第十三章

临济法门（四）

临济宗再次分流

　　临济宗发展到元代，分为南北两大传承系统。北方以海云印简为代表，南方则以高峰原妙、中峰明本、天如惟则等为代表。印简一系与蒙古贵族关系密切，在元初被奉为“临济正宗”，势力很大，但在禅学思想上并没有多少创新和发展。南方临济宗不仅保持宋以来丛林禅学的特点，而且对宋代“看话禅”等传统禅法有所丰富和扩展，从而使临济宗风仍保持一定生机和活力。

一、印简与“临济正宗”

　　印简（１２０２－１２５７），字海云，俗姓宋，山西岚谷宁远（今山西岚县）人。自幼出家，从学中观沼禅师，十一岁受具足戒，中观沼圆寂后，印简到燕京大庆寿寺，从学于中和璋禅师，并接续其禅法。１２３５年，窝阔台差官选试天下僧道，印简被推为住持。１２４７年，贵由皇帝命他统领僧众，赐白金万两。１２５１年，蒙哥即位，命印简掌管全国佛教事务。印简死后，忽必烈命建塔于大庆寿寺之侧，谥“佛日圆明大师”，前此，成吉思汗曾赐号“寂照英悟大师”，成吉思汗的二皇后赐号“光天镇国大士”。印简历事成吉思汗、窝阔台、贵由和蒙哥四朝，所受朝廷重视和隆渥，无出其右者。

　　印简是一位政治活动能力很强的禅师，他利用自己的道望和地位，做了许多保护佛教、卫护汉文化的善举。如忽必烈曾向他请问佛法大意，印简趁机进鍊，要忽必烈广求天下大贤硕儒，谘问古今治乱兴亡之道。忽必烈深为折服，不仅从之受菩萨大戒，而且赐以金缕袈裟，奉以师礼。临别，忽必烈问佛法如何受持，印简曰：

　　信心难生，善根难发。今已发生，务须护持，专一不忘。不见三宝有过，恒念百姓不安，善抚绥，明赏罚，执政无私，任贤纳谏。一切时中尝行方便，皆佛法也。

禅宗讲求应机说法，对士大夫应士大夫之机，对宰官应宰官之机，禅宗一国权柄者，当然就该应帝王之机。印简对忽必烈，没有讲空讲有谈玄说妙，而是对治国方略坦呈已见，言言在理，句句当机，无怪乎朝廷内外皆以师礼待之。

　　至大二年（１３０９），赵孟頫奉敕撰《临济正宗碑》，把印简一系奉为临济正宗，他的传统法系被追溯到北宋的五祖法演：法演传天目齐，齐传懒中和，和传竹林宝，宝传竹林安，安传容庵海，海传中和璋，璋传印简。自临济义玄下数，印简为第十六世。元武宗时代，印简的再传弟子西云安，受赐“临济正宗之印”，并对为荣禄大夫、大司空，“领临济一宗事”，印简一系在临济宗中的正统地位，得到朝廷的认可和维护。

　　考诸史实，宋代五祖法演的法嗣，除著名的“三佛”外，还有开福道宁、大随元静、无为宗泰、五祖表自、龙华道初、九顶清素，以及元礼首座、普融藏主、法众上座等，其间并不见天目齐的名号。而且自天目齐以下以至中和璋，都是不见于僧传的无名禅师。

　　印简一系禅师留下的文字资料极少，无从见其禅风全貌。《海云大士传》载，印简年轻时问道于中观沼，沼诲之曰：

　　汝所欲文字语言耳，向去皆止之，惟身心若槁木死灰，今时及尽，功用纯熟，悟解真实。大死一场，休有余气，到那时节，瞥然自肯，方与吾相见。

　　此处不见有特别之处。而“槁木死灰”的说法反倒与曹洞宗的“默照禅”相类。印简的悟道因缘，据说是在行脚途中，夜宿岩下。因击火而火星迸射，当下豁然大悟。在中和璋禅师处，中和举临济“两堂首座齐下喝”因缘，印简竖拳一拍，当时丈堂震动，遂受中和印可。印简常以“四无依”语勘学者，机缘不契即棒打出去。所有这些都并无独特之处。

　　印简有两位知名弟子可庵朗和赜庵儇，可庵朗有俗弟子刘秉忠。刘秉忠原是僧人，得印简举荐，为忽必烈近侍，《元史》本传说他“久侍藩邸，积有岁年，参帷幄之密谋，定社稷之大计。”在元朝初年拜光禄大夫、太保、参领中书省事，是一位有相当影响力的人物。刘秉忠和前面提到的西云安禅师，对印简一系在禅宗中持续兴盛起了重要作用。

　　由上述事实可以看出，海云印简一系能够争得“临济正宗”的地位，全赖印简等禅师世缘殊胜，得到元朝朝廷的隆遇和外谋，而与其禅学上的成就没有直接关系。

二、祖先与南方临济

　　南方禅宗是临济宗天下，有影响的禅师多出于大慧宗杲和虎丘绍隆两支。大慧的弟子以佛照德光（１１２２－１２０３）最为知名。他曾历主名刹，弟子众多，并入宫说法，得到孝宗皇帝的欣赏。德光之后，出现了灵隐之善和北磵居简两支。之善系的元叟行端（１２３５－１３４１）有“再世妙喜（宗杲）”之誉，在元代初年与元朝廷关系密切，十分活跃，居简系的笑隐大欣（１２８４－１３４４）亦历主名刹，元帝赐“广智全悟大禅师”，加赐“释教宗主兼领五山寺”号，荣宠一时。

　　这一系禅师虽然是大慧宗杲的嫡传，但在禅风上却与宗杲不大相同，甚至截然相反。如行端一生，“以呵叱怒骂为门弟子慈切之诲，以不近人情行天下大公之道”，与宗杲教导弟子老实参话头不同，而笑隐大欣更是直斥参话头的虚妄，“每见近时宗师教人提个话头……使其朝参暮参，疑来疑去，谓之大疑必有大悟。虽是一期善巧方便，其奈愈添障碍。”虽然大欣所斥责的是禅僧中的“愚痴之辈”，但他显然对看话的功效是深表怀疑的。

　　有意思的是，真正继承并发展宗杲看话禅的却是虎丘绍隆一系的禅师，具体地说，是绍隆系中破庵祖先一支。

　　虎丘绍隆（１０７８－１１３６），与守杲同出圆悟克勤门下，晚年常住苏州虎丘，其《明教大师像赞》曰：“春至百花触处开，幽香旖旎袭人来。临风无限深深意，声色堆中绝尘埃。”可以看出是一位很有证量和学问的禅师，但在当时的声望远不能与宗杲相比。绍隆传应庵昙华，昙华传密庵咸杰，咸杰有弟子破庵祖先和松源崇岳。这两支皆有知名禅师出世，绍隆一系的影响超过宗杲一系，崇岳一支的禅师在思想上无甚创新，而祖先一支不仅法脉昌盛，思想上也很活跃，元朝南方最著名的禅师大都出自这一禅系，代表了元以后临济宗的传承。

　　祖先（１１３６－１２１１），广安（四川宁西）人，俗姓王，字破庵。出家后往参密庵咸杰，修临济禅法。咸杰住持灵隐寺时，令他“分座”训徒。曾有僧问：“猢狲捉不住时奈何？”师曰：“用捉作么？”如风吹水，自然成纹。”是说心性本静，不必刻意求静，有专讲《楞严》的座主求开示，祖先说偈曰：“见犹离见非真见，还尽八还无可还。木落秋空山骨露，不知谁识老瞿昙。”祖先初住夔州卧龙寺，后又至江浙一带住持多处寺院。祖先有弟子无淮师范（１１７４－１２４９）等，师范年轻时在灵隐寺侍奉祖先，闻“木落秋空”偈而得悟，曾住持焦山、雪窦、阿育王、径山等名山大寺，受赐“佛鉴禅师”号。无准师范传法断矫妙伦。断桥，天台人，长期追随无准师范，参叩问疑，分座说法。据说初参师范，范问：“从何处来？”答曰：“天台。”范曰：“还见石桥么？”答曰：“我一脚踏断也。”从此丛林称之为断桥伦公。其示众法语云：“晓来一阵春风动，开遍园林一样花。”很能反映祖先系禅师长于诗文、以诗谈禅的风格。断桥妙伦的法嗣为高峰原妙，高峰原妙及其弟子中峰明本等，以创造性的禅学理论和实践，丰富发展了大慧宗杲的“看话禅”，使禅宗在宋末元初获得了新的生机。

三、原妙及其禅法

　　高峰原妙（１２３８－１２９５），吴江（江苏苏州）人，俗姓徐，十五岁出家，十七岁受具足戒，十八岁习天台教义两年，二十岁弃教从禅，至杭州净慈寺，就学于断桥妙伦，并立下三年死限，剋期求证。妙伦让他参“生从何来，死从何去”，原妙因只是从意识分别处理会，而妙伦亦未指示做工夫的入手处，故一年有余，仍只如迷路人相似。后参雪岩祖钦，祖钦令其参赵州“狗子无佛性”话头，有所省悟，知道了真正用功处。后又到径山参禅，经半月，于梦中忽然忆起断桥妙伦所举“万法归一，一归何处”话头，顿发疑情，直疑到“东西不辨，寝食俱忘”的程度。后见五祖法演和尚真像赞，其末后两句云：“百年三万六千朝，返覆元来是这汉。”豁然大悟，打破漆桶，绝后再生。其时恰好是二十四岁，距其发愿参禅也恰是三年。

　　原妙这时的开悟只能算是破初关，所以他并没有就此止步，而是广泛参访叩问。１２６５年从法钦住天宁寺。法钦问：“日间浩浩时作得主么？”答曰：“作得主。”又问：“睡梦中作得主么？”答曰：“作得主。”又问：“正睡著时无梦无想无见无闻，主在什么处？”原妙当下被问住，只觉“无言可对，无理可伸。”法钦嘱咐他：“从今日去，也不要你学佛学法，也不要你穷古穷今，但只饥来吃饭，闲来打眠，纔眠觉来，却抖擞精神，我这一觉，主人公毕竟在什么处安身立命？”原妙自恨资质迟钝，不得要领，遂独自到临安龙须山，隐居苦修，自誓“拼一生做个痴犬汉，定要见这一著子明白。”苦修五年，某夜有同宿道友推枕头堕地作声，原妙蓦然打破疑团，从前一切疑问都涣然冰释，自此横行天下，机锋锐利，不让古人。

　　原妙出道后，转入武康的双髻峰，适逢元兵南侵，宋恭宗德祐二年（１２７６），“学徒避兵回去，师独掩关，危坐自若。”南宋灭亡之年（１２７９），他隐遁天目山，于山中凿一石室如舟，号为“死关”，掩室独修十五载，直至逝世。临终遗偈曰：“来不入死关，去不出死关。铁蛇钻入海，撞倒须弥山。”其超尘出世的高邈道风，吸引了大批禅僧前来参问。１２９１年，提举鹤沙瞿为原妙建“大觉禅寺”，成为他的评价亦极高，《新续高僧传》评之“弘悟普度，名冠元世。”云栖祩宏则称其禅风“近有慈明妙喜之风，远之不下德山临济诸老，”将原妙列于一流禅师之列。

　　
（一）“入门三关”与“入室三关”

　　原妙晚年所居“死关”，高居山崖，上溜下淖，惟惜梯纔能上达。禅师的门风亦如“死关”，高峻险绝，难可凑泊，非上根利器不能登堂入室，窥其堂奥。

　　他有勘验学人的“三转语”，即：“大彻底人，本脱生死，因甚命根不断？佛祖公案，只是一个道理，因甚有明与不明？大修行人，当遵佛行，因甚不守毘尼？”若学人回答不契，原妙即拒而不纳，因此虽然到天目山参学者达数万，但得其接引印证者寥寥。此三转语从常情来看，都是相互矛盾的。“大彻底人”即拔却生死命根，超脱生机，不受后有的大彻大悟者，何来命根不断？佛祖公案皆引导初机、破妄显真的方便手段，不可以思维理性去分别猜度，本无所谓明与不明。而三皈五戒是对修行人的基本要求，大修行人焉有不守毗尼（戒律）的道理？

　　对此三转语，若是中下根器，会以思维卜度求解会，结果只会转求转迷；若是根器稍利者，会依言起修，若真能严守毗尼，死参万千公案所含的“一个道理”，并于生死命根处著力，则参究日久，亦有进境；若是上根利器，则言下起疑情，并以大愤志于此疑团奋力参究，务期彻底究明此事。惟有后者总是原妙所能接受的真正修行人。

　　原妙特别标出此三转语似乎另有深意在，因为当时丛林禅风凋零，禅僧不守戒律，不求正悟，只于古人公案妄加穿凿，盲传瞎授，徒呈口利，无真证量。原妙以此三转语勘验学人，确有警策学人真参实悟的用意。原妙说：

　　往往学道之士，忘却出家本志，一向随邪逐恶，不求正悟，妄将佛祖机缘、古人公案，从头穿凿，递相传授，密密珍藏，以为极则，便乃不守毗尼，拨无因果，人我愈见峥嵘，三毒倍加炽盛。如斯之辈，不免堕于魔外，永作他家眷属。

　　如果能透得此“入门三关语”，则说明学人已明了修禅的旨要，没有走向邪路，还可以予以接引，否则就说明学人根机未熟，还未入道。故“非具大根、负大志，鲜不望崖而退。”

　　原妙又有“入室三关”，即：“杲日当空，无所不照，因甚被片云遮却？人人有个影子，寸步不离，因甚踏不著？尽大地是个火坑，得何三昧，不被火烧？”天日并不会被片云遮却，之所以会给人以暗无天日的假相，是因为人为乌云遮望眼。即不是日被片云遮却，而是人看不到。人踩不着自己的影子，是因为有我执，如果换个思维角度，不是从“我”出发，而是让他人也参与进来，让他人去踩，则踩着影子又有何难？“三界无安，犹如火宅”，欲出火宅，须修戒定慧，证得“无心三昧”，以般若智慧的清凉，消除烦恼欲火，而不被烦恼之火所烧。原妙此三转语同样是让学人脚踏实地，真参实悟，若根机未熟，而妄求顿悟，反不如勤修三学，熏习佛种，以待机缘。同样能反映原妙这种主张的是他对古人公案的看法。如“丹霞烧木佛”是椿流行很广的公案。一些禅师围绕这则公案聚讼纷纭，但大多认为这是启悟众生的方式，原妙则认为这根本是无稽之谈。他说：“丹霞烧木佛，为寒所逼，岂有他哉！若作佛法商量，管取地狱如箭。”参禅是大丈夫之事，非小根劣器而能为。对大多数学佛者来说，与其于古人公案盲提瞎颂，乱加穿凿，反不如严守毗尼，老实修学来得稳当。
　　

（二）万法归一，一归何处

　　原妙的参禅的方式也是参话头，不过与宗杲所能赵州“无”字话头不同，原妙所参话头为“万法归一，一归何处？”这一话头与宗杲“无”字话头一样，也源自赵州从谂的公案。据《赵州禅师语录》载，有僧人问：“万法归一，一归何处？”从谂答：“我有青州作了一领布衫，重七斤。”可以看出原妙所参话头是截取公案的问话，而宗杲的话头则是截取公案的答话，当然他们所选择的公案也不同。这种不同并没有多少佛理依据，主要是源于他们各自不同的参禅经历和开悟因缘。原妙开始亦曾参“无”字话头，但用功三载，不曾有悟，心识非昏沉即散乱，用尽伎俩，也不能打消此昏散二魔。遂放弃这种修法。后来参究有得，原妙认为参“无”字话头的病根，在于不易使学人起疑情，即使能起疑情，也不容易把得住，常被昏散二魔所打散，而参原妙的话头则不同，“且是疑情易发，一举便有，不待反覆思维计较作意。”

　　“万法归一，一归何处？”也是禅林中被广泛提唱颂的话头。“万法”，泛指世出世间一世事物和境相；“万法”所归之“一”，当指人的“一心”或“本心”。禅宗的重要理论依据是惟识宗的万法惟识思想，心生则种种法生，心灭则种种法灭，一心生万法，万法归一心。禅宗正是在此基础上建构即心即佛的修学体系的。但就这一话头而言，能生万法之“一心”是当体即空的。它本身就是绝对、一般、永恒，所以在它之上没有更高的存在，因此如果单就这一话头回答，则“一无归处”，如果一定要回答其归处，则一般寓于个别，永恒显于瞬间，绝对不离相对，此“一心”也恰恰存在于万法之中。

　　不过在禅宗，解禅不等于参禅，禅师是很忌讳做以上思量解会、计较分别的。此一话头也只是逗发禅机的方便手段，对学人来说，拈提此问，等于为师家出难题，以此激发师家的灵感，以期在师家的答话中透见“真消息”。而对师家来说，则正好借题发挥，向学人展示其大机大用，使学人发疑情、断妄想、证真如。

　　比较“无”字话头与“一归何处”话头，可以看出原妙选择问句而不选择答句，似乎还有其它原因。因为如果只就发疑情而言，“无”字话头并不比“一归何处”逊色，但“一归何处”确实更易下手，容易将学人导向参究一途，这实际上反映了当时丛林禅僧素质下降的现实。另外，参哪种话头更易发疑情，对具体修行者来说并无定准，全看各人的因缘，而将一已之开悟经验普遍化，认为自己藉以开悟的话头就是开悟的惟一话头，让四面学人人人参究，则将“活句”又变为死句。境界如宗杲、原妙者犹不免此病，解脱之难，于此可见。
　　

（三）疑以信为体，悟以疑为用

　　原妙参话题，与宗杲一样强调发疑情，而且这种疑情必须是建立在对参话头的绝对信心和信念之上。

　　须知：疑以信为体，悟以疑为用。信有十分，疑有十分；疑得十分，悟得十分。

　　至于信的含义及在参究中的地位，下面再论。这里给人强烈印象的原妙对“疑”的强调。古德有言，大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，这与儒家所说不愤不启似有相近处，但都是泛泛而论，对由疑致悟的具体机制和过程并无详论，原妙则不然。原妙对如何起疑有详细说明：

　　先将六情六识，四大五蕴，山河大地，万象森罗，总熔作一个疑团，顿在目前，……如是行也只是个疑团，坐也只是个疑团，著衣吃饭也只是个疑团，屙屎放尿也只是个疑团，以至见闻觉知总是个疑团，疑来疑去，疑省力处，便是得力处。

　　当然“疑”本身不是目的，目的在于由起疑、决疑而开悟：

　　西天此土，古今知识，发扬此段光明，莫不只是一个决疑而已，千疑万疑，只是一疑；决此疑者，更无余疑。既无余疑，即与禅迦、弥勒、净名、庞老不增不减，无二无别，同一眼见，同一耳闻，同一受用，同一出没，天堂地狱，任意逍遥。

　　“一疑”即“一归何处”，为什么究明此疑即意味着大彻大悟了呢？原妙认为，所谓大彻大悟即洞彻“生死大事”，亦即明了生从何来，死往保去这一人生根本问题。而众生之所以不能了办生死大事，原因在于有“我执”，有人我的分别与执著。“须知人我即生死之根，生死即人我之弃。要去其叶，必先其叶，必先除根。根既除已，其叶何存？”要除生死之根，又从何处入手？原妙认为应参话头、起疑情。起疑情的功用，首先是可以空净其心。人在未觉悟之前，无明妄识、恶知恶觉充满人的心识，起疑情，并时时处处疑之，则一切妄情妄念悉皆扫荡干净，只有此时，“般若灵丹，方堪趣向”，再进一步，疑来疑去，疑到成为本能，则心识路绝，人法俱忘，用原妙的话说则是：

　　直得胸次中空劳劳地、虚豁豁地，荡荡然，无丝毫许滞碍，更无一法可当情，与初生无异。……到这里蓦然脚蹉手跌，心华顿发，洞照十方，如杲日丽天，又如明镜当台。不越一念，顿成正觉。

　　这种人法俱忘的境界，就是消除了人我障碍、我执法执的解脱境界。由此可见，“疑”在参禅过程中，与“信”一样是积极的，肯定的精神活动，是消除根本烦恼、体悟宇宙人生实相的重要途径。

　　
（四）无心三昧

　　由疑到悟的具体表徵，原妙以“无心三昧”来概括。原妙自述昔年参“万法归一，一归何处”话头，疑情顿发。以至“废寝忘食，东西不辨，昼夜不分。……虽在稠人广众中，如无一人相似。从朝至暮，从暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍；纯清绝点，一念万年；境寂人忘，如痴如兀。”他又教导弟子发疑情要坚持不懈，直到：“吃茶不知吃茶，吃饭不知吃饭，行不知行，坐不知坐。情识顿净，计较都忘，恰如个有气底死人相似，又如泥塑木雕底相似。”这种“如痴如兀”、“计较都忘”的境界，即原妙所称的“无心三昧”。原妙将这种境界与达摩的“心如墙壁”、孔子的“三月忘味”，颜回的“终日如愚”、贾岛的“取舍推敲”相类比，由此可见，这种境界是一种精神高度专注，由此导致物我两忘、心波不兴，宁静安祥的状态。

　　古来大德也多有“平常心是道”“无心是道”的说法，但原妙特别强调“无心”非无所用心，而是经过勤苦修行，久久纯熟后获得的自在境界，是大死一回后活转过来的超然境界“

　　古云：”莫道无心云是道，无心犹隔一重关。”何止一重，更须知有百千万重在。苟不发愤志精进，下一段死工夫，岂于木石之有异乎？凡做工夫到极则处，必须自然入于无心三昧，却与前之无心天地相辽。

原妙为警策学人真实用功而不为“无心”之言所误，以古德苦修事迹激励学人。“世尊雪山六年，达摩少林九载，长庆坐破七个蒲团，香林四十年方成一片。”学人只要信得及、作得主、把得定、不计危亡得失，总有发现本地风光的时候。
　　

（五）参禅三要

　　原妙在“示众法语”中提出参禅三要：

　　若谓著实参禅，决须具足三要：第一要有大信根，明知此事如靠一座须弥山；第二要有大愤志，如遇杀父冤雠，直欲便与一刀两断；第三要有大疑情，如暗地做了一件极事，正在欲露未露之时。十二时中，果能具此三要，管取剋日功成。

　　关于发疑情在参禅过程中的意义前已论及，那么“疑情”与此处的“信根”又是什么关系呢？从原妙对“信”字的多方说明看，信是参禅的根本，疑是方法手段，信是体，疑是用，信比疑对参禅开悟来讲更为重要。如原妙讲：“大抵参禅不分缁素，但只要一个决定信字，若能直下信得及、把得定、作得主、不被五欲所撼，如个铁橛子相似，管取剋日成功。”又说：“从上若佛若祖，超登彼岸，转大法轮，接物利生，莫不皆由此一个信字中流出。故云‘信是道元功德母，信是无上佛菩提，信能永断烦恼本，信能速证解脱门。’”这里的信，是指对人人皆有圆满如来德相的信念，指对参禅开悟的信念，因有此信念而痛念生死无常，生出离想，绝世忘缘，奋力参究。

　　有了参禅悟道的信念，就会生发愿心，尽平生之力究明此事。原妙形容为蚊子咬失牛，一切不问，只管下嘴，又如急水滩头泊舟，丝毫不可放松：

　　直须发大志，立大愿，杀却心猿意马，断除妄想尘劳，如在急水滩头泊舟相似，不顾危亡得失、人我是非，忘寝绝餐，绝思绝虑，昼三夜三，心心相次，念念相续，答定脚头、除你手足、剜你心肝，乃至命终诚不可舍，到这里方有少分做工夫气味。

    这种拼却身家性命也要证得本地风光的精神意志，就是原妙所说的“大愤志”。原妙试图由此恢复古来大德古朴谨严的禅风，荡除当时丛林视参禅为游戏的轻浮飘荡的作风。

　　当然只有大信根、大愤志还不够，还必须掌握正确的参禅方法，如果找不到真正的参悟门径，即便拼却性命，也难以开悟。原妙认为有两种参禅误入歧途者：

　　嗟乎末法，去圣时遥，多有一等泛泛之流，竟不信有悟门，但只向这边穿凿、那边计较，直饶计较得成、穿凿得就，眼光落地时，还用得着也无？……更有一等汉子，成十年、二十年用功，不曾有个入处者，只为他宿无灵骨，志不坚固，半信半疑，或起或倒，弄来弄去，世情转转纯熟，道念渐渐生疏，十二时中，难有一个时辰把捉得定，打成一片。

　　一种是只在公案文字上用功，不去实际参究，于生死大事无真实证量，虽百般计较，终不能得受用。另一种人虽讲求修行，但寻不到入手处，虽久久用功，但亦无效险。

　　原妙虽然只讲参禅三要，实际上还有一要即“大根机”。有些人即便有大信根、大愤志、大疑情，仍无悟处，其原因就在于“宿无灵骨”，根器浅钝。若要了彻生死，大不容易，原妙称：

　　若要点铁成金，与千圣同域，岂浅识小见者所能拟议？直须具举鼎拔山力，包天括地量，斩钉截铁机，打凤罗花手。果有如是操略，至丈助以发机。

　　有此根据，即能“有意气时添意气、不风流处也风流”。若是“跛鳖盲龟”，只跳一两下，伎俩已尽，何谈参禅悟道。

　　原妙禅师长年独居高山危崖之上，目瞪宵汉，孤峭严冷，不假人辞色，后人记载其严肃冷峻竟至“未尝一启齿而笑”。说明原妙门风甚严，决不轻评妄可，至天目山从原妙问禅者有数万众，但得其法者仅二人，即断崖义公和中峰本公。断崖义公寂然不闻于世，中峰本公即中峰明本禅师。

四、明本与看话禅

　　明本（１２６３－１３２３），号中峰，杭州钱塘人，俗姓孙。少有异志，喜唱梵呗，十五岁立志出家，持戒甚严，夜读佛经犯困，以首触柱自警。后阅《传灯录》至“明知生是不生之理，为什么却被生死之所流转？”顿发疑情。闻高峰原妙居天目山狮子岩立死关以待参学，明本前往参叩。高峰一见即知为大器。二十四岁那年明本诵《金刚经》至“担荷如来阿耨多罗三藐三菩提。”恍然开解，内外典籍，皆通达其意趣。但高峰告诫他“识量依通，虽于义趣通经，终非悟也。”于是从原妙落发、受具足戒，并随侍十年，画则工役，夜则参禅，尽得原妙禅法旨要，原妙对明本亦深表推重，曾亲书真赞赠明本：“我相不思议，佛祖莫能视，独许不肖儿，见得半边鼻。”原妙逝世后，明本游方各地，先后经历皖山、庐山、金陵、镇江、少林寺等地，并于庐州弁山和平江雁荡山结庵传禅。至治二年（１３２２），宣政院请他主持径山，不应命，而结庵于中佳山，次年即圆寂，其临终书偈曰：“我有一句，分付大众。更问如何，无本可据”。明本以其禅行道望，羸得“江南古佛”的赞誉，元朝廷也屡加赐号褒扬，元统二年（！３３５）即明本寂后十二年，元帝敕封“普应国师”尊号。在当时只有藏族大喇嘛被尊为国师者，明本以汉族禅师身份受封，实属“旷世恩世。”
　　

（一）对当时丛刊林诸种弊端的批语

　　明本虽学有师承，但又不囿师说，自在原妙座下开悟，一通百通，辨才无碍，学识渊博。其谈禅论道，皆发自胸襟，汪洋恣肆，雄论滔滔，不见崖
涘。

　　明本首先探讨了禅到底是什么这一根本问题。明本分析了历史上诸种种的理论和实践“

　　或有以枯形死态、冥心壁观之谓禅，或有以教外别传、不立文字之谓禅，或谓微尘法界、明暗色空、动植纤洪、飞摇蠢蠕，当机不昧、睹体全真之谓禅，或有拨开万象、透过色声、坐断有无、水立凡圣之为禅，或有向四大五蕴中认个昭昭灵灵、闻见觉知之谓禅，或有放下身心、休歇万事、一念不动、六情不摇之谓禅，或有以临济一喝、德山一棒、灵山拈花、少林得髓、繁兴大用、举必全真之谓禅，或有以德山托钵、云门话堕、赵州勘婆、洞山三顿棒等谓之“向上一关、末后一句”，扭转面皮、露出牙爪、活路生机、不容近傍者之谓禅。……略而言之，如上所见，并是情存取舍，意涉所依，有为机关，堕为窠臼。

　　在明本看来，无论是唤作如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、道者禅、葛藤禅，还是所谓“胳略机境、不受差排”之向上禅，皆是闲名杂字，由知见解会中来，与了脱生死之本分事没有交涉，所以皆无真实的意蕴和实际的效用。

　　那到底什么是禅，或者说什么是明本所理解的禅呢？

　　禅为何物？乃吾心之名也。心何物也？即吾禅之体也。达摩西来，只说直指人心，初无所谓禅，盖于直指之下有所悟入，于即悟之间，主宾问答、得牛还马、遂目之为禅。然禅非学问而能也，非偶尔而会也，乃于自心悟处，凡语默动静，不期禅而禅矣。其不期禅而禅，正当禅时，明知自心不待显而显矣。是知禅不离心，心不离禅，惟禅与心异名同体。

　　将禅与心的关系理解为体与用的关系，这是明本的独创。既然心为禅之体，所谓参禅悟禅，就只能是在心地下功夫。心地若明，则语默动静皆是禅，心地未明，没有切实的修行与真实的证量，则说祖师禅也不是，说如来禅也不是。明本正是基于对禅即心的理解，对当时禅林的诸种弊端进行了批驳。

　　明本认为当时参禅者有两大误区。一是陷于知见窠臼，对古人悟道因缘百般索解，于言句上生解，于开口处承当。岂不知古人开口处如大火聚，是不可凑泊，不得思量卜度的；其二是错会古人“平常心是道”、“无心是道”的开示，或破律仪犯禁戒，任性而为，或钻古纸堆中不得出，或忘形死心，停机息念以资狂慧。总之，虽称参悟，但因不于心地下功夫，与生死根本无丝毫交涉，故非愚即狂。而那些领众修法的所谓师家，大多不具作家手眼，自身即不能穷本穷源，其教人自然也是以盲引盲，只欲学人速得知解，“暖热门庭”，即将古人剩语拿来讲解，全不顾学人脚跟未稳，心地未明，学人不识好恶，堕入窠臼，本欲觅师解沾去缚，不意重添一重枷锁。

　　明本所指谪的上述弊端，在当时丛林对公案阐释方面表现得最明显。师徒不发真心，揣按不行处，唤作向上机，坐脱立亡，唤作末后句。”差牵排会，强以为解，并作为究竟极则，口传耳授。岂不知所有这些机缘语句，皆是古德悟后本份之谈，非有宝意，不可作禅道会，也不可作佛法会。学人若亲到那步天地，不待索解而自然会意，不到那分天地，虽曲说巧辨，毕竟与古德本意隔若天壤。

　　以公案诠释作为助道因缘，始于雪窦的颂古，完成于圆悟的评唱。圆悟的代表性著作《碧岩录》曾影响一代禅风，直到金元之际的北方曹洞宗依然以公案诠释为参禅的主要方式。但此书对古德公案程式化、规范化的诠释，也带来很我弊端，使学人不思进取，只于书中寻言摘句呈口利，欺已欺人。故宗杲将其师的这部著作当众焚烧，留下一则可与“丹霞烧木佛”相对参的公案。

　　明本虽对参公案的作法极为鄙视，但他对宗杲的惊世骇俗之举也不以为然。明本认为人人本具之如来智慧德相，即是一生参不尽之现成公案，这一公案既与语言文字无交涉，则万千公案、万千颂解出而不能加之，焚《碧岩集》、杜学人口，又焉能损之？

　　无边众生，各各脚跟下有一则现成公案，灵山四十九年诠注不出，达摩万里西来，指点不破，至若德山、临济摸索不著，此又岂雪窦能颂而圆悟能判者哉？纵使《碧岩集》有百千万卷，于他现成公案上一何加损焉？昔妙喜不穷此理而碎其板、大似禁石女之勿生儿也。

　　在明本看来，无论是古人公案还是近人颂解，都是顺应群机之方便施设，善用者为疗疾之药，不善用者则翻成毒药，关键是学人参究生死之心真切不真切，若真正有志于究明已事，则必不会依文解义，自能扣已而参。至于《碧岩集》之有无，则实不足论。

　　明本反对死参公案，尤其反对从文字诠释的角度钻研公案，但并不一概并弃公案，而主张从发起疑情的角度利用公案，他要求学人：“但遇著古今因缘，都不要将心领会，只消举起一个，顿在面前，发起决要了生死之正志，壁立万仞，与之久远参去。”明本这里所说的“举起一个，顿在面前”，也就是参话头，不过他对参话头的看法与宗杲、原妙等皆有不同。
　　

（二）看话禅的地位

　　明本将看话禅放入整个禅宗史中来考察，认为看话头也只是引人入道的方便，并没有绝对的意义，且不说灵山会上迦叶无言承旨，达摩东来无心可传，单就《传灯传》千百古德又有几个是靠做工夫、参禅头而得悟的呢？

　　参禅悟道首先必须发疑情。往圣古德，直接就“生从何来，死往何去”而起疑，“疑之不已，自然心路绝、情妄消、知解泯、能所忘，不觉忽然相应，便是疑情破底时节也。”并不曾看公案、参话头、坐蒲团、做模样，只是于生死大事真切用功，以悟为期，无少懈怠。但后世学人参学不明门径，只将古人机缘语句认作佛法，认作禅道，误入知解罗纲，堕于识见窠臼，只求多知多闻，不知所知头撇在学人面前，认人放舍身心、不起一念，只向此话头上蓦直参去。些番参究，非为明佛法，也非为悟禅道，更不为增知见，只为生死大事未明、本分事未了。参来参去，参到话头破处，生死大事也一时俱了，所以参话头与了生死是互为表里的，非离生死之外别有话头可参。

　　正因为参话头只是究明生死大事的方便手段，所以做工夫、参话头并不能代表六度万行一切善法。如坐禅，明本反对蒲团枯坐，但却主张与明心相结合的坐禅，甚至认为：“非禅不坐，非坐不禅；惟禅惟坐，而坐而禅。禅乃坐之异名，坐乃禅之别称。”这里的“坐”非兀兀枯坐，而是指“一念不动”；“禅”也不是二乘外道所说的四禅八定，而是指“万法归源”、明心见性。

　　又如持戒，明本特别强调修心必先持戒。明本引古德语曰：“戒为基址，道为屋庐。二者若无，一身安寄？”明本还历数禅门大德重戒重律的嘉言懿行，特别为其师原妙令人燃指受戒之事辩护。当时有一类禅师标榜“一行三昧”、“一相平等”，不守戒律，放荡无羁，以致提什么“抱妻骂释迦，醉酒打弥勒，俱成一行三昧”的荒唐主张。明本指出，所谓“一行三昧”、“一相平等”皆是悟后境界，是有严肃的佛理内含的。如果没有切实的修行功夫和境界，没有证得平等性智，妄言“一行三昧”、“一相平等”，就是造大口业，若依此而胡作非为，则阎罗殿中钢钗铁棒正为此辈而设。
　　

（三）参哪种话头？

　　明本对参话头的流传有一段说明：

　　有一等初根愚钝，见说参禅须看话头、起大疑情，方顿悟入，于是硬剥剥地三十年、二十年，靠取个所参底话头，首尾一贯，不肯放舍。久之，情妄顿消，尽然开悟。后来凡遇学人请益，必欲令人看话头、起疑情、做工夫。似此等师家为人，虽曰难以进入，却始终不壤人根性。

　　由此可见，话头是修行者偶然撞着，大多是学人的个体经验，并不具有普遍的意义。明本接着又说：

　　自有宗门以来，虽曰直指人心，其涉入门户，千途万辙，各各不同。盖师家据一个直指之理，各人根性及自家悟入之由不同，所以诱引不同。原其至理究竟之处，一皆了脱死生大事为期，余无可为者。

　　据此，似乎并不存在人人必须执持的话头。学人要哪种话题，要根据各人的根性及时节因缘。明本在说法开示中，时而举扬“万法归一，一归何处”请“单以生死无常为重，提起这僧问底话头道‘万法归一，一归何处’，行而参，坐而参，莫问闲忙静闹，拼得此一生与之抵捱，捱到不奈何处，和尚话头一时忘却，方知三世佛、历代祖、天下善知识，尽是认砖头作古镜。”时而举扬“四大分菜时，向何处安身立命？”谓：“但请发起一念决定信心，参个‘四大分散时，向何处安身立命’话，尽此余生，密密参究，久远不退，廓悟自心”。明本举扬“父母未生前，哪个是我本来面目，”劝一位信奉念佛法门的居士：“直以父母未生前，哪个是我本来面目话置之念佛心中，念念不得放舍，孜孜不可弃离。工夫纯密，识见愈精明道力愈坚密。一旦忘能所、绝气息处，豁然顿悟，始信予言之不尔欺矣。”但多数情况下，明本只是泛泛地讲参究“无义味话头”，并不特别强调哪一种话头，这与宗杲单提“赵州无字”，原妙特重“八字话头”不大相同。

　　原妙强调无论参哪个话头，一定要把得定，发大愤志，一参到底，以悟为期，此生参不透则待来生，决不能半途而废，或换其它话头。但当时学人则不然，最初发心即立脚不稳，稍遇逆缘，即生退堕。明本将中途迁变者分为三类：其一是“惟尚言通，不自觉知，涉入知解，以相似般若沾缀识田，自谓了明，莫知虚妄”；其二是放弃参究做工夫，转而念佛习教苦行持咒，总之“皆是自违正信，远涉异端”；其三是：一个话头咬嚼未破，百般情妄起灭无时，不至三年五载，遽谓参禅不悟，竟向无事用中，念念循尘，心心流浪，日赴死门，未尝返省者。”有明本看来，只决志参究的愿心本身即有大功用，即能排除种种杂缘与妄念，故经中云“末世众生能发一念不退转心，即同正觉”。
　　

（四）如何参话头

　　至于如何参话头，明本首先警策学人九个方面的注意事项：

　　将个所参底无义味话，拍盲拈起，重整精神，默默自看。第一不得袂昏敌散，第二不得舍妄求真，第三不得爱圣憎凡，第四不得将心待悟，第五不得厌生离死，第六不得乐寂嫌喧，第七不得顺已达他，第八不得藏形避影，第九不得拣缘择境。

　　明本在列举以上“九不得”个，还讲“更有十二个不得，未易与人说破”，因为待学人有所悟入，则自然明白，不用再说，言下之意，在学人未悟之前，另外“十二不得”说不得。先不论那不知所以的“十二不得”，单就以上“九不得”分析，实际上是讲在参话头时要虚廓胸襟，荡除一切情识知见，达到一种“虚豁豁，孤峭峭，净裸裸、赤条条

”的清寂圆明之境。明本引《华严经》偈曰：“若人欲识佛境界，当净其意如虚空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍。”明本上述“九不得”，即让学人“净其意如虚空”，然后参话头以悟佛境界。

　　当然虚廓心怀，并不意味着可以放逸其情志。恰恰相反，心怀既净，正好集中心志起疑情，真切参究，在明本看来，生死大事不易了脱，因为人禀形质得肉身，是无量劫来流浪生死之根尘业习所成，欲不费气力，只求速成，只会转求转迷。所以明本又特别提出参话头“不要指立期限”、“不要住心待悟”、“不要计算功程”、“不要过难而忧”、“不要逢顺而喜。”

　　参禅包括参话头，遇到的最大的问题是心境难以真正清净，往往是心猿意焉，识见纷飞，精神意识求寂静往往导致昏沉，求惺惺又常常偏向散乱。如何对治昏沉散乱，使精神收拾得住、把持得定，成为学人参究遇到的最大问题，明本认为昏沉散乱与人的诸种烦恼一样，是与生俱来的。“尔无量劫来，为客尘烦恼染习太重，是昏沉散乱之根本。”不只染污习气，而且爱憎取舍，乃至刻意参禅学道、成佛作祖，皆是昏沉散乱之根本，故此，昏沉散乱只是表相，其根本在于心地未明、生死未了，而能否明心见性、了生脱死的根本，又在于参禅的正念是否真切。昏沉散乱皆无自性，与涅盘寂静一样是当体即空的。所以“昏沉散乱当体是本地风光。”只要修行者念念真切，不染内外杂缘，则昏沉散乱无由得起：

　　当知第一念不真切，（昏沉散乱）即从第一念入，第二念不真切，即从第二念入，乃至百千真切，意无所入，或最后一念稍不真切，则便从最后入矣。若使自最初一念真切，直至心花发明之际，其真切之心，了不间断，则所谓昏沉散乱，杳不知其迹矣。

正因为昏沉散乱是表相而非根本，所以对治昏散就不能只着眼于如何去宁神静虑、破除妄想情识，而应该从根本上入手，即以真切心去悟明心地。心地若明，则昏散当下即为寂静，正所谓不待活而自灭。若为道之心不切，而只于表相上纠缠，无异于“自处暗室而责已眼之不能洞视物象者，”这样不仅昏沉散乱不得对治，更会重增烦恼，更添一种障碍，明本警策学人：

　　大凡做工夫，只要悟话头，不要你排遣昏散等。你但痛念生死无常大事，单单提个话头，起大疑情，以求正悟。惟是生死念切，自然话头绵密。于看话头绵密处，昏散等自然不现。凡是做工夫时见有昏散等，即是你念生死之心不切，看话头之念不密耳。

　　可见明本并没有为学人提供如何对治昏散的具体方法，诸如禅定之类，但他又明确指出了从根本上消除昏散的途径，如果抓住了心地用功这一根本，参话头、起疑情，就不需要任何具体的对治方法，昏散当下即为寂静，而撇开根本，念念于昏散上著力，则横竖皆不是。

　　与对治昏沉散乱相联系的是对治“偷心”“何谓偷心？乃识情之异名也。”参禅或参话头须荡除一切思惟情识，无思无想，无憎爱分别，甚至无求禅求道、求证求悟之心。当然要彻底遣除虚妄情识，也必得有真实参究之心，参究心切，把得话头，自然光明焕发，偷心不起。在这里，破偷心与证涅盘是一回事，偷心灭尽，不仅是究明心地的手段，而且是明心见性的表徵。明本还提出“偷心”与本心是不一不二的，学人参究之心不真切，则本心转为偷心，若道心坚定，求道之心真切，则偷心当下即转为本来清净圆明之心：

　　偷心何物？即如来妙明元心之至体耳，以其求道之志不真不切，为诸妄所蔽，转为偷心也。犹虫生于禾，害禾者虫也；亦犹火生于木。烧木者火也。但求道之念真切，虽寝食于人不可一日无之之事尚能废忘，何偷心之不泯哉！

    明本所说的“偷心”指人的见闻觉知、分别思维，以及人的喜怒哀乐，如恶憎爱等情感活动，这些精神活动与人的“妙明元心”，即作为人与宇宙统一基础的本心，虽有联系，但却是不同层次的范畴，明本将它们的关系比之虫与禾、火与木，不仅比喻本身不合科学，而且这种类比也是不恰当的。明本的用意，同样不在说明如何对治偷心，而在引导学人以真切之心，于生死大事上用功。

　　“偷心”的异名又称“第二念”。参话头是“第一念”，相对于所参话头，其它一切杂念皆属第二念。制止第二念的过程，也就是参究开悟的过程：

　　但除却一个所参究话头外，更有心念，不问是佛念、法念乃至善恶诸缘，皆是第二念。此第二念久久不起，惟于所参话上一坐坐断，和个所参话同时超越，便见十方世界皆是解脱游戏之场也。

　　意思是说，要以“参话头”这一专念，却抑制其它一切思虑活动，及至其它思维情识完全断，说明一期参究事毕，所参话头也自然消失，这就是“同时超越”之意，既克服了其它杂心妄念，又超越了话头，则心地洞明，光明一片，自在解脱，一无挂碍。

　　如此说来，明本所讲的做工夫、参话头，并没有特殊的具体要求，而且到头来参话头本身也要一并遣除，明本所指示学人的只是几条原则：

　　第一须是放得从前知见解会底禅道佛法净尽；第二须把生死大事顿于胸中，念念如救头燃，若不顿悟，决定不休；第三须是作得主定，但是久远不悟，都不要起第二念，向外别求。

　　其中的第二条是最根本的，明本引古德语曰：“但有路可上，更高人也行。”只要参究生死之心真切，不怕根机浅钝，不怕境缘不利，但坚持不懈，自有悟期，即便今生不悟，也可熏习佛种，于八识田中种下善因，来生定会速证正果。
　　

（五）大幻法门

　　明本道眼高邈，不拘旧法师法，一生虽亦主参话头，但随机说法，各施方便，每每出惊人之论。在《幻住家训》一文中，特别拈出“大幻法门”，以为当世弟子之劝他，又为后世学人之训戒。

　　明本认为一切皆切，幻有幻无，幻生幻灭。“一大藏教依幻而说，千七百则陈烂葛藤由幻而生，菩提涅盘根幻而成，真如般若侍幻而现，”乃至天地万物莫不禀幻而有，诸佛菩萨、古来大德，皆依此幻而具大神变而获大自在。而且此大幻法门就在众人脚跟下，与众生并无丝毫隔离。但众生之所以明知一切是幻，犹驰求不已，为幻所缚，就在于未尝真正参究一番，虽心存报知而仍被诸幻所牵，不得自在，如此则虽心知其幻，又与懵懂无知者何异？

　　既然一切皆幻，所以泥著师说，或欲从古人言句中会取，就显得愚不可及。当时禅人评点古德禅法头头是道：“或以某师说禅简明，或以某师说禅圆活，或以执为高古，或以孰为峭峻、孰为细密、孰为文彩、孰为粗暴、孰为不工。”滋博是非，乖离正道，岂不知深达大幻之士，其言句文辞，皆从胸臆中流出，随机任器，杀活临时，随扣随应，了无拣择，决无分别取舍之情，更有拿个禅册子，广读博记，以图契入祖师西来意，结果徒增所知障，大我慢、与祖师之旨毫无相应。

　　学人之病在于未悟一切皆幻，其对治法门，即在于向所参的无义味话头摹直参去，参究时不可问禅道佛法上别求解会，不可另生“第二念”，只孜孜兀兀如撞着银山铁壁相似，待情识消尽，达到光明境地，亦不可生欢喜心，只如无事人相似。只有经历这样一番历练，纔真正体证到一切皆幻，纔是悬崖撒手、桶底脱落，也纔是真正踏入大幻法门。

　　入大幻法门亦如过生死门，实大不易，众生往往只见祖师悟后之放旷自在，而忽略祖师未悟时之千难万难。“只如二祖未悟之顷，立齐腰之雪，不知为寒，断娘生之臂，莫知为痛。只这一个样子，不惟今人之难，在二祖分上亦未尝不难。”并且一切有契有证之士，在未悟之前，未有一人未曾历经精神和肉体上的痛苦磨练。这些人之所以能万难不退，在于求证求道之心真切，以其心真切故忘其难。若为法之心不真不切不诚不若，纵使有百千方便，释迦达摩来至面前，亦无开悟之理。

　　明本为学规模宏阔，不仅留下《山房夜话》、《拟寒山诗》、《楞严征心辨见或问》、《信心铭辟义解》和《幻住家训》等诗文，而且对儒家学说也深有研习，并有独到见地，曾为赵孟頫讲“防情复性之旨”，并将儒家修身养性学说比之佛教的渐教。其对当朝士大夫的说法也多结合儒家“涵养性情、变化气质”作称旨之谈，深得士大夫阶层的服膺和推崇。可以说他在禅学禅行上的造诣及在当时的广泛影响。是与他多方面的文化素养分不开的。

　　在佛教内部诸宗关系上，明本虽以禅而自立门户，但并无门户之见，而是主张诸宗会通，而会通的基础则是众生之心。如关于禅与净土，明本谓：

　　学者不识建立之旨，反相矛盾，谓禅自禅，净土自净土。殊不知参禅要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死无根，由迷本性而生焉。若洞见本性，则生死不待荡而遣矣。生死既遣，则禅云乎哉，净土云乎哉？

　　禅与净土皆是为明心见性，心性既明，则禅亦得，净土亦得。禅不仅与净土，而且与密、教、律三宗在弘传“佛心”的基础上也是统一的。具体言之，“密宗乃宣一佛大悲拔济之心也，教宗乃阐一佛大智开示之心也，律宗乃持一佛大行庄严之心也，禅宗乃传一佛大觉圆满之心也。”既然四宗都是同宣一佛之心，所以四宗应该平等，不应有高下优劣之分。所有这些见解，非有真实悟入，探得诸宗堂奥者不能出。这些思想对后世禅宗思想发展趋向有深刻影响。

五、元长与禅密一致

　　明本的弟子中，以天如惟则与千岩元长最为知名。天如惟则在禅学上无甚创新，主要是传播明本的“看话禅”。千元长则不仅在当时影响更大，而且思想也有独到之处。当时有人将元长与同为祖先系的无见先睹、中峰明本并称。他们同时生活在元朝中期，无见先睹（１２６５－１３３４）居天台山华顶四十年，以善兴禅寺为基地，倡导看话禅。中峰明本居天目山，元长则在金龙府伏龙山圣寿禅寺，恰成三足鼎立。
　　

（一）元长倡看话禅

　　元长（１２８４－１３５７），号千岩，萧山人。十七岁出家，十九岁受具足戒，在一次斋僧中，遇到中峰明本，明本让他参“无”字话头。于是往灵隐山修行，但或许因缘未熟，元长未能开悟，又到处参访。十年后再上灵隐山习禅，“胁不沾席者三年”，然后又去参见明本，明本告诫他：“汝宜善自护持，栖遁岩穴，时节若至，其理自彰。”于是，元长隐居天龙山东庵，“耽悦禅昧，不与外缘”。泰定四年（１３２７），元长开始在圣寿禅寺建立道场，弘禅授徒，声誉远播，曾受赐为“佛慧圆鉴大元普济大禅师”号。

　　元长毕生提倡看话禅，自高峰原妙首倡“万法归一，一归何处？”之后，参话头似乎变成专参此话头。元长是原妙的再传弟子，曾说：“万法归一，一归何处，这八个字是天目高峰老祖自证自悟之后，又将这八个字教四海学者，各各令其自证自悟。”但元长并不传持此话头，认为关键是能否起疑情、断令根：

　　果须到佛祖田地，须悟万法归一，一归何处话，与父母未生前话，狗子无佛性话，不是心，不是佛，不是物话，无丝毫疑滞，无些子差错，尽平生力量，一味捱将去。捱到露布极，伎俩尽，命根断，便是到佛祖田地也。

　　以上列举的几则话头，都比较流行。选择哪种话头，并无定则，全规各人根机与因缘，但不管参何种话头，都须当人产证亲悟始得。元长在谈到后人对原妙八字话头多不肯信时说：“如今多有人不肯信他，只为不曾做这般真实工夫。虽曰参学，往往于万法上得些入头处，于一法上又打失了；于一法上得些入头处，于一法上又打失了；于一法上得些入头处，于万法上又打失了。所以不能如我祖师到证悟处，所谓毫厘有差，天地悬隔。”又引华严宗清凉澄观语云：“说悟则不可示人，说理则非证不了，且证悟之理，亦是对未悟者权立个方便。不作方便，亦无渐次，方得到事事无碍法界。”
　　

（二）涅盘心与差别智

　　元长示悟侍者云：“先圣云‘悟是第二头’，又有云‘须妙悟始得’，又有云：‘悟后须遇人始得。’参禅参便了，又要遇人作什么？殊不知涅盘心易晓，差别智难明。”涅盘心在这里指妙明圆心，参禅人做工夫，首要的是明心见怀，亦即证得此涅盘妙心。此涅盘心是无生灭、无差别的，相对于此涅盘心，是有差别的成所作智。涅盘心代表真实悟入的境界，而差别智则代表悟后接人、悟后利人。禅宗虽然讲自性自度，但真正的大禅师必有慈救世的本性，求证求悟，不是为了自脱自了，而是为了随机化度，在这个意义上，自求开悟还只是第二步，悟后生妙和，度已度人，总称得上彻悟、妙悟。其《示瑛禅人》曰：

　　参禅人做工夫无别事，只要知个本命元辰下落处。知得自己、辨得他人，山河大地，世出世间，一一尽知下落，瞒你一星子不得，唤作智眼洞明，心行处灭。然后回身轻步，建大法幢，现出三头六臂、七纵八横，拈一茎草作丈六金身，拈丈六金身作一茎草用，杀得人、活得人，金刚王宝刹寒凛凛地，唤作临济下儿孙，不为分外。

此即“参禅又要过人”，只有在应世接人的过程中，总能透得一切，用得一切，于法自在，转得万物而不为物所转。

　　
（三）禅教一致

　　元长虽为宗门大禅门，但于教理尤其是华严教理很有研究，尝言：“教外无禅，禅外无教，非离言教而别有所传，谓迥异言教，传不可传之至妙耳。”临济三玄三要，四料简，一喝入五教之旨，与华严所谓三大四法界之旨，非同非异，亦同亦异。无论是宗门之旨还是教乘之旨，其至妙处，皆说不得、传不得，惟亲证亲悟始得。

　　自然，在元长看来，禅教相统一的基础，是禅而非教，具体言之，即看话头。元长在《示春计景》中，教学人参赵州“无”字话头，认为任你讲得一大藏教，也出不得赵州一个无字。参无字话头，一直参到“一法无，万法皆无，和这无字亦无，正与么时，上至无量劫，下至未来际，总不出这个时节，自然活泼泼地、虚灵灵地，便是清净法身佛。不待静而自安，不待动而常用，便是千百亿化身佛。”若真能参到这一境界，则教、律、禅、皆备于我，皆为我道具。具体而言，说一切法，于法无碍，名为讲师；立一切法，于法无碍，名为律师；空一切法，于法无碍，名为禅师。教、律、禅，是在学人深入法界、真实悟入后，总体验到的境界。

　　
（四）禅密一致

　　元代是我国历史上藏传佛教在内地传播最广、影响最深的时期。被封为帝师的藏僧主持宣政院，其它高级藏僧也往往在地方管理佛教事务。藏传佛教的大规模传入内地，制约着汉地佛教的演化，影响着各宗派的消长。藏传佛教以密教为主体，但藏密与唐代五代在内地传播的唐密体系有所不同。唐密传承未久，典籍虽存，未显行于世。随着元朝廷对藏密的推崇，藏密在内地的影响达到前所未有的程度。由于密教的广泛传播，引起了显教与密教间的争论，时人有云：“习显教者，且以空、有、禅、律而自违，不尽究竟之圆理；学密部者，但以坛、印、字、声而为法，未知秘奥之神宗，遂使显教密教矛盾而相攻，性宗相宗，凿枘而难入，互成非毁，谤议之心生焉。”

　　显密之间的矛盾，与教禅的矛盾，皆是修行未臻圆满的表现，从彻证彻悟的角度看，它们都是融通一体的。元代有许多僧人致力于沟通显密关系。如五台山沙门道殴著《显密圆通成佛心要集》，谓：“显密之两途，皆证圣之要津，入真之妙道。”力图从究竟义上融通显密。元长在重视沟通禅与密教的关系，他用禅宗的观点解释密教教义，其《示首仁大师》曰：

　　秘密一宗，显诸佛不传之旨，阐上上大乘之教，故能入凡入圣，入一切国土而无所入，于诸境界亦无所碍。

元长认为，无论修禅修密，皆以明心为要，而且一切修法皆方便法门，即打破漆桶，识得本命元长，则可随缘任运，随处做主，一切平常，是没有什么秘密可言的：

　　你若理窟不破，事上便不明，事上既不明，诸法皆有滞。诸法既有滞，持咒观想皆是虚妄生死根本，唤作无等等咒得么？唤作大慈悲、大忿怒、大解脱、大自在得么？且道如今作么生，你但无事于心，无心于事，自然虚而灵、寂而妙。若有毫发许本末言之者，皆为自欺。随缘着衣吃饭，任运快乐无忧，不与凡圣同缠，超然名之曰祖，如上说底，即非密也。

禅宗是从扫荡一切法入手，直探万法之空际；密宗则是从建立一切法入手，由“有”达“空”，虽然其最后归趣一次，但各自的修行方式方法迥异，以密责禅不可，以禅责密亦非高明。元长虽有依禅解密的倾向，但同时肯定密宗亦佛说，其《示达儿嘛失唎大师》云：

　　云门“普”、赵州“无”、德山棒、临济喝，与你寻常想底佛，持底咒。同耶，不同耶？同则禅分五宗，教分五教，不同则总是释迦老儿子孙，何有彼此之异？

　　这与中峰明本禅师“四宗一旨”说有相通之处。四宗指元代盛行的密宗、教宗（包括天台、华严和惟识三宗），律宗、禅宗。明本认为四宗共传一佛之旨，弘扬的都是佛心，所谓：“密宗乃宣一佛大悲拔济之心也，教宗乃阐一佛大智开示之心也，律宗乃持一佛大行庄严之心也，禅宗乃传一佛大觉圆满之心也。”明末、元长的阐述，都反映出当时禅宗及其他各宗的特色，也反映出这些禅师对自己所尊奉教说的虔诚和自信。

六、圆悟复兴宗风

　　明朝末年，随着国家对宗教管制的削弱，佛教打破以往的沉寂，重新活跃起来，在中国佛教发展史上形成一个高潮，这一时期佛教的兴盛，在思想的表现，主要在于继承发扬宋以来教禅并重、禅净合一的思潮，同时还有一些高僧不满佛教内部诸多流弊，而走上复古，即直追古来大德，竭力维护传统佛教的路子。在禅宗临济宗中，明末最活跃的是笑岩德宝的弟子幻有正传一系，正传的著名弟子有密云圆悟、天隐圆修和雪峤圆信，都在江南一带传禅，其中密云圆悟影响最大。

　　
（一）密云圆悟

　　圆悟（１５６６－１６４２），号密云，俗姓蒋，宜兴人。少家贫，从事各种劳动。待其成为大禅师后，曾回忆说：“悟上座出身本非他乡异士之人，即本邑南岳山中一个樵夫耳。”又曾答其弟子汉月法藏云：“老僧渔也渔过，樵也樵过，耕也耕过，牧也牧过。只为不知本命元辰立地处，故入佛门来。”初受流行的净土信仰影响而“一意念佛，”二十六岁时，阅六祖《坛经》，始知宗门向上事，二十九岁，自觉时节成熟，抛妻离子，出外游历，立志出家，翌年，即万历二十三年（１５９５）正月，圆悟到常州龙池山参见幻有正传。正传以师学道勇锐，志期彻悟，故授法号“圆悟”。

　　本来幻有欲正式为圆悟薙染授戒，但圆悟自觉大事未明，立脚不稳而婉拒，情愿终身修苦行，服杂役。“身任众务，以至鬻薪陶器，负米百里之外”，不惮辛劳，刻苦任事，大有古德之风。乃至圆悟成一方化主，亦以此警策徒众，曾语众云：“老僧三十一上侍先师参禅学道，都在务作里办，汝辈要安坐修行耶？老僧不愿丛林遣此法式。”圆悟晚年先后住持常州龙池山禹门禅院、天台山通玄禅寺、福州黄檗山万福禅寺等六处寺院。每到一处，在领众修法之余，力倡百丈农禅之风，实行“作则均其劳，饭则同其食”，决不允许不劳而食有现象存在。在住持天童寺时，一次有十数僧不参加“普请”，他知道后立即将他们迁单，赶出山门。

　　圆悟在正传门下服杂役三年妈落发受戒，三年间圆悟勤勉任事，刻苦参究，侍奉正传更是殷勤周到。“传上下舟车，师随行有类厮养。”正传也赞许圆悟具大根器，可担大纲。在受戒次年，遵从正传的教导。“掩关本山，以千日为期。”

　　当时禅林存在“闭关”修行的风气。“闭关”又称“掩关”，指在一段时期内，足不出户，专事坐禅习定。其用意在抛却一切俗务，远离一切俗情，在一念不生处体认昭昭灵灵的心之本体，当然“闭关”也不是绝对不与外界通什么消息，只是不有攀援而已。一次正传到关房，与圆悟话及“有心无心之旨”。正传云：“你既有心，把将心来”。圆悟呈偈云：“自心本自心，自心非心，有无既非，无自非耶？”圆悟即呈偈云：“心心即自心，有无皆自心，有无皆自心，无心无自心。”正传云：“今日张渚买两把青菜来，无个大罗蔔头。”圆悟云：“某在关房不知。谢和尚三拜。”正传云：“终未大悟在。”

　　正传与圆悟徒间的往得问答有如打哑谜，门外人听来只会一头雾水，不明就里。其实师徒二人是围绕“心”的不同含义及其相互关系而相互辨难。“心”在禅宗的义理层面上，有三种内涵：肉团心、灵知心、本体心。所谓本体心，即绝对待，无生灭，至精微而又至广大的宇宙之心，亦即众生参禅明心见性之“心”。此心相对于前两种“心”，即识见纷纭烦恼炽盛之灵知心、思维意识之心，则是“无心”。因为本体之心亘古亘今，不生不灭，相对于人生而始具之心，则是“自心”。明白了以上概念的含义，则正传、圆悟的对答就容易理解了。圆悟最后所说“有无皆自心，无心无自心。”是说修行达到明心见性的境界，则起心动念皆本心之妙用，但此心念皆清净无染，与未悟前的心念又不同，是自然任运、无造作、无染著的，故说：“无心无自心”，圆悟自以为已洞见本来，无执无碍，但正传认为说食不饱，见地是否纯正，还必须在应世接物的生活实践中印证，所以对圆悟并不首肯。

　　圆悟三十八岁那年，一日自城归铜官山，到山顶，“忽觉情与无情焕然等现，觅纤毫过患不可得，”众生苦苦寻觅一生都难得证得的境界，在偶然一念间出现了。“尔时恍恍惚惚、昭昭灵灵底，要起起不来，欲觅觅不得，不知什么处去了。”圆悟意识到这就是古人所谓“大地平沉”境界。直到此时他总醒悟到正传当时在关房外不予首肯的良苦用心。他还说：“贫道若不得我幻有老人道‘未曾大悟在，’又争得到铜官山顶忽自觉情与无情焕然等现，又争忘得人我相、得失是非，又争敢道‘大地分明一个炉，看来浑是火柴头，老僧信手轻挑拨，便解翻身动地流’耶”。

　　万历三十年，正传去燕京，圆悟受命监理龙池山的院务，万历三十九年（１６１１），正传欲传“衣拂”给圆悟，圆悟固辞不受。正传圆寂（１６１４），圆悟坚持“心丧伴柩”三年，其间作颂古二百首“以明佛祖大意”。其一曰：“月到中秋滴露浓，崖前石菊花正红。山僧尽日茆堂睡，长萝毘那多口翁。”其二曰：“相逢不必论高深，觌面何须更用寻。君有胜情并玄度，我无名理况支林。一盂香积维摩供，万法惟吾独露襟。自觉个中无一定，客来谈笑懒言心。”圆悟少贫，未曾广读外典，出家后又服杂役，亦未泛览内典，但上述诗句皆清新典雅，落落有高人韵致，这只能说其宿慧深厚，天性颖悟，再加闭关苦修，由定生慧，实相般若当下现为文字般若。

　　圆悟一生历主名刹，在江苏、浙江、福建一带有很大影响，其弟子遍天下，剃度弟子二百余，嗣法弟子十二人，即五峰如学、汉月法藏、破山海明、费隐通容、石通秉公、朝宗通忍、万如通微、木陈道（一个文字头，一个心字）、海明，在明清之交，影响尤大。此外他与社会上倾慕佛教的名公巨儒，王臣国士亦多有交往。这些人或晨夕随侍，或尺素相通，或邂逅咨请，“得师激发，无不虚往而实归。”关于他的言行，有道（一个文字头，一个心字）编的《密云禅师语录》十二卷，有批语弟子法藏的《辟妄救略说》十卷，另有弟子通容所编《天童密云禅师年谱》，辑录其生平事迹。
　　

（二）参禅要诀

　　圆悟禅风类德山，常举德山语云：“我宗无语句，亦无一法与人，”不让学人落入言语文字葛藤。不得已而为言，亦简明扼要，无论上堂法语抑或书信开示，常寥寥数言，点到为止，为学人自己留下自性自度的空间，“他人难用力，自度自家身”，圆悟常以此警策学人。

　　圆悟对参禅开悟的看法，集中体现在《参禅偈九首》中，这九首偈为：

参禅莫妄想，亦莫着除妄。一念未生前，试看底模样。
　　

参禅一着子，不假异方便。须着自回光，悟取本来面。
　　

参禅参直指，毋遭歧路使。竖起铁脊梁，直下超生死。
　　

参禅直参直，莫着心意识。千差万别来，直下当头截。
　　

参禅参自由，撒手复何求。赤身如白刃，谁取犯当头。
　　

参禅欲吐气，须参转身趣。转身吐气时，语语无剩句。
　　

参禅节要处，切莫顾危凶，当机擒虎兕，信手捉狞龙。
　　

参禅参真实，莫参口头弄。终不哄他人，到头终自哄。
　　

参禅贵正因，弗用记时辰，佛法无多子，久长难得人。

　　这九首偈将学人参禅所应坚持与所应对治的方面都谈到了。第一首与第四首互映证，是讲参禅要停息一切思维情识，包括日常的起心动念千思万虑，也包括欲停息这些纷纭之念的想法本身。因为如果念念不忘自念停心，这本身又成执著、又成魔障。禅悟思维是心对心的观照，而日常思维都是心对外物的观照，即便是观心，也是把心视为客体，而禅悟则是心自体的内省、反照。所以欲明心见性，获得对宇宙、人生之根本——心的证悟，则必须消除日常思维的干扰，将向外驰求的心止息下来，在“一念未生”的状态，去认取自家本来面目。

　　第二首、第三首是说惟有参禅开悟，总是超脱生死最殊胜的法门，而其它种种修行的方便法门，都不如禅这么直截了当。参禅是大丈夫事，须“竖起铁脊梁”，树立信心，勇于担当。只要竖定信念，回光返视，不假方便，不入歧路，就一定能够一超直入，顿超生死流，直入涅盘彼岸，第九首也包含类似的内涵，参禅修行，不性根机浅，而怕不摸进路，不明禅修的原则和方式方法，此即因地不明。因地不明，就可能种下邪因，而因地既邪，虽累劫苦修，亦难成正果。

　　第六首是讲参禅的节要处在“参转身趣”，其实这里的“转身”实指“转心”，把“我执”之心，转为无我之心，即打破物我的质碍，在消除一切执著、一切染污习气之后，证得清净无染之本心。只有完成这一根本转变，总能转识成智，以无分别之心去成辨一切，无所挂碍自由自在，第五首所谓“自由”、“撒手”、“赤身”，都是对悟后洒脱自在境界的描述。

　　第七首是策励学人心存无异，发大勇猛，誓破修行中一切魔障。无始以来习气熏染，众生于八识因中形成种种结使烦恼，这些烦恼对凡夫众生来说是流转生死的直接原因，而对参禅修行者来说，则成为修行的魔障。而且“道高一尺，魔高一丈。”修行越是有进境，魔障也越猖狂，用虎兕、狞龙形容决不过分。圆悟作为闭关修行三年、亲历险境的大禅师，对魔障的生起与对治之法，深有心得，所以此偈当是经验之谈。
　　第八首是警策学人真实用功，不可卖弄口头禅，自误误人。圆悟常开示众人，禅悟决定不在文字中，亦不在唇舌拔动处，惟有亲证亲到，总转得身、吐得气。若舍本求末，在枝节上生枝节，葛藤中缠葛藤，则横生颠倒，丧身失命。有居士求脱离尘纲、免于沉沦之文字，圆悟复书道：“某秉教外别传、不立文字之旨，岂有尘纲沉沦、脱离开示之文字耶？惟请老居士不立文字时着眼，则无事不毕矣。”又有居士求开示法语，圆悟亦道：“来谕欲贫道法语于一言之下少有开发，不知贫道若有一方加于居士分上，即障居士，非开发也。居士但向不立一言时看觑，忽然觑透，本无一物一言遮障底，即自开发矣。”既然禅宗讲不立一言，则一切皆是剩语，虽有言语文字，皆无实义。但第六首为什么又说“转身吐气时，语语无剩句”呢？实际上不可泥著语言文字只是对初学者或未悟者而言的，对他们来说，一旦横生执著则永无出离之期，但对那些已证已悟者，则实相般若与文字般若不一不异，言言流露真性，句句通达佛心，一切语言文字皆成说法道具。圆悟曾云：“佛法二字虽不浊偶然，亦非特意。但有个悟入处，不妨信手拈来，自然贴体，随分道出，自然恰好。”

　　
（三）一条白棒

　　圆悟曾花费许多时间致力于公案的研究。在他的《语录》中，有“举古”、“拈古”、“徵古”“别古”、“代古”和“颂古”达三卷之多。但圆悟并没有走上参究公案的路子，他曾总结自己数十年修行的经验为“直指人心，见性成佛，”

　　山僧出家将四十载，别也无成得什么事，只明得祖师西来，直指人心，见性成佛一著子。

　　“直指人心，见性成佛”是南宗禅的宗旨，圆悟重提这一宗旨，实际上是对后世林林总总的诸多方便法门的拒斥和否定。他自己开启学人“见性成佛”的手段很简单，只一味从头棒去：

　　老僧生平不解打之绕，惟以条棒一味从头棒将去，直要人向棒头拂着处豁开正眼，彻见自家境界，不从他得。

    时人评圆悟禅风曰：“大师为人，不惜身命，宁使丧身失命，终不为开第二门。此是彻骨精髓，独超千七百则宗门。”此独超千七百法门之殊胜法门，就是棒打。圆悟之所以独尊此法门，据他自己解释：“盖缘贫道无学识，兼之只讷，不善委曲接人，故以一条白棒当头直指耳。”然究其实，圆悟行棒行喝，另有深意在，此即匡正当时颓迷的禅风，重新张扬德山，临济等先代祖师大德的大机大用。

　　棒打之风，肇始于马祖道一，马祖道一在接引弟子时，竭力否定语言文字的作用，，多采取隐语、动作等特殊的方式诱导其悟入，并且为使“钝根”之人当下转为“利根上智”之人，培养学人的大机大用，马祖还使用极端化的踏、打、喝等段，以令学生醒悟，这种以“粗打”来诱导学人方式经百丈怀海、黄檗希运、归宗禅师等传扬，很快在禅林中盛行，临济义玄据“黄檗宗旨”，广接徒众，独树一帜，形成临济禅宗。但棒打的意义到底何在，后人并非都能理解，故胡棒乱喝者有之，棒下懵懂者有之，“死”于棒下者亦不乏人。圆悟又是如何理解，行施棒打的呢？

　　有位名叫王选的居士，因不知修行入门及下手处，欲求圆悟婆心开示，以终生奉而行之，圆悟复函曰：

　　祖师西来，禀教外别传之旨，直指人自悟，乘悟力而行，是为修行。故临济三度问黄檗的大意，三度被打，而临济自悟棒头指处，便道：‘如蒿枝拂着相似’，此从上入门下手之法也。今选侍已奉毗尼，复能以生死因缘为念，但不知何以入门、何以下手，欲冀贫道婆心开示法语，将终身奉之出于火宅者，贫道但请选侍向拂著处自看，是生耶？死耶？苦耶？乐耶？行耶？坐耶？忽然觑破拂着处，则动静二相，了然不生，觅生死且了不可得，何苦乐之有哉？故大慧云‘未悟时心识纷飞，悟了时方怗怗地’。然则怗怗地便是拂着处，拂着处便是不从人得、超佛越祖之向上事也，又岂有旋起旋失之心、舍此取彼之念哉？惟愿选待自信自悟，决不相赚。

　　禅宗修行虽不讲求礼诵、打坐、忏悔等传形式，但并不是一切根机的人皆可轻易有得。必须有宿慧利根，或者说要有悟性，即能够透过一切事相的质碍，去体悟事相背后的本质、本性。就禅师的棒打而言，禅师禅棒的起处、落处和批昨，非素具信心，禀性颖悟者不能知。

　　首先，对棒打不能从痛痒处会，如果以为一棒打来头痛向痒，就以知痛痒者为本心，则大谬不然。因为知痛痒者只是人的灵知之心，即古人所说的“识神”。此识神也是本心的一种作用，全本身并非本心，此识神是一种分别意识、有生有灭，而本心则是无分别，无生灭，故古人云：“学道之人不识真，只为从前认识神。无量劫来生死本，痴人认作本来人。”如此则识神不仅非本心，而且是体证本心的障道因缘，也是众生烦恼炽盛、流转生死的根源，若于此错认，则是执妄为实、认贼作父。古人于棒头指处亦有说法，所谓“棒打石人头嚗嚗，“即受棒打，应该忘却痛痒，如同禅棒打在石人头上一样，临济义玄谈及自己于黄檗处三次被打而且开悟的因缘时说：“我被黄檗先师打六十棒，如蒿枝拂首相似。”这不是说临济禅师丧失知觉，不知痛痒，或者有什么硬气功之类，不觉痛痒，而是说对禅师之棒打，不可以心意识会，若一棒将来即识浪翻滚，疑惑纷呈，去追问禅师为何棒打，自己错在何处，以及执持知痛痒之神识为本命元辰，则不说六十棒，即使一百棒下去，亦会愈打愈迷，甚或丧身失命。

　　其实不可生分别想。根机不利或因缘未熟的众生，一旦遭禅师棒打，或晕头转向，或识见纷纭，生空见、有见，生苦想，乐想，甚或生嗔念、恼念。其实禅师之棒打，正在于打碎无始以来的烦恼习气，让人返本还源，向不睹不闻，未有知觉意识之前，直下觑透。若于此见得分晓。“如黑漆桶处于黑夜，初无二色，即无二见。既无二见，则不见有男，有见有女，不见有缠缚，不解脱，不见有凡圣、有净秽，亦不见有玄有妙，有觉不觉，亦不见有道不道，不见有空不空，不见有真不真，不见有苦乐昏慧，火宅清凉。”二见既灭，则言思路绝（分别意识和分别思维即停息），言思路绝，自然一心不生。一心不生则妄情不起。妄情不起则无现业流识。无现业流识，则旷劫习气顿净，生死烦恼顿超矣。

　　最后，一条白棒意味着当头直指，一超直入，深达源底。在当时的禅宗中，存在着对“悟”的不同理解，有所谓“大悟十八遍，小悟不计其数”之说，把“悟”看成是需要反复多次总能完成的过程。圆悟则不然，他强调“一悟不再悟，深达法源底，坠地便称尊。”对待学人，一棒打去，力求一切放下，一念不生，全体呈现，顿悟未来，这就简化了修行的层次，阶段，也是对当时禅林繁缛颓迷之风的一种纠正。

　　圆悟把“棒打”视为自己的“家法”、“家风”，屡屡以“一条白棒”付嘱传法弟子。其《破山明请》云：“不识好恶，不分皂白，人若问着，当头便楔，无法与人，那来剩迹。”费隐容请》云：“描不成兮画不就，赞何益兮毁何及。从来千圣不能识，一切时人妄名测。一条白棒惟直指，所以千古为标格。”《牧云门请》云：“这老汉，只可看，不可判，拈条棒子当头打，一一鼻头穿一贯，正眼从来廓顶门，历历绵绵续不乱。”圆悟的棒打禅风确有德山临济之古风，但时移势异，此时的禅林已不复有盛唐时的气象，宗门廖落，龙象鲜出，圆悟虽愿力宏大，欲挥动禅棒，横扫宗门尘障，无奈势单力薄，难成气候，其后世弟子有不明就里者，专以打人为事，棒喝完全失去原来的严肃内容，成为学人逃避艰苦修行的招牌和借口，则非圆悟所能逆料者也。
　　

（四）禅宗五家与本分一着

　　圆悟禅风痛快直捷，在其《语录》中虽不乏巧方善辩的机语酬对，但在总体上他倾向于运用棒打等手段启悟学人，不太看重语言文字的功用。这突出表现在他对五家宗旨的看法上。在圆悟看来，参禅要有大丈夫气概，只有不被世出世间一切境界语言所转，总能就是达到自由自在的境界，具体到五家宗旨，圆悟并不否认它们的存在，他为黎眉居士所刻《五家语录》所作的序云：“五家语者，自达摩西来，至六传再四世，法遍中华。禅备众体，机语不一，无心而分，自成五家，故谓沩仰、临济、曹洞、云门、法眼。”但他强调五家宗旨其实只是一旨，即佛祖所付嘱之单传直指、明心见性之旨。如此则五家不同的机用法式，都不过是彰显佛祖之心，众生之性的道具，“纵五宗差别之语言，亦无非明人人本分一着。若离人人本分一着，别有差别之智，则随名相展转。生差别之情识，依旧无自由分。”故圆悟奉劝学人研习五家语录，不可泥著语言名相，而应该“尽五家差别之元，以明自己差别之智，总归当人本地风光，全机大用，出于文字之表。”

　　涅盘心与差别智的关系问题，一直是禅师门十分关注的问题。应当说二者有质的差别：涅盘心是宇宙人生的本相，无生无灭，亘古亘今，而差别智则是有形质（语言文字），有分别、有起灭的，当众生未证未悟涅盘心，则分别智与无分别根本智是相隔相碍的，众生只会随名相转换而生诸种差别情识。一旦证得涅盘妙心，则差别智与根本智融通一体，不一不异，差别智当下就是涅盘心，涅盘心当下亦即分别智，如果仍把二者判为两截，则说明未真正悟入实相。故圆悟云：“当知涅盘妙心是大海，差别智是雨滴。滴虽不同，总归大海，自无差别，所谓‘惟此一事实，余二则非真’是正宗正旨。若有差别之智胜过涅盘者，是为魔说。”

　　由此可见，圆悟虽承认禅宗五家各有家风，但他实际上更重视“人人本分一着，”它们之间是本兴末的关系，即人人本具的妙明圆心是根本。而所谓五家差别之言，皆是妙明圆心的随缘呈现而已，启学人用功处，当在佛祖直指处，即真参实悟，证得本命元辰，而不在费尽神识去研辨五家宗旨，有居士吴道婆问五家宗旨之疑，圆悟复书曰：“细观来书，于本分一着，尚未亲证。当据实呈本分，然后所疑五家说话不妨开来，贫道方好点化，否则断不敢细解注也。”圆悟后来与其传法弟子汉月法藏及再传弟子潭吉弘忍之间的论争。也是围绕如何看待五家宗旨而展开的。在驳斥藏忍师徒的观点过程中，圆悟将自己的观点表述得更加明确。

七、法藏对看话禅的总结

　　
（一）与密云圆悟的因缘

　　法藏（１５７３－１６３５），字汉月，俗姓苏，无锡人。十五岁于德庆院出家，二十九岁从云栖祩宏受弥戒，并从祩宏处得新刻《高峰语录》，读之甚感契心。自三十岁始，专参原妙“万法归一，一归何处”话头，用功数载，至四十三岁，自称“我以天目为印心，清凉为印法，真师则临济也。”自认为获得了义玄、慧洪和原妙的真传。

　　但在当时的丛林，要开堂说法，主持道场、还必须获得正宗禅师的资格，即必须学有师承，得到传法宗师的印可。于是在五十三岁时，法藏到金栗山广慧禅寺拜密云圆悟为师。圆悟立即命法藏为“第一座”，并手书临济宗承嗣法源，连同信拂付嘱法处。法藏正式成为圆悟嗣法弟子，获得了临济宗传法宗师的资格。

密云圆悟（１５６６－１６４２）嗣法幻有正传，先后住持常州龙池山禹门禅院，天台山通玄禅寺，福州黄檗山万福禅寺等，在江南丛林有很高声望，其平生开导学人，只将一条白棒打将去，要学人于棒头豁开正眼，彻见自家境界，其宗风称得上痛快淋漓。圆悟之所以很快就接受法藏为嗣法弟子，一个原因是法藏此前就颇具声誉，从之问学和交游的禅僧和士大夫很多，在他周围已形成了有相当势力和影响的参学群体，圆悟接纳法藏，可以扩大本宗本支的影响。另一原因在于圆悟门户较宽，接纳传法弟子，少门户之见，传法弟子中既有长期追随他的“嫡系”，也有暂投门下，禅学见地不同的高僧，法藏就是其代表，后来圆悟还是因为禅学见地的不同，与法藏来回辩难，一直闹到势不两立的程度。
　　

（二）如来禅与祖师禅

　　法藏于《圣恩寺普说》中曰：“参禅贵先决择祖师禅、如来禅。”祖师禅、如来禅的说法在宋以后的禅林流传极广，但诸禅师拈提使用时，似乎并没有对其内涵有过明晰的界定。如来禅之名似初见于《楞伽经》，经中有“此经所谓最上乘禅”之说。唐代宗密在《禅门师资承袭图》中，将所谓“直显心性宗”之第二种，即神会所承继之惠能禅，称为如来禅。但宗密并没有在如来禅之上，另置一祖师禅，以相对称。最早提出祖师禅，并以之与如来禅并举的，当是仰山慧寂。《景德传灯录》载，慧寂谓香来会得“去年贫，贫无立锥之地，今年贫，连锥也无”名如来禅，而以“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥”为祖师禅。但二者涵义之分别，实不清楚，后世禅家大体上在“超佛越祖”的意义上使用祖师禅、在“四禅八定”意义使用如来禅，并把祖师禅与顿悟禅、如来禅与渐修禅并提。在法藏看来，当时丛林流行的诸多“禅病”，皆因不明祖师禅与如来禅的区别、不明祖师禅的根本特徵所致。所以法藏专门把它们提出来，做一番勘辨。

　　法藏对祖师禅、如来禅的判析，与十法界说相联系，如来禅是十法界内极顶之见、而祖师禅则是直透十法界之出格之见：

　　祖师禅者，透十法界之外，不堕如来之数，故曰出格。如来禅者，起于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。欲知格内格外之分，须在一事一物上分清。十法界诸种之见，直到极顶，方是如来地位。祖师禅，又从佛顶上透出，出格之外，又越两种祖师外道。若是真正祖师禅，则末后一句始到牢关是已。

“十法界”是佛教对世间、出世间众生按境界高低所做的分类，由低到高依次为：地狱（众生）、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、如来。十法界，每一法界众生皆有其知见与境界，同样依次上次序可分别概括为我见、贪见、盗见、嗔见、仁见、施见、灭见、缘见、空见、即空即有见。前六种见为世间知见，后四种则为出世间见解。四种出世间见解，又各自与特定的观行与证量相联系，如声闻众观诸行无常，诸法无我，最终证明得有余涅盘；缘觉众观万法缘生，无明本无，而入性空大乘之初门；菩萨众观诸法之空相，一切万法性相平等，在凡不灭，在圣不增，缘生即是性空，性空即是缘生，证得中道实相；初地菩萨次第渐修，直至十地，观万法即假即空即中，达到空不碍有，有不碍空，空即是有，有即是空的自在境界。

　　十法界中，六道众生皆被我执、法执所繋缚，流浪生死，无有出期。欲求解脱，须与闻释教，从头修起。出世间四种法界，因各有知见与证量，皆可纳入“正思维”或说禅的范畴。于是与四法界相对应的则是四种禅：声闻禅、缘觉禅、菩萨禅、如来禅。如来禅是出世间禅法的极致，但犹堕在十法界中，属格内之禅。祖师禅则反是，摧山碎岳，拔脱身心，一超宜入，迥出格外。“格内”、“格外”的内涵，法藏虽只笼统地概括为十法界之内外，但结合他在别处的阐发，它们实际上是指知见之内外、思量之内外。参学虽上抵如来境地，犹存知见，仍处于思量分别的窠臼，虽说空有双遣双照，融通无碍，但毕竟仍有空有的知见分别，由此分别而导致凡与圣、善与恶、生死与涅盘、世间与出世间的分别。而这些分别虽然只以残存习气的方式存在，但犹使人不得跳出生死羁绊，获得彻底解脱。祖师禅则离四句、绝百非，去有无，于言语道断、心行处灭时分翻转身来，当下洞彻本地风光，认取自家本来面目。故祖师禅比之如来禅，不特超尘拔俗，更以淋漓痛快之风，逸出青霄之外，非真正出格汉子，不能窥其涯涘也。

　　法藏明言“欲知格内格外之分，须在一事一物上分清”，如果真能于一事一物上将十法界之歧见看得透彻，并进而讨个出格之路，于九种知见之外，再觅一分新天地，则称为看话头。

　　法藏曾拿眼前一片瓦为例，来说明十法界之歧及如来禅祖师禅之分，眼前一片瓦，当人们未见之前，人人心空无事，不涉生死。即便见此瓦而思量不起、现量未分，亦无有烦恼歧见。待人问道“这是什么？”或“此瓦是谁的？”无量事端骤起，歧见烦恼纷来沓至。有一等人见瓦便曰：“此瓦我要，”便与人争，甚至不惜拔刀相见，打杀他人，夺瓦而去，此等即堕地狱众生；另一等人虽不至杀人，但贪心不足，重如饥渴，百计攘求，此等为堕饿鬼道众生。又一等见瓦而起盗心，堕畜生道，生生还债。又有一等嗔心炽盛，夺瓦而行布施，福大气大，堕修罗道。又一等知瓦有用，惠施于人，因仁义心而生人道。还有一等，以瓦盖佛殿供佛，感大福报，往生天界。

　　以上六道众生见瓦而著相，或生贪嗔痴，或起人我见。但其见地归纳起来，皆不出四种见解：见瓦是有即有见，见瓦是无是无见。前明后无，前无后有，是即有即无见。知有是无，则无之亦无，即非有非无见。凡无众生对一具体事物的见解，总不出此四端。其中有见是肯定，无见是否定，即有即无见是矛盾，非有非无见是不定。众生识见纷飞，随事转换，不能执定，总不出此四句。

　　同样是眼前一片瓦，出世间四法界之歧见，也判然有别。声闻众见此片瓦而谛观苦集灭道，以修小道而见得有余涅盘，此瓦上之声闻禅。又有一等见地一片瓦起于无明，众生不知，故有十二轮回。今见一切缘起性空，无明本无，故无老死忧悲苦恼，此瓦上之缘觉禅也，若见此瓦起于微尘，水调火锻，虚空与诸相因缘和合，假名为瓦，既为因缘和合，不坏此瓦而自性本无，则照见缘起即是空，空即是缘起，缘起即性空，性空即缘起，即是诸法之实相，此为地前菩萨之禅。于此更进一步，则因缘生而性空不得，因性空而缘生不得，两头俱断，此是八地禅。不坐八地死水，抖擞精神再上一层，则缘生与性空双照双遮、互生互碍，相互交织，“如织绵回文，并无罅缝，”此即如来禅结顶处。到此时面对眼前一片瓦，“没奈何地唤作瓦又触，不唤作瓦又背，如银山铁壁，千推不能，万动不得，”到此地步，正处于如来禅与祖师禅相抵相交之际。若有具眼禅师将瓦一脚踏碎，有见无见，一齐抛却，缘生性空，当下截断，凌跨十法界诸种之见，一超直入，与威音王佛把手共行，总算是入祖师格外禅之初门。

　　真正祖师禅，除超十法界诸见之外，还须谨防落入邪魔外道及“出格声闻禅”。

　　法藏所指的外道与具缚凡夫不同。“凡夫四句，随事转换，不能执定，不名外道。若外道之人，巧生知见，执一不变，心外有法，故名外道。”就是说，凡夫虽然著相而生我见，起心动念，不免堕于“凡夫四句，”但皆不执定，可以随时随处改变或转换，外道则不同，他们往往将某种知见固定下来，斥为不变的信仰，外道之见有四种：常见、断见、亦有亦无见、空见。还以看眼前之瓦为例子，若有，即是常见外道；若执万物无常，终归败坏，瓦终散灭，亦有亦无，即是矫乱外道；若执瓦是有无，其无亦无，即是说此瓦存在本身就是不存在，“不存在”也不存在，此即是空见外道。教典中还有其它形形色色的外道知见，其有九十六种之多，但大体上皆可归于以上四种如见之内。

　　法藏所说的外道知见主要是由外境而生，偏执一端，不肯放舍，而堕佛法正道之外。邪魔则由修法众生之心而生，因见地不到，修有偏差，而生种种魔障，此魔广说千万，略说有五：若厌患身心世界，坐见身心世界与瓦齐空，了无一法，以此为得，便是色蕴魔，（若入禅定而见外部世界变化多端无所不至，谓之刹说、无情说，亦是色蕴魔，前者是色空为蕴，此是色有为蕴），若见前种种境界，便心生领纳，是受蕴魔。若因好境入心，不能忘置，而生邪想，是想蕴魔。因想著邪，无师救正，辗转迁流，是行蕴魔。若将以上种种尘识妄念认作佛法，即为识蕴魔。

　　以上邪魔外道，皆属十法界，不可定指，六道众生难免堕入，修出世间法众生亦或不免。祖师禅超十法界外，自然也包括断灭种种外道知见及诸种修行魔障，若一念不慎，堕入外道，或被邪魔系缚，则如来禅犹不可求，而况格外之祖师禅耶？

　　但即便跳出十法界，仍不能保证就能证得祖师禅，在真正跳出知见窠臼，坐断立亡之前，仍有两道关隘。首先虽忘知见。起疑情，但疑情未破。此时已至“言语道断、心行处灭”境地，无下语处，也无思维卜度的余地。但万境仍然是万境，虚空仍然是虚空，心识虽停息日常的思维活动，但并没有在八识田中完成根本的转变。整个身心处于蓄势待发的状态。此时若用心真切，一口咬定，剋期求证，则久久参之，机缘成熟，自然会体证到“虚空粉碎，大地平沉，光明匝地”的彻悟境界。但如果根性不利，机缘不熟，用心不切，就可能“堕在死水，全没用处”，虽有超十法界之趋向，而终堕格内。第二道关隘是已打破心物之间的隔碍，达到了心境互融的境地，便复堕死心空灭之见，耽空滞寂，一味清净，法藏称之为出格闻禅：

　　你道毕竟如何？时鸿侍者将瓦一脚踏碎，师云：于此见得，即入祖师格外之初门矣。如更进之，则头尾并完，直至后句，方是了手。若不见得，则但入如来禅格外之一半，出言吐气，便要落声闻境界，未有出头要在。为何？渐，以其得体不得用，只为心小，要在极妙处躲根，不能出得妙处作用，问头答语，分不清楚，陷在坎中。好好将祖师禅，枉作出格声闻禅矣！

　　法藏于此重拈仰山勘香严的公案，来进一步说明祖师禅与如来禅的法式，以及祖师禅的真正内涵，昔香严闻击竹声响而大悟，有偈曰：“一击忘所知”、“不堕悄然机”，似乎是既不堕有见，又不堕空见，又颇有一棒打杀，一超直入的大家作略，故沩山闻之大喜，以为香严已彻悟，仰山则认为香严虽已做到“扫荡一切，一法不立”，但是否做到“建立一切，一法不废”则还有待勘辨。于是从香严：“今年贫，锥也无”之颂，当下即知香严只到空空天地，未有出头，只达体而不知用，还未到不立一法而又无法不立，不废一法而又无法不废的自由境界，但香严毕竟超越了心物对立、能所分别，故仰山只许其得如来禅，而“祖师禅则未萝见在”。显示出古德不以佛法当人情，为学人负责的严肃态度，不似后世妄称禅师者拿东爪印子胡乱印证。香严毕竟是上上根机，一闻仰山点化，当下悟出机要，从空空天地转身，出得妙处，应机作用，所谓“我有一机，瞬目视伊”，即不存知见而又不废视听，应缘接物，一如无心道人。正所谓悟后非旧时人，而不异旧时行履处。

　　　
（三）祖师禅与看话禅

　　法藏继承了宗杲参话头的传统，但又有改造和发展。在他看来，古人本来没有现成话头，师徒在问答中间，师家说出“干屎橛”、“麻七斤”等无头语句，学人当下起疑情，尽力参究，即有个入处。后世具眼宗师少，师家不能随机接引，不得已举古德现成话头让人参去。但众人根性各不相同，机缘遭际也各异，让他们共持一个话头显然是不合理的，实际上，参话头不过是为断情识起疑情，如果能达到起疑情的目的，则不仅古人机缘语句可作话头，今人言句可作话头，而且面前任何事物皆可作话头去参。所以法藏称“所谓话头者，即目前一事一法也。”法藏又谓：“凡人平居无事，随心任运，千思百量，正是无生死处。只为将一件物事到前，便生九种见解，所以流浪生死，无有出期，故祖师家令人于一事一物上坐断九种知见，计个出格之路，谓之看话头。”这样法藏就剥去了有关参话头的种种神秘外装，使学人更易寻到入手处，而不必枯守“赵州无字”或“万法归一，一归何处”之类而不能自拔。

　　参话头只贵用心真切，把得话头，去有无，离四句，绝百非，直到无出头处，昏天黑地，一点杂法不得入心，待疑到极处，迷闷到极处，忽然如太山崩虚空，碎得个前后际断，便透得一分真消息，做工夫、参话头，除向迷闷处著力处，别无容易方便。但学人常因见地不到，或根性不利，在参话头过程中知见纷飞，而又勘不破，结果不特祖师禅参不成，连如来禅的境界也达不到。

　　法藏分析了看话头时容易失堕之处。有一等人看话头，坐到身心空处，见个历历分明，便言是我本来面目。念佛者主人公，其实不过落神我外道禅。又一等见得空空，本来无物，身心世界荡然不存，以此为是，又不过是落于空亡外道，又有一等人只管于“本来面目”、“念佛者是谁”等话头上，讨个本性妙心，于是用尽肚皮里知见，千思万想，而不能离心意识去事上参究，结果自认为勇猛精进，岂不知始终为五蕴盖覆，转求转迷，去道愈远。此类人用功既久，魔业已成，有人正言相劝，亦难省悟，甚至生大我慢，或骂或谤，反污他人未曾亲证一番，而不知生生世世堕魔业中而不得出离。又有一等于话头上参究日久，忽得前后际断，身心世界荡然一空，于是扫荡一切诸法，什么三玄三要，君臣宾主、棒喝语句，一齐抛向虚空外，只求一味清净，其出语则滚滚虚浮，全无意旨，此堕声闻禅也。或于话头见得无明本无，便陷溺“无”处，自求快话，此堕缘觉禅也。又有一等参话头至紧要处，猛地有个省发，见得一切法空，一无障碍，若身苦心，如空中声，如镜中影。在此空相中行履，如鸟飞空，然脚跟未点地，死水不藏龙，堕在家静理上，又有一等于话头上透过知见，不为法缚，得口头三昧，机锋转语，灵利快捷，但说得行不得，见地虽到而行履不到，故语时称法称旨，而事上常露罅漏，此即达体不达用之出格声闻禅。

　　对于如何对治以上禅病，法藏亦有说法，那就是不于八识用功，而只在心地著力，以上种种禅病，或穿凿信第六识，放纵六根，尘识妄念不绝；或抱守养第七识，不知转著相之我见，结果不是悟些好光景堕五蕴魔，就是落分别知见窠臼；或静歇养第八识，终日坐在死光影中，自谓快活，不知没头死水，永无出期。而所谓心地上著力，指不涉杂修，绝情绝想，咬着话头，一味在心地上念兹在兹，茶里饭里，喧寂不分，净秽莫辨，一味奋力求出，直至有无双遣，是非全忘，人法双亡，一真不立，总是真正安身立命处。于此可见，若于八识用功，则处处用心，头头著意，识见纷飞，烦恼炽然，永无出期。如果于心地著力，则能转识成智，拔除烦恼情识之根，作大自在人。

　　法藏虽然主张眼前一事一物皆可作话头参，并不执定某一持定话头，但他对宗杲日常所举“竹篦”话头似有偏爱，时时向人拈提，其典型说法是：

　　拈起竹篦子云：唤著竹篦则触，不唤著竹篦则背。不得有语，不得无语。如将泥团塞却七窍，气息不过，自然愤之又愤，疑之又疑。疑得切，闷得深，于穿衣吃饭处，迎宾待客处，屙屎送尿、搬柴运米处，或堂里，或堂外，或出或入，目前山河大地，明暗色空，若本性，若妙心，总上个背触不得。到这里，若稍涉迟回，恐落冷窟，直须拼命，再添一愤，如太山崩虚空，碎得个前后际断。……真到恁么时，方与威音未名、父母未生以前一段大事相应。

法藏在此对如何参话头已讲得比较具体，总之是从分别思维中抽身，以一种由疑情而起的禅悟思维去把握本心与宇宙的实相。不过许多人虽知参话头、做工夫，而且看起来也讲求勇猛精进，但却不能悟道。法藏分析了几种原因，有的胁不着席，夜不倒单，结果精神渐疲，昏沉逼发，如高峰原妙三年不倒单，日夜打坐，终日凝滞沉相中，愈遣愈疲，话头转不亲切，虽参狗子无字，难起疑。对治方法是当睡则睡，当起则起，养足精神。“精神若旺，便得专志猛烈，话头便有精彩，便得跃然活泼参情，从此发而真疑起矣。”有的急于求悟，于意根下卜度，将教乘极则语，宗家玄妙句，置于八识田中，百般索解，但即便索解得出，亦与生死与交涉。对治之法是塞却智门，专意起疑。有的用功猛烈，忽得前后际断，见个光景，话头便不猛烈，自求安乐。到此田地，自己便无主宰，必得凭借一个话头从中抽身，又有一等，虽透得大法，而操养未深，亦不可得少为足，而应善加保任，直至无悟无法，无操履，无习气，无作佛，无利生，任运腾腾，腾腾任运，做工夫至此，总称见些气息。

　　
（四）如来禅与默照禅

　　法藏在阐释自己的看话禅、祖师禅的同时，也对当时禅林流行的“枯木禅”、“墨照禅”进行了抨击。对两种邪禅的批驳，尤其是对曹洞宗的主要参禅方式默照禅的批驳，又与对如来禅缺陷的分析结合在一起。法藏示众云：

　　单坐禅，不看话头，谓之枯木禅，又谓之忘怀禅。若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅，以上皆邪禅也。坐中作止作观，惺寂相倾，观理观事，虽天台正脉及如来正禅，然犹假诸识神用事，所照即境。所以命根难断，不能透脱，多落四禅八定，及生五十种阴魔，以识神在故也。

关于枯木禅，法藏认为太过拘系，缺乏祖师禅随处是道场的自由精神。永嘉玄觉云“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，这虽然讲的是悟后的境界，但其洒脱的精神也应该贯注于修行的过程中，行注坐卧四威仪，大可不必偏执一端。并且长时间枯坐则精神疲弱，神弱则疑情必不猛烈，做功夫反倒难以有进展。高峰原妙枯坐三年而未悟，马祖坐禅谓之磨砖作镜，皆是前人之殷鉴。另外，法藏认为参禅又不专在静处，也不专在闹处，必须静中闹中，任缘任事，只要认定个话头不放舍即是。基于这种认识，法藏主张“看话头”与“参请”结合起来，即向内反省与向外参究并行不悖，只要宜于发明心地，则一切皆是方便。

　　至于默照禅，与天台宗的止观法门一样，病在于“假借识神”用事，此“识神”即“人我见”或说一种分别思维和分别意义。按惟识学的观点，“人我见”，是“末那识”的现行，“末那识”为第六“意识”所依，故亦称“意根”，此意根决定前六识的取向。因众生在获得自我意识的同时，也就具有了分别意识，在生活中总是重复着“我的、我的、我的”，久染成习，在第七识“恒恒执认八识谓自内我”，在意识层面则分别人我是非，善恶性起，这是众生流浪生死，不得出头的根本缘由。看话禅的作用，就在于当下截断意根，在第七识完成由识到智的转变。法藏紧接上段引文云：

　　大慧一出，扫空千古禅病，直以祖师禅一句话头，当下截断意根。任是疑情急切，千思万想，亦不能如此如彼，有何著落。既无著落，则识心何处繋泊？令人于无繋泊处一迸，则千了百当。可见总看话头，则五蕴魔便无路入矣。

    所以，“当下截断意根”，就是将有分别之识心，转变为平等性智，“意识”转为妙观察智，则以平等性智、妙智察智为正因，第八识转为大圆镜智，而前五识则转为所作智。至此则大下了毕，千了百当。

　　从惟识学角度看，枯木禅、默照禅之病在于只在“心”即第八识上用功，法藏在《离心意识辨示禅子》一文中说：

　　夫心者，即第八识之一分有知，一分无知者是。有知者，灵灵不味，了了常知。以知为体而湛然者是。无知者，湛极无记，在三性则不涉善恶之昏沉者是。

枯木禅所执认即第八识之无知分，而默照禅所照得“昭昭灵灵”者，不过是第八识之无知分。因没有第七识上的根本转变，故第八识未离心体，未得清净，起心动念，仍落分别，故此“心”动则为生死，不动则为生死根本，求寂求静或认得灵灵，皆是大患，不能出离生死。联系超凡入圣之如来禅，法藏指出在“心、意、识”上参学的根本缺陷：

　　心照生明，堕在明白里，正是无明生死根本也；意根把捉，堕在我相里，正是无明生死根苗也；五识起，明了外，揽生明，六识起，分别内，揽计著，同为无明生死枝叶也。“知”之一字，便落心意识，非缚即脱，非善即恶，非凡即圣。著相则结缚而凡，离相则解脱而圣。著相离相是对待法、两头语，全是生死，何由出离耶？

    法藏由此主张“离心意识参，出凡圣路学”，而惟有参话头，总可望顿弃平生心意识，直超凡圣路。

　　对看话头在转识成智方面的功用及次序，法藏亦有说明。如“竹篦子”话头，唤著则触，不唤著则背，两路去不得，两路罢不得，六识不能分别，七识不能执认。以不能分别故，得妙观察之质，心不能执认故，得平等性之质。因参话头，先得以上两种质地，然此时犹未悟，尚须尽力参究，愈求愈无路，转参转不得，到此时以自识杀自识，回光返照，六识绝而七识亦杀尽。到此即为前后际断，空空田地。不过此时尚不到家，不可坐空立亡，仍需把话头死参，忽然撞着，则桶底脱落，光明顿发，第七识转为平等性智，六识转为妙观察智，再不落凡圣差别境，永离心意识诸法。

　　由以上分析可以看出，法藏把祖师禅看得高于如来禅，如来禅种种，有般若，有实相，有寂照，有定慧，有空智实智，有种种名相、种种修法、种种境界、其妙法妙道，亦非中根聪智所能臆测。真实修来，亦有诸多受用，三乘二乘菩萨以至如来，次第修而次第入，至极顶处，缘起性空，双照双遮，戳瞎有功用眼，谓之如来禅。然从此门入，由凡至凡，总不出凡圣差别境界。其根源在于第六识照了，第七识上指认，第八识上摹拟，以“心、意、识”不能一时截断，故心光尚在，不能从顶门无眼处以无光之光照彻天汉。故虽于生死大事有所了悟，但只能证得生死依稀本无，而不能拔除生死根本，故遇缘应物心平气和时，尚把持得住，“但决不能于睡中梦中，正睡无梦无想处，死来昏闷处，跌倒闷绝处与淫怒痴正发处，坦然一如，自在无碍，作快活人。”

　　不过，法藏并没有并绝如来禅之意。如来禅，作为应病与药的一期方便，也有其不可替代的价值，法藏在答一位病中孝廉的书中说：

　　病中工夫且歇却，看话头郁遏费力，难与病情支遣，不若明明白白，一看透底便自肯心休去。第一先看此身凝湿动暖，四大从来，无有实体。……其二看色身既不交涉，其身外骨肉恩怨，功名利养，一切我所，皆是虚妄。……其三看破内外色空，何处更有妄心领受？……到此则身心法界一法无可当情，当下脱然放舍，便与法界平等，无一尘一法不是我自心真心。真心者，无心也。无心便当下成佛。

法藏在这里介绍的禅法，属于定慧止观的传统禅法范畴圈。修此类禅法，虽不能证得究竟，但对于病魔缠身的人，犹不失为应病之药，从应缘当机的意义上看，此时参此三乘二乘禅，比参祖师禅（看话头）更易得受用。

　　而且，若是真达不思议境界，则于出格处，脚下无私，深深海底行，高高山顶立，凡与圣俱断，空假中皆了，生死不二，生佛无间。此时再以顶门“摩醯眼”回观如来禅、祖师禅，皆是无梦说梦，但有假名，何有实义？若一味执持祖师禅，则不特祖师禅不可得，如来禅亦未梦见在。
　　

（五）圆悟与法藏的师徒的辩难

　　前已述及，法藏虽然是圆悟的接法弟子，但并没有在圆悟座下修学开悟，其禅法见地，主要是自求自证而得。在投入圆悟门下之后，其禅思想并无改变。他曾致信圆悟，表明自己的修学志向：

　　自谓得心于高峰，印法于寂者，乃复发愿弘两枝法脉，起临济正宗。凡遇埽宗旨者，力为诤之。不独负荷滹沱，将使云门、沩仰、曹洞四家，遥承近续，今五宗再烂，愿世世生生为接续断脉之种，……屈指诸家，知和尚（指圆悟）乃高峰嫡骨正传，敢不一探堂奥，向于金栗山前，叨承委付。

　　法藏虽然口头上对圆悟及其禅法表示推崇。但在思想上却与圆悟大相径庭。他认为禅宗五家各有宗旨，都应该继承和弘扬，而不能像圆悟那样，“仅以”直指人心，见性成佛为惟一法门。天启五年（１６２５），法藏作《五家原》，对五家宗旨进行了系统的整理和研究，并基于对五家宗旨的分析概括，对那些抹煞“宗旨”，妄立门庭，强作机锋的种种邪禅、狂禅表示了极大的愤慨，进行了无情的抨击。

　　崇祯三年（１６３０），圆悟得到法藏送去的《五家原》，未阅全文，束之高阁。不久，圆悟的同门圆修致书法藏，提出批评。法藏回书反驳。圆修把法藏的加信寄给圆悟，请其裁决。圆悟对法藏进行了规劝训诲，但似乎未见效果，于是在第二年，圆悟著《辟妄七书》，崇祯九年（１６３６），又著《辟妄三录》，对法藏的《五宗原》进行批判别。同时，当法弟子木陈道（一个文字头，一个心字）著《五宗辟》，呵骂汉月。此时法藏已死（１６３５），其弟子潭吉弘忍为维护师说，兼驳圆悟，著《五宗救》十卷。圆悟在读了此书后，于崇视十一年（１６３８），著《辟妄救略说》十卷，对法藏、弘忍师徒一起清算，将禅宗史上最后一次重大论争推向高潮。

　　法藏的《五宗原》开篇即曰：“常见绘事家图七佛之始，始于威音王佛。惟大作一〇圆相之后，则七佛各有言诠，言诠虽异，而诸佛之偈旨，不出圆相也。”又曰：“圆相早具五家宗旨矣，五宗各出一面，然有正宗，第一先出临济宗旨，此相抛出，直下断人命根。于一〇中宾主辊辊，首入首罗眼中，所谓沿流不止问如何，真照无边说似他。离相离名人不禀，吹毛用了急须磨是也。”

　　法藏还具体分析说明了如何从一圆相中分离出沩仰宗、法眼宗、曹洞宗、云门宗。一圆相成为法藏判析五家宗旨的根本出发点。其师圆悟对法藏师徒的驳斥，也集中于此一圆相。圆悟于《辟妄救略说》中说：“汉月妄捏一〇，为千佛万佛之祖，谓五宗各出〇之一面，则临济亦被粘缚于一〇矣。更将许多络索粘缚临济，以为宗旨，抹杀从上来正眼正宗，自成一家外道，不谓之怪诞而何？”圆悟认为五家宗旨，其实只是曹溪正脉的另一说法，而曹溪正脉即正法眼藏，不过是自性自度、认取本来一端，舍此别无他解。“今汉月不据曹溪正脉，一味假临济虚名，死配三玄三要，诳哧闾阎。甚至妄捏一〇为千佛万佛之祖，谓五宗各出〇之一面，虽云建立五宗，实乃抹杀五宗，自成汉月一种魔说。”

　　圆相说可一直追溯到龙树，据说龙树于法座上现自在身，如满月轮〇，一切众生惟闻法音，不睹祖相。迦那提婆曰：“此是尊者现佛性体相，以示我等。何以知之？盖以无相三昧，形如满月，佛性之义，廓然虚明，”很显然，提婆在这里是以圆相形容本体佛性之圆满澄明、鉴照一切，并非实指佛性为一圆相。举圆相谈禅，始于唐代慧忠国师。慧忠以九十七圆相示耽源，耽源以示仰山，仰山一见即焚却。在曹洞宗中，圆相及其种种变体，更成为其宗风宗旨的形象显示。至此圆相脱离了其原始的象徵意义，以独特的内涵，成为禅师接人的又一方便法门。然圆相本身也是一种“语言”，以圆相示人，藉圆相悟入，即便洞达本来，也已落第二机，故仰山一见即焚却，历代大禅师亦不屑玩习此圆相。圆悟以扫除迷雾，重开临济宗风自许，自然对此深恶痛绝，还在龙池座下时，圆悟即有偈曰：“若据某甲扶佛法，任他〇〇〇〇〇。都来决与三十棒，莫道分明为赏罚。”圆悟只认一条白棒，对其它种种葛藤、种种施为，皆一棒打杀，毫不留情，临济家风，依稀可睹。

　　圆悟与法藏之争，就禅法而论，圆悟执杀人刀活人剑，大破大立，杀活自在，更具作家手眼，而法藏泥著一大圆相，五家宗旨，似乎缺乏禅家扫荡一切、一法不立的气度。所以圆悟发挥禅宗以一心统万相之旨，来批驳法藏为虚妄，有一定道理。但法藏之所以强调五家宗旨，又有特殊的针对性，即对当时禅林以抹杀宗旨为真悟者的愤激与不满。法藏称此类人为无赖之徒。“比年以来，天下称善知识者，竟以抹杀宗旨为真悟，致令无赖之徒，无所关制，妄以鸡鸣狗盗为习，称王称霸，无从勘验，诚久假而不归矣。”由于当时禅林僧众素质普遍低下，缺乏具正知正见的大禅师，于是一些妄称善知识者拾得前人鸡毛当令箭，妄立门庭，入门便打，入门便骂，使具有严肃内容的接人手段庸俗化，以至成为粗俗不堪的道具，法藏对诸种禅病的痛恨是可以理解的。

　　这场论争，除了禅法观点的差异和分歧，也参杂着个人恩怨，法藏难非从圆悟处开悟，但毕竟是圆悟印可的嫡传弟子，圆悟在开始还给法藏以极大的信任并寄以厚望，后来法藏独立主持道场，有人将春开堂法语送阅，圆悟即表示不满，“汉月每提唱时喜为穿凿，恐后学效尤，有伤宗旨，因其省问，乃为规诲。”但法藏并无“悔改”之意，仍一意孤行，这就触忤了圆悟师长的权威和尊严，故在《辟妄救略说》中，斥责法藏不敬师长，是无君无父，乱臣贼子：“古人道，威音王以后无师自悟，尽是天然外道，汉月抹杀老僧，便是外道种子，所以老僧竭力整顿他，亦为道也，非为名分也。”又说：“汉月攀高峰为得心之师，觉范为印法之师，真师则临济，正若世间无父之子，认三姓为父亲，遣臭万年，唾骂不尽。”这种批评虽有一定道理，后来也得到了雍正皇帝的肯定，但似也有点偏激。

八、雍正与禅宗

　　雍正皇帝胤祯（１６７８－１７３５）是清兵入关定鼎中原后的第三代皇帝。后世围绕其继位、暴死等事件传说甚多，多�泵�不实。其为政方略遭人物议处亦多，但他在位十三年（１７２２－１７３５），勤于政务，任用贤才，励精图治，在文治武功方面，都不愧一代英主之名。史称“康乾盛世”，实离不关雍正承前启后的功用。雍正还是一位很有学问的皇帝，曾从涟于著名学者阎若琚、张英、顾八代、徐元梦等人，不仅通晓《四书》、《五经》等儒家经典，而且诗词，善书画，有相当深厚的汉文化素养，特别值得注意的是，雍正喜读内典，深通佛理，尤其对中国佛教代表性宗派禅宗，更是深得法要，别有慧解。他曾师从高僧，直探心源，亦曾升堂说法，开导辟迷；并以帝王之尊，亲自编选《御选语录》，刊示天下。其禅论戛戛独造、在在中的，远非泛泛涉猎者所能企及。历代帝王中，信佛崇佛之“佛心天子”不在少数，但像雍正这样在佛理上卓然成家者实属罕见。
　　

（一）开悟因缘

　　清朝皇室与佛教因缘颇深。清世祖顺治在他短暂的一生中，与佛教禅宗结下了不解之缘。他曾召禅僧憨璞性聪，玉琳通琇、木陈道（一个文字头，一个心字）等到内宫探讨佛法，谈论禅理。他自称“痴道人”、凡请禅师说戒之类的御札，都自称“弟子某某”，与宗门耆旧相见，不令称臣致拜，从容咨访，握手温颜，情逾师友。

　　清圣祖康熙在位期间，曾多次巡游江南，几乎每次都参礼佛寺，延见禅僧，赐额题辞。《宗统编年》一书即受康熙之命而撰。康熙皇帝尤其尊奉藏传佛教，对达赖、班禅、章嘉等活佛多有敕封赏赐。二世章嘉阿旺洛桑却丹更是以国师之尊，出入皇宫，奔走边关，极得康熙宠幸。

　　章嘉活佛转世系统，是清代四大尖佛转世系统之一，一世章嘉扎巴俄色，青海红崖子沟张家村人，所以由他开始的转世活佛系统称张家活佛，康熙帝时，以“张家”二字不雅，改为章嘉。二世章嘉曾从五世达赖喇嘛学习。１６９３年被康熙帝封为呼图克图。康熙帝击败准噶尔部噶尔丹之后，在多伦召集蒙古各族王公会盟，建汇宗寺，封他为“灌顶普善广慈大国师”，主持汇宗寺，掌管内蒙古地区佛教事务。

　　因章嘉国师经常出入内廷，与诸王子关系亦密切，而与其最投缘的是四王子雍亲王，即后来的雍正皇帝。

　　据雍正自述，他少年时即喜读内典，年轻时曾雇人代替自己出家，同时与僧侣来往密切，在读书时，将自己喜欢的文章编辑成《悦心集》，里面所面所选多看透世事，任情放达的文章。如《醒世歌》曰：“南来北往走西东，看得浮生总是空。天也空，地也空，人生杳杳在其中。日也空，月也空，来来往往有何功！田也空，地也空，换了多少主人翁。金也空，银也空，死后何曾在手中。妻也空，子也空，黄泉路上不相逢。”

　　但早期雍正“惟慕有为佛事，”而对无迹可求的禅宗，因无实际体证，故未能窥其端绪，且每每非之。在结识章嘉活佛后，雍正与其“时接茶话者十余载，得其善巧方便，因知究竟此如。”消除了对禅宗的偏见。因藩邸与柏林寺相距不远，雍正与柏林寺禅僧亦有接触。康熙十一年（１７１２）春，雍正到柏林寺，遇妙智禅师，相谈甚洽，遂产生随僧众坐禅的想法。

　　正月二十日，与数十僧一起打七，仅二枝香功夫。次日晚又随坐，至三枝香时，洞达本来。主持禅七的是当时名望很高的迦陵性音禅师。在打七之前，雍正与其问难甚久，但未能起一疑情，所以甚感失望。而此时迦陵性音踊跃赞叹，谓雍正已彻元微，笼统首肯。雍正自己当时自以为了歇，而数日后又觉不甚洒脱，又去叩问章嘉国师。章嘉回答：“若王所见，如针破纸窗，从隙窥天，虽云见天，然天体广大，针隙中之见，可谓偏见乎？佛法无边，当勉进步。”“针隙窥天”是形象说法，实指初步破参，即参禅者初登解脱之门，悟此七尽之躯，四大和合而成，无有实我。

　　听了章嘉的开示，雍正复于是年二月十一日随众结七于集云堂。至十四日，正经行时，忽出一身透汗，命根立断，桶底脱落，自觉与佛祖众生同一鼻孔出气。乃复问证章嘉。章嘉云：“王今见处，虽进一步，譬犹出庭院中观天矣。然天体无尽，究未悉见，法体无量，当更加勇猛精进。”“庭院观天”指涉过重关。重关又称前后际断，指悟得山河大地，十方虚空，无非空华幻影。

　　雍正亦曾垂询迦陵性音，并将章嘉的开示告之性音，岂料大禅师竟然不解其意，讪讪地说：“此不过喇嘛教回途工夫之论，更有何事？”雍正认为章嘉所说真实可信，而对性音之语不以为然。

　　雍正谛信章嘉之垂示，为直达究竟而精进提撕，至次年（康熙五十二年）正月二十一日，复堂中静坐，无意中踏末后一关，“达三身四智合一之理，物我一如本空之道”。境智融通，色空无碍，获大自在。雍正再去叩问章嘉，国师望见即曰：“王得大自在矣。”雍正心生大欢喜，庆快平生。在《历代禅师后集后序》中，雍正追述了自己的参究因缘，对已故世的章嘉深怀感念，“章嘉呼图克图国师喇嘛，实为朕证明恩师也。”
　　

（二）圆明语录

　　雍正自称破尘居士、圆明居士，以示寄情尘外，不受俗累之志。《悦心集》有一篇《布袋和尚哈哈笑》，将世上的英雄圣人，甚至皇帝都讽刺一番。“我笑那天上的玉皇，地下的阎王，与那古往今来的万万岁，你戴着平天冠，衣着衮龙袍，这俗套儿生出什么好意思，你自去想一想，苦也么苦，痴也么痴，著什么来由，乾碌碌大家喧喧嚷嚷的无休息。”文中还有“千载勋名身外影，百岁荣辱镜中花”、“悚问沉浮事，问娱花柳朝”、“漆园非所慕，适志即消遥”等诗句，透露出雍亲王学佛后虚豁旷达的胸襟和气度。

　　康熙五十一年夏，雍亲王到热河避暑，白天闲来无事，乃将古德公案，一一研究。这时的雍亲王已是“透过重关”，习禅深有所得的居士了，在看过前人分案后，陡然自信起来。因为“今见昔人之语，与朕之所言，多不约而暗符，无心而自合。圆音如是，不禁哑然。”在窥知古人意旨之浅深、机用之妙密后，雍正随有拈提唱颂若干首。另有与诸禅侣及护卫待从之问答机缘，皆在茶饭后闲暇之时随感而发。这些禅话皆被侍从记录下来，编辑成帙，此即《圆明居士语录》。

　　雍正的禅学见地，皆从实际修证中来，所以雍正最鄙薄“口头禅”、“文字禅”，而重视真实见地，在《语录》中言及见道行道难易时，雍正云：“从来言，见道易，修道难；修道易，守道难；守道易，行道难。圆明不然此论。若见假道场，修假道难；修假道易，守假道难；守假道易，行假道难。若真实言，则行真道易，守真道难；守真道易，修真道难；修真道易，见真道难。但得真见，修守行皆易于为力。若见处不真，修守修，不但难之一字，亦断不能成也。所以云，参须真参，悟须实悟，但得本、何愁末？”

　　雍正所理解的真见是什么？实即空义。空包括境空、心空。雍正云：“学人初闻道，空境易，空心难。究竟则空心易，空境难。空境而不空心，到处为碍。空心而不空境，触途成滞。不见道心空及第？应知心外复有何物而可空？物外复有何心而可空？所以云，我自无心于万物，何妨万物常围绕？”雍正又云：“天无心覆而普盖，地无心载而普擎，三光无心明而普照，圣人无心用而普应。圣凡之殊、丝毫之隔，只在有心、无心之别耳。”有真实见地者，应则天象地法三光，勿起分别心。如此则终日吃饭，不曾嚼着一粒米，终日著衣，不曾挂著一条丝。

　　雍正在《语录》中还就参禅的方式方法，根据自己的参悟经验，予以解说。如关于重关功夫，雍正指出，在初步破参后，虽说大事已明，但脚跟未稳，切忌得少为足，不肯精进。此时需要的是生疑。起疑情，总生大奋志，总有向上一路，而涉重关后，则要不疑而入真实。因此时已悟到万法本空，妄想执著全消，已露智慧德相，所以只管赤条条去即可。佛常将众生的无明妄想喻为迷头认影，而此时既已消除错认颠倒，识得本真，则头影之说可以不论矣。又如关于回途工夫，本来透重关后，已证得智慧德相，不必管回途不回途，但随遇而安，于一切处出入自在即得。如狮子之搏鹿，自在戏乐，透重关者亦得此三昧，回转往复，独步无畏。如果一年半载后仍觉不洒脱、不妥贴，就说明重关功夫未曾通彻。此时不妨重起妄情，再下一番功夫。古人云功不浪施，即便错用心，也只当写作几篇文字，辨理几件事件，无有大碍。关键是不可执著某一境界，因为著一境界，便是魔境，参禅最紧要的是目下功夫，至于更进一步处，待到功夫到时，自然了彻。这些言论，皆非亲历者不能言。

　　在《语录》付梓刊刻之际，他再次表白，非慕作家居士之虚名，亦不敢与古来大善知识比肩，惟念佛祖开此无上法门教化众生之恩，欲使人信知妙性不远，明觉非遥，祖印遥传实有据，而言思绝处非虚说也。
　　

（三）宫廷法会

　　据说，雍正曾从章嘉活佛受“深广教法”作为祈愿即位执政的因缘，并曾赐给章嘉一副珍奇座具，后来果然如愿以尝，登上王位，从此对章嘉活佛更加崇拜信服，无论这是否属实，雍正结交僧侣，忘情禅悦，而不像其它王子那样攀缘结党。投机钻营，确是他在康熙朝纷乱的皇储之争中脱颖而出的重要原因。雍正即位后，虽政务繁忙，仍留意佛法。大臣沈近思少年孤贫，曾在灵隐寺出家。雍正以佛理问之。沈对曰：“臣少年潦倒时，尝逃于此。幸得通籍，方留心经世事以报国家。亦如皇上圣明天纵，早悟大乘，然万几为重，臣愿皇上为尧舜，不愿皇上为释迦。即有所说，安敢妄言，以分圣虑！”雍正本欲觅一知音道友，不意碰了软钉子。雍正还曾问大学士张廷玉：“廷臣中有通禅悦者否？”张廷玉以张照对。雍正即召来问：“视朕何人？”对曰：“是佛”，“汝自视何人？”对曰：“乾屎橛”。言下大契，张照比之沈近思，“道行”的确高多了。

　　据《诏录序稿》称：“逮次年（康熙五十二年）登清凉山回，宗门载籍，绝不流览。”又云，“登极以来，复十年于兹，除御园焚修文行禅师外，未见一僧，亦未曾齿及佛法一字。”雍正登极后，的确比较勤政，力图匡正康熙朝末年的颓靡之风，为此创设了军机处和密折制度。常常一天到晚接见军机大臣，批复密折，真可以说“朝乾夕惕”了，但如果说十年未曾言及佛法一字，则未免绝对了。雍正十一年春至夏，雍正在处理政务之暇，与内廷王公大臣多次探讨禅机、禅理。雍正共下一百则转语，让众人参对，此即《圆明百问》。交上“答卷
”的共六人，即张廷玉、鄂尔泰、福彭、允禄、圆寿、允礼。

　　从《御选语录》所选张廷玉等所作诗文看，他们皆对禅对教有一定造诣，这也表现在他们各自的禅机奏对中，如雍正问：“历代佛祖中有一人超佛越祖，且道是那一人？”张廷玉答：“是佛”；鄂尔泰答：“无名氏，”福彭答：“土块”，允禄：“一手指天，一手指地，道不远人。”雍正所问的那一人并非实指哪一位佛无情共有的佛性或法性。称其为法身佛，是为了与报身佛、化身佛相对应的形象化说法。法身虽超色体而又不离色体，所谓“恒沙诸佛同一性，物我原来无异同。”能于诸色体识得法身，方显出禅者的机锋。张廷玉答以“佛”，表明他识得佛与佛性一如，鄂尔泰如允禄、答以“无名氏”、“人”，表明他不仅识得佛与佛性一如，而且识得一切凡夫众生具足同一佛性。以上三人的回答都显示出各自的佛学及禅学修养，但三人所指示法身之所在，都不出有情有识的范围，总有执虚为实的倾向，未到悬崖撒手的境界。福彭答以“土块”则不同凡响，不仅佛视众生与法身不一不二，而且一切山河大地也无一不是法身！所谓盈天地间，惟一真佛，百千万亿泥佛、木佛总是一佛是也。福彭所作《真如铭》曰：“即心即物，即物即佛，心佛物合，何异何同？”表达了同样的旨趣。

　　经常与雍正帝探讨禅理者，除以上六大臣外，还有宝亲王长春居士（即后来的乾隆皇帝弘历），和亲王旭日居士弘画，以及左御史得无居士张照。在《御选语录》中，雍正对他们称许有加，谓古今禅侣，一生一世了无所得者大有人在，所谓谈空说妙者似粟如麻，而了悟自心者凤毛麟角，而今“王大臣于半载之间，略经朕之提示，遂得如许人一时大彻，岂非法会盛事？”雍正将这些内廷王大臣的禅诗、禅论合为一集，名《当今法会》，附于《御选语录》中。
　　

（四）御选语录

　　禅宗本来标榜不立文字、教外别传，但到后世，禅宗的著蜍并不比其它宗派为少。除一些专题著述如四祖《信心铭》、永明智觉《宗镜录》、永嘉玄觉《证道歌》等等之外，就是林林总总的灯录和语录。灯录主要记述嗣法传灯的禅师门的行履和事迹，如《景德传灯录》；语录则是禅师法语偈颂的汇集，语录既包括单个禅师的语录，如《坛经》、《临济义玄语录》、《赵州禅师语录》等。也包括众多禅师语录汇编，如《古尊宿语录》、《指月录》、《正法眼藏》、《禅宗正脉》、《教外别传》、《五灯会元》等。要编辑大型的禅宗语录，不仅需要有相当的禅学造诣，而且需要编家的识见和慧眼。惟有别具只眼，总能从万千公案中辨分珠玑，披沙淘金，将真正有价值的公案存留下来。故此，禅宗史上那些著名编家如妙喜（《正法眼藏》编者）、幻寄（《指月录》编者）待，同样受到后的的敬重。时代推移到清代，从宫廷中走出一大编家，欲以自己所编语录传之久远， 以振禅宗于颓废，挽慧命于悬丝，这就是雍正皇帝和他的《御选语录》。

　　雍正皇帝对自己的禅学见地有着惊人的自信，从《御选语录》及其它文字资料看，除了他的证明师章嘉国师之外，和他同时代的禅师以及许多前代大禅师，似乎全不放在眼里。大有笑傲天下丛林，扫尽古今英雄的气概。雍正所居至高无上的地位，再加之他确曾于参学下过一番切实的工夫，使得他黜陡古今，无所忌讳。

　　当时，天下丛林最流行的语录就是《正法眼藏》和《指月录》。由于这两部语录的广泛流行，使最偏僻的山间小寺，也能见到释子研习拈唱古德公案。雍正在肯定这两部语录的优点的同时，又指出其所选非当，有严重纰瑕，这主要是因为编者见地未到，于古德语录，如对粉中之雪、煤中之墨，拣择不清。决定取舍，往往以语句是否尖断，机锋是否敏捷为标准，全不论其是否发明本心，有否真实见地。故而其所选就难免“掷黄金而取瓦砾，宝鱼目而弃摩尼。”雍正还分析了这些劣品公案得以流传的原因，在雍正看来，对这些不了言句，那些禅师并非不知其非常一义谛，只是为俗情所累，忘却续佛慧命的神圣职责。或以祖师所遗，视为家珍；或囿于门户之见，恐起争端，故明知其非，百般回避，其或附会拈提，曲作圣解，遮天下人眼目，如果不是生具慧命，见识独到，岂不为其所误。雍正自认非秉拂说法之人，自能超脱门户不见，以客观公允的立场，对古德公案或语录，加以抉择。

　　雍正编辑《御选语录》的时间，在雍正十一年（１７３３）春至夏。在编辑过程中，雍正见到了当时迦陵性音禅师所编《宗统一丝》，翻阅之下，龙颜大怒。在雍正看来，此书所选“纷纷杂出，撩乱错出，”全不见编家的识见与禅德的慧眼。他甚至骂性音“昏愦卑鄙”，丝毫不留情面。他举例说，涌泉欣、天衣怀和韶国师等所出言句，皆从本分心地流出，如摩尼宝珠，如赤刀大贝，但此书弃之不顾，相反对德山宣鉴的诃佛骂祖之句，和南泉普愿水牯牛公案，却一概采用，简直如“鸱鼠嗜粪”般醜恶不堪。更难让人容忍的是，性音将当时开堂说法的禅师的法语，不管是否有见地，人人各编一则。雍正认为，如此取媚同参、自抬身价之举，与世间浇薄士子，彼此标榜选刻文字，无异同一伎俩。

　　雍正以九五之尊，君临天下，以尧舜禹汤文武之道治天下，原本与方外之事无甚干系。但在雍正看来，自己既以特殊的因缘深入藏海，与本分处“少得相应”，则有责任为宗门整顿一番，以不负佛祖之深恩。

　　《御选语录》包括《正集》、《前集》和《后集》，最后还有《御选当今法会》，带有附录性质。

　　雍正在序言中提出了自己对禅师的确良选录原则，那就是不重虚名浪誉，惟看其是否达真实理地。如果其人有参实悟，则收录无遗；如其不然，则其人虽千百年来人人所共推崇，也置之不论，从《御选语录》的内容上，可明显看出与其它语录的不同，《正集》部分共收十五人，即僧肇、永嘉玄觉、寒山、拾得、沩山灵祐、仰山慧寂、赵州从谂、云门文偃、永明延寿、紫阳真人、雪窦重显、圆悟克勤，玉琳通琇、筇溪行森及雍正自己。

　　《正集》收录的第一人不是历代推崇的大禅师，而是僧肇，确实出人意表。僧肇（３９４－４１４），东晋僧人，鸠摩罗什弟子，曾参加鸠摩罗什译场，评定经论。并著《般若无知论》等，在鸠摩罗什门下，被称为“解空第一”。但一般认为中土禅行始于达摩，达摩之前，中土未闻教外别传之旨，故僧肇虽道行超绝，见地逸偷，亦难列祖席。而雍正阅《肇论》诸篇，赞叹不已，认为非深明宗旨，了彻本源者，不能到此境界，遂追封僧肇“大智圆正圣僧”之号，并将《肇论》、《宝藏论》选入《御选语录》。僧肇所著《般若无知论》、《涅盘无名论》等，句句深达佛心，言言备通众教，虽无宗乘之名，而有直控心源之宝，达摩未来之时，中土无禅宗之名，但却不能说无禅，僧肇诸论即是明证。后世禅师常举“达摩见梁武帝时无所从来，遇宋云时亦无所去，”以明禅之无时不在。雍正则直接把僧肇编入大禅师之列，这确实是超人的识见和胆略。

　　更引人注目的是，禅宗史上许多著名禅师未被选入《正集》，而道教史上的重要人物紫阳真人却赫然在列。紫阳真人（９８７－１０８２）即张伯端，又名用成，字平叔，号紫阳，北宋天台人。曾长期研习丹书，其所著《悟真篇》，与《道德经》、《阴符经》齐名。紫阳真人还同时结交禅僧，涉猎内典。其《读雪窦禅师〈祖英集〉》称当时禅宗云门宗巨擘雪窦重显（９８０－１０５２）为老师，赞曰：“吾师道高言顺畅。”似曾亲炙雪窦者。《悟真篇》外集为紫阳真人专论禅宗的诗文，称《禅宗诗偈》，被雍正选入《正集》。在雍正看来，紫阳真人是不世出的大禅师，虽以仙俊名世，但其言句真证了彻，直指妙圆，虽古今禅门大德，能如此深探究竟者亦不多见，从《禅宗诗偈》看，紫阳真人确有很高的禅学造诣，其高妙处在以道通禅。如以“道”释真如佛性，所谓“无体之体即真体，无相之相即实相。”以道家的自在消遥释禅悟解脱，所谓明心体道之士“物不能累其性，境不能乱其真”“随机应物，和而不唱”；以体道证真释明心见性，所谓“欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者道之体，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。”所有这些，非真通道通禅者不能道出。紫阳真人也颇自信，《〈悟真篇〉后序》谓若“见闻此篇，则知伯端得达摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟万法也。”

　　紫阳真人谈禅虽然借用道家的一些思想概念，但他并不是销道入禅，或以禅凌驾于道之上，春拳拳服膺的仍然是道家的思想体系和修行实践，故将《禅宗诗偈》列为《悟真篇》外集，以示大道一贯。以使观者睹此而明彼。但雍正则不这样看，他认为紫阳真人非以道教为内，禅宗为外，则是以此标明禅悟境界为超乎三界、真亦不立的无上境界。言外之意，紫阳真人是将禅作为自己精神归宿的。此虽不失为一种精致的解说，但却未必符合紫阳真人的原意。因为紫阳真人虽出入儒释，但毕竟以道为根本，其修学业要旨是性命双修，即从修命（精气）入手，先炼精化无，进而炼无化神、炼神还虚，虽然在紫阳真人看不起来，在最高境界上，禅道是相通的，明心见性即体道归真。但他以为在具体修持路径上，禅道各有长短。在养神修性方面，道教自逊禅教一筹，而在炼精修命方面，禅又不及道。《悟真篇》七绝第一首评禅家：“饶君了悟真如性，未免抽身却入身。何以更兼修大药（内丹命术》，顿超无漏作真人。”在紫阳真人看来，只有“性命双修”总是道。

　　在《正集》所选十五位禅师之外，雍正又依《正法眼藏》和《指月录》二书，选录一百五十六位禅僧。除六祖外，还包括志公、马祖一、南岳思、石头迁、忠国师、长沙岑、观国师、临济玄、投子同、曹山寂、玄沙备、韶国师、以及药山俨、黄檗运、洞山价、罗汉琛、法眼益、天衣怀等等。在雍正看来，这些禅师与《正集》所选诸大善知识相比，在见证方面无甚差别，但细细评量，其言句犹有珠玑之分，所可采者无多，难以单独成卷，故合为一集。

　　在上述一百五十六位禅师中，没有传大士、大珠海、丹霞天然、灵云勤、德山鉴、兴化奖、长庆棱、风穴沼、汾阳昭、端师子、大慧杲、弘觉范、高峰妙等。而这些禅师在宗门中历来被视为提携后学的宗匠。其机缘示语亦屡被后世禅师拈提唱颂，但在雍正看来，这些禅师都未达究竟理地，其垂示机缘，或大悖常理，支离谬误，或偶露见地而未到圆通处。与《正集》所选诸大善知识相较，不啻有天壤之别。雍正还特别拈提这些禅师的代表性公案，以认其非。如德山宣鉴以“德山棒”驰誉禅林，但雍正对其呵佛骂祖语极为反感，不仅一句不录，而且在《御选语录》的序言中大加诃斥。佛祖，以出世间法论则无生身之所，佛身遍满法界，一切有情无情及山河大地无不是佛，如此则能诃者谁？所诃者谁？众生不明此理，判生佛为两途，析圣凡为两端，对佛祖只知顶礼赞叹，忘却自家生命安顿，如此圣见不除，则触途成碍，古德老婆心切，以呵佛骂祖，除众生之见病，有意以这种激烈的方式，求得发人深省的效果。但必须明白，禅师的这种施为，只是接引初机的善巧方便，是师道而非禅道，即必得了辨自家本分事，方得依究竟而为方便，如若不然，望文生解，以为呵佛骂祖师为圣凡情尽，人物两忘，甚或学人饶舌，专以呵骂佛祖为能事，则不特有堕凡见，亦且造大诞语，生大口业，阎罗殿前刀山剑树，专为此辈而设，从世间法论，佛祖，先圣先师也，释子即以佛祖为祖父，岂能信口讥呵？基于同样理由，雍正对凡霞天然烧佛取火公这杂也嗤之以鼻，讥之为“狂参妄作”。雍正认为这些人犹如家之逆之，国之逆臣，适足堕畜生道。有人谓古德曾言：“六道轮回，一道齐平，方是透天透地，有何因果？”岂不知必先有通天透地的境界，总可言六道轮回任人出入。若未透三关，证得空有一如，即妄污因果，则因果之报不旋踵而至矣。基于此雍正把南泉普愿水牯牛公案（向异类中行）评为最下品，只因南泉颇有本分之语，总未加深斥。其它“三唤侍者”、“婆子烧庵”、“野狐听禅”、“南泉斩猫”、“台山婆子”等著名公案，雍正均有苛评，悉不选录。

　　在评定前代禅师及其公案过程中，雍正特别强调，五家宗旨，同是曹溪一味，只不过接人的面目不同而已，若逐渐分宗，以情见分别之，甚或妄生争执，则大悖古圣“剿情绝见”之旨。雍正还对达摩传衣偈“一花开五叶，结果自然成”作了新的解释。他认为：“五叶”非喻“五宗”，而是指达摩之禅法“五传”而至慧能。五宗之说，不过是后世宗徒妄加附会而已！

　　雍正时代，临济宗、曹洞宗最盛，二宗各有一些宗徒著书立说，争长论短，喋喋不休。雍正深感宗派之见繁盛，则正知正见不存，故对宗派之争恶痛绝。他不仅在编选语录时完全打破宗派界限，为天下宗徒作出典范，而且要求天下丛林古刹，无论何宗何派，在供养本支祖师外，应将从上古德一一设位于堂，以供朝夕礼拜供养，欲以此举，匡正禅林各守门庭的习气。

　　
（五）拣魔辨异

　　雍正不仅自己参禅、谈禅，而且不惜帝王身份、直接出面干预当时禅宗内部的派系之争，亲自撰制《御制拣魔辨异录》，并下论，动用政治力量，打一派，扶一派，以期消除外魔知见，弘扬正法。

　　禅宗内部的派系之争，系指明清之际，临济宗密云圆悟与汉月法藏一系的争论，汉月法藏（１５７３－１６３５）于海虞之三峰闻折竹声而开悟。后于天启四年（１６２４）至金粟寺，为密云圆悟之首座，然不满圆悟所提倡之“自怀自悟”说，于天启五年著《五宗原》，以纠正曹洞宗之误为由，强调禅宗五家其来有据，法藏将曹洞宗抹杀五家旨，仅单传释迦拈花一事，评之为　室中密授之死法，强调自威音王以来，无一言一法非五家宗旨之符印。法藏并依一大圆相探究佛祖之本源，密云圆悟不然法藏之论，于崇祯七年（１６３４），著《辟妄七书》，九年著《辟妄三录》，以驳法藏之说，并斥法藏为名利之徒，圆悟之弟子木陈道（一个文字头，一个心字）著《五家辟》，呵骂法藏。法藏之弟子潭吉弘忍则撰《五宗救》，非难道（一信文字头，一个心字），极力为师辨护，圆悟又于弘忍寂年（１６３８）撰《辟妄救略说》，驳斥法藏与弘忍。但法藏门人具德弘礼、继起弘储等，皆一时后秀，故法藏一系（因其开法于常州三峰，故称“三峰派”），在顺治、康熙朝，在江南地区很有影响。

　　雍正对五家宗旨之说，历来嗤之以鼻，故他明确地站在圆悟一派立场上，对法藏一派严加鞑伐，反复辟驳，他认为，圆悟的《语岩》，“其言句机用，单提向上，直接人心，乃契西来的意，得曹溪正派。”而法藏之言，则“全迷本性，无知妄说。不但不知佛法宗旨，即其本师悟处，亦全未窥见。肆其臆诞，诳世惑人，此真外魔知见。”在《御制拣魔辨异录》中，雍正从《五宗原》、《五宗救》中，择出八十余条，逐条加以辨驳，痛斥其非。

　　如在《五宗救》中，弘忍谈到禅宗的发展时云：“及其弊也，知解横生，故不得不变而为机锋、为棒喝；又其弊也，不得不变而定宗旨；宗旨定，若三代之礼乐备焉，虽千圣继出，不能易矣。”又分析五宗纲要云：“夫言论之弊也，弊于心性；而棒喝之弊也，弊于乱统。故从棒喝悟者，知乱统之病，而建同喝四喝、料简元要、函盖截流等纲宗、临济、云门是也；从机语悟者，知心性之病，而建四禁五位六相，种种三昧门等纲宗，曹洞、沩仰、法眼是也。”

　　雍正认为，“若论五宗，俱是门庭边事。”各宗门庭施设虽不同，但若从施设处去求入处，无异夸父逐日、韩獹逐块。因为“禅宗无语句，亦无一法与人，”一切方便施设，俱非实法，不可妄加执著，更不可认指为月，以这些“纲宗”为究竟。“从上古德种种施设，有时行棒行喝，有时瞬目扬眉，或时架箭张弓，或时吹毛竖指，虽时节因缘不同，偏圆顿渐各异，折合归来，究是学人自了自心。何尝举起一丝毫与人，何尝于自性自度外，有甚奇特秘密？”在雍正看来，学人真实悟，大死大活，也不过与佛祖同一鼻孔，只为自己本分元辰，本来来是。或佛祖如是，我亦如是，岂得别有一法可宣可秘，可受可传。法藏、弘忍辈妄定五家宗旨，不特涂污古德，亦且贻误后学，因为它诱使学人依文生解，逐语分宗，只求高手阿师之口传面授，而不去反求已躬，真参实悟。

　　在《五宗救》中，弘忍又曰：“凡先圣或此〇相，若伏义之卦画也，虽无文字，而天地万物之理备焉。而七佛列祖传法偈，若文王之系辞也。所云双头独结，无文密印等。其爻象乎？盖以此〇相统言诠，以言诠入此〇相，不相害也。”

　　在禅宗里，常描画一圆形图以象徵真如、法性、实相，或众生本具之佛性能等。禅僧每以拂子、如意、拄杖或手指等，于大地画一圆相，有时亦以笔墨书写此类圆相，表示真理之绝对性，相传圆相始作于南阳慧忠。忠示耽源，源示仰山，仰山一见即焚却。沩山举圆相，内作一字，仰山就地画一圆相，内作一日字，以脚抹之，沩山大笑。

　　雍正认为，圆相不在内，不在外，不在中间；圆相前无始，后无终，现在无现在；圆相不是心，不是佛，不是物。以此比拟真如实相，差可近之。但必须明白，此圆相，不过言思绝处，不得已而为之，究非真如实相本身。法藏等以此圆相为千佛万佛之祖，实为邀奇取胜，大乖教外别传之旨，若说九十七圆相奇特，任何人都可随意作八万四千圆相，此又何奇？雍正奉劝弘忍辈于沩山大笑处、仰山焚却及脚抹处荐取，莫以凡情测圣智，妄污古德。

　　在对法藏和弘忍的思想逐条批驳后，雍正颁下谕旨：“著将藏内所有藏、忍语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行毁板，僧徒不许私自收藏，有违旨隐匿者，发觉以不敬律论。……法藏一法所有宗徒，著直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。”从此以后，三峰派在临济宗中衰落下去。

　　有谓雍正以帝王身而行法王事，不畏眉毛堕地而为众生解粘去缚，真世间之金轮圣王，出世间之再来人也。然亦有不谓然者。千秋功过，见仁见智，只如留待后人各自评说。从览雍正一生的禅修行持及见地独到之禅论，可以看出雍正禅学思想的最大特点，即强调习禅者真参实悟。雍正从自身的禅悟经验中认识到没有实际的修持功夫。就永远不能断惑证真，即便讲得头头是道，天花乱坠，也不能于日常行止中得到真实受用。当年雍正有所悟入时，与之结交的迦陵性音劝他研辨五家宗旨，雍正问五家宗旨如何研辨？性音答：“宗旨须得口传。”雍正大不以为然。在他看来，释迦无言拈花，迦叶微笑承旨，何有言为？达摩东来，慧可断臂求法，亦非口传耳受。究极而言，禅家的一切言说皆是无义味语，堂堂丈夫，岂能拾人唾涕，于古人言下求活路？

　　雍正恳切地奉劝天下宗徒以担荷如来家业、续佛慧命为已任，“参则实参，悟则实悟”，但求觉悟，莫计名利，尤其不可于公案上盲拈瞎颂，强作解事，此不但自绝圣路，而且贻误后人，徒僧罪业。雍正的警策当是有感而发的，当时禅林中，许多人不于契证处自了自心，但于公案上做功夫，采摭攘窃古人言句，差排牵合，“为可能不可能语，作若通若不通之文”，全无实际的底蕴和真实的见地，以此为拈代偈颂，适足涂污古人，误累已身，因为如果没有身心了证，即便所出言句，句句如佛所说，亦是从解路中来，与灵觉全无交涉。雍正劝告学人，与其轻言参透葛藤，转不如讲诵经典，熏习佛种，以待机缘。

　　禅宗发展到清代，流弊日炽，实际上已很难见到早期禅宗那种大破大立的卓荦气象，一些无知钱徒，更是只得宗师之唾涕，甚或专以呵佛骂祖为能事，几与市井无赖无异，更有以教外别传而胡作非为者，一时狂禅流荡，野狐遍野，禅宗的真精神几乎荡然无存。雍正欲以帝王之尊，藉个人的影响力，振衰起颓，挽回宗风，其用以可谓良苦。