第五章 华严哲学的终结与禅化过程
第一节 华严禅化诸因
从八世纪中叶到五代十国，促使佛教发生重大变化的历史事件有 二:其一是安史之乱，其二是武宗灭佛。华严宗的变迁，也与这两大事件 息息相关。
安史之乱(755—763)拉开J唐王朝由盛转衰的序幕，中央集团由此 陷入与地方割据势力长期争斗的困境中。为了解决安史之乱造成的财政困难，唐王朝开始把佛教作为敛财的对象。肃宗(756—761在位)在灵武时，宰相裴冕奏请出售僧道度牒，以弥补军费不足。直到唐武宗时，虽' 然唐王朝没有对佛教采取过严格限制措施，但是，以长安、洛阳为中心的 北方地区常年战乱，社会动荡，使佛教义学派失掉了朝廷的特殊资助，失掉了国泰民安之时听法的徒众，其自身也就丧失了在佛教界的领导地 位。从唐玄宗末年开始，两京义学僧人的特权地位逐渐为密宗僧人所取 代，直接受冲击的就是华严宗僧人。
较之在中国思想文化熏陶下形成的义学诸派，密宗更重视神异灵迹 在解脱过程中的作用，更注重宣扬各种修行活动的神秘功能，把轻视义理研究和神化具体崇佛操作行为同时推到了极端。这种诸多仪轨需要 印僧直接传授的“秘密法’，一度吸引了众多信徒，而且博得唐朝统治者 的青睐。在肃宗和代宗两朝,义学僧人中没有能和密宗僧人不空（705— 774)—样受朝廷宠信者。肃宗总是希望利用“秘密法”来使国家安定，祈 求佛祐的思想渗入朝堂和后宫。在肃宗有疾时，除百宫于佛寺斋僧外, 皇后还刺血写佛经，这与唐太宗皇后不许应僧入宫形成鲜明对照。代宗 永泰元年(765)，不空译出《仁王护国般若波罗密多经》，代宗在所制序文 中说夫其镇乾坤，遏宼虐,和风雨，不有般若，其能已乎？懿夫护国，实 在兹经。”依照《仁王护国经》所述，佛法是否护祐帝王，取决于帝王本人 的作为，而代宗则希望无条件获得佛祐。
密宗的发达消弱了义学的影响，并不意味着其信仰与.华严信仰完全 对立，水火不容。密宗崇奉的毗卢遮那如来、文殊菩萨等，均与华严宗所 宣扬的佛菩萨崇拜相通。不空译出《大方广佛华严经入法界品四十二字 观门》，以《入法界品》中的四十二字为入解脱的根本字，详逢受持读诵这 些字门的殊胜功德(神秘功能），为《华严经》的传播别开一途。
唐德宗(780—805)重视华严褕人，贞元年间多次诏见澄观。经他 支持译出的华严类典籍，对促动当时的华严研究也有一定作用。据《贞 元释教录》卷十七，南天竺乌荼国王亲手书写《华严经》一万六千七百偈， 于贞元十一年(795)遣使送到长安。第二年六月，唐德宗请瀾宾三藏般 若在长安崇福寺翻译，参加译事的学僧很多。广济译语，圆照笔受，智 柔、智通回缀，道弘、鉴灵润文，道章、大通证义，澄观、灵邃等详定，于十 四年(798)译毕。此经有40卷，内容相当于晋译和唐译《华严经》的《入法界品》，但文字增多。引起关注的新增内容有第四十卷所述的普贤十 大行愿，还有普贤广大愿王清净偈。这些内容与如何树立修行信仰联系，并未改变《华严经》的主要思想。此经定名为《大方广佛华严经入不 思议解脱境界普贤行愿品》，简称《普贤行愿品》,习称“四十华严”。
从安史之乱到唐武宗灭佛的九十年间，华严学僧遍布南北各地，就 总体言，以长安、五台山和杭州集中的专业华严学僧较多。推动华严学 发生实质性进展的代表人物，是澄观和宗密。
在这一阶段，华严宗所面临的挑战不是来自密宗，而是来自禅宗。 随着南宗僧团影响的不断扩大，禅学成为中国佛学中的主流。就华严学 僧言，.他们一方面继续在诠解《华严经》的形式下发挥新说，实现自身理 论的定型和完善，突出本宗的学说特色，另一方面，又更多地接受禅学影 响，使华严学禅学化。同时，华严学也更多地为禅宗所吸收，成为禅学的 一个组成部分。华严学与禅学的交融，反映在传法谱系上，就是被奉为 华严宗的祖师，同时又被禅宗奉为袓师。
唐武宗会昌年间（841—846),排佛运动发展到顶峰，唐王朝在全国 范围内取缔佛教，寺院遭毁，僧尼星散，经典散央，佛教义学诸派受到历 史上最酷烈的打击。这种为时短暂的打击本质上不足以毁灭佛教经院 哲学，但是，接踵而来的唐末五代动乱,加速了整个佛教在生活方式、修 行方式等方面发生根本变化的进程，义学兴盛或经院哲学发达的局面也 就一去不复返了。以诠解《华严经》的形式,融合外来文化因素与中国传 统思想而提出新理论的过程至此结束，华严学的自身发展亦由此终结， 其后的华严宗或华严学的历史随之呈现出另一种风貌。
第二节 澄观与华严学说的定型
一、游学经历与著作
澄观一生的活动大致可分三个阶段，第一阶段是游学时期，始自十 一岁出家，终至大历十一年(776)。
据《宋高僧传》卷五本传，澄观俗姓夏候，越州山阴（今浙江绍兴）人， 十一岁出家，卒于元和中（806—821)，享年七十余。《广清凉传》卷下谓 澄观俗姓戴，年十三出家。《华严玄谈会玄记》卷一说澄观生于开元二十 六年(738)，卒于唐文宗开成四年(839)。《隆兴佛教编年通论》卷二十五 说卒于唐文宗开成三年(838)，一百零二岁。今以《宋高僧传》所述为准。
澄观十一岁依本州宝林寺霈禅师出家，习《法华经》。自唐肃宗乾元 (758—759)之后的近二十年间，他“遍寻名山，旁求秘藏'游学南北，几 乎涉猎了当时全国范围内流传的各种经律论典籍,接触了当时禅教律各 派的著名僧人。他的求学经历，反映了佛教界的基本状况。
澄观游学从习律开始。乾元年间，他依润州栖霞寺醴律师习相部律 宗，又侬本州昙一习南山律。在金陵随玄璧法师学“三论”，在瓦棺寺学 《起信论》和《涅槃》，从淮南法藏学习新罗元晓的《大乘起信论疏》。然后 到杭州，师从法诜习《华严经》。当时杭州天竺寺是南方弘扬《华严》的中 心，以法诜(718—778)为首。法诜从学于地恩贞，专业《华严》、《菩萨戒》 和《起信论》。他依《华严》树立信仰，天宝六年(747)，在苏州常乐寺缋卢 舍那像，“化示群品”。先后在苏州龙兴寺和杭州天竺寺讲《华严》十遍, 撰《华严义疏》十二卷。他的著名弟子有太初、正觉和神秀等。澄观在天 竺寺见到法诜就席决疑，深得幽趣”(《宋高僧传》卷五《法诜》)。
在苏杭地区各寺院，此后讲《华严》的僧人较多，从而使此经也在民 间广为流传。据白居易宝历二年（826)所作的《华严经社石记》载，长庆 二年(822)，杭州龙兴寺南操请灵隐寺道峰讲《华严经》，因听到《华藏世 界品》，“闻广博严净事”,发愿劝人共同念诵此经，以便与众人“来世生华 藏世界大香水海上宝莲金轮中毗卢遮那如来前”。据说南操发愿劝十万 人读《华严经》，每年举行四次集会，每人诵《华严》一卷。南操通过募款 购置良田千亩，“岁取其利”，以解决举办斋会的费用。这种“华严经社” 是以信奉《华严经》而自发组织的佛教结社，由僧人领导，参加者主要是 在家信徒。澄观在杭州时，还没有如此盛大的华严经社，但他接触的法诜南方华严学，对他以后树立专弘《华严》的信念有影响。
大历年(772),澄观到成都，随慧量法师再习“三论”。大历十年 (775>，他到苏州从天台宗僧人湛然(711—782)习天台止观、《法华》、《维 摩》等经疏。湛然也是对澄观思想形成有重要影响的人物。在天台宗的 学说中，湛然的独创理论是“无情有性'即没有情识的草木等也有怫性。 他主要运用《起信论》讲的“真如随缘不变”论证“无情有性”：“万法是寘 如，.由不变故;寘如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无 真如耶？故法之称宁隔于纤尘，真如之体何专于彼我?”(《金刚裨》)在以后澄观的著作中，对天台宗的教义既有批判也有继承。澄观对湛然比较 重视,除了教理方面的原因，还由于他们都曾从学于晷一律师。湛然著 有《华严经骨目》两卷。
澄观还求敎于禅宗南宗系的牛头慧忠、径山道钦和洛阳无名，“复见 慧云禅师，了北宗玄理”(《宋高僧传》本传）。由于长安是华严宗的发'祥 地，澄观大约也在此地学习过一段时间.据《宋高僧传》卷二十《无著 传》，无著曾到“京师云华寺澄观法师研习《华严》之教，凡诸经论，志 极旁通。然于华藏海，终誓遨游。以大历二年(767)入五台山此段所 述为大历二年以前事，澄观当时尚未到五台山。
澄观以“多能”著称，研习范围包括“经传子史，小学苍雅，天竺悉晏， 诸部异执，四围五明，秘咒仪轨”等(《宋高僧传》卷五本传)澄观了解南北 佛教界的情况，精通中印佛学及中国传统典籍，为他继承和发展华严宗 的理论奠定了基础。
澄观生平的第二阶段，是在五台山地区讲经和著述的时期，约从大 历十一年(776)至i元十一年(795)。
大历十一年，澄观游历五台山，接着又去四川峨眉山，“求见普贤，登 险陟高，备观圣像。却还五台，居大华严寺”。此后近二十年间，澄观活 动于五台山及周围地区，以行方等忏法，应请讲经和著述为主。他的代 表作《大方广佛华严经疏》六十卷，自唐德宗兴元元年(784)正月动笔，至贞元三年（787)完成。第二年，他应寺主贤林之请讲新著。贞元七年 (791)，他又应请到太原崇福寺宣讲。
五台山聚集着众多从事各种修行的僧人，在遇到饥荒年时，不免“寺 宇萧条”。华严寺虽“是大圣栖真之所,巡游者颇众”，但也时常“供施稀 疏，院宇伦巡，例称不迨”。澄观能够在华严寺讲经著述，形成较大影响， 与寺主贤林和该寺都供养主智顋(777—853)的支持分不开。“当观师 制《华严经疏》，海众云集，请顋为讲主，日供千僧，十有余撰，食无告乏。”(《宋高僧传》卷二十七《智顋》）
澄观生平的第三阶段，是在长安参加译经和从事著述、讲经的时期， 即从贞元十二年(796)至逝世。
贞元十二年，澄观奉诏到长安崇福寺，参加“四十华严”的翻译。贞 元十四年(798)新经译出后，德宗命其造疏,于是他在终南山草堂寺撰成 《贞元新译华严经疏》十卷。《疏》成进呈，德宗命两街各讲一遍，他的注 疏书成为钦定著作。贞元十五年（799),授澄观“镇国大师”号。澄观还 参加了《守护国界主陀罗尼经》的译事。唐顺宗曾诏澄观讲《了义》一卷， 《心要》一卷及《食肉得罪因缘》。唐宪宗元和五年(810)，诏澄观入内殿 讲华严法界宗旨。澄观自入长安后，与诸多朝臣和地方官吏有往来，所 谓“朝臣归向，则齐相国抗、韦太常渠牟，皆结交最深。故相武元衡、郑 铟、李吉甫、权德舆、李逄吉、中书舍人钱黴、兵部侍郎归登、襄阳节度使 严绶、越州观察使盂简、洪州韦丹咸慕高风，或从或训。”澄观的弟子有 “一百许人，余堪讲者千数”(《宋高僧传》卷五本传）。华严宗的影响因此 在佛教界和社会上迅速扩大。
澄观的全部著作据称有400余卷，故有“华严疏主”之誉。他系统注解八十华严的著作是《大方广佛华严经疏》（简称《华严经疏》)六十卷。 《宋高僧传》谓，澄观因感到《华严》旧疏''文繁义约”而撰此书，实际上，澄 观的注疏篇幅超过以往的任何同类著作。按澄观自己的说法：“晋译幽 秘，贤首颇得其门;唐翻灵编，后哲未窥其奥。”(《演义钞序》)法藏系统注 解了晋译《华严》，但注解唐译《华严》的工作未完成。注解唐译《华严》的 有李通玄、慧苑等人。澄观是因为对唐译《华严》的注疏著作不满而撰此 书，表明他继承法藏学说的意图。总的说来，此书虽有不少发挥,而且接 受了李通玄的影响，但继承法藏学说,并使之系统化、定型化的特点十分 突出。
《大方广佛华严经随疏演义钞》(筒称《演义钞》)九十卷。在澄观宣 讲《华严经疏》过裎中，众多听讲者不断提出问题，此书即是为回答这些 问题而作。同时，此书也对《华严经疏》作了系统解释。从一定意义上 讲，此书有系统整理、归纳澄观全部学说思想的性质。
《贞元新译华严经疏》(《普贤行愿品疏》)十卷，注解“四十华严”。其 主要内容与《华严经疏·入法界品》的释文相同，对“四十华严”独有的 “普贤菩萨十大愿”部分详加注释。
《华严法界观玄镜》(《华严法界玄镜》）两卷，注解传为法顺所作的 《修大方广佛华严法界观门》。此文原夹杂在法藏《华严发菩提心章》中， 未指明是法顺撰，自澄观开始认为是法顺著作，但他未讲原因。《华严法 界玄镜》当作于澄观晚年，其注文反映了他的成熟学说，特别反映出他此 时有关“四法界”的学说已定型。
《大华严经略策》(《华严略策》)一卷，分42条解释唐译《华严》的经 名、流传、翻译、各处会内容及华严宗主要教义。每条以四字为题，其下 是问答形式。被认为是对数百万言的《华严经疏》的极简略的归纳。
《新译华严经七处九会颂释章》(简称《华严经七处九会颂>>_卷，介 绍唐译《华严》十处九会三十九品的大意，每节先列颂文，附以散文注解， 其中亦引晋译《华严》相对照。据书前所附沙门典寿的《序》文：其书仅一万三千余言，较之疏钞，不及百之一，而全经要义，揭示殆尽。且其文 平易明白，虽初学可解，实为入华严教海之津粱矣。”这段评论概括了此 书在内容和风格上的特点，但此书所述,并不能反映澄观学说的独特 之处。
《三圣圆融观门》(《三圣圆融观》)一卷。因有人问及《华严经》“以二 圣(指普贤和文殊)表法之二义”，遂著此书，论述三圣(毗卢遮那如来、普 贤和文殊)的关系。“三圣圆融”是澄观受李通玄影响，在华严学僧内部 创立的新说。
此外，澄观还著有《华严经入法界品十八问答》一卷、《五藴观》一卷、 《华严心要法门》(《答顺宗心要法门》）一卷等。已佚著作有《十二因缘 观》、《法华经》、《楞伽经》、《中观论》等经论的疏钞。
二、扶持正宗与诸宗融合
澄观在《演义钞》卷二末指出自己研究《华严》、制造经疏的目的：“使 造解成观，即事即行；口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛 所证之门。会南北二宗之禅门，摄台（天台）衡（南岳)三观之玄趣，使教 合亡言之旨，心同诸佛之心。无违教理之规，暗蹈忘心之域。”调整佛教 内部各宗关系，纠正各派在修行方面的偏差，在崇奉华严教义的前提下, 使禅教各宗融合，是澄观学说的轉点。就属于“教”门的华严、天合等派 僧人言，他们的修行弊端是“不详至理，不参善友，但尚寻文，不贵宗通， 唯攻言说”。这是以禅宗的长处批评教门的短处。在澄观时代,正值南 宗马袓道一和石头希迁两系兴盛发展。他们虽然强调遍参寻访（参善 友）、提倡证悟自心，但又轻视佛教经典，轻视戒律(有违教理之规）。所 以澄观要求他们应克服''不能以圣教为明镜，照见自心;不能以自心为智 灯、照经幽旨”的弊端。澄观最终主张把信奉经典教条与观行体验结合起来澄观在继承法藏思想，批判吸收各宗学说的过程中，把注意力主要集中于禅宗、天台宗和华严宗支派三方面。全面吸收禅宗心学理论，把 南宗和北宗平等看待，统统列为“顿教”，是他对禅宗的基本态度。澄观 在给唐顺宗讲“心要法门”时，很精炼地概括了“心”的特征及证悟自心的 手段至道本乎心，心法本乎无住;无住心体，灵然不眛。性相寂默，包 含德用·，垓摄内外，能广能深，非有非空，不生不灭。求之不得，弃之不 离。迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻，虽即心即佛，唯证者方知。” (《答顺宗心要法门》）澄观劈头所讲的“心要”，与其说是华严宗的“心 要”，不如说是禅宗的“心要”，此后《景德传灯录》卷三十亦收此文。
又《演义钞》卷八谓：
顿诠此理，故名顿教……若诠三乘，即是渐教……若诠事事无 碍，即是圆教……达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说即 心即佛，何由可传？故寄无言以言，直诠绝言之理，教亦明矣。故南 北禅宗，不出顿教。
把禅宗纳入教门，把南北禅宗列为顿教，使其居于作为“圆教”的华严宗 之下，是澄观继承法藏判教说提出的见解。庸以后的华严学僧，一般都 接受澄观的这种看法。
否定“无情有性”，吸收“性恶”说,是澄观针对天台宗学说而提出的。 “无情有性”是天台宗僧人湛然提出的新说，其中的“性”指“佛性”。这是 说，不但有思维活动（有情识）的众生可以成佛，而且像草木瓦石等没有 思维活动(无情识)的众生也可以成佛。澄观反对“无情有性”，并不是侬 据独创的新说，而是侬据《涅槃经》和《大智度论》中已有的论述。他在 《华严绿疏》卷三十中说:“况经（指《涅槃经 >)云：佛性除于瓦石。论（指 《大智度论》)云:在非情数中，名为法性;在有情数中，名为佛性。明知非 情非有觉性，故应释言:从括从缘则情非,情异为性亦殊。”一切万法，一 切事物，包括有情与无情，都是“真如”所产生，都是“真如”的体现，从这 点上看，有情众生和无情众生均有“性”。因此，“无情有性”也是合乎逻辑的结论。但是，澄观依据已有的经论，把有情所具有的“性”称为“佛 性”，这是成佛的内在根据;把无情所具有的“性”称为“法性”，并不作为 成佛的依据。由于“性从缘”不同（或处有情众生，或处无情众生），分为 “佛性”和“法性”,实际上均指“真如”。这种说法与“无情有性”在立论基 础上没有不同，差别在于它把成佛范围限定在有情众生之内。
“性具善恶”是天台宗智颤所创的学说，《观音玄义》卷上记:“问:缘 了既有性德善，亦有性德恶否？答:具。问：阐提与佛，断何等善恶？答: 阐提断修善尽，但性善在;佛断修恶尽，但性恶在。”众生与佛的本性中同 样具有善恶两种性质，阐提人之所以是恶人，是因为他从恶，使本性中恶 的一面表现出来；佛之所以为“善”，是他修善，把本性中恶的一面没有表 现出来。性具善恶”，是把众生与佛在先天本质上完全等同。澄观并不 主张佛性有恶的一面，但是他又认为佛与性恶有联系。
《华严经疏》卷二十一记：
如世五蕴从心而造，诸佛五蕴亦然。如佛五蕴，余一切众生亦 然，皆从心造。然心是总相，悟之名佛，成净缘起；迷作众生，成染缘 起。缘起虽有染净，心体不殊。佛果契心，同真无尽，妄法有极，故 不言之。若依旧译（指晋译《华严》>云：心、佛与众生，是三无差别。 明三皆无尽，无尽则是无相之相。应云：心、佛与众生，体性皆无尽。 以妄体本真，故亦无尽。是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。
澄观是依据《华严》讲的心、佛与众生三者关系而立论的。众生与佛，都 是心之所造，心体为“真”不变，迷之为众生，悟之为佛。这样，作为“妄” 的众生和作为“真”的佛都统一于“心”，代表心的两个方面，这实际上又 是套用《大乘起信论》“一心二门”的模式。因此，他所说的“如来不断性 恶”，是说佛与“性恶”有联系，并非指佛性具有恶的一面。他所说的“阐 提不断性善”，是说阐提与“性善”有联系，不是说阐提本性中兼具善恶。 实际上，澄观讲的“性”是“真”，并不具有善恶之别，“性善”与“性恶”的使用，是受了天台宗人的影响，造成了表面上的混乱。他并不主张性具善 恶，而是主张佛与恶有联系，众生与善有联系，但他们的本性中均没 有恶。
在对待华严宗方面，澄观以批判慧苑学说为主，以继承法藏学说自 居，此即为“扶持正宗”。他批驳慧苑主要有两点：一是“四教”说，一是两 重“十玄”说。澄观在《演义钞》卷三说:“而《刊定记》主(指慧苑），师承在 兹，虽入先生(指法藏)之门，不晓亡羊之路……破五教而立四教,杂以邪宗，使权实不分，渐顿安辨？析十玄之妙旨，分成两重，徒益繁多，别无 异辙。”
在澄观看来，判教是判释佛说，即判“圣教”，不能把不是佛说的理论 概括进来。但是，慧苑的“四教”第一个是('迷真异执教”，讲不识“如来 藏”的“凡夫”的理论,所谓“初教谓诸外道，迷于真理，广起异执”(《华严 经疏》卷二），这是在判教中“杂以邪宗”，所以“四教”之说不能成立。“权 实不分”和“渐顿安辨”，则指慧苑的“四教”判释不能突出华严宗教义的 独特之处，不能把华严教义和其它各宗派教义区分开来。澄观对慧苑的 双重十玄作了多处批判，而其主旨，则是认为把十玄划分为德用二重，只 是增加了名目，其思想内容与原十玄没有不同。所谓“历门备举，便成二 十，今明德相业用虽异，不妨同一十玄，无不该摄”(《演义钞》卷十在 澄观看来文华尚犹翳理，繁言岂不乱心？科文过碎，已杂尘飞;重叠经 句，但盈笔墨。”(《演义钞》卷三)就是说，慧苑的双重十玄只是增多了名 目，是“乱心”的“繁言”，没有存在的必要。澄观对慧苑学说批判的目的， 是要将其驱逐出正宗的华严学。
澄观在采用中国古籍中的诸多名词、概念时，强调“借其言而不取其 义”。儒、道学说中的概念一旦被组织到华严学的体系中，统统被赋予崭新的内容。《华严经疏序》中用“穷理尽性”，《演义钞》卷一专门作了 说明：
理谓理趣，道理广也；性为法性，心性深也。若穷其理趣，则尽其体性。今此经（指《华严经》）中，意趣体性皆穷究也。此借《周 易·说补》之言，彼云：穷理尽性，以至于命。昔者圣人作《易》也，将 以顺性命之理。注云：命者，生之极，穷理则尽其极也。即以极字解 性，性者，极也。若穷其理数，尽其性能则顺于天命。……今借语 用之，取意则别。
他所讲的“穷理尽性”，是要穷尽《华严经》所讲的道理，尽诸法之性，也是 尽心之体性。而儒家所讲的“穷理尽性”，是穷尽万事万物的理数，尽其 性能，达到顺应天命的目的。澄观是不承认有“天命”的，也不承认有顺 天命之理。
《华严经疏》开头也用“众妙”一词，《演义钞》卷一解释，《老子》中“玄 之又玄，众妙之门”讲的“众妙”，是“以虚无自然以为玄妙”，他所讲的“众 妙”，是“以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣”。就是说众妙”都 指一切事物，《老子》所指的一切事物来自“虚无自然”，他讲的一切事物 是“如来藏自性清净心”的作用。
三、事理范畴与四法界
智俨在论述十玄门时，用“十会”（十对)概括一切佛法，进而概括一 切现象。法藏的十玄门完全继承了这个说法,只对“十对”的个别名目有 改变。澄观认为:“然上十对，皆悉无碍，今且约事理，以显无碍。”他特别 重视“事理”一对，用事理关系概括十对所要表达的“无碍”关系。《华严 经疏》卷二分十门论述理事关系，《演义钞》卷十又予以补充说明。这两 处的论述，基本包括了澄观事理关系说的全部内容。具体如下：
一、“理遍于事门，谓无分限之理,全遍分限事中。”不可分割的本体 r理”)遍彻于有差别的事物(“事”)中。所谓“全遍”,指每一具体事物包括“理”的全部，《演义钞》强调“若不全遍，则理可分”。
二、“事遍于理门，谓有分之事，全同无分之理。”事物虽然千差万别，是可分的，由于有共同的本质(“理”）,所以每一事物又均与“理”相等同。《演义钞》谓：“以事无别体，还如理故。”
三、“依理成事门，谓事无别体，要因理成。事物由理产生，以理为本 体。《演义钞》谓:“缘从真起，故依理成;离如来藏，一切诸法不可得故 澄观把“理”定义为“佛性”、“真如。'如来藏”以及与“妄心”相对的“成佛之心”，因此，“事依理成”或“依理成事”，是讲一切事物都是“如来藏”的 作用和表现，“理”是世界的本原。
四、“事能显理门，谓由事揽理成故，事虚而理实。”由本体“理”所变 现的万事万物，又能表现理。“事虚”指事物只是理的表现，“如波相虚， 令水显故”。这一门是说明本质与现象方面的关系。作为本质的理，决 定作为现象的事/'事能显理”，即现象能够反映本质。
五、“以理夺事门，谓事既全理，则事尽无遗。”“夺”是容摄、包含之 意。“理”可以把“事”包容无遗。《演义钞》強调以离真理外，无片事可 得故。”理能包含所有的事，是理作为事物产生本原的必然结论。既然事 都由理产生，那么离开理之外，就没有事。
六、“事能隐理门，谓真理随缘而成事法，遂令事显理不现也。”此门 与第四门相对，事能体现理，也能掩盖理。此门进一步掲示本质与现象 的关系。本质相对于现象来说，是一种间接的存在，本质并不能为人们 直接感知，要依靠抽象思维才能认识和把握事能隐理”，正是接到 本质与现象的这种关系i从而引导人们通过现象看本质，透过可分的、千 差万别的“事”去认识“理”。
七、“真理即事门，谓凡是真理，必非事外。”由事外无理，得出理即是 事的结论，这是把理与事相等同。这也是第二门所强调的内容。
八、“事法即理门，谓缘集必无自性，举体即真故。”由于一切事物都 是各种条件聚合而形成，它们的“体”即是“真如”,也就是“理”，所以事可 以与理相等同。第七门是把理与事相等同，第八门是把事与理相等同， 其义无别，所以《演义钞》说，这两门都是“明事理非异”。所谓“非异”，可 以指两者有同一性，也可以指两者完全等同。澄观讲的“非异”，有着把两者完全等同的含义。
九“真理非事门，即妄之真，异于妄故。”“妄”指“事”，“真”指“理”，产 生“妄”(事）的“寘”（理）与“妄”（事)不同。这是强调，虽然理是事的本 原、本质，与事有联系，但理毕竟与事有别。
十、“事法非理门，即真之妄异于真故，事是理的表现，但表现理的 事毕竟与理不同。以上两门是讲事与理的区别。所以澄观强调，这两门 “明事理非一”。
澄观从十个方面论述事理关系，自然是屈从于“开十门”的形式需 要，其中前两门是总纲，后八门均是在其基础上的发摔。就这十门所讲 理事关系的核心内容言，“理”指佛性、如来藏、真如，是产生=切事物的 本原，是事物的本体。这种不可分割的本体全遍”于一切事物,成为一 切事物的共同本质。理包含了所有的事，事又摄尽了全部的理,在承认 理事有差别的同时，又把两者完全等同，这就是“理事无碍”。这种理事 关系，就是本体与作用、本质与现象的关系。澄观的“理事无碍”揭示了 某些本质与现象的辩证关系，但最后又把两者完全等同，以适应“无 碍”说。
澄观对事理关系的论述，从总体言，并没有超出智俨、法藏的学说范围。
他只是进行了一番整理,使之条理分明，更有系统。然而，他对事理一对的重视，却是与他建立“四法界”说相联系的。《演义钞》卷十谓：“今且约事理者，事理是所诠法中之总故，又诸处多明理事故，为成四法界 故。”“所诠法”即所定义的诸多概念和范畴，“总”即把理事作为其概念体 系中的总范畴。这既不违背以前华严学僧多论理事关系的传统(诸处多 明理事），也是为了适应建立“四法界”说的霈要。这是澄观重视事理一 对的原因。
在澄观的著作中，“四法界”只是他对法界的一种分类，他常讲的有 三类。《演义钞》卷一指出：“法界类别者，略有三意，一者约三法界，初句 事法界，次句理法界，第三句无障碍法界。”这种“三法界”说，源于传为法顺作的《华严法界观》。因为法顺讲三重观法，澄观予以发挥，配为“三 法界”说。他在《华严法界玄镜》卷上说，“寘空观”就是“理法界”，“理 事无碍观”即“理事无碍法界”，“周遍含客观”就是“事事无碍法界”。 “二者约四法界，为事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界。” (《演义钞》卷一）四法界的名目可以在法藏的著作中找到，但将其归纳 起来，是澄观的创造。同时，澄观不仅因重视理事一对而组成“四法 界”说，而且把十玄门也纳入其中的“事事无碍法界。“三者，约五法 界”。澄观对他的“五法界”说也比较重视，在《华严经疏》卷五十四中 有集中说明：“统唯一真无碍法界，语其性相，不出事理，随义别显，略 有五门：一有为法界，二无为法界，三倶是，四倶非，五无障碍。”五法界 的名目虽然与前两种分类中的名目全异，但从事理关系上立论的意图 是明显的。
总之，澄观在重视理事范畴过程中建立了“四法界”说，他对四法界 还没有系统论述，只是把它作为诸种法界分类中的一种。此后经过宗密 整理四法界”才成为从总体上论述法界缘起的完备学说。
第三节 宗密的禅化华严学
一、生平概略
宗密(780—841)俗姓何，果州西充（今四川西充）人，少年时代精通 儒书，既曾树立过“欲干世以活生灵”的志向，也有过“负俊才而随计吏” 的经历。唐宪宗元和二年(807)，他随南宗禅师遂州道圆出家，具有了禅 僧的身份。元和五年（810)，游学襄汉，一度随澄观弟子灵峰习澄观著 作。不久北上长安，师从澄观，又具有了华严教僧的身份。在佛教史上， 宗密以后既被奉为禅宗袓师，又被奉为华严宗袒师。自元和十一年 (816)起，先后住终南山智炬寺及长安城南诸寺院，晚年常住终南山草堂 寺圭峰兰若，故被称为“圭峰禅师”。唐文宗太和年间（827—835),数次应诏入内殿讲佛法。
无论在社会活动还是佛学研究方面，宗密都是一位引起争议的人 物。他自随澄观后而知名朝野，关心宗教事务，参与社会活动，结交朝廷 官吏，所以士庶归崇者颇众。反对者谓其“游名邑大都，以兴建为务”;赞 扬者称“穷子不归，贫女不富，吾师耻之”，“忠孝不并化，荷担不胜任，吾 师耻之宗密支持朝廷官吏打击宦官势力。唐文宗开成年间（836— 840)，李训等人谎称“甘露祥瑞”，借机捕杀权重宦官的密谋败露，宗密也 受牵连,为大宦官仇士良所囚，几遭诛杀。宗密少年时受儒家伦理观念 熏陶，出家后信奉“遇苦即救，不爱身命”的“本师教法'这些是激励他积 极入世的双重精神动力。与宗密关系密切的裴休赞其“以阐教度生，助 国家之化”。
宗密自谓数十年中，学无常师，博致内外，以原自身。”（《原人论 序》)可见他以治学广博，兼通释儒（内外)为手段，以完善自我、发掘自我 的能力(原自身）为目的，透露出禅宗的精神。宗密始从学于南宗禅师， 在注重师承法系的人眼里，他自然应专务禅业。但宗密广治经论，大力 倡导禅教融合乃至三教融合。反对者斥其“不守禅行而广讲经论支持 者赞曰：“二乘不兴，《四分》不振，吾师耻之。”当有人问“密师为禅耶、律 耶、经论耶”时，他回答：“夫密者，四战之国也，人无得而名焉，都可谓大 智圆明自证利他大菩萨也。”（上引未注出者均见《宋高僧传》卷六本传） 他并不偏重某一方面，而是禅律经论兼弘，以振兴全部佛教为己任。宗 密的著作所涉及范围,正是遍及禅律经论各方面。
据说宗密的著作有二百余卷，其中有影响的著作可分为三类;第一 类是关于禅学方面的，重要的有《禅源g诠集》(有《都序》现存〉、《禅门师 资承袭图》等。第二类是研究和发挥《圆觉经》的，有《圆觉经大疏》、《大 疏释义钞》等。由于宗密重视《圆觉经》，唐以后的华严学僧曾专就该经 与华严义理的关系展开广泛讨论。第三类是关于《华严经》和华严宗人 著作的，有《普贤行愿品别行疏钞》六卷、《华严原人论》（简称《原人论》)
一卷、《华严纶贯》五卷、《华严心要法门注》一卷、《注华严法界观门》一卷 等。就总体言，宗密在研究禅籍方面远比澄观广博，所接触和研究的华 严典籍则比澄观少得多，以发挥澄观个别观点为主，以用禅学再塑华严 学为特色。在上述宗密的华严类著作中，现存的《注华严法界观门》能反 映他的华严学说特点。
二、一心与四法界
赞宁在评论宗密所有著作主导思想的特点时说：“皆本一心而贯诸 法，显真体而融事理;超群有于对待，冥物我而独运。”(《宋高僧传》卷六 本传)这个评论比较准确地概括了宗密学说的特点，既是禅学的特点，也 是华严学的特点。在宗密的学说中，“心”、“事”、“理”是讨论一切问题的 最重要的三个范畴。
在当时佛教诸派中，普遍以“心”为世间和出世间的本源。宗密所讲的“心”，是融合禅学和华严学之后又予以创造性解释的新范畴。根据 《禅源诸诠集都序》，宗密把“心”界定为“知”，说“知即是心V'知之一字, 众妙之门”。这个“知”有两方面的含义：一是“空食”，没有任何规定性， 故谓非有非无，非净非油，非善非恶，非佛非众生。这是借用中观派论证 方式说明实存本体的特征，是禅宗和华严宗都有的内容。二是“灵明”， 又名“自然常知”，既包括佛教诸圣所证之“理”、能证之“智”，又是六道众 生情识之所依。“空寂灵明”为“真性”，也称“灵性”。它作为产生万事万 物的本原或本体，又名“不变”；由于菩提浬槃或生死流传都本于此“知”， 是其作用或表现，所以又名“性灵”,亦名“随缘”。这样，“心”也就融摄了 华严宗“不变随缘”和“随缘不变”的理事圆融说法。宗密讲的“一心”、 “真心”即有如上内容。他的“四法界”学说，即建立在这样的“心”学基础 上，并在《注华严法界观门》中加以集中说明。
澄观的《华严法界玄镜》在涉及《华严法界观》的作者法顺时仅注·. “其制作人名，德行因缘，具如传记。”宗密的《注华严法界观门》则谓，姓杜，名法顺。……是华严新旧二疏初之袓师,俨尊者为二袓，康藏国师为 三袓。”这是明确的华严三袓说，可视为华严宗定法统之始。
在注“法界”一词时，宗密指出：“清凉《新经疏》云：统唯一真法界谓总该万有，即是一心，心融万有，便成四种法界。”四法界说始于澄观， 是从法界分类和用理事关系概括法界缘起的角度提出来的。宗密虽名 义上承澄观《华严经疏》之说，实则从本体(心)和现象(万有）的关系方面 提出四法界，是“本一心而贯万法”的思路5 “一真法界”即“一心”，是产 生万有的本原;它又“融”入万有之中，成为一切现象的共同本质。作为 “心”的表现，有四种相状，即为“四法界”。这样，宗密把四法界完全建立 在“一心”的基础上。这是澄观没有清楚表述的内容。
至于宗密四法界的名目，完全本自澄观，而各项的具体内容，则是在 澄观学说基础上整理而成。“一、事法界，界是分义，一一差别，有分齐 故”。“事法界”即现象界，其特点是事物各有分位,具有无限差别。人们 的认识，总是从认识具有个性的具体事物开始，宗密则认为，“事法界”不 能成为观想(思考、认识)的对象。他在解释法顺不谈事法界时说:“事不 独立故，法界宗中无孤单法故。若独观之，事情计之境，非观智之境也 事法界是作为“一心”的表现而存在，如果孤立地认识“事”，就不是认识 “智之境”,得不到佛教特有的正确认识。孤立地认识事，是认识“情计之 境”，只能产生锚误的认识。华严宗人讲的“观”（思考、认识），是在“理” 的指导下开始，不是遇到什么“事”就观想认识什么事。在不把“事法界” 孤立作为认识对象方面，宗密同于澄观，但所述理由不同。澄观在《华严 法界玄镜》中涉及此问题时说：“其事法界历别难陈，—事相，皆可成 观，故略不明。”事物的差别是无限的，一个事物一个事物的认识，莸得正 确认识将无有穷期，所以观想不能从事法界开始。华严宗人的这种观 点，在号召人们全面认识事物、认识事物的本质方面有积极意义，但这种 认识一开始就与唯心观法相联系。
“二理法界，界是性义，无尽事法，同一性故。”“理法界”是本体界。
理存在于一切事物之中，成为“无尽事法”的共同本质。宗密在解释“真 空观”时说:“理法界也，原其实体，但是本心。今以简非虚妄念虑，故云 真;简非形碍色相，故云空也。”理没有“形碍色相”，表明它不是物质的， 而是精神的;理没有“虚妄念虑”，表明它与任何世俗精神活动不同。实 际上，这个“理”就是俤智、真如。对“理”的观想属认识“智之境”，不属 “情计之境”，因此是高一级的认识。而对于华严宗人的认识言，这是真 正的开始阶段。
“三理事无碍法界，具性、分义，性分无碍故。”“无碍”指相互交融， “以理融事，事与理而融和也”。理遍在于事中，事无不全摄理，故称“理 事无碍”。对这种理事关系的认识是更高一级的认识，认识“事”不脱离 “理”，认识“理”也不脱离“事”。
“四事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。”由 于一切相互独立有差别的事物均含有相同的“理”，所以它们之间也可以 相互融通。这是佛的境界，也是最高级的认识。华严宗人不孤立地以 “事法界”为认识对象，但通过对理事关系的认识，最后要达到对事与事 关系的认识。世间一切事物作为“一心”的产物，处于相互交融的无矛盾 联系之中，即是华严宗描述的世界(法界)画面。这些被法没有超出智俨 以来的学说范围，只是经过宗密的整理，条理更清哳了。另外，通过宗密 对“一心”的界定，华严学禅化的倾向更明显了。
宗密建立在“一心”基础上的“四法界”说，无论在佛教史还是中国哲 学史上都有重要影响。它把“心”、“理”、“事”三范畴摆在突出位置，强调 三者之间的联系。就拂教内部言，晚唐五代产生的禅宗各派，大都联系 “心”以“理事”关系立论，建造自己的禅法体系。
第四节 晚唐五代禅宗对华严理论的运用
从弘忍再传弟子开始，禅宗受华严宗理论的影响日益加深。神秀系立“五方便门”，其中倡导要依据《华严经》实现“自然无碍解脱”。据宗密 《圆觉经大疏抄》介绍，他们把“智慧”分开，认为“智能照理，慧能照事”。 即把对“理”的体认称为“智”，对“事”的认识叫作“慧”。这是用理事关系 处理“智慧”关系。净觉(690—746)所作的《楞伽师资记》中有言：“秘密 缘起，帝网法界，一即一切，参而不同。所以然者，相无自实，起必依真; 真理既融，相亦无碍。”这就不仅仅是吸收华严宗的思想了，而是照搬华 严宗的词句。更为重要的是，自希迁系开始，禅宗把华严宗的学说作为 构造禅法体系的理论基础，诈为指导参禅实践的原则，诈为辨别迷悟是 非的标准。这成为晚唐五代禅宗各家禅法理论的共同特征。
一、希迁的《参同契》
据《袓堂集》等记载，希迁(700_790)先师从于六袓慧能，后嗣法于 青原行思。传为他所作的《参同契》，是禅宗全面吸收华严学说的代表 作，奠定了此系禅学的理论基础。在它简要概括的禅学纲领中，处处体 现着华严学的影响。
《参同契》说:“灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。 门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。”从本体论的角度 讲灵源”是明洁清净的心体，“枝派”是千差万别的事物。一切事物由 本觉真心所派生，心体是产生世界万有的本原。同时，心体又是万物的 共性、本质，即为“理”，体现“理”的一切事物，即为“事”。希迁从理事方 面立论，并把理事统一于“心”。这种思路与澄观相同，表明在华严禅化 的同时，存在着禅学华严化的倾向。
从认识论的角度讲，执着于事，不见其理是迷惑的表现，抛弃事而只 追求对“理”的契认也不是“悟”。认识有差别的事不能离开无差别的理， 认识理也不能脱离事。对一切事物和现象的认识，是理与事的结合，是 共性和个性的统一。
希迁吸收华严宗十玄门的思想论述理事关系，进而论述事与事的关系。可以从许多角度(划分许多门类)考察事物，而从每一角度都可以考 察一切事物（门门一切境），对这一切事物间的相互关系予以概括，无非 “回互”和''不回互”两种。“回互”指事物因具有共同的“理”而存在“相 涉”关系，即相互依存、相互联系、相互融通交涉的关系；“不回互”指事物 虽具有共性，但具体事物又具个性而相互区别，保持自身独立(依位住）。 这实际上是讲事物之间相互对立的关系。认识事物间的统一与对立的 关系，是认识事物的正确方法。
希迁从理事关系立论讲事与事关系的目的，是要把这种理论贯彻到 参禅实践中去。从中唐开始，禅宗界逐渐兴起了所谓“行脚参禅”之风。 禅僧或因解决生活上的困难，或因寻访名师指点，往往到处流动。生活 方式的变化引起修行方式的变化，禅的体验和证悟通过师徒间或师友间 的相互讨论、启迪和勘验来体现，从而兴起了机锋问答。在这种情况下， 运用语言的艺术显得特别重要，决定着禅僧是否证悟，决定着禅师的身 份地位。《参同契》论述理事关系，最终为运用禅语服务，为参禅实践立 下一个“规矩”。
《参同契》最后一部分说:“本末须归宗，尊卑用其语。-明中有暗, 勿以暗相遇。当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。万蠡物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。承言须会宗，勿自立 规矩，此处的“本”指“理”，“未”指“事”。无论说事论理，都为闹述禅宗 的宗旨服务，为明“心”体服务。此处的“明”和“暗”用语，直接本自《六袓 坛经》。《坛经》本着“出入即离两边”的讲法论辩原则讲三十六对，“明 暗”一对是“外境无情”（自然现象方面）五对之一。《坛经》谓：“暗不自 暗，以明故暗;暗不自暗，以明变暗。以暗现明，来去相因。”（敦煌本《坛 经》第四十六节)指讲说佛法不可执著于任何一端。《参同契》讲“明暗” 则以启悟参禅者为目的，不限于灵活讲法和论辩的范围。同时，它也是 在理事关系指导下论述“明暗”关系，比《坛经》有更多的内容。
理事结合即明暗结合，是对运用禅语的要求。对于问话一方言，讲话既不要太直露又不要太晦涩，有深义的句子要表述得明白，明白的句 子又要蕴含深义。要使禅语有启悟作用，不致使听者发生误解。对于答 话一方言，要懂得明白的句子中蕴含着深义，蕴含深义的句子也不是无 法理解，以避免答非所问，即避免或以“暗相遇”，或以“明相睹”，答话也 要同问话一样，明暗结合，如同前步与后步一样。“明”和“暗”各有自己 的功用，就看使用者运用得恰当不恰当。如果说话(事)像乾坤相涵盖一 样严密无缝，没有破绽，就一定合乎“理”，而合乎“理”的禅语脱口而出， 也如同箭一样支支中的。因此，听讲者要领悟禅语所明的宗旨，不要自 立如何运用禅语的“规矩'
《参同契》吸收华严宗世界观和方法论确立的运用禅语的原则，在晚 唐五代一直受到重视。在五代末，仍被视为衡量禅僧酬对问答是否恰当 的标准。适应参禅实践的需要，是促使禅宗吸收华严理论的一个重要 原因。
二、惟劲的“理事圆融”
中唐以后，禅林中机锋酬对盛行。禅僧们或为启悟参禅者，或为表 明个人证悟，创造出形形色色标新立异的禅语，其中也不乏精彩部分。 特别是那些寓艰深哲理的平常语言，于平淡中见隽永，流传尤广。另一 方面，为了强调自证自悟的教义,那些呵佛骂袓、非经毁教的言论，也广 为传诵。在佛教学术界有影响的《华严经》，自然也在被斥责之列。义存 (821—908)曾说:“三世诸佛是草里汉，十经五论是系驴橛，八十卷《华 严》是草鄯头搏饭食言语，十二分教是虾蟆口里事。”(《雪峰义存禅师语录》卷上）
然而，轻视佛教经论与吸收华严宗教义并不矛盾。据《景德传灯录》 卷十九，惟劲初参于义存深入渊奥，复问法玄沙（师备）之席，心印符 会'惟劲对师备弟子鉴上座注《楞严经》颇不以为然，显系受了义存的 影响&他反对因袭义学僧人注经的作法，却并不反对从事著述，在义存门下，他是著作最多的人。他曾撰《续宝林传》四卷，“纪贞元之后禅门继 踵之源流”;作《觉地颂》，“广明诸教缘起”;还有《南岳高僧传》。
惟劲不但个人重视华严宗教义，而且积极传播。唐光化年中（898— 900)，他入南岳住报慈寺，那里保存了“镜灯一座，即华严第三袓贤首大 师之所制也”。他仔细观察了这座镜灯之后，懂得了“广大法界重重帝网 之门、佛佛罗光之像”，赞叹道:“此先哲之奇功，苛非具不思议善权之智， 何以创焉。”于是，他著《五字颂》五章，“览之者悟理事相融”（《景德传灯 录》卷十九本传)。在他所著的《觉地颂》中，也处处透露出华严教义的消 息。“性起无生不动智，不离觉体本圆成。”明显是对法藏性起学说的发 挥。“智身由从法身起，行身还约智身生。智行二身融无二，还归一体本 来平。万有齐含真海印，一心普现总圆明。……珠镜顿印无来往，浮云聚散勿当程。出没任真同水月，应缘如响化群情。”（《景德传灯录》卷二 十九)妙智、万行统一于法身本体。在海印三眛中映显的世界万有，即是 心”的作用或表现。万有的存在形态如《华严经》中因陀罗珠网所喻， 又如法藏所制镜灯所喻，是圆融无碍，重重无尽。这里简略概括了华严 教义的几项内容，其所用典故不是出自《华严经》，就是出自华严宗人的 注疏之诈。从一定意义上说，这首《觉地颂》提供了禅僧传播华严学特有 方式的一个典范。
附录：《南岳惟劲禅师觉地颂》
略明觉地名同异。起复初终互换生。性海首建增名号。妙觉还依性觉明。
体觉俱含于明妙。明觉妙觉并双行。妙觉觉妙元明体。全成无漏一真精。
明觉觉明明所了。或因了相失元明。明妙二觉宗体觉。体觉性觉二同明。
湛觉圆圆无增减。此中无佛与众生。不觉始终非了了。不闻迷悟岂惺惺。
是称心地如来藏。亦无觉照及无生。非生非灭真如海。湛然常住名无名。
太虚未觉生霞点。岂闻微尘有漏声。空沤匪离于觉海。动寂元是一真明。
觉明体尔含灵焰。觉明逐焰致亏盈。差之不返名无觉。会之复本始觉生。
本觉由因始觉生。正觉还依合觉明。由地二种成差互。遂令浑作赖邪名。
具含染净双歧路。觉明含处异途萌。性起无生不动智。不离觉体本圆成。
性起转觉翻生所。遂令有漏堕迷盲。无明因爱相滋润。名色根本渐次生。
七识转处蒙圆镜。五六生时蔽觉明。触受有取相依起。生老病死继续行。
业识茫茫没苦海。狥流浩浩遂飘云。大圣慈悲兴救济。一身用处出三身。
智身由从法身起。行身还约智身生。智行二身融无二。还归一体本来平。
万有齐含真海印。一心普现总圆明。湛光焰焰何依止。空性荡荡无所停。
处处示生无生相。处处示灭无灭形。珠镜顿印无来往。浮云聚散勿常程。
出没任真同水月。应缘如响化群情。众生性地元无染。只缘浮妄翳真精。
不了五阴如空聚。岂知四大若干城。我慢痴山高屹屹。无明欲海杳溟溟。
每逐旃陀憍诳友。常随猛兽作悲鸣。自性转识翻为幻。自心幻境自心惊。了此幻性同阳焰。
空花识浪复圆成。太虚忽觉浮云散。始觉虚空本自清。今古湛然常皎莹。不得古今凡圣名。
对于禅僧来说，他们并不需要全面了解华严宗的教义，更不需要了 解某种学说的论证过程。把义学僧人皓首穷经创造出的学说体系，简化 为偈颂中的几句诗文，简化为机锋酬对中的只言片语，是禅僧们最欢迎 的。这些也是参禅者接受华严学的基本内容。
三、沩仰宗的“事理不二”
在晚唐五代形成的所谓禅宗“五家”中，程度不同地重视运用理事范 畴。沩仰宗以倡导“搴理不二”为特点，并把理事不二视为真佛境界。据 《仰山慧寂禅师语录》，有一段沩山灵祐(771—853)启悟仰山慧寂(814—890)的问答：
师（指慧寂）问：“如何是真佛住处？”沩山云：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。”师于言 下顿悟。自此执侍前后，盘桓十五载。
真佛境界不可思议（无思），观想（思）这种境界至于“无思”（即“无 念”、“无心”,是本自《坛经》的说法），则回归到念想之后神妙的“灵焰” (灵知、灵性、心体)。“无穷”即无尽，一切无尽事物不过是它（灵焰）产生 思念的产物。换言之，“灵焰”是本源，无穷尽的事物是它的作用或表现。 这里的“思尽还源'与华严宗所谓“妄尽还源”是一致的。“思”是“妄”， “无思”是“源”。由此认识理（性、源、无思）和事（相、妄、思）的“不二”关 系，此即为真佛境界。所谓“理事不二”，指事离不开理，由理所产生;理 也离不开事，由事所体现。而思与无思、性与相、妄与源等相互之间的关 系，也鄱同于理事不二的关系。
“理事不二”是沩仰宗学说的一个中心内容，是指导修行实践的原 则，并且直接与解脱成佛相联系。灵祐在回答有僧问“顿悟之人，更有修 否”的问题时，最后总结：
以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。（《景德传灯 录》卷九本传）
所悟之“理”体，所明之“本心”，是不受一切世俗尘埃污染的，是洁净 的，而修行则包括了一切。这是要求把已经获得的真理性认识贯彻于一 切修行活动(万行)中去，悟“理”的目的并不是要舍弃世间的“事。顿悟 的人可以有种种表现，作世间的任何事，由于他的一切活动都体现“理”， 所以对他的行“事”就不能简单以“事”或“理”来评判、度置（凡圣情尽）。 因此，认识和实践的统一，就是“理事不二”,也就是成佛的表现。
就禅宗言，如此运用理事范畴，理论上是把为它所破斥的全部佛教修行规定(万行)又都予以肯定，所以特别受到重视。
四、曹洞宗的“五位”
曹涧宗的独特学说由洞山良价（807—869)和其弟子曹山本寂 (841—901)共同建立。良价有《宝镜三昧歌》、《新丰吟》、《玄中铭》、《纲 要颂》、《五位显诀》等作品。本寂有《五位君臣旨诀》、《解释洞山五位显诀》、《注释洞山五位颂》等著述，发挥良价的思想。
在晚唐五代，构成曹洞系学说的核心内容是五位说。“五位”又分为 偏正、功勋、君臣和王子等四种，其中以“偏正五位”为基础，其余三种均 由此发展而来。按照宋僧的总结：
正位即属空界（理），本来无物；偏位即色界，有万象形；偏中正者，舍事入理；正中来者，背理就事；兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非 染非净，非正非偏。故曰：虚玄大遒，无著真宗^ (《人天眼目》卷三）
“正”相当于“理法界”，是本体界;“偏”相当于“事法界”，属现象界。把两 者分开来看，都是孤立的存在，所以，“舍事入理”或“背理就事”都是片面 的。只有理应众缘(事），众缘应理，达到“兼带”的认识或达到这样的境 界，才合乎真宗大道。这种“兼带”相当于华产宗的理事圆融。因此，在 认识上要既明事又明理，在行动上要事理双融，达到“非染（事）非净 (理）。曹洞宗所说的这种“大道”或“真宗”，与沩仰宗所说的“如如佛” 是相通的。
“五位”首先说明理事之间存在的五种关系，力求达到理事兼带的境 界。在曹洞宗人的作品和语录中，“理”可以用正、君、空、体、真、主、寂等 概念表示事”可以用偏、臣、色、用、俗、宾、动等概念表示，这样就充分 拓宽了理事范畴的运用范围，使理事关系成为其全部学说讨论的基本问 题，成为其概括一切关系的总纲。这是曹涧宗运用理事范畴的重要特点之一
五、法眼文益的“祖佛之宗”
在法眼宗人中，延寿(904—975)著有《宗镜录》一百卷。他集中精通 华严、慈恩和天台三家学说的学者进行讨论，然后用禅宗理论为标准予 以审订,编辑成《宗镜录》。此书所引资料三百种，经与语录各百二十部， 论著六十部。其中也引用了不少华严典籍，包括《华严经》以及法顺、智 俨、法藏、李通玄、澄观、宗密等人的著作，具有全面系统介绍华严学，分 析华严宗与他宗理论异同的重要作用。延寿编集此书的目的，是倡导禅 教融合，他所说的“教”，主要指《华严》。延寿侧重用华严学来肯定“万 行”的必要，这与沩仰宗的思路是一致的。由于此书编成后流传不广，他 所传播的华严学影响甚微。在法眼宗僧人中，借用华严理论总结评判唐 末五代禅学的代表，是法眼文益(885—958)。
文益曾作《十规论》，对丛林禅学的混乱提出批评，分为十项，重点是 批判一些僧人在参禅过程中不懂装懂，乱立规矩，摇唇鼓舌，诳惑信众， 自欺欺人。他在总结各派参禅理论时，把华严理论作为评判标准之一。 《十规论》第九指出：
稍睹诸方宗匠，参学上流，以歌颂为等闲，将制作为末事，任情 直吐，多类野谈；率意便成，绝肖俗语……拟他出俗之辞，标归第一 之意。识者览之嗤笑，愚者信之流传。使名理而浸消，累教门之愈 薄。不见《华严》万偈，祖颂千篇，倶烂漫而有文，悉精纯而靡杂，岂 同猥俗兼揉戏语。
在参禅酬对机语及禅师的著述中，多有猥俗之辞，野谈之语，既无助于讲 明禅理，又有害于怫门。净化语言、规范参学实践的重要一途，是学习 《华严经》的文笔。在当时的禅师中，文益是公开主张读经的，而《华严 经》则是应读的经典之一。
《十规论》第五题为“理事相违，不分清浊”，是要钯华严宗理事关系作为禅门的一个宗旨。他指出：“大凡袒佛之宗，具理具事。事依理立， 理假事明，理事相资，还同具足。若有事而无理，则滯泥不邇;若有理而 无事，则污漫无归。欲其不二，贵在圆融。”这里讲理事的“具足”，“圆 融”，完全是照搬华严宗的理事关系说。“具理具事”不仅是佛(教门）之 “宗”，而且是袓(禅门）之“宗”。这样，华严宗的理事关系说实际成了文 益要辨明的禅宗“宗眼”(宗旨）。在他看来，禅宗主要派剔即是在理事关 系上立论。“旦如曹涧家风，则有偏有正，有明有暗；临济有主有宾，有体 有用。”偏正明暗、主宾体用，均可以用理事来概括，它们之间的相互关 系，也同于理事关系。
文益并不讳言理事范畴取自华严宗。他在解释了理事关系之后说: “又如《法界观》，具谈理事，断白色空。海性无边，摄在一毫之上;须弥至 大，藏归一芥中。故非圣量使然，真猷合尔;又非神通变现，诞生推称，不 著他求，尽由心造。”文益对理和事的界定也同于华严宗。普遍存在广大无边的理(性)不可分割，可以为一事（一毫)所尽收。全理成事，全事成 理。由于理事融邇，所以事物虽然大小殊异，也因有共同的理而相互融 摄。大小无碍，须弥可纳入芥子。这种可以从理事关系方面来理解的境 界，不是来自佛的教义，不是佛的人为安排(非圣量使然），也不是佛菩萨 以神通力变现出来的幻相（非神通变化），而是心的作用和表现,是世界 的本来面目。因此，文益是全盘接受澄观、宗密以来的理事关系说，并且 与解脱境界相联系，使理事关系具有不容置疑的真理性。
文益的总结，一定程度上反映了唐末五代禅宗运用理事范畴的真实 情况。同时，他本人也重视用理事关系分析一切。文益在《华严六相义 颂》中说，华严六相义，同中还有异；异若异于同，全非诸佛意。诸佛意 总别，何曾有同异? ”华严六相指总别、同异、成坏。文益承认“同中有 异”，但“异”不会超出“同”的范围，“异”始终属于“同％这是用理事关系 看待“同异”关系，强调“事”属于“理”，并且总是表现“理”的。
