第六章 宋代华严与禅净教融合
北宋王朝(960—1127)的建立，结束了唐末以来长期的社会动乱，再 次出现了全国的统一。北宋王朝强化君主专制主义的中央集权，有利于 遏制地方割据势力复起，也有利于号召全国共同抵御始终存在的外敌。 同时，它也对意识形态领域产生重大影响，国家至上，君主至上，始终是 两宋时代的最强音。
出于强化君主专制，加强思想统治的需要，宋王朝在积极宣扬儒家 伦理观念的同时，采取了三教并举的方针，为三教多方面的融合提供了 宽松的政治环境。
就佛教义学各派而言，通过诠释各类译籍而提出新说，突出本派理 论个性的时代已经结束。宋代以振兴本宗为己任的义学僧人，把主要力 量放在收集、整理散失的唐代典籍，争取多继承前代遗产，力求较全面普 及本派佛学基础知识等方面。在这种以整理遗产为主的学术活动中，兼 容并蓄各派学说成为义学诸家的共同特点，这也是他们对思想界三教融 合主导潮流的回应。两宋时期，唐代华严典籍能够被整理出来，唐代华 严学能够被发掘出来并且保持一定活力，与三教融合特别是佛教内部各 宗派的融合有直接关系。宋代华严学中可以找到的一些创造，都是在这种融含中生发出来的，而且大多是由非华严系的僧人提出来的。
君主专制主义强化了士人对国家的依赖性，增强了国家观念和民族 责任感，充分体现了中国士人的爱国主义和勇于牺牲精神。与此同时， 它也滋长了独裁者的昏聩无能和苟且无耻，致使最有才能、最有抱负的 士人，也不能不产生无可奈何的沮丧和无所作为的失望。这是促使宋代 士大夫普遍喜禅和接受净土信仰的重要原因之一。在僧俗禅悦之乐传 为佳话，僧俗结社蔚成风气的过程中，华严典籍和华严宗学说也引起士 大夫的关注，一定程度上决定了华严学被运用的形式，决定了它要被赋 予什么样的新内容。
第一节 士大夫与华严学
一、《华严经》的地位与华严宗的义理
在接触佛教典籍方面，宋代士大夫多重禅宗语录和灯录，所重视的 译籍种类不多，《华严经》是其中的一种。
宋代士人多从应试入仕，有良好的文化修养，易与知识僧侣建立多 方面的联系。书写《华严》以求福报，是推动《华严》流行的途径之一。仁 宗至和二年(1055),福建沙门文用为了密切佛教界与士大夫的关系，“使 贵胜同风，益坚外护”，联络公卿朝士共同书写《华严》一部。尚未书写到 一半，文用逝世，钱瑭沙门志广继续这项事业，又历八年始成。前后参加 这项工作的有僧俗63人，所书经藏于东京兴国寺阁。
他们之所以选中《华严经》来书写，是注意到此经内容具有广泛的适 用性。王钦臣谓：
此经所明，该万法则以门户为谕，用喜舍则以回向为先，悦归往 则以严侈为容，亘杳莽则以广大为目，此大方广之本也。至若圣仙 非一，神变迭兴，十地同归，趣成法界，大方广之遒也。（《大宋诸朝贤书大方广佛华严经序》，载《圆宗文类》卷二十二）
值得注意的是，从华严宗兴起后，如此评价《华严经》并不多见。他们对 华藏世界海的富丽堂皇(严侈为容)和广大无边(亘杳莽)描述感兴趣，把 它作为外在的崇拜对象（归往)而不是视为一种比喻;他们关注“圣仙非 一，神变迭兴”的神通场面，不知道这是心，本体的作用。他们的确是理解 此经的原意，却离华严宗人的创造性义理十分遥远了。只有“十地同归， 趣成法界”，才在重菩萨修行方面带有华严宗的气息。这些士人认为书 写《华严》“益兴人，能广道”，与一般民众的认识一致，对促动思想界活跃 的义理研究十分隔膜。
对于《华严经》的推崇，莫过于朱长文。这位“名动京师”，“六经皆能 辨说”(《宋史》卷四百四十四本传）的名士，简略评价《华严经》在全部佛 教典籍中的地位：“至于小乘之戒，以善制恶;三乘之教，谈空破《净 名》之擎佛刹，《法华》之变龙女，咸所以应机接引，随粮示化尔，非《华严》 之比尔。”“夫《华严》者，廍诸佛之心境，莹万法之本际也。”把《华严》以外 的经典均视为佛的方便之谈，只有《华严》讲的是终极真理，此说显系受 华严宗人判教的影响，但更走极端，连《法华经》的地位也贬低了。法藏 把《法华》视为“同教一乘”，虽次于《华严》，但高于众经;宋代考试度僧， 也使用此典。朱文长则将其与《华严》以外的经典并列。
在朱长文看来，《华严》在佛教中的地位，如同《易经》在儒教中的地 位:“予尝谓:释典之有《华严》,犹六经之有大《易》。”“《华严》之于佛教, 犹如《易经》之于儒教。”他分别指出了两者的特点和共同作用。《易经》 是“列卦以明时，立爻以通变，设众以尽意，而两仪之道，万物之情具矣”。 《华严》是“陈世以宅性，名佛以筌德，布位以表法，而一真之体、万行之果 备矣”。两经都是以象征手法表明教义，或通过卦和爻，或通过“陈世” (托事举喻的世俗文字)和“名佛”（以佛的可视形象）。两者的不同在于, 前者通过明时、通变，讲天地之道和万物之情;后者通过宅性（佛性）、筌 德(佛果德），讲一真之体(一真法界)和万行之果(佛果）。《华严经》不讲 ''明时”、“通变”，它认为“无来往之异，无古今之辨”，瞬间即永恒，天地万 物都是一真法界的作用或表现。尽管两经有这些区别，但它们又有共同 的作用，所谓“学儒而不为《易》，学佛而不为《华严》，焉足以穷理尽性 也！”朱长文所归纳的《华严经》的思想和特点，显然是唐代华严宗人在诠 解此经过程中提出来的理论。因此，与其说他是把《易经》与《华严经》作 比较，不如说他是把《易经》与华严宗的义理作比较。
朱长文还从《华严经》的主要内容方面讲述他推崇该经的原因：“以 言其性，穷法界之无尽;以言其相，视尘刹之交彻；以言其理，包色空以皆 真；以言其事，摄一多而同现。”（上引均见《华严经赞序》，载《圆宗文类》 卷二十二)从性相、理事方面立论讲一真法界，注重大小圆融、一多无碍， 这是华严宗人对《华严经》的认识。因此，朱长文名为“赞”《华严经》，实 为“赞”华严宗学说。在接触《华严经》的宋代士大夫和禅僧中，往往存在 这种现象，他们名义上是讲《华严经》，实际上是讲华严宗学说;他们读的 是《华严经》经文，理解的是华严宗的义理。
在宋代士大夫中，专门研究华严宗人著作并侬其修行者为数不多。 他们接触华严学的途径不同，所依据的典籍有异，但他们所关注的华严 宗主要理论却惊人的集中。大体说来，圆融无碍、一心法界、一即一切 等，是他们吸收华严学的几个要点。
吕惠卿(1032—1111)曾注解传为法顺所作的《华严法界观》，这也是在宋代佛教界颇为流行的华严典籍之一。他在《新注法界观序》中自谓： “闻道十有余年矣，损之又损之，以求正念，而未之契也。”“及得是观，如 其说而修之，乃真知天下之物，无非心者。”他从《法界观》中得到的真理 性认识，就是懂得了一切皆由心造，一切都是心的作用或表现，因此，修 心则是解脱的关键。他总结说佛无心外法，则天下之物无非心也。心 体廓然，是真法界,故周遍含容而无所殊，则物胡为而不然哉?”法顺的 《法界观》最早由澄观确认并予以注解，再由宗密注释发挥而流传开来。 吕惠卿从《法界观》中悟出唯心理论，以“心体廓然是真法界”，显系受了宗密的影响，禅味更浓。
张商英与禅教僧人接触广泛，从不同方面了解唐代华严学，内容较 丰富。他在初读李通玄的《决疑论》后，对《华严经》的总体思想有一个说 明，反映了他早期的华严思想。“夫《华严》之为教也，其佛与一乘菩萨之 事乎！始终一念也，今昔一时也.，因果一佛也，凡圣一性也，十方一刹也， 三界一体也，正像末一法也，初中后一际也，当处现前，不涉情解。”（《决 疑论后记》)把全部佛法、宇宙万有看作一个整体，以“一”统之，一切即 一，这种在大一统的唐代形成的佛教理论，同样适用于大一统的宋代〇 张商英从《决疑论》悟出的这一点，自然不是李通玄的发明，智俨的“十玄 门”已明确表述了其全部内容。
二、《华严经》与净土信仰
净土信仰在宋代士人中很流行。宋初省常侬据《华严经·净行品》 弘扬净土，创造了华严信仰与净土信仰融合的一种形态，在佛教界和社 会各阶层影响深远,并得到士大夫的广泛响应。
省常(959—1020)俗姓颜，字造微，钱塘人，7岁离家入寺，15岁落 发，师从吴越副僧统圆明志兴为师，17岁受具足戒，20岁学通性宗，21岁 讲《起信论》。雍熙(984—987)中，在僧众中传播文殊菩萨信仰。据《佛 袓统纪》卷二十七，淳化中(990—994)省常住杭州南昭庆寺，仿效东晋慧 远庐山莲社故事，在西湖边刻无量寿佛像，联络僧俗结莲社。不久，他看 到《华严经·净行品》为“成圣之宗要”，即将莲社改名为“净行社”。参加 净行社的僧人千余名，士大夫一百二十三人，以王旦（957—1017)为社 首。此后净行社规模扩大，影响南北各地。仅《圆宗文类》卷二十二便收 朝廷达官所作序、碑四篇。淳化二年（991)，苏易简（958—997)撰《施华 严经净行品序》。此时是“净行社”的初创时期，省常先联络八十位僧人 (结八十僧社），印《净行品》一千份，让僧俗人士四处散发，在东京的苏易 简也于当年收到一份，可见传播速度之快，范围之广。
景德三年(1006), 丁谓（966—1037)作《西湖结社诗序》，此时是“净 行社”得到京城士大夫纷纷响应的兴盛时期。省常让京城的士人赠诗入 社，“自是贵有位者，闻师之请愿入者十八九。故三公四辅、枢密禁林、西 垣之辞人、东观之史官、洎台省素有称望之士，咸寄诗以为结社之盟文”。 大中祥符二年(1009)，钱易撰《西湖昭庆寺结净行社集总序》，总结了前 一阶段“上自丞相宥密，下及省阁名公”以及数以百计的士人“争投文以 求为社中人”的盛况。
宋代士人经世多作两手准备。宦海浮沉，变化莫测，往往使他们到 佛教中寻找精神寄托。这是宋代士人接受净土信仰的主要原因，也是他 们接受禅学和华严学的主要原因。入净行社的士人活动于太宗、真宗和 仁宗三朝，处于北宋前期，社会比较稳定。在此之后，随着民族矛盾的加 剧，统治集团内部斗争的激烈，忧患意识与颓废情緒在士大夫中同步增 强林泉其心”的特点就更突出了 〇宋白（936—1012)在《大宋杭州西湖昭庆寺结社碑铭并序》(简称《结 社碑铭》)中，对省常倡导的净土信仰的具体内容有详细记述。省常先 “刺血和墨，书写真经（即《大方广佛华严经·净行品》)”，然后把书写成 的《净行品》印一千册，分发僧俗。“又以栴檀香造毗卢像，结八十僧同为 一社”。等到“经像成”，即对经和像发愿：“我与八十比丘，一千大众，始 从今日，发菩提心，穷未来际，行菩萨行愿，尽此报已，生安养国，顿入法 界，圆悟无生。修习十种波罗密多，奈近无数真善知识，身光遍照，令诸 有情，得念佛三昧，如大势至；闻声救苦，令诸有情，获十四无畏，如观世 音;修广大无边行愿海，犹如普贤;开微妙甚深智慧门，犹如妙德;边际智 满，渐次补佛处，犹如弥勒;至成佛时，若身若土，如阿弥陀。”
《净行品》篇幅不长，主要讲菩萨在家和出家修行的各个方面，可以同时为僧俗信徙所利用。特别是此品译文有“孝事父母”等儒家伦理的 内容，具有向社会各阶层推广的优势。从宋白的记载来看，省常倡导的 净土修行内容要更广泛，不限于此品所述，其主要特点有三：
第一，崇拜对象的融合。在佛教几类主要典籍中，在几个较大派别 的学说中，有特定的佛菩萨信仰体系，与各自的学说理论密切联系。省 常是把净土经典和华严经典中讲的佛菩萨混合起来，共同作为崇拜对 象。这里有华严宗从《华严经》中概括出来的“三圣”：毗卢遮那佛、普贤 和文殊(即文中的“妙德”）；有净土宗从净土经典中概括出来的“西方三 圣阿弥陀佛、大势至和观世音，还加入了弥勒经典中讲的未来佛弥勒。 省常所崇拜的主佛是毗卢遮那，并雕造成像。为了“令诸有情”达到解 脱，使用诸位佛菩萨原本具有的诸种功能，正是进行这种崇拜对象融合 的目的。
第二，修行内容的融合。省常要求入社者所修的“十种波罗密”、“亲 近无数寘善知识”等，是《华严经》的修行内容，至于“闻声救苦”之类，则 是净土类经典讲的内容。在修行内容方面，省常也是把华严典籍和净土 典籍混合在一起，共同作为成佛的条件。
第三，修行目的的融合。从修行归宿上讲，省常希望“生安养国，顿 入法界”。所谓“生安养国”，指死后进入西方极乐世界，这是净土宗人的 修行目的。所谓“顿入法界”，是进入佛的境界，并无东西方位之分，也没 有生前死后之别，这是华严宗人的修行目的。省常不问两者的区别，把 两者共同作为“成怫”的同义语使用。
其实，省常倡导的这种杂糅性质的净土信仰，虽然侬据了《华严经》, 虽然吸收了华严宗的佛菩萨,却并不是建立在华严教义基础上的系统学 说。同样，它也不是照搬净土经典的内容。这种净土信仰与已有的佛教 经论相抵悟处很多，且十分明显，但这些不但无人指责，反而使其具有惊 人的号召力和感染力。据宋白说:省常的说教，“士人闻之，则务贞廉，息 贪暴，填刑网，矜人民;释子闻之，则勤课诵，谨斋戒，习禅谛，悟苦空；职 司闻之，则慕宽仁，畏罪业，尊长吏，庇家属；众庶闻之，则耳苦辛，乐贫 贱,精伎业，惧宪章;善者闻之而迁善，恶者闻之而舍恶”。是否有这样的 作用自然值得怀疑，但省常的净土信仰广泛流行于社会各阶层则不容置疑。这种净土说“能感人心”，适应当时社会的需要，具有生命力，至于是 否严密、深刻、系统，是否与佛教传统经论有违，都是无人过问的次要问 题。从这种信仰的盛行,可以看到宋代佛教融合的一个侧面，可以了解 华严典籍与净土信仰混合的一种形态。
三、华严学与禅净教的融合
在宋代士人中，普遍存在着平等看待禅净教,兼容并蓄各种思想的 倾向。他们对佛教各派没有门户之见，有利于佛教内部各派的相互融 合。杨杰是这方面的突出代表。
杨杰被称为“明悟禅宗”者，与禅僧交往甚多，且乐于撰写语录序，颇 得禅宗人士赞赏。《丛林盛事》卷下谓：“本朝士大夫为当代尊宿撰语录 序，语句斩绝者，无出山谷（黄庭坚）、无为（杨杰）、无尽（张商英）三大 老。”他热衷于净土信仰，著有《安乐国三十赞》等，净土宗人士说：“本朝 士大夫洪赞净土，入正定聚者，唯公（杨杰）洎王敏仲侍郞二人而已。” (《大宋无为子杨提刑传》，载《乐邦文类》卷三)在华严学方面，杨杰的知 名度不亚于他在禅宗和净土宗方面。道亭的《华严一乘教义分齐章义苑 疏》在两宋华严学僧中很有影响，杨杰为此书撰前后序。他重视《华严 经》，曾作《大方广佛华严经*入法界品赞》。他与东京专习《华严》的诚 法师关系密切，曾请其讲唐代华严注疏。
杨杰是按照唐代华严学僧的观点理解《华严经》，但他所强调的重 点，是与禅学相通的部分。他在《请进大方广佛华严经疏》中说：
法界众生，本大方广，因沉苦海，误认浮沤。不知幻身，实同诸佛。佛称是性，说《华严经》。 *所谓一证一切证，一断一切断，成最正觉顿示大根，非如它宗，进有阶渐《圆宗文类》卷二十二）
杨杰所重视的内容有两点：其一是众生与佛平等的观念，所谓“不知幻 身，实同诸佛”。这并不违背华严宗的教'义，同时又与禅学相通。其二是“一证一切证，一断一切断”，这是华严宗“一即一切”理论在修行方面贯 彻后得出的必然结论。在杨杰看来，这是《华严经》不同于其它宗派“进 有阶渐”的特点。然而，禅宗在修行方面也讲不言阶渐，不讲修行有一个 漫长的过程。所以，杨杰归纳的《华严经》的这个特点，也是与禅相通的。
其实,华严宗讲的“一证一切证”，重点强调修习佛教的一种法门可 以代替其它一切法门，与禅宗完全否定修行达到解脱有阶段划分的不言 阶渐还是有差别的。但是，杨杰并不作这样的区分。宋代士人重在寻找 华严与禅的契合点和相同处，并不顾及两者的相异点和矛盾处,这与当 时佛教界大多数禅僧的见解一致。
据《注华严经题法界观门颂》卷上，元祐三年（1088)，张商英请隐于 嵩山的本嵩到京城，住开封夷门寺，为禅教两宗学徒及士大夫讲华严学。 本嵩先造《通玄记》三卷，又述《华严七字经题法界观三十门颂》。后一书 是本嵩接受禅僧汾阳善昭的影响，采用禅宗颂古形式，以韵文诠解《华严 经》的七字题目（大方广佛华严经）和法顺的《华严法界观门》。本嵩指 出，他作此书的目的是，“纪纲经观节要，显出禅门眼目' 这是说，他讲 解《华严经》和《法界观》的主要内容，是要阐述禅宗的基本思想。在他看 来，华严与禅是可以完全等同的，所谓“深明杜顺旨，何必赵州茶(指禅僧 赵州从谂的机语,代指禅宗教义)”。
本嵩借华严材料讲禅学的方法，把华严与禅相等同的观点，普遍为 宋代禅僧所接受。宋代禅宗各派僧人多方面创用华严学,是华严学说在 两宋思想界保持一定活力的重要原因。宋代士人直接阅读华严典籍者 极少，基本通过禅典籍和禅僧的传教接受唐代华严学的遗产。存在于禅 学中的华严教理，是他们接受华严学的内容。从一定意义上说，他们接 受的是禅化的华严学，是澄观，特别是宗密之后的华严学。
相比较而言，从事华严与禅融合的学僧较多，从事华严与天台、唯识 等派学说融合的人很少。在以振兴华严宗为己任的学僧中，普遍存在着 把批判的矛头指向天台宗的倾向，华严与天台的关系，往往是他们争辩的主要问题。这些情况主要出现在慧因寺系的华严学僧中。在此系之 外，也有少数兼习天台和华严教义者。戒环于宣和年间（1119一1125)撰 《妙法莲华经解》二十卷，阐扬天台教义〇建炎二年(1128)，他又撰成《大 方广佛华严经要解》(简称《华严经要解》)一卷。此书是“以方山为正，清 凉为助，洞究全藏” 〇这是说，他主要按照李通玄《新华严经论》的观点理 解整部《华严经》，也参考澄观的意见。此书分三部分:其一是“悬叙”，述 《华严经》的根本宗旨，认为此经主要讲诸佛与众生平等,全部经文都是 “发明当人自性故(固)有之德”。其二是“释题”，解释《华严经》的题目。 其三是“科解”，讲《华严经》的经文结构及各部分内容，完全依李通玄“十 会四十品”等见解说明该经结构。在宋代佛教界,李通玄的著作与唐代 华严学僧的著作是并行的。
南宋初年，道通曾兼习华严与法相唯识教义。他曾蔷有《法界观披 云集》，注解法顺的《华严法界观》，另有《华严经吞海集》一卷，都是转述 唐代华严宗教义中的某些内容，并无特点。但是,他是以弘扬华严教义 为主的，被称为“传贤首教明悟大师”（《华严法相盘节序》）。他在住“东 京城南”和“庐山罗汉院”时，均以讲华严教义为主。他看到华严与法相 两宗的名相、学说很复杂，所谓“染净相融，侬缘增约，慢体慢类，假我假 法，三境五果之微言，四缘十因之妙说，自共相之能诠，表无表之分限，依 理依事之殊迷”，“可谓盘裉错节”，所以著《华严法相盘节》一卷，逐一解 释两派的各种名相和学说，从“一百法义”开始，分段标题讲解。在摒弃 经院繁琐哲学的宋代佛教界，这种释名相之作当然得不到重视。另外， 宋代“士夫聪明超轶者，皆厌闻名相之谈”(《佛祖统纪》卷四十五），也从 外部限制了华严法相纯义理方面的研究。
第二节 慧因寺系与华严宗中兴
两宋时期，兼习《华严》或专业《华严》的学僧遍布南北各地，以杭州慧因寺集中的人最多，被视为中兴华严宗的基地。实际上，自宗密后，华 严与禅寒融合，并没有一个师徒相承的华严宗法系。但是，后出史书把 北宋僧人子璿(一作濬）归于宗密下的法灯系，再传净源，使宋代华严宗 传承一直未断绝。尽管传法世系并不重要，子璿的华严师承也不明确， 但慧因寺系的确是两宋华严学最重要的一支。
一、子璿的《楞严经疏》
子墙(965—1038)是嘉禾人，幼年出家，先从天台宗僧人法敏习《楞 严经》，又从临济宗汾阳善昭系下的琅琊慧觉习禅。鷲觉告诉他：“汝宗 (指华严宗)不振久矣，宜励志扶持，以报佛恩。”(《佛袓统纪》卷二十九〉 这表明，子璿是以华严宗僧人身份习禅的。但是，早期传记中并没有介 绍他的华严宗师承，他本人日后也没有华严方面的著作。子璿离开慧觉 后，住长水寺,以研究、宣讲《楞严经》和《大乘起信论》为主，听其讲经者近一千人。
子璿主张禅教融合，这既与他的求学经历有关，也与当时佛教界的 潮流一致。他常对学僧讲:“道非言象得，禅非拟议知;会意通宗，曾无别 致。”(《补续高僧传》卷二）对教与禅的这种态度，同时得到两方面的 欢迎。
子璿的代表作是《楞严经疏》十卷(今本《首楞严经义疏》为二十卷〉， 因“御史中丞王随序而行之，纸为之贵，赐号楞严大师”(《补续高僧传》卷 二)。《佛袓统纪》卷二十九谓此书是“以贤首宗旨”解释《楞严经》。最早 认为子璿以注解《楞严经》宣扬华严教义的是其弟子净源。他在《教义分 齐章重校序》中说:“若清凉(澄观)之释大经，圭峰(宗密)之解《圆觉》，长 水(子璿)之注《楞严》，皆所以抗志一乘，潜神五敎，净源是在重校法藏 的《五教章》时讲这番话的，实际上是把子璿与法藏、澄观、宗密并列，子 璿被纳入华严宗系谱，与毕生以中兴华严宗为己任的净源不无关系。
从《楞严经疏》看，子璿的确有改造此经观点，使其符合华严宗教义的倾向。《首楞严经·大势至获念佛圆通章》中有一段：
若众生心忆佛念條，现前当来，必定见佛。去佛不远，不假方 便，自得心开。如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严。我本因 地，以念佛心，入无生忍。
这一段是说，人们心中想无量寿佛的形象，口中念其名字，就会见到佛， 通过见佛而获得成佛解脱(入无生忍）。这是强调所见到的佛是真实存 在的，并不是虚幻的假象D子璿对这一段的释文是：
念佛心者，初即以生灭心缘佛相好，专注一境，心无间。然见佛 相好，如镜现像。复观所念之佛，倶为虚妄，本无自性，从念想现。 故能念之心已起，未起自何而有？不见一法，毕竟空寂，本来离念。 离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身，故曰 无生忍。
由于念佛者执著于忆念佛的庄严相貌，见到佛的幻影，这并不是真佛。 子璿此说否定《楞严经》所宣扬的念佛法门，只把它视为一种修行方便， 不把它作为真正的解脱之路。认为见到的佛“俱为虚妄，本无自性”，是 人心产物的观点，与华严宗强调的“心造诸如来”相一致。子璿钯“入无 生忍”定义为观想“法界一相”、“如来平等法身”，虽与华严宗的“法界观” 有相当距离，但与华严宗对“法身”的认识基本一致。因此，《楞严经疏》 达不到净源所说的“抗志一乘，潜神五教”的程度,但它接受华严思潮的 影响是明显的，而且与当时的禅学不矛盾，有更广泛的适应性。
子璿重视《楞严经》，得到净源肯定和推崇，影响其后的关注华严教 义者兼霉此经。令观(998—1088〉是莆田人，俗姓黃，13岁出家广化寺， 18岁受具足戒。他先热衷于《周易》、《老子》、《庄子》、《盂子》诸书，后专 研大乘佛教经论。当他读《楞严经》时，“骇然大悟”，宣称世徒传当年 《圆觉》之圭峰，何知不有今日《楞严》之我耶?”(《补续高僧传》卷二)这种 轻《圆觉经》，重《楞严经》的倾向，以后影响了南宋时期慧因寺系的诸多僧人，并引起激烈论辩0另有无演天彭（？ 一1100),曾从晓颜法师习《华 严法界观》，但后来他“于《楞严》了义，指掌极谈”(《补续高僧传》卷二>。 专就《楞严经》和《圆觉经》而论，在主导思想上都既与华严教义有相通 处，也有不同处。此后华严学僧中出现重此轻彼的现象，主要原因不在 经典本身，而在如何维护《华严经》地位，如何继承唐代华严学说方面D 子璿的另一部重要著作是《大乘起信论笔削记》二十卷。此书更便 于和华严学相联系。唐代华严学说中，滲透了《起信论》的多种思想因 素。到了宋代，关注华严教义的学僧中兼重此论者不乏其人。稍早于子 璿的东京开宝寺守真(894—971>，一生“讲《起信》及《法界观》共七十余 遍”(《宋高僧传》卷二十五)。从子璿习《起信》的净源此后接受了这个传 统，从重视《起信论》中提出了排定华严宗初袓的法系传承说。总之，子 璿并不是研究和弘扬《华严》的学僧，他被纳入华严系谱，与其弟子净源 以后在慧因寺中兴华严宗有直接联系。
二、净源中兴华严宗事迹
净源(1011—1088〉被称为宋代华严宗的“中兴教主”，他振兴华严宗 的工作包括四个方面：其一，建立了永久弘扬华严宗的基地慧因寺；其 二，终生致力于华严典籍的收集和整理；其三，提出华严宗新的传法世 系;其四，以华严教义解释其它较流行的佛教典籍，促动华严学在整个佛 学中的运行。
据《佛袓统纪》卷二十九、《武林西湖高僧事略》载，净源俗姓杨，字伯 长，泉州晋水(今福建晋江县〉人Ci初依东京报慈寺海达法师出家，后游 学南北各地。受具足戒之初，即随横海明覃习《华严经》,又习李通玄的 《新华严经论》，曾到五台山求学于华严名僧承迁。最后又南返从学于长 水子璿，习《楞严经》、《圆觉经》和《起信论》。净源离开子璿后，主要活动 于江浙一带，住持过多处寺院，有泉州清凉寺、苏州拫恩寺、杭州祥符寺、 秀水(今浙江嘉兴〉青镇的密印宝阁、华亭（今江苏松江）普照的善住宝阁。其后，在杭州的左丞蒲宗孟上奏朝廷，将杭州慧因禅寺改为教寺，命 净源住持，使该寺成为永久弘扬华严宗的道场。宋代华严学的研究和传 播中心地由此違立，历时长久不衰。 '
宋哲宗元祐元年(1086)，高丽僧统义天航海来宋，上表四次，请传授 华严教义，以便归国弘传。朝廷命有关部门推荐可以传授华严学的法 师，首选的便是东京觉严寺的诚法师，因他“讲《华严经》历席既久”(《补 续高僧传》卷二)。但诚法师上表推荐净源，于是朝廷釆纳他的建议，命 与诚法师关系较密切的杨杰送义天到杭州慧因寺。义天在请教净源的 同时，也带来了许多国内已佚失的庸代华严注疏，丰富了慧因寺的藏书。 义天回国后，于第二年遣使送来金书《华严经》的三种译本一百八十卷， 即“六十华严”、“八十华严”和“四十华严”，净源建华严阁安置。
经历唐末五代的动乱和灭佛运动，至北宋时，唐代华严类著述大多 散失，净源常年致力于华严典籍的搜集和整理。由于他游学南北，熟悉 各地的佛教情況，所以他分每一种重要著作校订和注解时，务必收集历 代的注疏本，加以整理，刊出统一的注本。他所整理和注解的，包括了法 顺、法藏、澄观、宗密等人的著作。在北宋时期，他是接触唐代遗留下来 的华严典籍最多的人之一。他本人的著作，也以整理文献为特点。从他 的记述中，可以了解庸末五代至北宋华严典籍的流传情况，以及华严学 的发展情况。
第一，关于法的著作。从澄观开始，《华严法界观》即被认定为法 顺所作，此书在宋代为华严学僧所重视。据净源《法界观助修记序》(参 见《圆宗文类》卷二十二)介绍，为此书作注解者“殆盈四家:西蜀仁周法 师、开宝守真大师、淅水从朗法师、景德有明大师”，可见《法界观》流行之 广。净源认为，所有这些注疏本“虽皆连疏累偈托文为证，而于所解之 义，有多互违者”。所以他“删众说之繁文,补诸袓之要义，勒成两卷”，以 便传于后世，有助于学僧修习。他改订重编的注疏本，即《法界观门助修 记》二卷。
第二，关于法藏的著作。净源整理、校释的法藏著作主要有四部，首 先是《五教章》。当他随横海明覃习《华严经》时，即认为《五教章》“开一 乘之渊旨，发五教之微言，故其立言判义，独耀古今。兹实先圣之遗烈,婦作后世之龟鉴者也”。但是，当时流传的《五教章》各本“其间标题有乖谬 (书名不统一），列门有参差(段落错乱，如第九门与第十门颠倒 传写有讹误(错字别字很多)”。鉴于有此“三失”，净源收集南北各地流传的多种本子，“与二三子详校其辞，以垂当世”（《教义分齐章重校序》，见《圆宗 文类》卷二十二)。
第二部是《华严经义海百门》。据此书“详校题辞”，净源曾花费数年 时间，“遍搜古本，历考十门以前之九门，具彰序意(指《义海百门》所述十 门之前的序言），列义通结，唯后之一门。亡其通结(指十门之后没有与 前面序言相对应的结语部分），或诸本传写缺文耶，或袓师立言互略耶”。 这是对此书结构逻辑关系的考证，对此书是否有缺文，还不能肯定。另 外，原第六门为“圆明解缚'属误题，改为“差别显现”。
第三部是《妄尽还源观》。北宋天台宗人认为此书是法顺作，孤山智 圆即持此说。净源在阅读唐裴休的《妙觉塔记》时，发现裴休认为此书是 法藏作，于是根据法藏的其它著作证实此说。熙宁元年（1068)，净源带 上所收集的“诸郡《观》本”,请教钱塘通义子宁，又找出《妄尽还源观》中 与《华严经义海百门》、《般若心经疏序》等相同的句子。从此，《妄尽还源 观》被公认是法藏的著作。
在考证《妄尽还源观》的基础上，净源于元丰二年（1079)作《华严妄 尽还源观疏钞补解》一卷。早在景祐年中（1034—1037)，净源在昆山慧 聚法师处习《妄尽还源观》，所用疏文及科文均为法灯所作。净源认为， 法灯大师“所释序文及诸观义，虽尽乎善，而未尽乎美”，所以，他“探清凉 之疏旨，索《演义》之钞辞，补其遍善之功，成其具美之绩”。这是说，他要 用澄观的《华严经疏》和《演义钞》来补法灯疏文之不足。实际上，他的疏 文除引用澄观著作外，还引用了法藏的其它著作，以及僧肇的《肇论》、《宝藏论》(传为僧肇所作）等。特别引人注目的是，他还引用了子璿的 《大乘起信论笔削记》。他受子璿重《起信论》的影响，并结合对法顺《法 界观》和法藏《妄尽还源观》的理解，提出了马鸣为华严宗初祖说：
帝心（杜顺）冥挟《起信》，集三重法界（指《华严法界观》）于前;贤首显用论文，述六门还源（指《妄尽还源观》，此书分为六门）于后。推是言之，以马鸣大士为吾宗初祖，其谁谓之不然。（《华严还源观疏钞补解序》）
《起信论》传为印度马鸣所著，因认为此论弘扬华严宗旨，所以立马鸣为 华严宗初袓。另外，净源还认为传说是龙树所撰的《十住毗婆沙论》与 《起信论》性质相同，所以立龙树为二袓，加上从法顺到宗密的唐代五位 袓师，即成“华严宗七袓”说。建立华严宗的新法系，也是净源中兴华严 宗的一个重要内容。
第四部是《华严金师子章》。由于此书是简要介绍华严宗教义，文筒 义丰，易于理解，在宋代佛教界流传很广，所谓“禅丛讲席，莫不崇尚”。 就其注疏本言，净源见过四家，“清源止观禅师注之于前，昭信法灯大士 解之于后。近世有同号华藏者，四衢昭昱法师，五台承迁尊者，皆有述 焉”。净源认为这四家注解“或文繁而X缺，或句长而教非”，于是“探讨 晋经二玄，推穷唐经两疏”，选取其中“与袓师章旨炳然相符者，各从义类 以解之”。他是参考智俨、法藏(晋经二玄)和李通玄、澄观(唐经两疏）的 著作来注解《金师子章》，实际上释文中还引用了宗密等人的著作。净源 注《金师子章》的著作名为《金师子章云间类解》.，一卷，其序文作于元丰 三年(1080)。
第三，关于澄观的著作。净源曾抄澄观的《华严经疏》，注于《华严 经》经文之下，以便于观览，今存五十八卷。
第四，关于宗密的著作。治平二年（1065)，慧因寺的可中作《原人 论》科文及赞，送净源审阅。熙宁七年(1074)，净源著《原人论发微录》三卷。此书引用典籍较多，尤其多引儒家和道家的典籍。但净源认为，此 书是“录广钞之要辞，发斯论之微旨”，“然既录论主钞辞以发微旨，故号 之曰《发微录》焉'他用宗密的《圆觉经大疏钞》来解释《原人论》，其目 的在于让人们全面理解宗密的著作。
以上是净源在整理和注释唐代《华严》注疏方面的主要著作，此外他 还有《注仁王护国般若经》四卷、《佛遗教经论疏节要》一卷、《华严普贤行 愿修证仪》一卷、《圆觉经道场略本修证仪》一卷、《首楞严坛场修证仪》一 卷、《肇论中吴集解》三卷和《肇论集解令模钞》等。
就净源有关华严方面的著作言，具有传播华严学知识的特点。他的 教学目的之一，是让学僧系统学习唐代《华严》注疏之作，融合各种不同 见解，兼容并蓄。他在《策门三道》中提出三个令学僧思考的问题，前两 个是《贤首判教》和《判教有差》，都是讲法藏与宗密在判教上有不同点， 让人思考其不同的原因。第三个是《儒释言性》，列举儒家各种心性说， 让人思考有哪些与佛教的心性论相同。这是把融合的范围扩大到儒释 两教。总的说来，净源在华严学说方面的议论，没有超出唐代华严学。 所谓华严宗的中兴，并不表现在提出新理论方面。
三、以华严释《肇论》的途径
除华严类典籍外，净源还研究过《肇论》，著有《肇论中吴集解》和《肇 论集解令模钞》。前一部书是净源整理中吴秘思法师的遗稿著成，后一 部书是对前者的再解释，并不是直接注解《肇论》本文。中吴秘思法师生 前“久传《四绝》(指《肇论》），名冠环中”(净源《集解题辞》〉，所以，这两部 书的学说特点，不仅反映净源本人的思想，而且反映北宋佛教界在理解 《肇论》方面带普遍性的倾向。
《肇论中吴集解》在《宗本义》前题:“宗本之要，其妙明真心乎！然则 心之为义，有性焉，有相焉。推之于相，万物不迁也;本之于性，万有不寘 也。统而括之，唯真俗二谛而已。夫观二谛之交彻，非般若无以穷其源。
穷源极虑，故能内鉴照其真，外应涉乎俗。涉俗亡染，大悲所以不住，·照 真亡缘，圣智所以无知。以圣智无知之因，冥涅槃无名之果。”这段论述 是讲《肇论》四篇论文的逻辑结构，也是对《肇论》学说的概括。按照这种 解释，《肇论》学说建立在“寘心”（即一真法界〉论的基础上。由于“心”有攀性和相两方面，所以《物不迁论》是讲“心”的“相”，即由心产生的一切事 物;《不寘空论》讲“心”之“性”，即心的实体。把两者结合起来，不过真俗 二讳，而《般若无知论》和《涅槃无名论》正是分别讲这两者。这实际上是 用有宗改造空宗，用华严教义解释《肇论》。
以华严宗教义释《肇论》，是两部书的共同特点，以两书对“不真空” 的解释为例可见。《肇论中吴集解》在释《宗本义》文中指出：“幻有即是 不有有，真空即是不空空;不空空故名不寘空，不有有故名非实有，非空 非有是中道义。”《肇论集解令模钞》在释前者的《不真空论》解题文时指 出:“直以非有非真有，非无非真无。非，不也，《演义》云：以不不之，故云 不真空。”僧肇所讲的“不真空”，意为“不真”即是“空”，一切事物是虚假 存在(不寘），此即为“空”的体现，并不承认有一个实在的心生起一切事 物。唐代元康的《肇论疏》也以''不真即空”释“不寘空”。净源则认为“不 真空”是“不空空”，即不把“空”空掉。这样，“不真空”就是('不是真正的 空’’之义0这是强调“寘心”的实存。
把《肇论》般若学进行改造，是净源的自觉行动，他曾因此指出僧肇 的理论不足。《集解题辞》谓:“夫总万有之本，莫大乎一心，宗一心之源， 莫深乎《四论》。昔者论主，生于姚秦，遮诠虽详，表诠未备。”“遮诠”是否 定表述，“表诠”是肯定论述D般若学对一切都不作肯定回答，僧肇也继 承了这种论证方式，所以他并没有肯定过“一心”的实存。《肇论集解令 模钞》则进一步指出批评僧肇“遮诠虽详，表诠未备”的原因：“言遮诠虽 详者，详，广也，以八部《般若》洎破相诸论，当姚秦时已传东夏，故云虽 详。表诠未备者，如《华严》梵文虽赍此土，而未翻宣。《楞严》、《圆觉》诸 经，《起信》、《十地》诸论，犹在西竺。唯《法华》、《净品》等经流通于此，故云未备也。”此处所讲的僧肇未看到的几部经和论，是宋代佛教界比较流 行的典籍，不仅仅为华严学僧所重。般若学的方法论已为佛教各派所吸 收，而突出“寘心缘起”,则是改造《肇论》的一个重要方面。
第三节 义和的华严净土说
北宋省常依《华严经》弘扬净土信仰，并没有吸收《华严经》中提到的 净土信佛法门，其学说也不是建立在华严宗理论基础上。南宋初义和撰 《华严念佛三昧无尽灯》，倡华严净土信仰，是华严学僧对社会上普遍流 行的净土信仰的回应。
义和号“圆澄”，又被称为“圆证大师”，曾住平江(今江苏吴县）能仁 寺和杭州慧因寺。义和注重华严典籍的收集、整理和流通。绍兴十五年 (1145)，他请准将华严宗典籍编入大藏经。绍兴十九年(1149)，刊刻《法 藏和尚传》。他把从高丽搜集的智俨、法藏的著作重新雕版，以广流传。 他本人有影响的著作是《华严念佛三昧无尽灯》(简称《无尽灯记》)一卷， 据说宋孝宗读后“大悦”。该书已佚，序文存于《乐邦文类》卷四，据此可 以了解义和华严净土说的概要。
该序写于乾道元年(1165)。义和指出作《华严念佛无尽灯》的原因：
“某晚年退席平江能仁，遍搜净土传录与诸论赞，未尝有华严圆融念佛法门，盖巴歌和众，雪曲应稀，无足道者。呜呼！不思议法门，散乎大经与疏记之中，无闻于世，离此别求，何异北辙而之楚耶？于是备录法门，著为一编。”按照义和的说法，《华严经》和华严诸袓的注疏中不是没有念佛法门，而是写传录和作论赞的人没有注意到或不懂而没有收集。他作.《无尽灯记 >,是要把散于经疏中的念佛法门汇集起来。义和自述的撰书 原因和目的,与志磐《佛袓统纪》卷二十九所述完全不同。志磐说，义和 因“阅净土传录，以《华严》部中未有显扬念佛法门者，乃著《无尽灯》，以 此经宗旨遍赞西方，为念怫往生之法”。首先，义和并不认为《华严》中没有念佛法门，《无尽灯》正是要汇集其中的念佛法门。其次，义和并不是 要以《华严》宗旨说明西方净土信仰，而是要阐述与西方净土说不相同的 “华严圆融念佛法门”,是华严系统的念佛法门。
义和分别从《华严经》和华严诸袓著作中寻找念佛法门，表明他明确 把《华严经》的学说与华严宗的学说区分开来，这不仅在宋代华严研究中 少见，在整个佛教学说研究史上也不多见。他指出：
至于善财证入法界，参诸知识，最初吉祥云比丘，教以无碍智慧 念佛门；又解脱长者，教以唯心念儺门；又普遍吉净光夜神，教以观 德相念佛门。其后华严诸祖虑念佛者莫得其要，于善知识解脱门中 复说诸门，意使诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法彼此该收， 尘尘悉包遍法界，相即相入，无碍圆融。倘等（得）其门，则等诸佛于 一朝；不得其门，则徒修因于旷劫。
义和从《入法界品》中找到三种念佛法门，他如何具体解释它们不得而 知，但很明显，他也意识到这三种念佛法门既与西方净土不相配，也与华 严教义挂不上钩。所以他又转述华严诸袒的引申发挥，实际上是把华严 宗倡导的圆融无碍、相即相入境界作为净土境界，这与净土类经典讲的 西方极乐世界的场面自然不是一回事。但是，义和又从多方面与净土信 仰的理论和实践联系。净土修行历来被称为“易行道”，以筒便易修著 称。义和则认为：“唯华严观行，得圆至功于顷刻，见佛境于尘毛。诸佛 心内众生，新新作佛;众生心中诸佛，念念证真，至筒至易修华严念佛 法门，可以在瞵间成佛，不用等到死后，比西方念佛法门更简便易行。义 和认为，他作此书的目的，是要“使见闻者不动步而归净土，安俟阶梯! 非思量而证弥陀，岂存言! ”这样一来，义和的念佛法门不仅否定净土存 在子“西方”，在理论上与西方净土信仰相矛盾，而且在修行实践上也不 与其调和。因为，修西方净土法门，要求修行者口中念怫的名号，心里想 佛的形象，义和讲“非思量”和“岂存言念”，就完全否定了 口念心想的实践过程。
净土信仰不但在佛教译籍中有不少论述，中国佛教主要宗派也对其 各有独特说明。就唐代华严注疏言，李通玄《新华严经合论》卷六即列有 十种“净土法门”，分别论述，评判其高下优劣。大体说来，所有的净土学 说可以分为两类:其一，“有相”净土，认为净土解脱世界实存，不以人的 意志为转移，人们可以通过特定的修行，在特定的时间到达这个彼岸世 界。唐宋时期及其后最流行的西方阿弥陀佛净土信仰即属此类。其二， “无相”净土，“净土”不是独立实存的某个地方，而是一种获得解脱的精 神境界，如果说它存在，它就存在于人们的心中。禅宗的“唯心净土”是 其重要代表。在佛教史上，各派对净土在理论上认识不一致，在修行实 践上大多主张调和。无论认为“净土”在“心”外，还是在“心内”，对口念 佛名、心想佛形(或相关的抽象义理)并不反对。“不动步而归净土”自然 是否定西方净土的，这也不是义和的创造。义和的特点是在修行方式上 也不与西方净土信仰调和。这自然特别引起人们的注意。范成大 (1126—1193)在乾道三年(1167)写的《无尽灯后跋》中专门强调这一点: “念佛三昧，深广微密，世但以音声为佛事，此书既出，当有知津者。”
然而，面对僧俗各界普遍接受西方净土信仰的形势，义和在倡导华 严净土时不得不妥协让步。“虽然诸佛拔苦救乐之心一也，不思议力一 也，唯西方弥陀世尊接引娑婆众生，愿力偏重，即本师故。是以流通经 中，普贤行愿，独指弥陀，极为至切。”华严宗以毗卢遮那为至尊佛，西方 净土信仰以阿弥陀佛为教主，义和的净土说虽然建立在华严宗学说的基 础上，但在树立最高崇拜对象方面,他比不依据华严宗教理倡导净土说 的省常离华严宗更远。
第四节 《五教章》与华严诸家
在唐代华严宗人典籍中，法藏的《五教章》引起浙江一带众多学僧的特殊重视。他们纷纷注解此书，并围绕其中涉及的某些概念展开论战。 在两宋的《五教章》注释者中，谨亭、师会、观复和希迪被后世称为“宋代 华严四大家”。对《五教章》的研究，在南宋一度成为华严研究的代名词。 他们对《五教章》的不同理解和所争论的主要问题，直接反映了当时华严 义学的发展状况及特点。 ’
一、道亭的《义苑疏》
道亭在北宋神宗时住誓溪(今浙江吴兴)普静寺，其它事迹不详。他 撰有《华严一乘教义分齐章义苑疏》(简称《义苑疏》)十卷，杨杰为该书作 目丨J序和后序，后序写于兀祐五年（1090)。对于《五教章》，道亭“考其笑 释，古今未闻”，表明他是第一个为该书作注者。
道亭“题称《义苑疏》者，分披众义，若华圍之敷荣;布置群言，摄题纲 要之谓也”。其所以如此，是要通过条分缕析《五.教章》的众多义理，并且 引经据典注解,达到把握其中心思想的目的。从形式上看，《义苑疏》与 一般注疏之作没有差别。
道亭在释《五教章》题目时指出：“性海冲深，智行融会;义门广辟，势 变多端。论其体性，不出海印三昧。所以尔者，良由此心具足实德，不动 一处，能现万境。然而所现境不异心，能现心不异境，境智不分，譬如大 海虽入众流，同一盐味。虽能现影，亦不变异，此明其总也。”
按照一般的注疏体例，总是在解释所注书的题目时引申发挥，阐述 其中心思想。道亭也是这样，通过对《五教章》题目的注释，对华严宗教 义予以总概括。他以“海印三昧”概括华严教义，完全继承了法藏的思 想。他侧重从“心”“性”方面讲融会，认为万物是“心”的变现，同时又以 心为本质规定，不能说有违于法藏的原意，但这种强调表明他与宗密的 华严学更贴近，是接受了为禅学重塑过的华严学。对华严教义的这种归 纳，也广为宋代士大夫所接受。杨杰在此书后序中说：“佛智潜入众生 心，众生心中具正觉。道场不动，遍九会于同时；海水湛然，含万形而齐曷印。大中小法，岂有殊途？过现未来，全归一念。”把一切现象的融通全 归于“一心”，而这“一心”又是“佛智”，这与华严宗的教义无违，并且是为 宗密所强调的内容。因此，道亭虽然引用多种经典注解法藏著作，但他 所着力发挥的，是完成于宗密的学说。
道亭不仅要讲清华严宗的“纲要”,而且要辨明华严宗与天台宗和禅 宗的区别，这是《义苑疏》的另一个重要内容。《五教章》在讲“顿教”时 说:“顿者，言说顿绝理性，顿显解行,顿成一念不生，即是佛等。”（《五教 章》卷一)道亭对这一句的释文是：“言说顿绝等者，谓不同天台四教，绝 言并令亡筌会旨。今欲顿诠言绝之理，则别为一类。离念之机，不有此 门；追机不足，则顺禅宗。故达磨以心传心，正是斯说。既云言绝，何言 顿教？若不指一言，以直说即心是佛，心要何由传？故寄无言之言，直诠 言绝之理，教亦明矣。”(《义苑疏》卷二）
从慧苑开始，即认为法藏的“五教”说吸收了天台宗“四教”的内容, 道亭首先指出，“顿教”中讲的“顿诠言绝之理'是天台宗“四教”所不能 包括的，是与它的不同处。因为，天台宗讲“绝言”，是讲忘言得意之类的 “亡筌会旨”，而华严宗的“顿诠言绝之理”则不是这个意思。在这一方 面，华严宗也与禅宗不同。禅宗所讲的“以心传心”，是不立一言（不指一 言），即主张“绝言”。如果无言(绝言），那“心”又凭借什么来传？禅宗从 “离言之机”、“追机不足”方面看待“言”，即为了启发素质低下者（机不 足)去悟“理”才立“言”。所以，禅宗讲的“言”不是为了解释“理”。在道 亭看来，如果无言(绝言），又哪里来的“顿教”？因为“教”指经典文字，是 有“言”。华严宗的“顿诠言绝之理”，是用“无言之言”解释(诠)“言绝之 理”。这样,华严宗的“言绝”指“理”的特性，不是指“绝言”会旨。这番议 论，实际上是肯定佛教经典的重要性，反对禅宗“教外别传”、“不立文字” 之说。道亭的这些见解，实际上也为宋代大多数禅宗僧人所接受。道亭 辨明华严宗与天台宗和禅宗的区别，目的是树立华严教义的权威，说明 华严宗优于其它宗派。到了南宋，关于华严宗与其它宗派的异同，成为华严学僧论辩的中心问题。但其所有论证，未超出澄观的议论范围。
道亭《义苑疏》对以后的《五教章》研究影响较大。南宋师会认为， 《义苑疏》的释文大多依据澄观、宗密的著作，没有依据智俨和法藏本人 的其它著作，所以很难把握法藏《五教章》的原意。这样一来，依据什么 人的著作解释《五教章》，也成为一个有争论的问题。
二、师会及其弟子
师会(1102—1166)字可堂，早年师事佛智现，是净源的三传弟子，绍 兴年间住持杭州慧因寺。现存标为师会的著作有三种：
其一，《华严一乘教义分齐章复古记》(简称《复古记》),六卷,原为三 卷。据其弟子善熹在此书序文中介绍，师会早年重视研究《五教章》，菩 提寺钦法师勉其注解此书，但师会颇知其难，直到65岁时才动笔，至“断 惑分齐章”病逝。师会临终时嘱善熹完成此书。善熹所作《复古记序》在 绍熙三年(1192)，此书刻板流通在庆元三年（1197),可见历时之长。善 熹在《序》中说:“先师专用古文训释，因以复古命焉。”在书后的“跋”中， 他又具体说明“复古”的含义今云复古者，以先师专用《搜》、《探》二玄、 《孔目》、《问答》等解释前代诸师作记。”因此，《复古记》是以智俨和法藏 的学说为标准，与此前道亭的《义苑疏》不同。由于此书是师会和善熹合 著，从而成为师会系的代表作。
其二，《华严一乘教义章焚薪》(简称《焚薪》)二卷，是师会为批判其 弟子笑庵观复而作。观复曾作《华严一乘教义章析薪》，师会于绍兴十一 年(1141)见到此书，逐条批驳，成《焚薪》，并于绍兴十七年（1147)作《送 焚薪书》，送达观复。此书的形式,是先以“析薪曰”列观复著作原文，后 以“议曰”为题批驳。 '
其三，《同教策》一卷，又称《华严同教一乘策》、《同教问答》等。此书 虽标为师会所著，实际上是一份答卷。师会不仅个人注重研究《五教 章》，而且专以此书授徒。他重视对《五教章》中所说的“同教’’和“别教”
的理解，专门出“同教”这一试题，让弟子们作答，然后由他下评语。他的 问题是：
问云：华严大宗，唯同、别二教，别义讲解多同，但《易筒》特异, 而多不从。若同教一义，或曰三种，或曰四门，或曰立言小异，大义 不差，而学者二三，不知孰是，请诸少俊，博采祖文，示其所归，当公 论是非，不可私其所党。
师会以华严宗传法宗师自居，出此问卷，讨论当时华严学方面的热门问 题。他把批判的矛头指向宗豫《易简记》，力图通过对这个问题的回答, 统一学僧的认识。《同教策》先列师会的这一问话，接着分列学僧的答 语，其后是师会的评论。在回答问题的人中，与师会观点完全对立的是 观复。观复号笑庵，曾先后从学于宗豫、师会。其著作有《圆觉经钞辨疑 误》、《华严疏钞会b记》、《金刚别记》、《遗教经论记》、《同教一义》等，引 起反响较大的是《五教章析薪记》五卷。观复始终站在师会的对立面。
继承和发挥师会学说的主要人物是其弟子善熹。他除续完《复古 记》外，还有《注同教问答》一卷，作于乾道四年（1168)，专门批驳观复。 他指称“笑庵法师遂摭所闻，以辨差当，犹不体其本，而未免乎失焉”。 《斥谬》一卷，批评把《圆觉经》与《华严经》相等同的观点。当时有人依据 唐宗密重视《圆觉经》，抬高此经地位，认为它与《华严经》同属“别教一 乘”。善熹引宗密、澄观和师会等人的观点驳斥。他着重指出：关于“一 -圆融”、“主伴无尽V'性起”等学说，只是《华严经》所讲，非《圆觉经》所 谈。说《圆觉经》也讲“三圣圆融”是“极谬”之言，因为《华严经》所讲的佛 是十身卢舍那，《圆觉经》讲的佛是三身佛中的报身佛;《华严》以普贤为 长子，《圆觉》则“先举文殊”。善熹认为，宗密本人也没有把《圆觉经》视 为“别教一乘”。他在力主维护《华严经》至高独尊地位的同时，还主张恢 复华严的“五袓之道”。《辨非集》一卷,作于淳熙五年（1178)，批判解空 法师的《金刚通论》和《金刚事苑》，认为这些书于“禅教无用，士庶莫取”。
《评金刚镩》一卷，批判天台宗僧人湛然倡导的“无情有性”论，认为“唯众 生得有佛性，有智慧故;墙壁瓦碼无有智慧，故无佛性”。原因在于，“在 有情数中，名为佛性，在非情数中，名为法性”。很显然，这些议论都是重 复澄观的老调。另有《融会一乘义章明宗记》一卷，又名《释云华尊者融 会一乘义章明宗记》，因今本书前有缺，亦有人认为是师会作。此书是注 解智俨《孔目章》第四卷中的《融会三乘决显明一乘妙趣》，而论述的重点 依然在“同教”与“别教”的关系方面。总观善熹的著作，基本是为论战或 发挥师会学说而作，对外是批判天台宗的“无情有性”论，对内是通过“同 教”与“别教”之辩，维护《华严经》的至尊地位。善熹直接继承师会法系， 但后来并来被列入所谓“宋代华严四大家”之中。
师会的另一著名弟子希迪，又号“武林沙门”，于嘉定十一年（1218) 著《五教章集成记》六卷（今存一卷），具有总结研究《五教章》成果的性 质。嘉泰元年U201)作《注一乘同教策》，注解师会的《同教策》。此外还 有《评复古记》(又名《抉焚薪》)一卷，是批判观复的。希迪的著作也是以 《五教章》研究为中心，主要讨论“同教”与“别教”的问题。
师会身为华严传法宗师，在浙江一带有较大影响，除上述弟子外，从 其学习的僧人知名者不少。据《补续高僧传》卷三，宁道慧定（1114 一 1181)俗姓王，绍兴山阴（今浙江绍兴）人，幼年出家，曾从学于道隆、师 会、景从，以习《华严经》为主。据说他“超然自得，出入古今，不妄随，不 苟异，三师盖莫能屈也”。醫在江浙一带住持过多所小寺院，著有《金刚 经解》、《法界观图》、《会三归一章》、《庄岳论》等皆盛行于世”。
另有子猷(1121 — 1189)字修仲，晚年号笑云老人，俗姓陈，绍兴山 阴人。受具足戒后，先习《华严经论》于广福院，后游钱塘，到慧因寺从学 于师会。他后来住山阴城东妙相院二十年，从其学者“常百余人”。子猷 治学有兼容并蓄的特点:“虽华严其宗，而南之天台，北之慈恩，少林之心 法，南山之律部，莫不穷探。历讨取其妙，以佐吾说。至于百家之书，无 所不读。闻名儒贤士，虽在千里之远，必往交焉。”(《补续高僧传》卷三）
子猷虽兼习各宗教义，目的仍在于弘扬华严宗。他在绍兴一带传教，形 成了一定聚响。
自北宋净源以来，华严学一直盛行于杭州一带。从总体看，慧因寺 始终是南宋研究和弘传华严的中心，师会系所注重的典籍和所讨论的问 题，也是当时大多数华严学僧所专习的经典和所关注的问题。
三、同教别教之辩
法藏在《五教章》卷一开头说：“切明建立一乘者，然此一乘教义分 齐，开为二门，一别教，二同教。”所谓“一乘”分为两部分，即“别教一乘” 和“同教一乘”。“别教一乘”指有别于三乘教义的华严独特理论，“同教 一乘”指与三乘教义有相同处的一乘教义，天台宗的教义即属此。
这里的“三乘”与“一乘”之说，源自《法华经》。该经《序品》云佛世 尊演说正法，初善、中善、后善。”由于佛说法有初、中、后的三个阶段，相 应的“教”也就有三种，即“声闻乘'“辟支佛乘”和“菩萨乘'此谓“三 乘”。由于“三乘教”均为佛所说，所以它们均统一于“一佛乘”，所谓：“如 来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二若三。”(《妙法莲华经·方 便品》)该经在《譬喻品》中，还以羊车、鹿车、牛车和大白牛车的比喻来说 明三乘与一乘的关系。《法华经》讲这些内容，目的在于论证“会三归 一”,消除佛教各派的对立，协调各种不同学说的关系，把全部佛教统一 到后出的大乘佛教理论上来。法藏在判教中吸收了《法华经》关于三乘 与一乘的说法，同时加以创造，把“一佛乘”又分为别教与同教。师会系 所争论的主要问题，即围绕如何理解“同教”与“别教”而展开。自师会出 《同教策》，围绕这个问题的争论竟延续了几十年，当时著名的华严学僧 大多都参加了讨论。论辩的双方，一方是师会及其弟子善嘉、希迪，另一 方的主要人物是维护《易简记》观点的观复。
关于“同教”,善熹在《明宗记》中有一个总结性的说明；
言同教者，以同字一言立教，总名通目，一代诸眷属经，皆名同教也。于中虽有偏圆顿实，始杈愚小等教之殊，而各教下所诠教义、 理事、行位十法义门，皆从《华严》圆别根本法轮所流所自故，派本垂 末故，即末同本故，故名圆教也。
同教是一个总名，包括了《华严经》以外的所有经典(诸眷属经），并不是 单指《法华经》。这个说明，完全贬低了《法华经》的地位，把它从“一乘 教”中剔除出去。在善熹看来，同教中虽然也可划分出八种名目（偏圆颊 实、始权愚小），但它们所讲的某些与《华严经》相同的义理（十法义门）， 都是从作为“圆教”和“别教”的《华严》中流出的，《华严经》是“本'包括 《法华经》在内的一切经典都是“末”。由于“本”可以包括“末”，所以《华 严》称“圆敎”。善熹的这番议论，以贬低天台宗，树立华严宗至尊地位为 目的。
善熹对同教的认识，与他对别教的界定相联系。《明宗记》在释“别 教者，别于三乘”时指出：“别者，迥异了义，名《华严经》宗本一乘，是诸佛 众生平等，本有广大智慧，興足教义、理事、境智、行位、因果……迥异一 代诸眷属经中小乘、三乘末教所诠。”因此，“别教”在经典上专籀《华严 经》，在教义上（以“十对”为代表讲，即上文的“十法义门”）专指华严宗 理论。 ，
继承和发挥《易筒记》的观复对同教和别教是另外的理解。'4今此一 乘，具同别二教，教义之分齐也。以下列十门释此教义（指华严宗的教 义），不出三乘。一乘若别教一乘，则三乘等，本来不异；若同教一乘，则 三一合明。今虽标一乘，摄三乘等倶尽，所以统收不异，故曰一运载，合 融故曰乘。”(《焚薪》卷上引《析薪》文）观复还指出：“会三归一，即是同 教;若知彼三乘等法本是一乘，即是别教。……故云：一切三乘等，本来 悉是一乘也。”(《焚薪》卷下引《析薪》文)很明显，观复首先严格按照《五 教章》的论述来理解，认为“一乘”中包括同教和别教。伹是，他接着援引 《法华经》关于三乘与一乘的关系论述同教与别教的关系，把三乘与一乘 的统一关系套用在同教与别教关系上，这就既抬高了《法华经》的地位,又取消了《华严经》的独尊地位。
师会在《焚薪》卷上驳斥这种观点:“今说一乘,不知一乘乃缘起圆融 无尽普法，而云不出三乘，一乘岂不妄乎？……夫别教一乘，圆融具德， 单绝独立，余如虚空。纵收诸教,一一同圆，故曰：唯有一乘，更无余也。” 师会认为，“一乘”专指华严宗教义，这种教义是“三乘”所不能概括和包 含的。如果说一乘“不出三乘”，那么“一乘”岂不是成了“妄言”。因此, “别教”、“一乘”、“圆教”均特指华严教义，除此之外，统属“同教”。此后 的善熹和希迪，都以此为立论的基点。
同教与别教之辩，基本在《五教章》的学说范围内进行，涉及到如何 看待华严教义与别派教义的关系，属于判教问题。师会等人始终站在抬 高《华严》地位，强调华严教义优于别派教义的立场上。从这些争辩中， 看不到华严学本身有什么发展，华严学僧甚至对本派理论的具体内容是 什么都含糊了。这既是诸派融合过程中出现的必然现象,也反映了宋代 华严义学的低落状态。华严学僧已无力全面继承唐代华严学的成果，更谈不上有什么理论创新了。这种争辩也在一定程度上反映了宋代佛教的状况。当时在所谓“教门”中，天台和华严两宗均有“中兴”气象，华严 学僧把批判的矛头指向天台教义和《法华经》，具有为本派争夺生存权的 意义。华严学僧内部的这种争辩能够兴起并持续下去，表明华严宗还有 一定的活力，表明华严学还有一定的群众基础，受到来自僧俗各界的关 注。到宋代以后，这样的争辩就没有了。
四、《析薪》与《焚薪》
同教别教之辩的兴起，有如何理解唐代华严典籍的学术根源，并且 受宋代佛教发展状态的制约。除此之外，这种论辩也与双方的治学方法 不同有关，并且与个人恩怨的特殊因素纠缠在一起。从师会《焚薪》对观 复《析薪》的批判中，可以了解论辩的全貌。
师会批驳观复的书之所以叫《焚薪》，是因为师会认为观复的《析薪》“伪经乱辙”，应“聚而焚之”，故名。《焚薪》又名《析薪膏肓》，则是指《析 薪》一书错误极严重，如同人已病入膏肓，不可救治。师会在其书后所附 的《可堂送焚薪书》中说，《析薪》一书中有“二百有六病”，即有二百零六 个错误，他要逐一驳斥。《焚薪》的写作形式,是先列《析薪》一段原文，后 以“议曰”为题批判。所有的批判并没有涉及多少理论问题，仅举一例即 可见其特点。
观复在释《华严一乘教义分齐章》题目中的“华严”一词时说：
初，题目，云华严者，《探玄》，云：华严之称，梵语健孥骠诃，健孥 名杂华，骠诃名严饰。日照三藏（指与法藏同时代的唐译经僧地婆 诃罗）说云：西域别有一供养具，名標诃，其状六重，下阔上狭，饰以 华宝。一一重内，皆安佛像，良以此经（指《华严经》）六位（指修行阶 位）重叠，位位成佛，正类彼事，故立此名。据此，今唯标华严者，乃 约事为名也，岂非略名也。
师会认为观复的此段释文“有乎三病二可笑”。第一病是：“且兹经者，疏 妙如云，流通日久,孰不知其华梵，况此止释一章门乎，等闲会于梵语?” 师会的这个批评涉及到佛典注疏的形式问题。佛教学僧接受儒家学者 释经的传统，对释题很重视，往往是一字释千百言，借题发挥，通过附会 题目中的几个字，讲明全书的中心思想和主要内容。观复用“华严”一词 的梵汉对照来解释《五教章》题目中的关键词，自然不能与唐代的同类注 疏之作相提并论，自然也不足以释《五教章》的“一章门”。师会是用法 藏、澄观等人的注疏标准要求观复，殊不知佛教义学的黄金时代已经过 去，宋代华严学僧的学术修养根本达不到他们前辈的水平，也没有那样 的创造意识。他们即便是照抄前代学僧的注疏，也只能抄那些具有基础 知识性质的内容，这是宋代佛教发展的需要。像观复这样以讲说华严基 础知识为主的注释，正是宋代佛教注疏之作的特点。“搜”、“探”玄理，畅 述微言大义，已不是宋代学僧的任务。师会所谓“疏抄如云，流通日久”，似乎广大学僧都对唐代华严典籍很熟,很精通，完全是夸大之辞。
第二病:“《探玄》、《周疏》（指澄观的《华严经疏 >)具释斯题，玄言妙 语，溢目盈空，置而勿用，陆沉正义。”对于《华严经》或华严宗的“正义”是 什么，宋代学僧见仁见智。观复的释文的确没有体现法藏、澄观释文的 核心内容，如同师会把“同教”排斥在“一乘”之外有违法藏原意一样。但 是，这些都不是本人的误解或学术浅薄所造成的，而是为了适应时代的 需要。观复要让未接触过多少佛教典籍的僧众听懂他的演讲，不能照搬 法藏、澄观的所有“玄言妙语”,如同师会要振兴本宗，最好把别教与同教 泾渭分明地区别开来。
第三病:“吾袓广演多门，具收余义，故有事名。清凉见其旁来，是以 疏抄不录。今独取此，以旁为正。”地婆诃罗生活在清凉澄观之前，他对 “华严”的那种解释不被澄观疏文所收，即证明其说是“旁”非“正”。观复 取地婆诃罗之说，是“以旁为正”。这实际上是说，注疏之作只能照抄前 代“吾袓”的话，连无关大局的内容也不能增加。
所谓“二可笑”，是“不知人之不用而谓人之不知，一可笑也”；“欲以 初卷《探玄》张己博览，二可笑也”。华严一词的梵汉对照意思是人所共 知的，而且这个释文就在《探玄记》的第一卷。这两条只是对观复的讥 讽，没有在“三种病”的基础上增加新内容。实际上，这种泄愤之辞是充 斥整部《焚薪》的。他还专门交待了与观复发生冲突的原委：
昔者复子（观复）注吾同教答卷，而遗书曰：某游学二十年，住持 十余载，读一宗玄籍，非不多矣。至于深义，未尝不挹流讨源而详究 之。故《析薪》、《会解》差当前后，注辨《同教一义》，五万佘言，其文 非不广也，获誉孺子。（《焚薪》卷下）
以华严宗传法宗师自居的师会，对观复的这种态度极为不满，谓: “复之自矜，靡不由此。”带着这种不满来看观复的所有著作，便是“义旨 舛谬，略无可观”。对于观复引以为豪的两部代表作，师会的评价是“《同教一义》，复吐五万余言，《析薪》五卷，十三万数千言，理皆妄谬”。
总之，《焚薪》对《析薪》的批判，是在宋代华严的两位“大家”之间展 开的，一定程度上反映了宋代华严中心地的学说状况，反映了宋代华严 学僧的治学范围及特点，也反映了他扪所关注的主要问题，以及他们继 承唐代华严学的具体内容等。由于个人的泄愤之辞，多少掩盖了一些真 相，透露出无聊^气息。然而，就是这种气息，也与当时的义学状况密切 联系，不会存在于像澄观批判慧苑学说那样的议论中。
第五节 禅宗中的华严学
华严学能够在宋代思想界和佛教界保持相当活力，不仅因为有一批 专习《华严》的教僧，而且因为禅宗僧人重视对它的创用。宋代禅宗以云 门、曹涧和临济三宗为主，研究和弘扬华严典籍的著名禅僧基本出自这〇
一、云门宗的华严学
云门宗兴盛于北宋前中期，至两宋之际衰落。在此宗僧人中，兼重 禅与华严的人为数不少。其中，契嵩、法秀、惟白、宗本和怀深，在创造性 运用华严学方面尤具代表性。此类僧众都与宋王朝有较密切的关系，大 多是应诏住持京城大寺院者，与士大夫交往广泛。他们本人均有良好的 佛学和中国文化修养，主张禅教融合，禅教并弘。在他们的传禅机语中， 少有呵佛骂袓、非经毁教的议论。
1.契嵩的依本起末和摄末归本
契嵩(1007—1072)出自云门宗洞山晓聪系，一生著述颇丰，其《辅教 编》等书曾于嘉祐六年（1061)上达仁宗，使“朝中自韩丞相而下,莫不延 见而尊重之”(《輝津明教大师行业记》)。究其原因，是他联系伦理观和 心性论，提出了儒释融合新说。他从理论上阐发儒释关系的代表作是《原教》和《广原教》两篇文章。在谈到两文体例时，他说：
始佘为《原教》，师《华严经》，先列乎菩萨乘，盖取其所谓依本起 末门者。……今书（指《广原教》)乃先列乎人天乘，亦从《华严》之所 谓摄末归本门者也6 (《辅教编·广原教序》）
按照契嵩的解释，《原教》先述高级修行果位，即“菩萨乘”，然后从高级修 行阶位叙述到低级修行阶位，即“人天乘”，这是依据《华严经》“依本起 末”的体例。《广原教》则相反，先述低级修行阶位，然后进到高级修行阶 位，这是仿效《华严经》“摄末归本”的体例。
然而，无论是“依本起末”还是“摄末归本”，都是《华严经》所没有的。 这些体例是唐代华严学僧在诠解《华严经》过程中创造性地提出来的，普 遍运用于说明经文的组织形式和教义内容的安排。“本”与“末”的关系， 也同于“体用”、“因果”等。法藏在解释“摄末归本”时说：“今案前题目 (指《华严经》的题目），然则大之一字，是一部通名，所检果海……又摄用 归体唯理也，摄因归果唯佛也。”(《华严经关豚义记》)作为“本”的“果海” (佛境界)不可言说，所以用“末”（经典文字）来说明。如“大”字（《华严 经》题目上的第一个字)代表的整部经典只是“末”，所要说明的是“果海” (本)。在华严学僧途解《华严经》的注疏中，“依本起末”和“摄末归本”被 广泛用于分析经文组织和说明教义的各方面。
契嵩所说的依《华严经》，实际上是依华严宗的学说。在宋代禅宗运 用华严学的过程中，常有这样的现象，就是打着讲《华严经》的旗号，实际 讲华严宗的理论。他们所读的是《华严经》的文字，所悟的却是华严宗的 义理。华严经学与华严宗学完全合流交融，或者认华严宗学即是华严经 学，并不只是佛教界的普遍现象，而且是士大夫群中的普遍现象。
2·法秀的从教入禅与现量比量之别
法秀(1027—1090)是云门宗天衣义怀（989—1060)系僧人,秦州陇 城(今甘肃秦安)人，俗姓辛，十九岁试经得度，于元丰七年（1084)奉诏住持京城法云寺，第二年受“圆通禅师”号。法秀出象伊始，专心于佛教典 籍，涉猎甚广，励志讲经，曾习《因明》、《唯识》、《百法》、《金刚》、《华严》等 经论D他开始是按照宗密的著作讲《华严经》，“声闻京洛”，但是他又“恨 学_峰宗密之禅，故唯敬北京之天钵重元”。重元以精通《华严》著名，号 “元华严”。法秀尊教排禅的态度很坚决，认为“世尊教外以法私大迦叶 者，吾不信也”，对禅宗讲的“以心传心”的神话坚决否定。他发誓南游， 到禅宗兴盛地，要“穷其窟穴，搜取其种类抹杀之，以报佛恩乃已耳”。
法秀南游至无为军铁佛寺，见到天衣义怀。义怀问：“座主讲何经?” 法秀回答:“《华严》。”再问：“此经以何为宗? ”答：“以心为宗。”又追问： “心以何为宗?”法秀不能应对。义怀对他说：“毫厘有差，天地悬隔。汝 当自看，必有发明。”所谓“自看”，指对教理的直观体验，有别于讲说教 理义怀通过一直问到法秀无法作答才罢休的启悟方式，让他懂得，只 有在亲身体验之后才能真正理解教义，而讲经说教并不是个人修行的目 的。经过这番问答之后，法秀从教入禅，成为义怀的嗣法弟子D此后他 把华严学与禅学结合起来教人，强调直观体验，不满足于解说教理。
元丰年中，枢密蒋颖叔撰《华严经解》三十篇，颇为自负，到长芦山造 访法秀时，题方丈壁曰，余三日遂成《华严解》，我于佛法有大因缘，异曰 当以此地比觉城东际(指《华严经》所记善财童子悟入法界故事），唯具佛 眼者当知之。”法秀以自己的华严学修养和禅僧特有的机智，对蒋颖叔的 题言逐句反驳^
蒋颖叔以为，三天著成《华严解》，即表明他具备了获得解脱的条件 (善财在觉城东面，象征修行解脱h而且他的解脱过程只有真正悟道的 人才知道(唯具佛眼者当知之h对此，法秀指出：“公何言之易耶？夫 《华严》者，圆顿上乘，乃现量所证，今言比觉城东际，则是比量，非圆顿 宗。”法秀曾专习《因明》，此处的“现量”、K比量”即因明学用语。“现量” 指不能用语言文字表述，不能以概念思维把握的感觉和体验，“比量”指 对“现量”获得的感觉和体验进行推理，是由已知推论来知的思维活动和表述方式。从认识真理的角度讲现量”是“比量”的基础;从修行解脱 的角度讲，“现量”是起决定作用的条件。因为悟道成佛不仅仅是解决认 识问题,更重要的是解决实践（体验）问题。三天完成的《华严解》属比 量，因为这是形成文字的东西;把自己比作在觉城东际的善财也属比量， 因为这是从已知推论来知。在法秀看来，真正懂得《华严》，应同《华严》所说的教理一样，用“现量所证”由于“现量”不可言说，那么，属于“比量”的文字论证在表述体验境 界方面必然破绽百出，法秀即由此驳斥蒋颍叔的题言。针对题言中的 “异日”，法秀说：“一真法界，无有古今，故云：十世古今，始终不移于当 念，若言'异日’，今日岂可非是乎? ”他认为“具佛眼者方知”之说也不妥： “然《经》曰：平等真法界，无佛无众生，凡圣情尽，彼我皆忘，岂有愚智之 异？若待佛眼，则天眼、人眼岂可不知哉?”法秀诸如此类的说法，是禅僧 逢场作戏的机辩之辞，从华严典籍中可以找出更多的话予以反驳D但 是，他发此类议论的用意很明确：真正理解华严教理，要在亲身体验之 后，即强调“现量”的重要性。这与义怀指示他“汝当自看，必有发明”的 思路是一样的。
教与禅在修行方式、修行理论方面不同点很多，教禅融合需要多方 面因素的促动。但是，作为中国佛教内部的不同派别，它们有着本质上 的相通处。华严宗的佛境界离言绝相，禅宗的教外别传，不立文字，都有 强调直观体验的意义，尽管两者要求体验的具体内容有不同。这种本质 上的相通点，为教禅在适宜的社会环境中融合奠定了学说基础D
①惟白的《指南图赞》
惟白是法秀五十九位知名弟子之一，靖江府(江苏靖江）人，俗姓冉， 初住泗州龟山寺，后继法秀住持东京法云寺，活跃于哲宗朝（1086— 1100)。曾“屡入中禁，三登高座，宣扬妙旨”（《建中靖国续灯录御制 序 >)，晚年住明州(今宁波)天童寺。他的《建中靖国续灯录》在禅宗文献 史上占有重要地位。他的《佛国禅师文殊指南图赞》（简称《指南图赞》)—卷，是以禅解《华严》，并纳华严思想入禅的代表作。
《指南图赞》根据《华严经?入法界品》中善财童子参访善知识的故 事，分别绘图，配诗赞颂。这部图文并举的小书分为五十四节，前五十三 节每节包括三部分，前一部分是据《华严经》介绍善财参访某位善知识的 情况，次一部分是附图，最后一部分是八句五十六字的七言诗，阐述个人 见解。这是所谓善财的“五十三参”。第五十四节是总结。
借《华严》而弘禅，是《指南图赞》的主要特点，该书第十四节，侬《入 法界品》讲善财到达海住城，参访具足优婆夷。此人能“安一小器，涌无 置宝，万方来者，悉得满足。得无尽福德藏法门，证无违逆行”。惟白所 作的赞辞是:“海住城高瑞气浓，更观奇特事无穷。须知隐约千般外，尽 出希微一器中。四圣授时成圣果，六凡食后脱凡笼。少林别有真滋味， 花果馨香满木红。”《入法界品》是讲具足优婆夷有神通力，能使一个小器 皿中涌出无限珍宝，满足一切人的求财需要。惟白的赞辞，则说这小器 象征少林禅宗的教义，能使一切人“成圣果”，“脱凡笼”。那么，与其说善 财参具足优婆夷，不如说是参访禅宗祖师。惟白借用《华严经》讲菩萨无 尽行的故搴，鼓励禅僧行脚参禅。
然而，《华严经》讲的菩萨行是无穷无尽的，是永无止境的修行过程， 禅宗讲的行脚参禅却不是让人一辈子东奔西跑。换言之，行脚遍参只是 手段而不是目的。于是，惟白在第五十四节总结：“时光已觉成蹉跎，嗟 尔平生跋涉多。五十余人皆问讯，百重城郭尽经过。而今到此休分别， 直下承当得也么？忽若更云南北去，分明鹞子过新罗。”通过行脚遍参， 最终的收获要体现在能言下便悟(直下承当），懂得要开发自我的能力， 实现自我完善的道理，并依此实践。个人的解脱完全不能依赖他人，或 希求他人代劳。
禅宗的行脚参禅起自中唐以后，有其社会裉源，并引起修行方式、传 教方式等方面的变化。直到宋代，在遍访名师过程中丰富知识、扩大见 闻、积累经验、建立关系，仍为禅僧所重视。《华户经·入法界品》提供了一个稍加改造就可以利用的权烕教材，不但受到禅宗界的重视，也受到 士大夫的重视。杨亿曾称誉临济僧人善昭(947—1024)“效遍参于善财， 同多闻于庆喜（阿难)”(《汾阳无德禅师语录序>)。杨杰曾作《大方广佛 华严经入法界品赞>,其赞文共55首，第一首题为“毗卢遮那如来”，第五 十五首为“再见文殊师利'与《指南图赞》所述的“五十三参”不完全一 致。张商英对《指南图赞》评价甚高，李长者《合论》四十轴，观国师（澄 观)《疏抄》一百卷，龙树尊者二十万偈，佛国禅师五十四赞，四家之说，学 者所宗。”把《指南图赞》与李通玄、澄观、龙树的著作并列，自然是夸张说 法，但此书特别流行则是事实。张商英认为此书“乃撮大经之要抠，举法 界之纲目，标知识之仪相,述善财之悟门，入境交参，事理倶显，则意详文 简，其個赞》乎! ”(《佛国禅师文殊指南图赞序》)“文简”的确是《指南图 赞》的特点，便于学习，易于流通。但它并不是“撮大经之要枢”，概括《华 严经》的主要内容，而是借用《华严经》中的材料，予以改造，阐发禅宗的 教义。所谓“法界之纲目”,与《指南图赞》的内容和旨趣相去甚远。
②宗麥的华严悟入处
宗本(1020—1099)是天衣义怀弟子，俗姓管，常州无锡（今江苏无锡)人，年十九投苏州承天永安禅院道升，从事劳作甚苦，十年后剃发受具，又三年乃辞别道升，游方参学。初至池州景德寺，师事义怀，先后随义怀迁住越州天衣山、常州荐福寺。英宗治平元年(1064),受义怀之荐，主持苏州瑞光寺，门众达五百人。后又应杭州太守陈襄之请，主持承天、兴教二刹。神宗元丰五年(108幻，应诏住东京大相国寺的慧林禅院，此后，多次受神宗和哲宗之诏入宫谈禅论道。哲宗赐“圆照禅师”号。
据《慧林宗本禅师别录》，元丰八年(1085)七月二十八日，高丽僧统 义天在苏轼等人陪同下到慧林寺见宗本，两人有一段关于如何悟入华严 妙理的问答，仅录前面一部分：
师（指宗本）问义天：“承闻久熟经论，是否？” 天曰粗于华严大教留心。”
师曰：“好！《华严经》尽是诸圣发明，称性极谈，若非亲证悟解，难明法界妙理，莫曾有悟入处否?”
天曰，昭昭于心目之间，而相不可睹，
师曰：“作么生是昭昭，于心目之间？”
天曰，森罗及万象，一法之所印。”
师曰：“犹是文字语言*如何是一法？”
天曰：“无下口处。”
师曰：“汝未曾悟在，诸餺音旨，密密堂堂*若非悟入*实难措口。
祖师西来，直指人心，见性成佛。见即便见，不在思量，不历文字，不涉阶梯。若以世智辩聪解会，无有是处。 ”
要真正理解《华严经》的法界妙理，需要“亲证悟解”，包括体验（亲 证)和以逻辑思维把握(解)两个方面。在宗本看来，义天的答语全是引 用的《华严法界观序》（何人所作未明言）的原文，这是以“世智辩聪解 会”，是不曾悟入的表现。按照宗本的论述，所谓“悟入处”，不在寻章摘 句的注释，而在“悟解”禅宗“直指人心，见性成佛”的教义。由于华严教 理难明，所以达摩西来，送来了解决这个问题的办法。换言之，悟解禅宗 教理，是悟解华严法界妙理的前提。那么，华严的“悟入处”，也就是禅宗 的“不在思量，不历文字，不涉阶梯”，即禅宗教理的“悟入处”。而作为这 种“悟入”的表现，自然只能是禅僧在参禅酬对过程中的行机锋、施棒喝 之类的作法。
当经过一连串的追问，义天终于明白了宗本的意思，声明“义天来曾 参禅”时，宗本告诉他:“不可到宝山空手而回Q ”让精通华严教理的义天 也学些禅法，把禅法带回国去。从宗本所谓华严妙理“悟入处”之说可以 看到，义学僧人与禅僧讨论华严学问题时，这种讨论往往流为机语酬对。 这仅仅是发生在宗本与外来义学僧人之间的个别现象,而且是当时禅 宗界的普遍现象，在临济宗僧人那里，有更充分的表现。
③怀深的华严居士观
怀深(1077—1132)是宗本再传弟子，师从长芦崇信，寿舂府六安（安 黴六安)人，俗姓夏。关于他的生平事迹，《嘉泰普灯录》卷九所记与《慈 受怀深禅师广录>卷一略有不同。据后者记，怀深于徽宗崇宁元年 (1102)往嘉乐(今福建建阳）资圣寺，师从崇信，政和三年（1113)住仪真 城南资福禅寺。政和七年（1117)，宋朝廷诏改资福禅寺为神霄宫，怀深 离去，投临济僧人佛鉴慧懑(1059—1117)，不久奉诏住焦山禅寺。宣和 三年(1121)，奉诏主持东京慧林禅院。钦宗靖康元年(1126),两次乞辞 住持，经宋朝廷批准，南返天台山，活动于江浙一带。晚年曾应请住思溪 圆觉寺，为第一袓D
怀深活动于北宋末南宋初，当时宋王朝无力抵御外侵，处于风雨飘摇之中。战事频仍，社会动荡，不仅使许多人拥入禅门，而且社会上信佛 教的人数増加。在这种情况下，怀深比较重视向居士群传教，为他们树 立了一位华严居士的形象。
据《慈受怀深禅师广录》卷三，有位居士倾心于《华严经》，“宿于华严 性海、七处九会有大因缘。每岁之中，常兴此会”。除了每年举行僧俗均 参加的华严斋会，他还“供养华严五十三善知识”。针对这位信奉《华严》 的居士，怀深首先宣讲的华严教义是:“毗卢界内，真如俗谛交参;华藏海 中，诸佛众生一体。古今三世，非后非先，凡圣一心，无迷无悟。”由于凡 俗众生不懂这些道理，所以如来“说《华严经》，令一切众生，于自身中得 见如来智慧德相”。给教外信众劈头就讲“真如俗谛交参”，宗教真理与 世俗真理相互沟通，不过是要强调僧俗平等交融，可以浑为“一体”。其 余的议论，大体是借《华严》讲禅宗强调的人心〔具足一切，即心即佛之类， 是禅僧语录中俯拾皆是的老生常谈。值得重视的，是怀深向教外信众介 绍《华严经》所记的善财所参访的居士。
怀深谓:善财童子至大兴城，参见明智居士。当善财问明智居士“云 何学菩萨道，修菩萨行”时，居士告诉他:“我得出生随意福德藏解脱门，且待须臾，汝当自见。”言犹在耳，见一切人来居士所，而求种种资生之 物，或求饮食者，或求汤药者，或求钱财者宝物者，或求衣服者。经过怀 深改编的这则《华严经》故事表明，作为佛教居士，他所修的菩萨行，所得 的菩萨道，所证的解脱法门，统统体现在能为一^切人提供“资生之物”方 面。这里的切人”，自然也包括佛教僧侣。在北宋末南宋初，一方面 是大量北方僧人因躲避战乱而纷纷南下，一方面是各地更多丧失家园者 出家为僧，致使佛教僧侣人数迅速增加，解决衣食问题就十分紧迫。在 这种情况下树立明智居士的形象，显得特别重要。总之，怀深华严居士 观的内容，就是在僧俗无别、僧俗平等的前提下，居士能够为一切人提供 生活必需品，此即是居士解脱的表现。
二、曹洞宗的华严学
在曹洞宗僧人中，重视传播和运用华严每论者不多，投子义青和真 歇清了可以反映此系在这方面的几个特点。
'义青(1032—1083)俗姓李，青社(安徽舒州）人，据《投子义青和尚语 录》卷下所载《行状》，义青七岁投本州妙相寺出家，十五岁试《法华经》得 度，第二年受具足戒，习《大乘百法明门论》，后入洛中，专习《华严>，“深 达法界性海、刹尘念劫、重重无尽之义”。在开讲华严玄谈时，“妙辩如 流，闻者悦服”。但是，当他讲到诸林菩萨即心自悟偈文时，忽然醒悟: “法离文字，岂可讲哉? ”他是在讲《华严经》的过程中领悟到修行佛法不 能以讲解为目的。于是他离开讲席，南下游方，参学禅宗。他从临济僧 人浮山法远(？ 一1067)学习六年，遵其所矚，传承当时已经断绝了的曹 洞宗法系。熙宁六年(1073)，义青始住舒州白云山，八年后移住投子山， ''道望日远，禅者日増”，曹洞宗法系从此流传下去。
在义青的语录中，有不少出自华严典籍的内容，基本被作为传禅的 材料使用，他并不专门去觯释其含义。“莲华世界，毗卢现七佛家风；流 水莺啼，观音示千门法海。尘尘影现，刹刹光明，转大法轮，普成佛道。
到这里，若信得去，只悟得怫边事，须知七怫外消息始得。诸仁者，作么 生是七佛外消息？半夜白猿啼落月，天明金凤过西峰。”(《投子义青和尚 语录》卷上)义青早年习《华严经》时所重视的内容，也保留在他晚年的禅 语中。此中''尘尘影现，刹刹光明”，与当年他所“深达”的“法界性海、刹 尘念劫、重童无尽之义”的含义大体相同，是更简略的说法。这是说，作 为一真法界体现的世界万有，处于大（刹）小（尘）无碍，长时（劫）短时 (念)互摄的圆融无尽状态。他当年不满足于华严教义，认为佛法有不可 言说的一面，这里还是没有改变早年离教从禅时的认识，认为信得华严 教义，不过是只“悟得佛边事”，还“须知有七佛外消息”。在禅宗语录中， “七佛外消息”是停止追求外在的怫，返观自心，求得自证自悟教义的另 一种表达方式。因此，义青不满华严教女，最终还是落实到信奉自证自 悟方面。
然而，信得华严教义只是“悟得怫边事”之说，并不意味着义青完全 否定华严教义，“尘尘现影、刹刹光明”也可以运用于另外的方面：“毗卢 楼阁，善财见七佛家风;华藏海心，普贤指一生妙果。尘尘现影,刹刹光 明，主伴交参，互兴佛事。致使尧云弥布，舜雨膏萌，星辰交换于九宫，和 气淳风于万国。”(《投子义青和尚语录》卷上）禅宗吸收华严宗无碍圆融 的教义是普遍现象，但在不同时代又有不同的表现。义青生活在北宋前 中期，宋王朝还保持着发展势头，有一定的活力，反映在“中兴”曹洞宗的 义青禅语中，使圆融无碍说又增加了一层歌颂升平盛世的色彩，而“主伴 交参，互兴佛事”又有一种号召上下齐心协力振兴佛教的少觅气派。
清了（1091—1152)是左绵（四川）安昌人，俗姓雍。据《真歇清了禅 师语录》卷上《劫外录》，他十八岁试《法华经》得度，具戒后往成都大慈 寺，习《圆觉经》、《金刚经》、《起信论》,并没有专门研习华严类典籍。但 是，他曾先登峨眉礼普贤大士，后入五台礼文殊菩萨，对华严宗注重的菩 萨信仰相当留意。清了师从邓州(河南南阳)丹霞山子淳,后又至东京访 禅讲名席，对当时南北各地的佛教情况比较熟悉。从宣和五年(1123)开始，清了历住长芦山（江苏扬州）、四明补陀、福州雪峰、杭州径山等处。 记录其教禅言行的有《真歇清了禅师语录》二卷，反映其净土思想的有 《归无直指集》，关于他吸收华严学说的内容则主要体现在《华严无尽灯 记》中。
在《华严无尽灯记》中，清了以镜灯之喻来讲华严教理，与法藏的作 法类似。“譬东南西北上下四维中点一灯，外安十镜，以十镜喻十法界, 将一灯况一真心。一真心则理不可分，十法界则事有万状。然则理外无 事，镜外无灯，虽镜镜中有无尽灯，惟一灯也;事事中，有无尽理，惟一理 也。以一理能成差别事故,则事事无碍；由一灯全照差别镜故，则镜镜交 参。一镜不动，而能变、能容、能摄、能入;一事不坏，而即彼、即此、即一、 即多。主伴融通，事事无尽P”这是照本宣科讲述华严宗教义，并无创新， 只为适应传播华严宗基本知识的需要。但是，这里对比喻的讲解，始终 坚持在理事关系上立论,既不违华严宗的教理，又继承了自希迁以来的 传统。从理事关系上立论，是曹洞宗自创宗以来的特点之一，清了予以 继承。
然而，即便这些几乎照搬的华严教理，最终还要归结到禅宗所强调 的启发悟解言外之旨上。清了最后的一偈谓镜灯灯镜本无差，大地山 河眼里花，黃叶飘飘满庭际，一声砧杵落谁家? ”就说明了这一点。
三、临济宗的华严学
1.道宁的华严机语
自北宋开始，临济宗成为禅宗中最兴盛的一派，此后再没有发生变 化。在当时佛教界，出自此派的名僧最多，他们的禅思想,代表着宋禅发 展趋向。华严宗最基本的教理，也通过他们中的一些人传播于禅林，普 及于社会，上达帝王，下及士大夫。研究和弘扬华严的临济僧人为数极 多，但他们在吸收华严学具体内容及运用方式等方面,往往相互重复，彼 此雷同。诸如按华严典籍讲述某些学说，在注解某些禅籍时援引华严宗的教理，在机锋酬对中使用《华严经》或华严注疏中的只言片语等等，他 们所要着重表述的思想，不出圆融无碍、十玄六相、四法界的范围。所有 照搬内容自然不足为论，但它们对禅僧了解华严基本知识必不可少。当 时真正阅读唐代华严注疏，从“第一手”资料中汲取华严理论的禅僧是极 少数,绝大多数人是从禅籍中的华严资料方面了解华严教理。
临济僧人传播华严学注重灵活运用，注重为弘禅服务。但是，参禅 酬对中引用的华严学说往往与机语纠缠在一起，介于可解与不可解之 间，有些问答则干脆使人不知所云。记录杨歧派僧人道+①（1053— 1113)传禅言行的著作是《开福道宁禅师语录》二卷,卷下有一段关于“四 法界”的问答：
上堂。僧问：如何是事法界？师曰：杖子拈将来，随时得受用。 僧云：如何是理法界？师妙体本无私，应缘非少剩。僧云：如何 是理事无碍法界？师曰：通同归实际，语妙少知音。僧云：如何是事 事无碍法界？师曰：肥典座，痩维那。
如果说，用“妙体本无私，应缘非少剩”回答什么是理法界的问题，包 含了讲“理”为本体、摄事无余的意思，还是可以理解的，那么，对什么是 “理事无碍法界”问题的答语就的确“语妙少知音”了，介于可解与不可解 之间。至于道宁对什么是“事法界”和“事事无碍法界”的答语，则完全不 能从字面上来理解。
其所以会产生这种情况，与宋代禅僧普遍追求答语的新奇、玄妙有 关。支持者谓此类答语是禅师苦心琢磨出来的启悟参禅人的“断流语”， 反对者认为这是迷惑人的“隐语”、“大言”。岳诃说:“今之言禅者，好为 隐语以相速，大言以相胜，使学者伥怅然益入于迷妄。”（《程史·解 禅偈》）
道宁关于“四法界”的答语并非特例，这种现象普遍存在于诸多禅师 ①道宁是临济僧人五袓法演(1024—1104)弟子，常住湘潭开福寺。
的《语录》中，因繁不举D毫无疑问，华严学说进入禅门；一旦与玄妙的机 语混在一起，那它的原意是什么，当事人对它如何理解，就只有当事人自 己清楚，或者连问答双方也不清楚。
2.圆悟克勤的以华严说禅
据《僧宝正续传》卷四，圆悟克勤（1063—1135)字无著,俗姓骆，彭州 崇宁(今属四川)人，十八岁出家后,先习佛教经论，因“窥其奧以为不足” 而属意禅宗，就学于眧觉胜禅师。后离川东下，师从五袒法演。宋黴宗 崇宁(1102—11015)初年，因母老归省，主持成都昭觉寺。又历主澧州（今 湖南澧县)夹山灵岩院、湘西道林寺。政和（1111 ~1118)末年，奉旨住金 陵蒋山，名冠丛林，“法道大振'成为北宋末年临济宗最有影响的一位传 法宗师。宣和年间(1119一1125)，奉诏住京城天宁寺，不久因战乱返蜀， 仍住昭觉寺。
克勤之所以知名于禅林和朝野，与他撰成解释重显《颂古百则》的 《碧岩集》有直接联系。本书开创了解释公案和颂古的完备形式，标志着 禅宗一类新经典的诞生。它把公案、颂古和佛教经论融成一体,在弘扬 禅学的同时也讲解佛教的基本知识。其中，对华严宗的理论也有介绍。 如在《碧岩集》第八十九则，克勤解释“网珠垂范影重重”一句时，比较系 统地讲述了华严宗的基本教义，包括四法界、六相、一即一切等，符合华 严宗的原意，起到了传播华严基本知识的作用。
据《罗湖野录》卷上，张商英听了克勤把华严学与禅学进行比较的一 番议论后，大为赞赏夫圆悟融通宗教若此,故使达者心悦而诚服，非宗 说倶通，安能尔耶? ”克勤是在荆州见到张商英，在谈论华严旨要时，克勤说:“华严现量境界，理事全真，所以即一而万，了万为万，浩然莫穷。心佛众生，三无差别，卷舒自在，无碍圆融，此虽极则，终 是无风匝匝之波。”张商英对克勤归纳的华严宗旨很感兴趣，问：“到此与 袓ife西来意为同为别？”即华严宗的这个理论与禅宗的理论是同还是别。 克勤认为“且得没交涉”，即完全不同。他解释更须知有向上全提时节，彼德山、临济岂非全提乎? ”上述的华严宗理论，还没有包括在禅师的 启发下自证自悟的禅宗教义，只有在德山棒、临济喝下领悟言外之旨，才 是超越华严进入禅门。
第二天，克勤为张商英讲“四法界'讲了事法界、理法界之后，又讲 理事无碍法界，张商英问此可说禅乎? ”即问理事无碍理论是否能和禅 理相比。克勤认为不可以，只有到事事无碍法界才能说禅。他解释:“若 到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅。如何是佛？千屎橛。如何是道？ 麻三斤。是故真净(克文)偈曰:事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净 戒。趁出淫坊，未还酒偾。十字銜头，解开布袋。”根据克勤的解释，到事 事无碍，就不仅仅是一种对禅境的体验，不仅仅是获得一种真理性认识， 而是在现实生活中的实践(法界量灭）。这种实践的特点，是能够随心所 欲地行事，而一切有违戒律的丑态恶行，都是成佛的表现，都是拯救#人 的#为(“十字街头，解开布袋”，喻五代的布袋和尚契此，他被认为是弥 勒佛显化，所以他的一切疯癫行为被认为是彻悟的表现，也是拯救世人 的表现)。
克勤在《碧岩集》第八十九则谈到“事事无碍法界”时说四、事事无 碍法界，明一事遍入一切事，一切事遍摄一切事，同时交参无碍故。”这是 准确转述华严宗的教义^但是，当联系禅学讲事事无碍时，当把事事无 碍作为现实生活中的行为准则时，他就不仅仅是在强调自我解脱、不受 柬缚的禅宗教义，而使这种学说成了给伪君子的一切丑行辩护的理论。 这种解释并非克勤始创，也不是克勤一人宣扬，而是一种广泛流行的思 想倾向，无沧在禅宗界还是在士大夫群中，它都有一定的市场。
3·佛海慧远的《奏对录》
慧远(1103—1176)号瞎堂，西蜀眉山（四川眉州）全流镇人，俗姓彭， 年十三投药师院宗辩出家，受具足戒后到成都大慈寺习佛教经论四年， 还谒峨眉灵岩寺徽禅师。黴禅师是临济黄龙慧南系僧人。后亦曾从学 于圆悟克勤。绍兴五年(1135)，扁舟东下，初抵淮南（扬州）住龙蟠八年,后历迁琅琊(安徽滁州）、婺州（浙江金华)之普济、衢州(浙江衢州)之定业。绍兴二十一年（1151)，住光孝寺，与大慧宗果来往较多。此后历住天台国清、护国、鸿福三寺。乾道三年(1167)住虎丘，六年（1170)奉诏住 灵隐。八年(1172)秋因奉诏入东阁说法，受赐“佛海禅师”。关于他的传 教言行,记录于《佛海慧远禅师广录》四卷中。
慧远晚年为孝宗所童，经常入宫谈禅论道D《广录》卷二收有他与孝 宗的《奏对录》，《续传灯录》卷二十八也有摘录。淳熙元年（1174)五月， 他与孝宗谈论有关《华严经》的问题。孝宗告诉慧远，他近日阋读《圆觉 经》,觉得经文甚好^慧远回答:“《圆觉》谓之小本《华严》，孝宗问：“如 何是大本?”慧远答，《华严》总有上中下三本，世尊七处九会说，今人间 见传者，乃是下本，其余两本，尚镇龙宫，流通未到。”孝宗接问：“七处九 会者如何? ”答:“普光明殿说三会，后一会广作三处,其他共成九处九会， 后李长者及诸宗师，广作十处十会。”又问：“只有九处九会，如何是那一 会?”慧远答:“即今对陛下说底。”孝宗对此答语颇满意首肯之”。
这种奏对问答，既有教僧讲经的特点，又有禅僧机语'酬对的色彩。 通过这样的问答，对孝宗说来，可以了解当时佛学界的情況，也可解闷消 遣;对慧远来说，要介绍华严基本知识，也要辅之机智奉迎。这种问答, 是佛教界与朝廷相互沟通，佛教界上层人物把华严信息传递给最高统治 者的重要途径。
这个奏对内容，反映了佛学界两方面的情况。其一，《圆觉经》流传 颇广，禅僧把它与《华严》等量齐观。这是宗密重视此经造成的结果，同 时也是当时专业《华严》的学僧所反对的。其二，李通玄的理论受到接触 华严的禅僧的重视。这不是慧远一人的特点，而是普遍现象。临济僧普 庵印肃(1115—1169)阋《华严合论》，至“达本情忘，知心体合处”一句而 “豁然大悟，遍体流汗”，宣称“我今亲契华严法界矣”（《普庵印肃禅师语 录》卷上）。在这里，慧远专门提及李逋玄的“十处十会”异说。
