意识。其中一些有虔诚信仰的僧人 把复兴佛教的希望寄托在崇奉《华严经》上，寄托在个人严格侬经苦修实 践上。活动于终南山一带的普圆系正是这方面的代表。

据《续高僧传》卷二十七本传，普圆于北周武帝初年游历长安一带， 不住京邑，多侬林墓，有时乞食，暂住村聚，“常以头.陀为志”。这位游动 于郊野的僧人不仅自己奉行严酷的头陀行，而且以此教人：“人有投者， 辄便引度，示语行要，令遵苦节，“遵苦节”是他们的修行内容和行为准 则。这种个人修苦行的过程，也被认为是“乐行慈救，利益为先”的过程， 即苦行是拯救世人的慈悲表现。这种“利益为先”甚至发展到以身相施。 “又有恶人，从圆乞头，将斩与之，又不肯取。又复乞眼，即欲剜施，便从 索手，遂以绳系腕著树，齐肘斩而与之。”这种不问施与对象是善是恶，不 问施与行为必要与不必要，唯队自残作为慈悲手段的做法，在中国佛教 僧人中并不多见+。但是，苦行禁欲、轻生自残的作法有时成为佛教徒反 对道教追求长生的粮据。《续高僧传》卷二十八《遗*身论》谓：“而世或多 事妄行，断粒、练形以期羽化，服饵以却重尸。或呼吸沆瀣，或吐纳阴阳， 或假药以导遐龄，或行气以穷天地，或延生以守慈氏+或畏死以求邪术。 斯踪极众，焉足闻乎?”

道教徒追求羽化成仙的各种活动，佛教徒受其影响而从事的各种求 长生的实践，统统被斥为“妄行”、“邪术”，表明佛教不以长生为修行目 的。但是，对于自杀、自残、轻生、厌生，中国佛教徒则普遍持否定态度。 “夫厌生者，当拔苦因，岂断苦苦?”普济的修苦行，以身相施，可以在许多 佛教译籍中找到经典侬据，就其所崇经典而言，其根据当来自《华严经》。 普圆是重禅定的僧人常坐绳床，敛容在定”，并不以研究和宣讲经典为业，但他并不废弃读.经。他“诵《华严》一部，潜其声相，人无知者。

弟子侍读，后因知之”(《续高僧传》卷二十七本传h因此，普圆是依《华 严经》修行。在《华严经·入法界品》中，即有鼓励苦行修道的故事，这大4 约是普圆修行的经典依据。从普圆的后继者那里，可以看到此派依《华严》修行的更多内容。

普圆的弟子有普济和普安。《续高僧传》卷二-h七本传记，普济是雍 州北山互人，随普圆出家后，修行同于其师仪轨行法，独处林野，不宿 人世，坐修禅，至于没齿。”他继承普圆的传统，依《华严经》修行，而且 对经典本身更为重视，不限于秘密默诵。他“虽游浪物表，而手不释卷， 尝读《华严》，依而结业”。

在独处林野的游荡生活中，普济提出了“修普贤行，生贤首国”的志 愿。所谓“普贤行是《华严经》对全部善萨.修行理论和实践的集中概 括，兼容并蓄了从小乘佛教到大乘佛教的诸多修行规定，其侧重点在自 度和度人两方面，并不重视苦行隐修。所谞“贤首国”，即“贤首佛刹是 《华严经》树立的解脱彼岸世界，即存在于莲华藏世界海中。从普圆的“常以头陀为志”到普.济的“修普贤行”，标志着苦行派的修行观有了重大 改变，对《华严经》的修行理论有了新的认识。认为《华严经》主要讲“普 贤行”，实际上是绝太多数依此经修行僧人的共同认识。

在周武“佛法沦丧”之际，普济隐于终南山中的太白诸山。在这个时 期，他把个人的修行归宿与儺教的兴.衰联系起来，立下誓言:“愿像教一 兴，舍身供养。”普济把制止对佛教的政治打击和复兴佛教的希望，完全 寄托在佛法的祐护上，寄托在个人苦行和自杀的行为上。虽然同是“舍 身”自杀,但与其师将其与“乐行慈救，利益为先”相结合的思想完全不 同。普济把“舍身”作为佛教复兴应付的代价，是一位虔诚信徒振兴佛教的愿望，完全摆脱了厌生枷锁的束缚,并不是把自杀作为个人解脱的有效手段。在隋开皇之始，“大阐法门，思愿既满，即事捐舍。引众集于炭 谷之西崖，广发弘誓，自投而殒”。从普济实现誓言的行为上，可以看到 他保留着其师的特色。，从其后普圆的另一位弟子普安的活动中，则可以 看到苦行派发生的更大变化。

普安(530—609)倍姓郭，京兆泾阳人，少年时代侬普圆出家，即效法 其师，“苦节头陀，捐削世务”，后来又投蔼法师，“通明三藏”。他虽然精通多部佛教典籍，但修行仍依《华严经》为据。《续高僧传》卷二十七本传 谓，普安“常业《华严》，读诵禅思，准为标拟”。北周武帝时，普安隐遁于 终南山缏梓谷西坡，依然遵修苦行，亡身为物。他在隐遁时期，又专注于 佛教义理的探讨，“又引静渊法师，同止林野，披释幽奥，资承玄理'这 里的“静渊法师”，当为“彰渊法师”之误。彰渊（544—611)是地论师灵祐 系僧人，终南山至相寺的创立者。普安后来虽卒于静法院，但葬于至相 寺，当时影渊主持至相寺，可见两人的密切关系。普安与静(彰)渊所“披 释”的幽奥玄理；自然是·《华严经》的义理。从注重禅思到注重义理探讨， 标志着苦行派向义学派靠拢，乃至合流.，这是此派发生的蕞重要的变化。 其所以发生这种变化，是由当时特殊的历史条件所决定的。周武灭佛 时，京城国立大寺院的义学僧人纷纷逃离，隐遁于、郊野，相当一部分昔日 的“名德沙门”与下层僧众开始同居一处，过着相同的It修生活。在这种 情况下，官僧义学与山野禅学相互交流，促动了学术思想的变化。普安 是沟通宫僧义学与山野禅学的一个代表人物。

当时北周朝廷严令僧人还俗，不许逃避藏匿，并且悬赏捉拿逃僧归 案，“捉获一僧，赏物十段”，于是出现了许多告密者。当从京邑逃出来的 “名德三十余僧”来到终南山时，无处安身，昔日的下层僧人普安则以领 导者的身份出现:，“总召详集”所有的外地逃僧，包括昔日高高在上的“名 德”沙门，把他们安置在不易被人发现的居处>而他本人则“自屆显露”。 为了解决数十名僧人的生活问题，普安“不惧严诛”，把个人安危置之度 外，四丨处乞食。在他的不懈努力下，这些僧人“衣食倶丰，修业无废”。这 样的生活经历，使苦行派普安也在思想上向义学僧人靠拢，而不是鄙视 那些受他供养的“名德”。

作为一名下层僧人;普安有许多神异事迹，如移动巨石，降伏恶僧， 治愈各种疑难病症，甚至令死者复生等，他本人则把这一切都归于“《华 严》力也”，即是崇奉《华严经》的结果，当人们问及他为什么能在帮助逃 僧时屡次化险为夷时，他认为“今蒙脱难，乃惟《华严》力耳，凡所祈诚，寞不斯赖”。这样一来，《华严经》就被视为具有无限神秘力量的圣典，促进 了它在民间的流行。

普安在北周末年以护法著称于名德沙门，以神异惊动于民间，到隋 初则受到朝廷重视。开皇八年(邱8)，应召入京，“为皇储门师”，长公主 为他营造静法禅院。普安后卒于静法院，葬于至相寺。

活跃于北周隋初的普圆系，是侬《华严经》修行的下层僧众，在对《华 严经》的理解上与义学僧人走着完全不同的道路，特别与此前或同时的 地论师派的理论创造毫无关系，而且较少受其影响。他们经历了从专修 头陀苦行到修普贤行，从专注禅思到向义学靠拢的转变，在制造神异事 迹方面为义学僧人望尘莫及，这是他们推动《华严经》社会普及的重要手 段。普圆系代表着接受《华严绎》的下层僧人群体，是华严宗得以创立的 不可忽视的群众基础。后来被奉为华严初祖的杜顺，无论其活动还是思 想，都与地论师义学差距较大，而与这类僧众有更多的相同处。

二、晏迁与慧藏

隋初获官方允许流入长安的僧人中，传讲《华严》者以出自地论师派 昙遵、昙衍和道凭三系为主，此外还有一些师承不明的学僧。开皇七年 应诏入关的六大德中，慧远被奉为佛教界的领袖，其弟子们以传讲《十 地》、《涅槃》为主，也有少数人研习整部《华严k慈恩寺僧行等（570— 642)曾听慧远讲《涅槃经》，“相从讲说百一十遍”。他在每次讲完经之 后，“常礼佛名，及读《华严经》，以为消障之本也”(《续髙僧传》卷十五 把读《华严》视为“消障之本”，显然不是重视研究该经义理，而是迷信它 具有神秘的力量，把它作为《涅槃》的附属物。总的说来，在推动《华严》 传播方面，慧远系没有起到的作用。六大德中与《华严》研究和流传关 系较密切的，是昙.迁和慧藏。

《续高僧传》卷十八本传记，昙迁(539—604)少年时代随其雾齐中散 大夫习六经，尤精《周易》。出家后师从地论师昙遵,学习过《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等经论。周武帝时，南逃至金陵，习 《摄大乘论》，并开始宣扬《地论》。开皇七年入长安后，专弘《摄论》，受业 千数。他在劝说隋文帝振兴佛教方面起了重要作用。开皇十年（590)， 他鼓动隋文帝下诏，令开皇十年四月以前私度的僧尼正式出家，当时蒙 度者数十万人。开皇十四年<594),在他的建议下，诏令但有山寺，一僧 以上，皆听给额，私度附贯。承认私度僧尼合法，承认私建小寺院，无疑 对隋代佛教的急剧发展起了促进作用。昙迁在长安并朱专弘《华严》，而 是以讲《摄论》为主，是促动北方《华严》与南方《摄论》相融合的重要代表。在《华严》研究方面，昙迁著有《华严明难品玄解》。他的弟子遒英、 智正都继承了融《华严》与《摄论》的学凤。

道英(557—636)俗姓陈，蒲州猗氏（山西省临猗县）人，曾从并州炬 法师习《华严》，后入丧安住胜光寺，师从昙迁习《摄论》。道英重视禅定， 常“冥目坐禅，穷寻理性。如有所诣，及开目后，还合常识。故于事务，游 观役心，使有薰习”（《续高僧传》卷二十五本传）。道英把坐禅中的冥想 作为探寻理性、修养心性的手段，并不是模仿《华严》构思那种神通境界。 这是义学僧人禅观中的特点。道英晚年还蒲州，住普济寺，逝世前令人 “诵《华严·贤首偈》”，表明他是依《华严》树立信仰。《续高僧传》本传记 载了他的许多事迹，《华严经传记》卷三又有增加，谓其曾“讲《华严》以祈 甘泽”，海神听其讲经等，使《华严》又多了一层神秘色彩，并且与海神相 联系。

慧藏(522—605)俗姓郝，赵国平棘(在今河北省)人，十一岁出家后， 研习过《涅槃》、《毗尼》、《智论》、《十地》、《般若》、《华严》等。年登不惑， 潜于鹊山，澄心玄奥。他研究范围虽广博，“而以《华严》为本宗，涧尽幽 微”(《续高僧传》卷九本传），并撰有《义疏》。北齐武成帝时，应请于太极 殿讲《华严》，从此专弘此经。周武帝时隐迹民间，开皇七年应诏入长安。 慧藏既重视弘法于民间，又注重讲经于朝廷，并且与华严研究的中心至 相寺有一定关系。他逝世前嘱弟子陈尸林麓，颇似苦行派的作法，然后掩骼修塔于终南山至相寺。这也反映了当时长安华严学的流向。

三、灵幹的莲华藏世界海观

灵幹(535—612)俗姓李，上党人，十四岁到邺都大庄严寺从学于昙 衍，十八岁即可“覆讲《华严》、《十地》”，而且“酬抗群锋，无所滞碍”，成为 善于讲说辩论的华严义学僧人。周武帝时，居家奉戒，隋初被征入带发 修行的菩萨僧，“官给衣盔，少林置馆。虽蒙厚供，而形同俗侣”。开皇三 年(583),到洛阳净土寺再度正式出家。

当时洛阳一带《华严经》在社会上很流行，“有海玉法师构华严众，四 方追结，用兴此典”。所谓“华严众”，是一种僧俗结社性质的聚会，以讲 《华严经》为主，灵幹“即于此众，讲释《华严》”。开皇七年，灵幹奉敕住长 安大兴善寺，为译经“证义沙门”。仁寿三年(603)，奉敕送舍利于洛州。 大业三年(607>，大禅定寺建立，被命为“遒场上座”。

灵幹在依《华严经》树立信仰方面的最突出表现，是把莲华藏世界海 作为修行的终极归宿。“初，幹志奉《华严》，作莲华藏世界海观及弥勒天 宫观。”在灵幹看来，依《华严》修行的第一步，是达到兜率天宫，这只是此 前地论师所达到的境界，不是修行的最终目的。他在一次“遇疾闷絶”醒 过来之后自述，曾到兜率陀天，那里“林地山池，无非珍宝”，胜景非人间 可比。他看到慧远和僧休也在那里，“顶戴天冠，衣以朱紫，光伟绝世”。 慧远告诉他:“汝与我诸弟子，后皆生此矣。”这表明，此前的地论师是把 转生兜率陀天宫作为修行的最终目的，到那里享受天堂生活。当一位名 叫童贞的僧人听了他的自述后问“若即往彼（指兜率陀天），大遂本愿” 时，灵幹不以为然，认为“天乐非久，终堕轮囱”。

这则神话多于史实的叙述有三点值得注意：其一，慧远出自慧光弟 子合水法上门下，僧休师承道宠，描述两人同升兜率陀天,表明隋代地论 师对此前的南北两道之分派并无门户之见，一视同仁。其二，对上升兜 率陀天宫、戴天冠、衣朱紫表现出了轻蔑。这是轻蔑现实世界的帝王、达官的宗教反映。经历了周末隋初的社会动荡，在宗教信仰存在危机的僧 人中，普遍有着这种轻“天”疑“天”的情绪，这种思想情绪往往通过宗教 神话曲折地表达出来。其三，天宫信仰在依《华严》修行的僧人中地位下 降，他们认为，在天宫之外，别有修行的目的地。这种思潮强烈地影响着 后来的华严宗人。

在炅幹看来莲华藏世界是所图也”，这是修行的目的，是最终的归 宿。然而，他所描述的莲华藏世界的情景却是令人吃惊的平淡:“大水遍 满，华如车轮，幹坐其上，所愿足矣。”（上引均见《续高僧传》卷十二本传) 这种描述自然脱胎于《华严经》莲华藏世界海的图式，但没有佛境界的神 秘、奇妙。由于对天宫的否定，华藏世界的一切富丽堂皇的场景都被剔 除，只剩下这惨淡的场面。这种解脱境界表明：灵幹追求的摆脱苦难、跳 出轮回的境地，不是升入天宫，不是进入某种不可思议的境界，只是乘坐 圣洁蓮华漂游，远离人间的污浊。

《续高僧传·炅幹传》谓，灵幹有侄灵辨（586—663),住胜光寺，扬 导《华严》，擅名帝里”。《华严经传记》卷三对其事迹又作补充。灵幹曾 将灵辨托付于昙迁，令其教诲。灵辨十八岁讲《唯识》、《起信》等论，《胜 鬉》、《维摩》等经，后又讲《仁王经》、《十地》、《地持》、《摄大乘论》等。虽 研究范围较广，但他认为“一乘妙旨，无越《华严》”。灵辨后来又到终南 山至相寺，从学于昙迁的弟子智正，“既卒师资之功，备举传灯之业”。因 为智正师从于昙迁，所以灵辨是以他们的继承人自居的。至相寺集中了 一批以研究《华严》为主的僧人，灵辨也是其中著名者。他“并采众经，傍 求异义，撰《疏》十二卷、《妙》十卷、《章》三卷”。灵辨后被选入慈恩寺译 经场。炅辨一生讲《华严经》四十八遍，“京城及诸州僧尼，从受归戒者一 千余人”，其社会影响超过同时代的华严宗理论奠基人智俨。

四、灵袼系与华严学基地的建立

炅裕系是隋至唐初弘扬《华严》的重要一支，作为当时华严学发展基地的至相寺，即由此系僧人建立。

灵裕(518—605)俗姓赵，定州巨鹿曲阳人，十八岁出家，从道凭习 《地论》三年，又习《华严》、《涅槃》，著《十地疏》。北周武帝时，率同侣二 十余入，游走乡村，以占卜为生。隋初游化于燕赵等地，开皇十年(590)， 入洛州灵通寺，第二年住相州大慈寺，后奉敕住长安大兴善寺，晚归相州 演空寺。《华严经传记》卷二所述灵裕事迹比《续高僧传》卷九本传更详 细，谓灵裕“造《华严疏》及《旨归》合九卷，自余内外章疏传记等总百余 卷”。法藏对其评价很高然东夏法流，化仪异等，至于立教施行，取信 千载者，袼其一也。”这番评论，不仅与灵袼制定整顿僧尼仪轨并且严格 执行有关，而且与炅裕的后继者成为弘扬《华严》的主力有关。灵裕主要 活动于河南、陕西一带，在长安时间虽不长，但影响较大。从学于灵裕的 弟子也分为两支，一支在河南，一支在长安。

师从灵裕的诸多弟子，大约都研习过《华严经》，但并非均以弘扬《华 严》为业。《续高僧传》卷二十本传记县荣（555—639)曾随灵裕习《华 严》，但后来专修律宗。有些僧人虽从灵裕专习《华严》，但并无任何传讲 事迹，《华严经传记》卷三所记辩才即一例。能够反映大多数灵裕弟子学 习《华严》情况的是慧休的经历。据《续高僧传》卷十五本传，慧休(548— 645)特别重视学习《华严经》，曾“背负《华严》，远游京邺，一闻裕讲，鉴动 身心”。自己经过研究，觉得“章句无味，至理未融”,便反复研读了“五十 余遍，研讽文理，转加昏漠”。后来“试以所解，遍问诸师，皆虑涉重关，反 启其致。乃悟曰:斯固上圣之至理也，岂下凡而抑度哉？且博听众师，沐 心法海耳”。 '

这段记述表明，隋至唐初研究《华严》的义学僧人已经很多，著述也 不少，从一定程度说，华严学已成为整个佛学中的一门显学。由于华严 诸师观点不同，异解颇多，当时没有一种系统的、获得公认的理论，一般 僧人已感到无所适从，只能在不了了之中获得悟解。华严学经过近二百 年的演变、流传，佛教界至此朦胧提出在总结以往华严学成果基础上创立系统学说的要求，这也是华严义学发展的必然结果。华严宗的学说正 是适应这种需要产生的。

灵袼在河南一带弘传《华严》的弟子是道昂，《续高僧传》卷二十本传 谓其卒于贞观七年(633)，时年六十九，《华严经传记》卷三则说卒年八十 九。道昂是魏郡人，出家后一直跟随炅裕，后常住相州寒陵山寺。他“讲 《华严》、《地论》，稽洽博诣，才辨天垂，扣问连环，思彻恒理”，是当地传华 严学的著名僧人。道昂也和灵幹‘一样，否定往升兜率陀天，认为“天道乃 生死根本，由来非愿”。但是他并没有构造什么莲华藏世界海的修行归 宿，而是“志结西方，当愿生安养”。在依《华严》修行的僧人中，坚定树立 西方净土信仰者，并不是很多的。在华严学的主流派系中，对西方净土 采取什么态度，还没有统一认识。

灵裕在长安的著名弟子是彰渊。据《续高僧传》卷—本传，彰渊(544—611)俗姓赵，京兆武功（今陕西武功县）入，十三岁出家。周武帝 灭佛时，“慨佛日潜沦，拟抉目余烈，乃剜眼供养，用表慧灯之光华也”。 隋初，“自《华严》、《地持》、《浬槃》、《十地》，皆一闻无坠，历耳便讲”。灵 裕对彰渊十分赏识，“以为吾之徒也”。彰渊离开灵裕后活动于终南山一 带，建立至相寺。以彰渊为首的至相寺很快成为华严义学的研究基地， 知名于朝野。道宣在《续高僧传》卷十四《智正》中说:“终南至相有渊法 师，解行相高，京师推仰。”开皇末年，灵裕应诏入长安住大兴善寺，“才有 间隙，径投渊寺”(《续高僧传》卷十一本传）影渊与长安各大寺院的许 多名僧保持着密切关系。在灵袼建议下，彰渊于开皇末年改迁寺址，以 便于内部发展和对外联络。至相寺实际上是在灵裕支持下，由彰渊再创 建的此后虽经隋唐之交的社会动乱，该寺一直保持着兴盛不衰的局 面。道宣指出，至相寺“自尔迄今五十余载，凶年或及，而寺供无绝”。

自开皇末年至唐初，至相寺一直“寺供无绝”，为常住该寺的义学僧 人提供了衣食保障，提供了从事义理研究和各种依经修行活动的条件。 同时，至相寺既与京城大寺院的官僧保持联系，也与游荡林野的一些下层僧众,包括部分禅僧、神异僧、苦行隐修僧等有来往。在长达半个多世 纪的时间里，活动于长安城郊及其周围地区的华严僧人，无论出自哪个 派系，也无论是重义理探讨者还是重禅定修习者，大多与至相寺有不同 程度的联系。彭渊的弟子有法琳，但保留下来的事迹不多。与彰渊关系 密切并且常住至相寺的华严义学僧人中，以智正最为著名。

智正(549—639)俗姓白，定州安喜人，开皇十年(.590)随其师县迁入 长安住胜光寺。仁寿元年(601)，左仆射虞庆则为造仁觉寺，请其住 持。大约在大业(60S—618)年中，智正慕至相寺彰渊之名，来到至相寺, “道味江湖，不期而合，因留同住二十八年”（《续高僧传》卷十四本传）。 智正以研究唯识系统的经典为主，尤重《华严》，他平生讲《华严》、.《摄 论》、《楞伽》、《胜鬉》不纪其遍。著有《华严疏》十卷(《华严经传记》卷三 记为十一卷），其余经论作《抄记》。智正的所有著作，都是由其弟子智现 笔录整理的。到智正时期，至相寺就成为全国最有名、最稳定的华严学 研究中心，华严宗的学说正是在这里形成的。

第三节三论系华严学与吉藏

一、法朗与兼弘《华严》的过程

南朝自梁代以后，兼研《华严》并推动其向社会各阶层普及的主要力 量是三论系僧人。三论系义学僧人重视《华严》，始于僧朗。他继法度之 后住持摄山，在所宣讲的请多佛教典籍中，以“《华严》、《三论》，最所命 家”(《高僧传》卷八《法度》）。此后僧朗的弟子僧诠住止观寺，所讲经论 的范围为《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《华严》、《大品》。可 见僧诠是继承了其师的传统，以弘扬“三论”或“四论”为主，兼授《华严》。 关于讲授《华严》的事迹，《高僧传》卷八《僧诠》中未明言，《续高僧传》卷七《法朗》中提及。当时人称僧诠门下的四位著名弟子为“诠门四友，所 谓四句朗（兴皇法朗）、领悟辨（长干智辨）、文章勇（禅众慧勇）、得意布 (栖霞慧布，518—587)”（《续高僧传》卷七《慧布>)。这种称誉是就四人 精通“三论”而言。至于对《华严》的研究和弘扬，除法朗之外，吉藏在《华 严游意》中还提到智辨。很有可能，僧诠的主要弟子大都不同程度地接 触过《华严》，对《华严》最重视的，则是法朗。

①墨迁入关是在并皇七年,{续高僧传》卷十四本传所记有误。

陈永定二年(558)十一月，法朗（507—581)奉敕入京住兴皇寺，标志 着三论系僧人离开山野，走向城邑。此后约25年间，“《华严》、《四论》文 言，往哲所未谈，后进所损略，朗(指法朗）皆指摘义理，征发词致,故能言 气挺畅，清穆易晓。当众千指，福慧弥广。”(《续高僧传》卷七本传)从这 个记述可以看到，法朗几乎把《华严》与“四论”并重。

在法朗的后继者中，兼习《华严》或宣讲此经的人很多。荆州龙泉寺 的罗云(542—616)，讲“四经三论，各数十遍”（《续高僧传》卷九本传）。 荆州等界寺的法安，“三论四经皆讲”（《续高僧传》卷九本传）。此中的 “四经”，即包括《华严》。江都慧日道场慧觉（554—606)也讲《华严》，且 “遍数甚多”(《续高僧传》卷十二本传）。此外还有苏州小明系的僧人，也 注意宣讲此经。在推动华严信仰向社会各阶层传播方面，以象王慧哲和 茅山大明两支僧人的活动为突出，吉藏对《华严》的解说,则代表了三论 系僧人华严学的理论特色。

二、慧眺与华严斋会

慧眺(？ 一639)俗姓庄，出家后先习小乘经论，游历于齐徐青海诸 州，后到荆州龙泉寺师从慧哲（539—597)，改习大乘经典。他重视佛教 典籍的流布，曾“劝化士俗，造《华严》、《大品》、《法华》、《维摩》、《思益》、 《佛藏》、‘三论’等各一百部”，从而也掀起了这些经典的研究热潮。在这 些经典中，以《华严》部头最大。慧眺在促动华严儈仰流行方面,最主要 的浑动是举办各类华严斋法会。在其师慧哲死后，他“为设大斋于墓，又建七处八会，广请道俗”。所谓“七处八会”，源自《华严经》，原指佛在七 个地方(七处)举行八次集会(八会）宣讲《华严经》，实际上是晋译《华严 经》的一种分段方式。慧眺举办的这种斋会，许多形式可能依自《华严》。 设于墓侧的华严斋会，僧俗均可参加，诵读《华严经》，以超度亡灵为目 的。另外，慧眺还“每劝诸村，年别四时，讲《华严》等经，用陈忏谢”。这 是僧俗结社性质的华严法会，与北方海玉法师举办的“华严众”类似。在 唐初，佛教界把依《华严》举办的各种法会，统称华严“斋集”,其形式可能 很多，也用于不同目的。慧眺举办的这两种类型的华严法会，可能是华 严斋集的基本形式，也流行于其它地区。

据法藏在《华严经传记》卷五中所述，依《华严经》举办法会，起自竟 陵文宣王，其所著《华严斋记》一卷，为此后举办法会者所依，“自齐粱已 来，每多方广斋集，皆依此(指《华严斋记》)修行也”。法藏同时还举了一 个办这类法会的例子:“今益州宏法师，亦以《华严》为志，劝其士俗、清信 等或五十人，或六十人，同为福社，人各诵《华严》一卷，以同经部。每十 五日，一家设斋，严道场高座。供主升座，余徒复位，各诵其经，毕而方 散。斯亦斋集之流也。”从法藏“斯亦斋集之流”的叙述语气看，这种僧俗 结社集会已不是华严斋会的纯正形式，而是一类变种。从这种结社名为 “福社”来看，其目的也是求佛菩萨祐护，祈福禳灾，与慧眺“用陈忏谢”的 目的大致相同。

利用《华严经》的某些内容并加以改造，把华严信仰推向民间，其形 式多种多样，不限于上述两种法会。《华严经传记》卷五记载了天台智颤 所著的《普礼法一十五拜》，也构成华严信仰流向民间的一个内容:“其拜 首皆称普礼，末皆称卢舍那佛。其间具引寂灭道场等七处八会之名。今 江表盛行，不复繁叙。额仍判《华严》为圆满顿教。”实际上，这也是一种 华严斋集的形式，其中的“卢舍那佛”、“七处八会”等均采自《华严经》。

自南朝齐竟陵文宣王之后，华严法会逐渐流行于民间，一直没有断 绝，只是在形式、内容和运用目的上不断有变化。这是华严信仰在民间的流行内容，推动华严信仰向社会各阶层传播的，基本是崇奉《华严经》 并依此经修行的僧人。

三、法敏与慧璿

出自茅山大明门下弘扬《华严》的有法敏和慧璿等，其中法敏促进了 《华严》在江浙一带的传播。据《续高僧传》卷十五本传，法敏(579—645) 俗姓孙，丹阳人，先师事英禅师，继入茅山，随法朗弟子茅山大明习“三 论”，23岁后又从法朗另一弟子高丽实公（总持智实）习“大乘经论”。南 陈灭亡时曾还俗三年。隋代住越州余姚梁安寺，讲《法华》、“三论”。贞 观元年(627)到丹阳，讲《华严》、《涅槃》，二年（628)入越州，住一音寺。 贞观十九年(645)，会稽士俗请住静林寺，讲《华严经》，有神异事迹。不 久复还一音寺。贞观年间，越州一音寺是江浙一带有名的佛教中心，据 说曾集“义学沙门七十余州，八百余人，当境僧千二百人，尼众三百，士俗 之集，不可复纪”。法敏在这里讲《华严》，影响自然不会小。《华严经传 记》卷三谓其作《华严疏》七卷。

法敏的弟子有法聪（586—656>，曾习《华严》于法敏。贞观十五年 (641)，还苏州，住常乐寺“开导集众，受道者三百余人”(《续高僧传》卷二十五本传)。他一生讲《华严》和《涅槃》二十余遍

慧璿(571—649)俗姓董，少年时代在襄阳出家，南到陈朝，先从学于 茅山大明，继入栖霞寺从法朗的另一弟子慧布，隋末返襄州住光福寺。 “会乱入城，卢总管等请在官舍讲《华严经》，僧徒相聚千五百人。既属贼 围，各怀翘敬，不久退敌，深惟法力。”(《续高僧传》卷十五本传)慧璿是以 传扬“三论”为主，认为讲《华严》有退敌的“法力”，反映了《华严》在当时 社会上已相当流行。

四、吉藏的《华严游意》

吉藏(549—623)俗姓安，袓籍安息，世居金陵，七岁从法朗出家，十九岁即善讲经论。隋朝征服百越(今浙江、福建一带)后，吉藏到会稽(今 浙江绍兴)嘉祥寺讲经，听众常达千余人，被称为“嘉祥大师开皇末 年，曾应晋王杨广之请，住慧日道场，后又住长安日严寺。唐武德初年, 被任命为管理僧众的“十大德”之一，晚年住延兴寺。吉藏以研究“三论” 为主，著述颇多，被奉为三论宗的实际创始人。对于《华严经》，吉藏也讲 过数十遍，且有这方面的著作。据《续高僧传》卷十一本传载，吉藏曾“别 置普贤菩萨像，帐设如前，躬对坐禅，观实相理”。对普贤的崇拜源自《华 严经》，吉藏面对普贤所“观”(思考）的“实相”之理,却是三论宗主要理论 “中道实相”之理，与《华严经》的理论毫无关系。吉藏研究《华严经》的代 表作是《华严游意》，由此可以看到三论宗人对《华严经》的看法。

《华严游意》是吉藏在扬州慧日道场所述，作于开皇末年，一卷。在 本文开头，吉藏简要叙述了三论系僧人宣讲《华严》的历史，表明他作本 文具有总结三论宗人华严学的集大成性质。然后概括《华严经》的主要 内容，认为“然此经义，正开二佛、两教n、净土、三十（千）心、十地等”。 而《华严游意》，仅“略明净土义”。关于“净土义”可以分为四项内容:一 化主，指《华严》所崇奉的佛，具体指释迦佛和舍那佛；二化处，指佛所教 化的地方，具体指莲华藏世界和娑婆世界(现实世界的代名词）；三教门， 指对佛所说教法的分类判释，具体指三乘教或一乘教，半教或满教;四徙 众，指佛的信徒，具体指声闻和菩萨。《华严游意》则仅辨这四项内容中 的“化主”一项。

《华严游意》全篇正文围绕“此经为是释迦所说耶，为是舍那所说耶” 这句问话展开，集中论证释迦佛与卢舍那佛的关系。其所以要围绕这句 问话，是因为“兴皇(法朗）大师开发初即作此问，然答此之问，便有南北 二解”。法朗有此问，可见解决释迦与舍那关系问题的重要有南北二 解”，则是要在批判各种异说的基础上提出自己的观点。吉藏的理论多 在论战中产生，他的观点也是在反驳梠互对立的各种观点中提出来的。 《华严游意》也保持着这种风格，先列异解，分别反驳，最后提出自己的结论。

按照吉藏的介绍，南方论师的见解是:佛的全部教法分为顿、渐和无 方不定三类，都是释迦的说教，所以《华严经》也是释迦所宣讲。从这个 角度观察，释迦与舍那不是“异”，而是“一”。北方论师的见解是:共有三 佛，一法佛，即法身佛，无形无体，无行无作，无言无说，自然没有一部焉 体的经是该佛所宣讲;二报佛，即报身佛，佛自身应具有的特定形体和状 态，具体指舍那佛，《华严经》即为该備所宣讲;三化佛，即化身佛,为满足 众生信仰需要而示现的佛身，形象可以有多种，这里具体指释迦佛，《涅 槃》、《般若》等经为该佛所宣讲。从这个角度观察，释迦和舍那不是 “一”，而是“异V‘舍那为释迦之报，释迦为舍那之化”。

吉藏在反驳双方的见解过程中，旁征博引，找出许多经典依据，而且 对每个问题都涉及到许多方面，表面上看来很复杂，实际上运用的方法 很简单。他首先站在北方论师的立场上反驳南方论师的观点，指出释迦 与舍那不是“一”，这叫做“借北异弹南一”。但他并不同时肯定北方论师 的观点。然后，他又反过来站在南方论师的立场上反驳北方论师的观 点，指出释迦与舍那不是“异'这叫做“借南一破北异”。同样，他也并不 肯定南方论师的观点正确。

通过这样的反驳，在达到“既斥南北一异，两家皆非”之后，便正面论 证自己的观点。吉藏论证的方法是“四句皆非”，所谓h四句”，指释迦和 舍那是一，是异，亦一亦异，非一"非异。也就是说，从一和异两方面立论， 无论是肯定回答还是否定回答，都是不对的（非），此即为“四句皆非' 但是，“非四句而不失四句，因缘无碍也”。这是说，认识两佛的关系，既 不能用“四句”,又不能离开“四句”，正确的认识应在把握“因缘”方面。 由此他得出结论不得言一，不得称异。不得言一，亦得因缘一;不得称 异，亦得因缘异。故非一非异，亦得因缘一异。”

何谓“因缘”？这就涉及到三论宗的核心理论——“中道实相”。吉 藏在《中论·因缘品疏》中说：

一者因缘是空义，以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空 义；二者因缘是假义，即无自性故不得言有，空亦复空故不得言空， 为化众生故以假名说，故因缘是假义；三者因缘是中遒义，即此因缘 离于二边，故名为中遒。

得因缘”即是符合中道实相之理。对两佛关系不说一异等"四句”，就是 获得“因缘四句”（中道实相）。在吉藏看来，释迦和舍那的真正关系具有 不可知性，任何名言概念，包括一异等都不能如实表达，所以只能通过 “非四句”的方式达到符合“因缘四句”，所谓“非一非异，亦得因缘一异”。

总观吉藏的论证，他先把要反驳的各种观点归纳概括为相互对立的 两方面，然后分别予以否定，再运用三论宗的特有思辨方式，得出符合中 道实相说的结论，这个结论总是套在“非四句亦不失四句”的模式中。吉 藏的《华严游意》，实际上是借《华严经》而游三论之意，是用三论宗的理 论改造华严经学。这不仅是吉藏的特点，也是三论系华严学的特点。

第四节法顺及其华严禅观

一、法顺生平及其双重品格

法顺出身于下层游僧，因神异事迹而名闻朝野，并且与义学派关系 密切。他兼具禅僧和义学僧的双重品格，这不仅反映在他的行事上，也 反映在他的学说中。

关于法顺的生平事迹，道宣的《续高僧传》、杜殷的《杜顺和尚行记》、 法藏的《华严经传记》均有详略不同的记述。道宣生活年代略迟于法顺， 法藏是法顺的再传弟子，以他们的记载为据，可以了解法顺行事和学说 的基本情况。唐中期以后，法顺被奉为华严宗初袒，晚出史书增加了不 少内容，许多所谓事迹是不可信的。

据《续高僧传》卷二十五本传，法顺(557—640)俗姓杜，世称杜顺，雍州万年(今陕西长安)人，18岁出家，师事因圣寺僧珍禅师，“受持定业”。 僧珍俗姓魏，是位“志存俭约，野居成性”的游僧。他重视禅定修习，有神 异事迹，从而首先在民间引起“四远响从”，

由此又知名于隋朝廷，“隋高 重之，日赐米三升，用供常限”。法顺的品格风貌颇类其师，也是一位居 无定处的游荡僧人。他常游化于庆州（今甘肃庆阳）、清河、騵山、三原、 武功等地，一生活动范围不大，大约以今天陕西关中一带为中心。法颛 所教化的主要对象，是普通农民。他曾在庆州“劝民设会，供限五百”。 从举办法会的规模看，法顺与地方豪富也保持着联系。

法顺传教弘法于民间，首先是以神异动众。道宣把他列在《感通 篇》，将其视为神异僧人，法藏则直呼其为“神僧'到宗密时，法顺就被 塑造成文殊菩萨的化身了。早期各类传记对其事迹有不同记述，但在突 出他的神异灵迹方面基本一致。法顺神异事迹的主要特点，是把认为从 禅定修习中获得的诸种有益于众生的神秘能力，用之于反对民间宗教信 仰方面，以扩大佛教的影响。据说，他能通过“示语慈善”而“导发异类”， 如驯服牛马、驱除虫蚁等，另外还能治疗天生聋哑等。但是，对于非佛教 信仰的民间宗教活动，法顺一概釆取激烈行动予以扫除，“神树鬼庙，见 即焚除;巫觋所事，躬为併傥。祯祥屡见，绝无障碍”。“祯祥”之所以“屡 见”，在于他的这些活动被认为是“奉正”驱邪之举。法顺“言教所设，多 抑浮词，显言正理”。所谓“浮词”，当属神婆巫汉之语;所谓“正理”，应为 佛教的义理。

法顺以“感通幽显，声闻朝野”，引起唐太宗的重视，后引入内禁，隆 礼崇敬，“储宫王族懿戚重臣，戒约是投”。唐王朝统治者眷顾法顺基于 两点:其一是仰其“神'指为法顺的诸多神异功能所吸引；其二是奉其“德”，指他“言不涉世，全不留心;随有任用，情志虚远;但服粗弊，卒无兼 副；虽闻异议，仍大笑之。其不竞物情，又若此也”。不与世争，生活从 简，超然大度，此即为其“德”D从隋至唐勒，南北各地佛教僧人S集长 安，各种思潮相互激荡。争辩论战，互较短丧，乃是硕学高僧的护教卫法之“德:’。法顺的“德”，是成功地在民间弘教的下层僧人的特有品质D法 顺此后无多事迹，卒于长安南郊义善寺。

法顺与《华严》、与义学中心至相寺的关系，可以从道宣对其弟子的 记述中看到D道宣谓广弟子智俨，名贯至相。幼年奉敬，雅遵余度，而神 用清越，振缋京阜。《华严》、《摄论>,寻常讲说。至龛所(指法顺葬身处〉 化导乡川，故斯尘不绝矣，道宣比智俨年长6岁，当时均活动于长安城 南同一地区，此段记述尤为重要和可信。

智俨27岁完成他的代表作《搜玄记》，说他当时“名贯至相”、“振缋 京阜”，完全不是溢美之辞。明确说智俨是法顺弟子，并且“幼年奉敬，雅 遵余度”，表明法顺对智俨影响之深刻。智俨到法顺葬身处说法化导，可 见他唯尊法顺为师,且以继承其思想自居。智俨讲说《华严》、《摄论》被 认为是“斯尘不絶”，暗示这些经论以前也为法顺重。法顺逝世时，智 俨已经38岁，其全部学说体系是在法顺生前完成的。智俨概括其独特 学说的《华严一乘十玄门》，标有“承杜顺和尚说”，至少显示出法顺在智 俨思想形成过程中的重要作用。

法藏在《华严经记》卷三《智俨》中记，法顺见到12岁的智俨，带其 出家即以俨付上足达法师，令其顺诲。晓夜诵持，曾无再问”。按此记 述，智俨虽是法顺弟子，但未受其教诲，在思想上两人没有多少关系，这 是与道宣所记不相符合的方面。另一方面，这里又提到法顺的另一位义 学弟子达法师，住于至相寺，充分表明法顺对培养义学弟子的重视，这又 是对道宣记述的补充。智俨从学于法顺的“上足”，也是间接从学于 法顺。

法顺还有个居士弟子樊玄智，泾州人，16岁离家，在长安城南投杜顺 禅师，“习诸胜行，顺即令诵读《华严》为业，劝依此经修普贤行”。樊玄智 后来“又服膺至相寺整(大约指智正)法师，入终南山，溫习斯典(指《华严 经》），遂得一部周毕”。樊玄智后来居坊州赤沙乡一石窟，二十余年间， “昼诵《华严》，夜修禅观”(《华严经传记》卷四），卒于唐永淳元年（682),年七十余。此述有三点值得注意:第一，法顺是依《华严》修行的，所重视 的是“普贤行'他如此教人，自当有如此行搴。第二，各类传记均未明言 法顺所教禅观的具体内容，从樊玄智习“胜行”重义学的情况分析，其禅 观应以注簞抽象思辨，不注重对具体形象的观想忆念为特征。这也是法 顺华严禅观的特点。第三，樊玄智多年“昼诵《华严》，夜修禅观”，这是当 时大多数依经修行者的习惯，也反映了法顺的修行方式。

综合上述资料考察，法顺华严学.的师承关系虽然不明确，但他是位 依《华严》修行的僧人，既有禅僧、神僧的品格，又有“显言正理”、重视培 养义学弟子的法师品格。他所重的《华严》义理研究，与至相寺有密切穴尔。

从北周末年到唐初法顺时代，构成至相寺僧众主体或与至相寺来往 甚密的僧众已有数派。其一，出自普圆系的普安,是由苦行头陀派向义 学派靠拢的一支。其二，出自地论义学派的三支:有昙衍系的灵辨，师承 灵斡;有晏遵系的智正，师承昙迁;有道凭系的彰渊，师承灵裕。其三，长 安义学名僧慧藏，研究《举严》，逝世后葬至相寺。其四，法顺系，是由游 荡神异禅僧派向义学派转化的一支。至相寺僧众并非只研究《华严》，而 是以华严学为主。修行方式、理论见解不同的华严诸派汇聚至相寺，使 它成为全国华严学的中心，成为创宗建派的基地，成为弘法传教的据点。 在诸派融合过程中，各派僧众表现出向义学名僧靠拢，以义理研究为主 的倾向。华严诸派的融合过程，也就是义学成为华严学主导潮流的过 程。从一定意义上说，法顺兼具神异禅僧和义学法师的双重品格，正是 这种融合过程的集中体现。

二、法顺著作及其真伪之辨

宗密在介绍法顺时说:“姓杜，名法顺，唐初时行化，神异极多，传中 有证，验知是文殊菩萨应现身也。是《华严》新旧二疏初之袓师，俨尊者 为二袓，康藏国师为三袓。”(《注华严法界观门》)这是法顺被奉为华严初祖之始。法顺没有晋译《华严》的注疏著作，所谓《华严》“新旧二疏初之 袓师”没有裉据。但宗密的说法也表明，奉法顺为华严宗“祖师”，主要以 奉其华严学说为标准，并非主要以师承关系为根据。要确定法顺的学 说，首先需确定他的著作。

关于法顺的著作，历来争论不少。除智俨的《华严一乘十玄门》标有 “承杜顺和尚说”外，到法藏时还没有人提及法顺的著作。从澄观开始， 有了法顺著作的注疏，至宋代，标为法顺的著作持续增加。《佛袓统纪》 卷三十九谓法顺劝人念阿弥陀佛，著《五悔文》“赞咏净土”，此说是为附 会法顺“路逢神树鬼庙，即焚毁之”的事迹。又记法顺有《妄尽还源观》一 卷，这是宋代天台宗人的普遍看法。华严宗人净源针对孤山智圆的这个 观点，经过考证后认为此文为法藏作品。日本僧人目录中记法顺有《十 门实相观》一卷、《会诸宗别见颂》一卷，《大正藏》卷四十五所收《华严五 教止观》后附《终南山杜顺禅师缘起》，谓法顺著《十玄止观》、《文海》等。 此类晚出说法均难以为据。

澄观认为《华严法界观》为法顺著作，并著《华严法界玄镜》二卷注 解，后宗密又作《注华严法界观门》一卷予以发挥。《华严法界观》原为法 藏《华严发菩提心章》的一部分。法藏书分为四大部分:“发心第一”，“筒 教第二”，“显过第三”，“表德第四”。最后一部分“表德第四”又分为五 门，即‘‘第一真空观”、“第二理事无碍观”、“第三周遍含容观”、“第四色空 章十门止观”、“第五理事圆融义”，其中的前三观被澄观和宗密认作法顺 的《华严法界观》。在法藏书中，这三观与后两部分相呼应，构成整体，专 讲理事关系，而且行文体例也一致。就前三观的内容言，细致分析理搴 的十方面关系，并以理事阐述法界缘起。从华严学发展史的角度考察, 这些思想不可能出现在智俨以前。因此，《华严法界观》应看作法藏《华 严发菩提心章》的一部分，不大可能是法顺的独立著作。

现存的《华严五教止观》(简称《五教止观》)一卷，可以认定是法顺的 唯一著作。由于此书部分内容见于法藏的《华严游心法界记》，所以也曾引起研究者的怀疑。从整体上看,《五教止观》与《华严游心法界记》的性 质完全不同。《五教止观》讲从低到高、由浅入深的五重止观，即在修行禅观中所应思考的各种具体内容，是一部禅法性质的书。《华严游心法 界记》接受了前书的分类名目，指出其各自的经典依据，是从对全部佛教 经典和学说分类的角度论述华严宗思想,是一部判教性质的书。很明 显，法藏是把法顺的五重止观说予以改造，形成了判教学说。至于法顺 的华严思想，及其兼重禅观与义理探讨的特点，都在《五教止观》中得到 了集中体现。

三、禅僧本色及其思辨特征

《五教止观》吸收了大小乘佛教的主要禅观内容，在分析批判的基础 上，把它们统统作为“入道方便”，为达到“华严三昧”的禅观认识和体验 服务。它以讲禅法为主，体现了法顺重禅定修习的禅僧本色;它强调“思 之可知”，注重抽象思辨，又体现了法顺的义学特点。

《五教止观》开头言:“行人修道，简邪入正，止观法门有五。”“止观法 门”指修禅观的方法，要求修行者(行人)在情绪稳定、精神专注(止）的状 态下，认识、思考特定的教义(观），达到相应的体验(入道)。“简邪”是批 判不正确的禅观，“入正”是认识和思考正确的教义。简邪是手段，入正 是目的，它们又是同一修禅过程中的两个方面。法顺接受佛教关于禅修 的一般观点认为为病既多，与药非一，随机进修异,所以方便不同。”由 于人们的错误认识(病）多种多样，人们的天生素质(机)也有差别，所以 釆取的修禅具体方法（方便)可以灵活变化。就法顺讲的五门止观的关 系言，前四门都是方便，为消除特定的错误认识而设立，只有最后的“华 严三眛”才是真正的“入正”。
第一，“法有我无门”。

今偏就五停心中，为众生著我者，说界分别观。

“五停心”观是小乘佛教禅法中的一种，包括五种观想（认识和思考) 内容:“不净观”，具体思考自己身体和他人身体的诸多污秽不干净，从而 消除对人生的贪恋，坚定树立从事佛教修行的决心;“慈悲观”，思考一切 众生值得怜悯同情的各个方面，以消除对外界一切的瞋恚；“因缘观”，思 考十二因缘的道理，懂得一切生死痛苦源于对佛教的不理解和不信仰 (无明）；“界分别观”，思考一切物质和精神现象（十八界）均由地水火凤 空识等六大(六种因素）聚合组成，处于生灭无常变动之中，以消除“我 见”·/‘数息观”，思考呼息次数，以消除不良念头。这种“五停心”观，既有 思考具体事相的内容，又有思考较抽象的佛教义理的内容。法顺在这里 不要求修“五停心”的全部内容，而是选取了“界分别观”,是要求修习其 中最具抽象意义的部分。修习界分别观的目的，是消除“我见'“著我” 或“我执”，即消除认为有支配人自身的精神主宰r我”，相当于灵魂，又 称“神我”)的错误观念。这种观法的特点是“人我虽去，法执犹存”，即认 为客观外在事物（法)是实在的错误观念不能消除(法执犹存）。法顺分 析:“若行者观此十八界，断前等烦恼，得离我、我所，此即解脱能观之 心。”就是说，“界分别观”虽然不是完全正确的认识，虽然有局限性，但它 毕竟消除了“我执”，获得这种认识，即是“解脱能观之心”。就此而言， “界分别观”可以作为入道的“方便”手段之一。

法顺所述“界分别观”的主要内容承自佛教典籍中的传统说法，并无新意。但是，他在具体分析十八界没有“我”时，采用了“总相”概念，

并从“名”、“事V‘体”、“相”、“用”、“因”六个方面观察。这种“六种简 之”的认识芳法也运用于“华严三昧门”的分析中，明显受了“六相”说 的影响，使他对小乘禅法的复述带有了华严学的浓重色彩，具有了注 重抽象思辨的倾向。在他所述的五门止观中，从一开始就没有给观想 具体事相留下位置，从始到终强调“思之可知”，把认识和把握抽象义 理放在第一位。

第二，“生即无生门”。

前一门讲“人我空”，论述人的存在并非真实存在。这一门则提高认 识，论证“人法二空”，即认为一切事物和现象都不是真实存在，分为两方 面叙述。其一是“无生观”。“法无自性，相由故生，生非实有，是M为空。 空无毫末，故曰无生。”一切事物(法）由各种囪素、条件组合而存在（生）， 自身没有保持其独立性的内部主宰(我或自性），当因缘离散，具体事物 即不存在,所以这种存在（生）不是真实的存在（实有），此即为“无生”。 其二是“无相观”。具体的事物有特定的相状，由于它们的存在是虚假的 存在，不是真实的存在，所以“相即无相”，有相状的本质是“无相”。由此 得出“生即无生”的结论。从“无生”和“无相”的论述看，法顺在这一门主 要是接受了空宗的思想。第一门和第二门所论述的主要问题，是客观事 物并非真实存在的问题，用佛教用语表述，即是思考“空”的问题。

第三，“事理圆融门”。

在法顺看来，思考“空”理并没有错，其局限性在于没有和“有”结 合起来考虑，因此，第三门则以理事关系立论，讨论空和有的关系。他 所论述的理事或空有关系，完全是依《大乘起信论》。据杜继文《大乘 起信论全译》，“《起信论》的面世，只能在548年到588年的四十多年 内”，它的思想本于《楞伽经》。在地论师中，净影慧远对此论最为重 视,法顺在唐初也受到这股思潮的影响。《大乘起信论》提出了 一个世 间和出世间的本体，称为“一心”，这是一切众生都具有的。这“一心” 又分为两门：“真如门”是不生不灭，永恒存在的；“生灭门”是变化无常 的。法顺全盘接受了这种说法，并认为“心真如门者是理，心生灭门者 是事”，从理事的圆融方面论述空有关系。“所谓空有二见，自在圆融， 隐显不同，毫无障碍。”这样一来，法顺把空有问题安置在“一心”本体 上考察，如同理事均统一于“一心”一样，空有也统一于“一心”，由此得 出空有圆融的结论6在这里，“空”和“有”实际上已被赋予“心真如门” 和“心生灭门”的含义，无论空与有，无论事物是“因缘有”还是“无性 空”，都体现“一心”。所以，法顺对此门观法的总结是：“双离双失，顿绝百非，见心无寄，故名观也〇”

第四，“语观双绝门”。

夫语观灰绝者，经云“言语道断，心行处灭”者是。即于上来空 有两门，离诸言论、心行之境，唯有真如及真如智。何以故？圆融相 夺，离诸相故；随所动念，即真如故。

这一门并无新意，没有增加新的思想内容，只是讲前一门空有圆融 的境界不能以语言文字描述(离诸言论），不能以思维来把握(离心行之 境）。这种不能心思口议的境界，即是真如境界，即是真如智慧的体现。 从理事关系上描述这种境界的特点，就是:“此意在言外，勿执言思理;理 不出言，莫捐而求理。”中国哲学中讨论的“言意之辨”也在这里得到运 用。法顺强调空有圆融境界的特点，在于论证这种境界“唯证相应，岂关 言说”，鼓励僧众去践行、体验。如果说前一门是法顺创造性地运用了当 时佛教义学界最时髦的新理论，表明了他的义学僧品格，那么这一门的 论述，则反映了他重体验(证)的禅僧本色。

第五，“华严三眛门”。

此门要求认识、思考和体验“法界缘起”境界。“若有直见色等诸法 从缘，即是法界缘起也，不必更须前方便也〇”修华严三昧，认识了法界缘 起，前四门的方便修行也就不必要了。

“直见(观想、体验）色等诸法从缘”，就是入法界缘起，法顺反复强 调，“见眼耳等事，即入法界缘起中也”，“见法即入大缘起法界中也所以，华严三昧所要求思考的直接对象是‘‘事”，而不是“理”。由于理事圆 融，对“事”的完全把握即为对“理”的完全把握。

法界缘起“境界者，即法，明多法互入，犹如帝网天珠，重重无尽之境 界也”。“帝网”又称“因陀罗网”，指帝释天宫悬挂的一张结满无数宝珠 的网，《华严》和《梵网》等经都有记述。按法顺的解释，这张网上的任一 颗宝珠都“能顿现一切珠影，此珠既尔，余一一亦然。既一一珠一时顿现一切珠既尔，余一一亦然，如是重重，无有边际。有边即此重重无边际珠 影皆在一珠中，炳然高现，余皆不妨此”。这是说，因陀罗网上的每一颗 珠子都映现其它一切珠子，也映现一切珠子中所反映的一切珠子，每一 颗珠子都有这个特点，一一类推卞去，就是重重无尽，没有边际。但是, 没有边际又与有边际相统一，重重无尽的珠影反映在一颗珠子中，这就 是有边际。这是因陀罗网之喻所能说明的全部内容，但并不是法界缘起 的全部内容。法顺从“喩”与“法”的关系方面来补充说明法界缘起的全 部内容：

如斯妙喻，类法思之。法不如然，喻同非喻；一分相似，故以为 言。何者？此珠但得影相摄入，其质各殊。法不如然，全体交彻故， 以非喻为显现真实义。

如果因陀罗网的比喩与法界缘起教义（法)毫无共同点，比喩就失去 了意义(喩同非喩）。这个比喩与法界缘起教义有一致处(一分相似），表 现在“影相摄入”方面。但是,这个比喩也有不能说明法界缘起的方面， 即“全体交彻”。具体说来，一颗珠子映现一切珠子，它所映现的只是那 一切珠子的影子，并不是把那一切珠子本身全部摄入，那一切珠子还独 立存在(其质各殊），这不是“全收”。法界缘起的“真实义”在于讲“全体 交彻”、“全收”，即作为“一”的珠子不仅能摄入作为“一切”珠子的“影 相”，也能摄入其“体”。也就是说，“一”不仅是指具体的事物，也具有本 体、共性的意义。

华严三睐所要求体验的法界缘起.境界，是以“明多法互入”为核心， 明显带有《华严经》所描述的菩萨“一身入多身”，“须弥纳入芥子”之类的 神通境界构想的成分。法顺所讲的“法界”，指由佛法身所示现的整个世 界，所讲的“法界缘起'指作为整体的部分存在的一切现象均处于“彼中 有此，此中有彼”的状态，这即是“全体交彻”。法顺对一与一切、一与多 没有明确定义，没有从理论上论证它们的关系，只是联系因陀罗网的比喻来说明。此后智俨由此发挥，把认识一与一切的关系作为把握法界缘 起的关键。

第五节  智俨与华严宗学说体系的形成

一、智奸生平和著作

智俨一生经历筒单明晰,幼年入至相寺，先随多位法师学习各类佛 教典籍，后独立研究《华严经》，在吸收慧光以来华严学发展成果基础上， 融会当时各派学说，基本完成了华严宗学说体系的整体框架。他终生以 至相寺为主要活动基地，其学说影响却远达新罗。

据《华严经传记》卷三，智俨(602—668)俗姓赵，申州（今河南信阳） 录事参军赵景之子，天水(今属甘肃)人。12岁遇法顺，随其出家，入至相 寺，就学于法顺另一弟子达法师。时隔不久，有两位梵僧游至相寺，智俨 随其习梵文。14岁，从法常习《摄大乘论>,“未盈数岁，词解精微”，在与 辨法师(灵辨)的“往复征研”过程中，得到“天纵哲人”的称#。受具足戒 后智俨广泛学习各种大小乘经律论，有《四分》、《迦延》、《毗昙》、《成 实》、《十地》、《地持》、《涅槃》等。智俨在随静琳(一说法琳)学习期间，有 “索隐探微，时称得窻”之语。此后，他树立了专门研究和弘扬《华严》的 志向，师从智正法师，“虽阋旧闻，常怀新致”。一方面表明他此前曾随其 他人学习过此典，另一方面表明他又有新的体会和见解。

但是，智俨并不满意在智正处所学，所谓“炎凉既改，未革所疑”。于 是他带着疑问开始独立研究，“遂遍览藏经，讨寻众释”，比较全面地研究 前人的注疏著作。对智俨影响最大的，是慧光的著作。他对慧光所讲的 “别教一乘，无尽缘起，欣然赏会，粗知毛目”。这里的“别敎一乘”，指有 别于其它佛教诸派的独特华严学;这里的“无尽缘起”，是对华严核心内 容的总概括。以后，“别教一乘”成为华严宗的代名词，“无尽缘起”也与 “法界缘起”成为同类概念。

据说，后来有位“异僧”告诉智俨:“汝欲得一乘义者，其《十地》中六 相义慎勿轻也，可一两月间，摄静思之，当自知耳。”在智俨以前，净影慧 远对“六相”的研究颇有特色，确定了六相的“体义”。智俨此后认为六相 乃是“从相入实”(《探玄记*世间净眼品》），“实”与“体”是相同概念，两 人对六相的观点十分接近。这个“异僧”指点迷津的神话，大约反映出智俨从整体理论方面接受了慧远的影响。智俨经过这样的学习和研究，“立教分宗”，全面注解晋译《华严》，于27岁撰成《大方广佛华严经搜玄 分齐通智方轨》十卷(筒称《搜玄记》）,基本完成了他的学说体系。

智俨大半生以研究和著述为主，不求闻达，“栖遑草泽,不竞当代”， 安住于终南山下至相寺。他开始弘扬《华严》，讲说于高官王公之前，知 名于社会，是到了晚年。“及乎暮齿，方屈弘宣。皇储往封沛玉，亲为讲 主。频命府司，优事供给，故使法轮无辍，是所赖焉。”稳定的研究场所， 特别是官方“优事供给”的经济资助，是促进经院义学发达的动力之一。

智俨以“藻思多能”著称，曾“造《莲华藏世界图》一铺，盖葱河之左， 古今未闻者也”。这个图自然是依《华严经》的描述所造，用于观想修行 方面。同时，智俨也把进入这个“莲华藏世界”作为修行的终极归宿。他 在逝世前告门人：“吾此幻躯，从缘无性，今当暂往净方，后游莲华藏世 界。”所谓“净方”，指西方净土世界，“暂往净方”，表明智俨一方面未对西 方净土信仰釆取完全否定的态度，另一方面又不认为它是修行的最终目 的。在依《华严》修行的僧人中，有否定西方净土信仰者，有提倡念佛往 生西方者，智俨把“净方”视为通往“莲华藏世界”的桥梁。这个折中方 案，此后为大多数华严宗信徒所接受。

《华严经传记》、《宋高僧传》等载，智俨的弟子有怀齐、法藏、薄尘、慧 晓、道成、惠招、慧祐、义湘等人。法藏后被奉为华严宗三袓。义湘是新 罗国人，曾赴唐从学于智俨，回国后弘传《华严》，被称为“海东华严初 祖”。在促动华严学发展及社会普及方面，其余弟子都没有什么突出 事迹。

法藏谓智俨“所撰义疏，解诸经论，凡二十余部，皆简略章句，剖曜新 奇”(《华严经传记》卷三）〇汤用彤《隋唐佛教史略》著录智俨著作13种， 其中，《华严玄明要诀》一卷，《华严供养十门仪式》一卷;《华严六相章》一 卷，《无性摄论疏》四卷，《大乘起信论义记》一卷，《大乘起信论疏》一卷， 《入道禅门秘要》一卷，均已不存。从这七种已佚著作的题目看，前三种 属《华严》的研究，第四种属《摄论》注疏，这也是智俨经常讲的经典，第 五、六两种属《大乘起信论》的研究，由此可见其治学范围和侧重点。法 顺《五教止观》开头一句即言“修行入道”，智俨的《入道禅门秘要》或许与 前者有某些联系。另外，智俨有《楞伽经注》七卷，现存两卷，《金刚般若 经略疏》二卷，现存。《华严)方面的著作，现存四种：

其一，《搜玄记》十卷，是智俨27岁时撰成。此书是逐句注解晋译 《华严》，包含了智俨华严学说的基本内容。但是,现存的另三种著作均 成书于此书之后，在若干重要问题上有不同程度的引伸和发挥，因此，从 《搜玄记》可以看到智俨学说的形成脉络、主要特点和基本内容，而要研 究其定型的思想，还需要参考下面的三种著作。

其二，《华严一乘十玄门》(简称《华严十玄门》)一卷，此书虽极简短， 却是系统论述智俨的独特观点，也是其学说的核心内容。将此书所述的 “十玄门”与《搜玄记》的相关部分比较，有两点重要差别：一、《搜玄记》既 称“十玄门”，又称“十门玄”，名称不固定，《华严十玄门》中无此现象。从 “十门玄”的称谓，可见此说是从十个方面论述《华严》的“玄”理。《搜玄 记》是在“约所诠义明其分齐”中提出“十玄门'《华严十玄门》是在“约法 以会理”中提出“十玄门”，“法”指佛的教法、言说，后者更强调从佛的言 说中探究玄理。二、《搜玄记》仅列十玄门名目，《华严十玄门》则展开论 述，并将其作为阐明法界缘起的最重要内容。因此，《华严十玄门》是在 继承、补充和发挥《搜玄记》所述内容基础上形成的。
其三，《华严经五十要问答》（简称《五十要问答》)二卷，采用回答53 个问题的方式阐述华严宗的基本思想。所解释的53个概念、命题均采

自《华严经》，并在每条下注所出品名。释文大多列举“小乘教”、“三乘 教”、“一乘教”三项分述，间或论述三者的关系。这种判教分类法仿自 ·《摄论》。本书曾引玄奘于659年译出的《成唯识论>,一般认为此书在智 俨58岁以后完成。

其四，《华严经内章门等杂孔目章》(简称《华严孔目章》)四卷，分144 个题目释《华严经》中出现的名词、概念及介绍经文大意，具有普及《华 严》知识的性质。由于此书引《五十要问答》的某些内容，一般认为是现 存四种书中撰成最晚的。

在智俨之前，诸派华严僧人已建立了稳定的研究和传教基地，到了 智俨，基本完成了自成体系的学说，并为后继者所接受。从这个意义上 讲，智俨是华严宗的实际创教者。被奉为华严初袓的法顺，则是华严宗 的主要先驱者之一。

二、法界缘起说的构成及来源

智俨把“法界缘起”作为《华严经》的宗旨，即用以概括其全部理论。 根椐《华严一乘十玄门》，他用以阐述法界缘起的学说内容有三个：自体 因果说、一与一切关系说、十玄门说。就这三种学说的基本内容言，既有 继承以前华严学成果的因素,又分别有不同程度的创新。

智俨对自己学说的归纳和总结，集中反映在《华严十玄门》中，他 说：“今且就一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果。所言因者， 谓方便缘起，体穷位满，即普贤是也；所言果者，谓自体究竟，寂灭 圆果。”

用“法界缘起”概括其全部学说，直接采自法顺《五教止观》中的“华 严三昧门”，用语全同，可见其前后的继承关系。以“自体因之与果”为法 界缘起的中心内容之一，又与慧光对《华严经》的诠解毫无二致。但是， 慧光所讲的“因”指全部菩萨修行，就具体的菩萨代表而言，并非专指普 贤，也包括文殊，而且认为文殊位于诸菩萨之首，象征“始发于妙实”。智俨所讲的“因”，则专指普贤。这就与占主流地位的地论派观点相左，不 能不引起疑问。智俨专门就此解释：

问：文殊亦是因人，何故但言普贤是其因人耶？答：虽复始起发于妙慧，圆满在于称周，是故隐于文殊，独言普贤也。

在慧光那里，“妙实”与“妙慧”含义相同（见《华严经义记》残卷），智 俨在这里直接针对慧光的话发议论，表明他“隐于文殊”之说是要彻底改 变慧光的理论。

其所以主要用普贤象征“因”,抬高普贤的地位，按智俨的解释是“圆 满在于称周”，即普贤行的全部实现即是达到佛果。在这种宗教理论解 释的背后，有着肯定重修行实践的一派僧人的观点的原因。具体说，是 受了法顺的影响。法教人依《华严》修“普贤行'以普贤行概括全部华 严菩萨修行。这种见解和践行反映在智俨的学说中，就是主要以普贤象 征“因”。自然，作为义学僧人的智俨不可能彻底贬抑文殊，他补充说： “亦可文殊、普贤椐其始终，通明缘起也。”

智俨用“自体因之与果”说明法界缘起，其理论思路承自慧光，这个 学说的本体论意义和解脱论意义都没有改变。但是，轻文殊重普贤，则 是智俨对地论系官僧重慧轻行倾向的纠正。

智俨在《华严十玄门》开头言：“明一乘缘起自体法界者，不同大乘、 二乘缘起，但能离执常断诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离，无法 不同也。”他在《五十要问答》卷上重申：“圆教一乘所明诸义，文文句句， 皆具一切，此是不共教，广如《华严经》说。”智俨把处理“一”与“一切”的 关系作为一个重要内容，当成有别于其它教派学说的突出特点，并且在 “举甓辨成于法”的原则下论述。“甓”指源自《华严经》的神话故事或形 象描述，“法”指抽象概念。这种在从“甓”喻到“法”的转变过程中论述一 与一切的关系的方法，承自法顺的《五教止观.华严三昧门》。其中的差 别有两点:第一，《五教止观:HI用“帝网天珠”，用“一珠一切殊”之“喻”说明“一即一切”的怫“法”;《华严十玄门》则引《夜摩天宫菩萨云集品》的叙 述，用“譬如数十法，增一至无量，留悉是本数，智慧故差别”这个“簪”论 证“一即一切”的佛“法”。第二，《五教止观》只在“喻”与“法”的异同方面 说明一与一切的关系，《华严十玄门》则完全抛开“簪”去论述一与一切的 主要内容，把华严学概念化过程引向深入，使“一即一切”成为纯哲学的 命题。

智俨在讲完“举譬辨成于法”之后，接着讲“辨法会通于理”。所要 “会通”的“理”，指从十个方面阐述的“玄”理，即“十玄门”。这是智俨 说明法界缘起的第三个内容，也是他的独创理论。在《五教止观》中， 仅讲到从“喻”到“法”，完全没有从“法”到“理”的过渡痕迹。因此，《华 严十玄门》虽标有“承杜顺和尚说”字样，作为其最后部分的“十玄门”， 应与法顺无关，有联系的只是前两部分，即“自体因果”说和“一即一 切”说。

智俨联系缘起法（一与一切相互依存），对“一”与“一切”分别界定。 这里的“一”“亦非情谓一”，此“一”不是平常人讲的单个事物或现象，“如 一者，一缘成故”，这个“一”是缘起法中的“一”，即与“一切”相互依存的 “一'离开缘起法，“一”就没有意义。换言之，当讲4‘一”时，已经有了“一 切”这个概念存在。这样，“一”既可以具有抽象的意义，也可以具有具体 的意义。“一切”与“多”、“十'“无尽”、“无量”的含义相同，指构成“一” 的全体。这样，一与一切的关系，就同于一与多、一与十、一与无尽、一与 无量的关系。就一与一切的关系言，主要有两方面:其一是相容关系，即 “一中多，多中一”；其二是相等同关系，即“一即多，多即一”。由于对 “一”和“一切”分别赋予多重含义，所以在具体的运用中就可以说明本体 与现象、现象与现象的关系。

智俨融会了多派华严学说，既有继承也有创造。其中，慧光和法顺 的思想对他影响较大。就智俨阐述法界缘起的三种学说而言，“十玄门” 最有特色，成为此后华严宗学说中最重要的内容之一。

三、十会与十玄

智俨在“约法以会理”中提出十玄门，也就是用佛教的概念（法)来论 证“玄理”。十玄门从十个方面揭示《华严》的“玄”理，即是具体阐述法界 缘起。十玄门所要论述的是一切佛法、一切现象的关系，而一切佛法,一 切现象是用“十会”来概括的，所以，十玄门所要说明的关系，首先是“十 会”中各对概念的关系。

智俨在华严学发展中的一个创造，是运用十对概念或范畴概括全部 佛法，进而概括一切现象。这十对概念称为“十会”，以后也被华严学僧 称为“十对”，分列如下：

其一，“教义”，智俨谓：“教即是通相、别相，三乘、五乘之教，即以别 教以论别义，所以得理而忘教。若入此通宗，而教即义，以同时相应故 也。”“教”是佛的说教，是修行的法门，无论哪一派都承认有佛的说“教”， 这是“教”的“通相”，即共性。但不同派别所信奉的“教”各有不同，这是 “教”的“别相”即个性。“义”指“教”所藴含的“义理”。华严宗以外的派 别（三乘、五乘)所信奉的“教”，是以不同的教显不同的义理，如获得“教” 中所藴含的“理”，那些言语文字即可放弃。但是，华严宗所信奉的“教” 与“义”是无差别的教”即是“义”。也就是说，理解佛经上的语言文字， 与把握其精神实质是一回事。这是在“一即一切，无过不离，无法不同” 的思维方式指导下看待“教”和“义”。“教”和“义”的关系是这样，以下其 余九对概念的关系也是这样。

其二理事”，“实即是理，相彰即是事”。“理”指寘实的本体，“事” 是其作用和表现，指现象。智俨讲的理事关系也与其它派别不同：“若三 乘教辨，即异事显异理，如诸经举异事喻异理。若此宗，即事是理。”其它 宗派认为不同的“事”体现不同的“理”，华严宗认为“理”无分别，所以 “事”本质上也无分别，事就是理。这是强调,本体就是作用，本质就是现 象，反过来也一样。由于各对概念之间都是这种“相即”“相是”的关系,
所以智俨由此以下只给概念下定义，不再说明其关系。

其三，“解行”，“相显为行，契穷后际为解”。“行”是指具体的修行实 践活动;“解”是不脱离实践的认识和体验。智俨专门强调，他说的“解” 与其它派别含义不同：“如三乘说，解而非行，如说人名字，而不识其人。” 其它派别讲的“解”，与亲身体验相脱离，只是认识经典上的文字，与认识 和体验经典所讲的义理无关。这种“解行”观，强调认识和实践的统一。

“若通宗说者，即行即解，.如看其面，不说其名，而自识也。”强调认识只能在亲身体验中才能真正获得。

其四因果”，“修相为因，契穷为果”。“因”指普贤行，是在世间的 具体修行活动，所以是“有相”。“果”是毗卢遮那佛的境界，是离言说，不 可仿修的“无相”。

丼五，“人法”，“文殊显其妙慧，普贤彰其称周，明人即法也”。“妙 慧”和“称周圆满无缺”的具体修行)是佛“法”，而佛法要由“人”来体 现。智俨在《孔目章》卷一中说“人谓化主及助化等”，“人即佛菩萨”。所 谓“人即法”，强调具体的崇拜对象就是佛教的义理和实践。

其六，“分齐境位”，“参而不杂，各住分位，即分齐境位”。各种现象 既能相互融合，又能在融合中保持自己本身具有的特点。

其七，“法智弟子”，“开发为师，相成即弟子”。能以佛法教导他人并 开发其智慧的人为师，能遵师教而修行者为弟子。

其八，“主伴”，“举一为主，余即是伴?，主以为正，伴即是依”。在一个 整体中,某一部分与其它部分的主次关系。

其九，“逆顺体用”，“即成坏义也”。智俨是以“六相”中的“成坏”说 明“逆顺体用”。智俨重视对“六相”的运用，但对“六相”本身没有集中论 述。在《五十要问答》第四十三条中说:“五成，因果理事成故;六坏，诸义 各住自法，不移本性故。”就“体用”而言，“体”可以转化为“用”，“用”也可 以转化为“体”，这是它们的“逆顺”关系。但“体”和“用”又有区别，如果 没有区别，也就不能构成“体用”。六相中的“成坏”讲“体用”、“因果”、“理事”等相对双方的转化。

其十，“随生根欲性”，“随缘常应也”。如《涅槃经》云：“此方见满，余 方见半，而月实无虚盈。”现象有差别，但所反映的本质没有差别。

智俨提出“十会”，釆取给概念下定义的方法，使它们都有了特定的 含义D在教义、理事等每一对之间，都存在着等一^的关系D这种关系Z 所以能成立，是因为它们都是佛智慧实体的作用或表现。从这个意义上 讲，仅用一对，即能概括法界缘起的全部含义。智俨说广但此十门（指十 会），其中一一皆称周法界,所以举十门者，成其无尽义也。”

十玄门是从十个方面讲教义等十对各自之间的关系，“就此十门（十玄门亦之门皆复具十会，成一百”。由于十会中每一会之间的关系是相同的，所以十玄门的每一门都是以其中一会为例来说明，讲了一 会之间的关系，也就是讲了一切现象之间的关系。

第一同时具足相应门”。“即具明教义、理事等十门同时也”。智 俨在这一门是以“因果”一会为例阐述。他认为，小乘佛教讲“转因以成 果，因灭始果成”，即因果有时间上的先后之分，这当然不是“同时”。大 乘佛教讲因果“同时而不彰其无尽”，即认为特定的因成特定的果，不 是一因成一切果，即不“相应”。华严讲的因果同时具足,系指“如舍成 时，一切法皆一时成，若有一法不成者，此舍亦不成”。从狭义上讲，作为 整体存在的佛法，虽分有许多法门，但它们的形成没有时间先后，而且没 有欠缺(具足），彼此联系（相应h从广义上讲，就是作为.整体存在的世 界，虽然有千差万别的事物，但它们的形成也是无时间先后，没有欠缺， 彼此联系。智俨为此门下的注是;“此约相应，无先后故。”此门重在讲现 象之间彼此联系，所以它们的产生就没有时间上的先后。就“因果”一门 的联系讲，智俨强调了因中有果，果中有因，但又否定了因前果后。此后 的九门，论证方法与此门完全相同，但所要强调的方面互有不同。

第二，“因陀罗网境界门”。此门是“约譬说”。举《梵网经》中讲的因 陀罗珠网之喻，说明佛教的各种法门、世间的一切现象之间互相映现，重重无尽处于你中有我，我中有你的浑然一体状态。比如，“一微尘中现 无量佛国、须弥金刚围”，极小的事物中可以容摄极大的事物。智俨强 调，这不是讲神通变化场面，“若是大乘宗所明，即言神力变化，故大小得 相入，·或云菩萨力故入，又言不二故入”。他所讲的“相入”，“不论神力， 乃言自体常如此”。“此即是其法界缘起，如智如理，实德如此”。大小相 入不是神力所为，也不以人的意志为转移，乃是佛智慧实体（自体）的固 有作甩和表现。这种“大小相入”说，在否定事物客观性的前提下，强调 一切现象的絶对平等。任一事物都可以包容其它一切事物，没有高低贵 贱之分。

第三.，“秘密隐显倶成门”。智俨注云，此约缘说。”即从所具备的条 件方靣讲。‘‘又如《月喻品》云：此方见半，他方见满，而彼月性实无亏 盈，所以“常半常满，隐显无别时”。由于地方不同，条件(缘)不同，所观 察的现象也不一样，或处于隐藏状态（假象），或处于显露状态（寘象）。 但无论是“隐”还是“显”，都反映同一本质，此即“倶成”。所谓“秘密”有 两层含义:其一，“同时俱成故，所以称秘密”。“隐”和“显”同时反映“本 质”，即叫“秘密'其二，“而此隐显，体无前后，故言秘密也”。“隐”和 “显”没有本质差别(体无前后），即叫“秘密”。实际上秘密”即指现象 反映本质的神奇，也就是作为本体的佛智慧的作用的神奇。

第四，“微细相容安立门”。智俨注云:“此约相说。”即从事物的相状 方面论述。“如一微尘,此即是其小相，无量佛国、须弥金刚围等，即其大 相，直以缘起实德，无碍自在，致使相容。”这是讲大小事物可以彼此相 容，与“因陀罗网境界门”实际上是重复的。但智俨又强调两者的区别， 认为前者强调一切现象“隐映互相显发，重重复重重，成其无尽”。此门 强调一切现象“一时具显不相妨碍”。

第五，“十世隔法异成门”。“此约世说”，即从时间上讲。“十世”指 过去、现在、未来三世中各有三世，共成九世，“三世为一念，合前九为十 世也”。客观的时间进程加上主观的时间概念，形成所谓“十世”。“十世”本来是有区别的“隔”,现在不等于未来，但又能在人们的思想中统一 起来，所谓:“无尽无数劫，能作一念顷，非长亦非短，解脱人所行如是。” “异成”是指有差别的统一。“如以五指为拳，不失指此门是从时间上 讲圆融，谓极短的时间可以容纳极长的时间，极长的时间可以容纳极端 的时间。“一念”可作为表达极短时间的概念,这里的“一念”也有这层意 思。“一念”又指人的一个念头,这里的“一念”也指“解脱人”的“一念”。

第六，“诸藏纯杂具德门”。“此约行说”，即从修行规定方面讲。智 俨又注云:“此约诸度说。”即从修行分类（度，如六度、十度）规定上讲。 “如似就一施门说者，一切万法皆悉名施，所以名纯。而此施门即具诸度 善行，故名为杂。如是纯之与杂，.不相妨碍，故名具德。”如果践行“施舍” 这一门(施度），那么他的一切活动都可以称为“施”，此为“纯、而他在践 行“施舍”这一门时，又完全具备了修行其它一切法门（诸度）的善行功 德，此为“杂”。“纯”与“杂”不相妨碍，叫作“具德”。这是说明，佛教各法 门相互容摄，修行一门，等于修行了一切法门。这是“一即一切”观点在 修行上的贯彻。

第七，“一多相容不同门”。“此约理说”。“以一入多，多入一，故名 相容，即体无先后，而不失一多之相，故曰不同。此约缘起实德，非天人 所修，由于此门是从“理”(体)上立言讲一多关系，不纯就“事”或“相”而 言，所以，这里的一多关系是本体与作用、本质与现象的关系。“一入 多”，本体产生作用；“多入一”,现象体现本质。由于本体与作甩、本质与 现象有差别，所以叫“不同”。这是讲本体与作用的不相妨碍，本质与现 象的不相妨碍。

第八，“诸法相即自在门”。“此约用说”。此门与第七门相对，是从 “事”(用)上讲，不是就“体”或“理”立论。此门阐述统一聲体中某一部分 与其它部分的关系。在缘起法中，作为任一部分的“一”，即可容摄作为 其余部分的“一切”。从修行阶位上讲，即“一地即摄一切地功德”，“初心 即成佛”。

第九，“唯心回转善成门“此约心说”。此门从“心”体上讲一切佛 法的由来及其转化。“所言唯心回转者，前诸义教门等(指十会），并是如 来藏性清净真心之所建立。若善若恶，随心所转，故云回转善成;心外无 别境，故言唯心。”

第十，“托事显法生解门”。“此约智说”。此门从佛智的角度讲。 “言托事者，如经举金色世界之事，即显始起于实际之法。此中以事即 法，故随举一事摄法。”《华严经》中所讲的均是“事”，以“事”比喻佛法。 对佛经记述的这种认识，就为在解释和创新中探其K玄理”提供了信仰保 障。由于《华严经》中的形象比喩(事）可以比喻佛法之理，那么，任举一 事，即可见理。

“十玄门”是从十个方面揭示《华严经》的“玄”理，实际上是从十个方 面讲法界缘起的内容，从而塑造了一个世界存在模式。它的核心内容 是:作为佛自体或如来藏自性清净心的表现的世界万有，同时产生，圆满 无缺，均处于相互依存、相互等同、相互容摄的合理统一、之中。这个世界 既是轮回世界又是解脱世界，本体界与现象界是重合的，对现实世畀的 态度即是对彼岸世界的态度。这个世界本质上是静态的，瞬间即永恒， 没有发展变化。佛教固有的苦难观、厌世情绪以及悲观格调，差不多怏< 被塑造这种世界模式的学说洗刷干净了。

“十玄门”创用了一系列成对的概念，大大丰富了中国佛学的内容。 它倡导理性思维，剔除了原经中不少神话色彩。不迷经，尚创新，把改造 华严经学的过程向前推进了一大步。它在论述本体与作用、本质与现象 以及现象与现象之间关系时，不乏辨证因素。但是，它在承认有差别的 同时，又把一切完全等同，以形而上学的、僵化的观点看待一切，彻底取 消了事物的客观性，使世界成为一个静态的场面。