释量论略解　卷第九

法称论师造

僧成大师释

民国．法尊译编

丑三、广释现量不遣　分二：寅一、说义之所为，二、说所闻之所为。今初：

此现量妨害，声亦共称为，多事之自性。由其不生起，

现种种觉故。於闻无二现。为彼故说义。若舍弃此性，

现量能妨害。彼自性是义，余是遮为相，总是无事性。彼非根行境。

集量论云：「现量义、比量，信、称於自依。」（现量相违等五种相违。自教自语合为一类，名信解相违，如上已说。）现量违害容易了解，陈那论师虽未广说，然此亦有所当说者。问：何者当说？曰：说义言有所为义，以声於耳识无总别二相而显现，为令了解彼义故。声於耳识无总别二相，以声共称为遮止多事之自性。不生现总别种种耳识觉故。声是所闻，若舍此者，则为现量所妨害，以汝是现量所成故。彼声自性说为义，以是胜义成就故。其余遮止为相之总，非根现量亲所行境，以是无事自性故。

寅二、说所闻之所为

以是总诸法，成立非现故，虽舍无违害，言所闻显示。

都非诠事故，成就依彼故，由彼力害故，说闻根行境。

说声名所闻者，有所为义。是为显弃舍总诸法，无现量违害故。以总诸法成为非现量境故。或问：说「声非自相」即可，何故说「声非所闻」？曰：声於胜义，名不能说，以於胜义，一切都非所诠事故。说所闻名，有余所为，以於根现量所行境之声，说名所闻者，有所为义。为令了解成立声是所闻，是依彼耳识故，及由彼耳识之力，能违害声非所闻故。

子二、於何有法不遣　分三：丑一、正说，二、断诤，三、结义。初又分二：寅一、由害当时有法即害所立，二、由害无关有法不害所立。今初：

一切立者自，乐为所立法，具彼法能害。非余法有法。

余於余有法，虽害，此何破？此虽由相知，言自有法者，

为成害有法，亦即成违害。由所依相违，依彼亦违故。

余如是相法，说是所立故，思唯妨害彼，故言自有法。

问：言「现量义比量，信称不能遣」即可，何故说「於自依」耶？曰：说於自依有所为义。一切为立者自所乐为所立之法，若违害成就彼法之有法，即违害所立。若害余法之有法，於所立无害。为了解彼义故。如所作性，非由违害常虚空德，而为成立声无常之相违因，以除当时於余有法虽有违害，然於此成立声无常无何破故。若谓说「於自依」应无所为，以害无关有法，无害於所立。由说「随自乐为」之言，即了解此义故。答曰：如是此义，於解说所立相之言中，虽由说「随自乐为」之言，亦能了解，然说自有法，有所为义。是为成立由违害当时之有法，亦即违害所立故。由所依相违，依彼（能依）者亦相违故。除说於自依余者，或有思：唯妨害彼聚义，方是妨害所立，以说立者所乐如是行相之法，於有法上是所立故。说自有法有所为义，为遮或思唯妨害聚义，乃是妨害所立故。

寅二、由害无关有法不害所立

此岂非义成？实尔。然有者，唯破於有法，许成就过失。

如说虚空等，非由诸余缘，不生先无性，非顿声等因。

於此说，破云：如是虚空等，有法性无事。如是乐所立，

全无有妨害。由此即显示，二俱是所立，若妨害有法，

即破所立法，故於彼妨害。如是性有法，亦所立，非独。

或问：由妨害有法，即妨害所立。此岂非亦由随自乐为之言义成立耶？曰：实尔。然有立者，於破唯有法，亦许因有过。譬如佛弟子说：「虚空等，非由余缘，不生本无自性之常实，以非顿为声等之因故。」如胜论者破云：「非顿为声等之因，应是成立虚空非常实之相违因，以破常实，如是亦显虚空等有法之自性为无事故。」或问：如何答彼？曰：由破有事虚空，应非成立彼之相违因。由破除彼，於如是成立乐为之所立，全无违害故。此说於自依者，是显由妨害有法，即破所立法。故说害彼所立，以法与有法二者聚义即是所立故。由妨害无关单独有法，非妨害所立，立者意许，如是法所差别之有法，亦是所立故。

丑二、断诤

若如是有害，非顿声等因，乐等非由余，能生非，如前。若此因决定，

即成相违者。渐作与无常，无所相违故。异品返有疑，许此有余别。

若谓由妨害当时之有法，即妨害所立。若如是者，佛弟子对数论师所说妨难，此中有害，谓说乐等非由余缘不生不能生之常实，非顿为声等之因故。如前胜论者攻难也。答曰：若此论式中，决定无遮为因者，则成相违因。然以渐次作义为因。渐次作义，非成立乐等无常之相违因，以汝与无常性无相违故。或问：彼列举之因为何等？曰：非顿为声等之因，许此是成立彼宗之有余差别，以於成立彼宗之返遍有疑惑故。

丑三、结义

由自所乐法，是为所立故。彼所依是害。显非唯有法，

或於余所依。由自声显示，害余法，非害。如是自有法，亦说余有法。

言自所依者，是显若妨害当时彼法之所依，是妨害所立。若妨害单独有法，或余法之所依，则非妨害所立。何以故？以立者自所乐法，於有法上是所立故。

庚二、似宗之喻　分二：辛一、能别不成等非宗过之理，二、法差别不成等违害之理。今初：

一切能立过，皆妨害於宗。虽尔唯与宗，相属是宗法。

待後支诸过，说唯彼系属。是故所依等．不成，非宗过。

或问：何缘不说能别不极成、所别不极成、俱不极成等宗过？能别不极成如对数论者说声无常。所别不极成如对佛弟子说我遍一切。俱不极成如说我是和合因。此等皆是宗过，以於成立宗能违害故。破曰：若尔，一切能立之过失，皆应是宗过，以於成立宗皆能违害故。虽则如是，然所依有法等不极成应非宗过，以唯与宗相属之过失，方是宗过。其观待因喻後支之过失，说是因喻相属之过故。

辛二、法差别不成等违害之理　分三：壬一、以法自性相违表示，二、广释法差别相违，三、由彼应知二种违害有法之理。今初：

此显所立支，有法法差别，及有法自性，诸有妨害者。

或问：集量论中对於妨害法自性之似宗，广释现量等妨害之理，对於妨害法差别、有法差别、有法自性之似宗，由现量等妨害之理，何缘不广说？曰：集量论对於妨害法自性之似宗，广释妨害之理，此即显示妨害所立支有法差别、法差别、有法自性之诸宗，皆是似宗，以一切妨害所乐境所立之宗，皆是似宗故。（集量论中广说法自相相违过，即显示法差别相违等余三过，亦可例知，故不广说。释量论则对法差别相违过广说，对余有法自相、差别相违二过，亦例知，不广说）。

壬二、广释法差别相违　分二：癸一、明宗，二、显害。今初：

为显彼义故，略说喻方隅。相应义实相，依见有余，非。

不见非有别，立宗则无为。不见，见无果。欲成立有支。立余无差别，是立已极成。

对於胜论妨害法差别似宗之喻，略说妨害之方隅，有所为义。为显对胜论派违害，法差别、有法自性之宗，违害之理故。问：若尔，违害法差别之宗是何等耶？曰：如胜论说，由於微尘互相成就所造成义，以实为相，三法差别（（一）成就重德，（二）由彼所引下坠作用，（三）为和合之因缘）。依於现量所见之有支，离支实有，是所立宗。以立非现量所见，非三法差别之有支，离支实有之宗无所须故。以见不现见之极微无障碍等果，为成立障碍等故，欲成立有支故。及若立非三法差别之有支，离支实有，是成立已极成故。

癸二、显害　分二：子一、正说，二、破救。今初：

若此重、下坠，天平应低下。故无德作用，故非和合因。

故果、自性等，无见故，非见。故无则不生，余差别有害。

问：对於彼宗如何妨害耶？曰：如重量相等两组十枚泥丸，此作九番合并之一组泥丸，应无「支分先无之重德」，与「由彼引起之作用」。若有「支分先无之重德」，与「由彼引起之下坠作用」者，则与彼未合并之十枚泥丸，在等数天平称时，汝之秤头须应低下，但不如是故。若许尔者，则此泥丸应非「支分先无之重德」，与「由彼引起之下坠作用」之「和合因缘」，以许尔故。又彼三法差别之有支，非「量」所见，以彼之果与自性等，皆无「量」见故。胜论派立有支离支实有之宗，不应道理，以是立三法差别之有支实有宗，其无则不生之余差别三法，是量所妨害故。（离支分外之实有支，是法自相。离支分外，三法差别之实有支是法差别。今是给彼差别出过，非难离支分之有支也。）

子二、破救

从微起实鬘，称故余实重，他说不可知，如渐添棉絮。

彼若顿具足，与别具尘聚，若别俱称时，故重应各异。

磨沙等渐次，数等不应理。若从芥子起，渐增成大聚。

其果如鬘等，重不可知者。芥子问重量，微小极难知，

不知果重故，彼因是可称。义无见，如棉，彼果亦无知。如重不可知，

彼德皆无知。磨沙等无增。无低所表示，色等增，如增，自根无见故。

余胜论派云：从微尘造起之实鬘（即一串之许多实），於天平称故，不能了知余实有支之重性，如渐放微小棉絮之重性，天平不能了知。破曰：彼立者宗，如两组重量相等之十枚泥丸，一组顿相应（即顿放秤上），一组别相应（即渐次放秤上），此诸尘聚各别及同时称时，其重量应大小各异（顿放者应轻，渐放者应重，以渐放者有支多故）。以彼二组，由称所知重量，有无众多各异故。外曰：无增多重量之过失，以後有支生时，前者已灭故。破曰：如渐次合并之五金磨沙，汝与未合并之五磨沙，唯五磨沙等、渐次数等，不应道理，以汝只有一有支重量，彼则有增多五有支之重量故。若谓微尘从芥子许，辗转增成大聚，彼相应果鬘重量，非称能知，极微小故。破曰：从微尘至芥子许，中间之重量，亦应极难了知，以极微小故。又应唯彼有支之因支分之重量，是称所量。以有称所知之重量，然有支果之重量称不了知故。言如棉絮者，法喻不同。棉絮是现量所见，其重量由称可知。其余实有支无义可见，彼果亦无可知故。若谓虽无增多之重德，然有增多之色等者。破曰：金磨沙等，应无支分所无之功德增多，如支分所无之重德无可了知，如是彼有支之一切功德皆无可知故。问：若尔，何以只说秤低下之差别无可取故，唯破重德耶？曰：彼说秤低下差别无可取故者，非唯欲破支分所无之重德，是表示支分所无之一切功德皆无有故。又金磨沙，应无支分所无之色等功德增多。以若有者，则如其增多，自根现量应须能见，无可见故。

壬三、由彼应知二种违害有法之理

受许自语等，由有诸妨害，由所说一分，余喻亦应知。

胜论派立离诸支分，有余实有支之宗，非是真宗，以於汝义，胜论派有自许相违、自语相违，及由现量、比量、共称等如应违害故。如上所说，对胜论派法差别有害之宗违害之理，由此一分，为於胜论派余有法差别，及有法自性有害之宗所说譬喻违害之理，亦应了知故。

己二、破他派　分二：庚一、破所立，二、破因宗相违之喻。初又分三：辛一、破能相，二、观所相事破，三、观加唯字处破。今初：

三世有境故，非如是体性，对他立，尔时，不乐亦所立。

能知时不成，一切皆能知。是故所立声，非依乐差别。

故喻因不成，作为所例喻。余则兔角等，不成皆所立。

皆有不成故，故举作业等，差别而解答，不能辨差别。

先未成性故，非可所立支。由谁受许相，彼同所立性。

集量论云：「此言显所立，不成作义性，如是说因喻，不成皆应成。」

解释此义，谓正理派云：「显示所当成立，是所立相。」破曰：不成因喻，非如是性，而对他敌者立声无常，举所作因，尔时彼不极成因喻，立者虽不乐为所立，亦应成为所立。以是显示为所当成立故。以是未来所立故。以彼显示通三世转之有境故。若谓言显示所当成立者，显唯立者乐为所立者乃是所立。破曰：言显示所当成立之声，非依了解唯立者乐为所立之差别，以能知时之一切未极成者，皆是能了知故。对正理派之所立相，以不极成之因喻为能破喻者，有其原因。以正理派说：能知时之一切不极成者，皆显为所立故。余则若仅以不成为所立相者，则兔角等一切不成者皆应许为所立也。若谓不极成之因喻非是所立，以能作、所作、作业三中，非作业故。说汝非宗支故。四种宗中非遍许宗故。（正理派举出三种理由，证明不极成之因喻，非是所立。（一）所立宗是所作业，如陶师制瓶，陶师是作者，轮绳等是能作，瓶是所作业。如是立论，立论人是作者，因喻等是能作──即能立，宗是所立──即作业。不极成之因喻，是能作，非作业，故非所立宗。（二）正理派五支中，宗支乃所立，不极成之因喻是能立支，故非所立宗。（三）正理派认为，四种宗中，以遍所许为宗。不极成之因喻非遍所许宗，故非所立宗。）破曰：彼一切由非所作业等差别而作解答，不能分辨便非所立，以有敌者不极成故。又说所立是宗支，此解答亦不可证非所立，以是敌者先未极成之自性故。又应是宗相同，以是立者所许故。以随立者所许，即是遍许宗之相故。（此说正理派之三种理由的解答，皆不能证明不极成之因喻非所立宗。即以正理派许为所立之理由而反难故。以他说不极成者为所立故。故不论是否所作业，是否说为宗支，既不极成，便成所立也。又正理派说，随立者所许为遍许宗之相。不极成之因喻亦是立者所许，故应是遍许宗。故彼三救，皆不能救也。）

辛二、观所相事破

聚虽是所立，言二互差别，是所立。尔时，因喻相不成。

无故，所立声，许於有法转。论何为？非理，如应随自转。

如立声无常，列有生为因时。试问：无常、声、聚义，何为所立耶？若如初者，则有生因，敌者於汝与瓶二者，无常同法应不极成，以彼无常是汝之所立故。若如第二，则声有法为成立声无常故，列因应无义，以汝是成立彼宗之所立，汝是敌者已极成故。如集量论云：「若法是所立，则无有同法。有法为所立，列因无义。」若谓声与无常之合聚为所立者。破曰：应是声与无常二者互相差别为所立宗。如前说故。若许尔者，尔时汝派之因相、喻相，应不极成，以说「由喻同法，能立所立，为因之相。由与所立同法，有彼法者，为同喻相。以声所差别之无常为所立故」。又有生因，应非成立声无常之正因，以敌者於未成立所立之前，由无常所差别之声与瓶喻，二者同有生法，应不极成故。又无常所差别之声法有生，於瓶随转，敌者应不极成故。若彼等已成者，则所立亦极成矣。若谓因喻相中之所立声，彼不於聚义转故，许於有法转者。（外救云：因喻相中所说所立，不指聚义，是指有法。故无过失。）破曰：若尔，汝正理派为显因喻之相，何用造论？应全无义。以於因喻之相，如应观察立者自随欲转故。

辛三、观加唯字处破

由显能立势，知彼义所立。因等相遍故，於能立无疑。

前定辞，则彼．说宗相无义。故势於彼说，了知有遍果。

若谓如佛弟子，於宗相加唯字，我等亦於宗相加唯字指定词，则不极成因喻无成所立之过失。破曰：若以显示所当成立为所立相，为指定云「显示唯所当成立」，为指定云「唯显示所当成立」耶？若如前者，为遮「已极成为所立」故而说，为遮「能立为所立」故而说耶？若如前者，凡是所立，必为敌者不极成义。为了解此义故，正理派於宗相中不须加指定词。由显示能立因喻相之势，即能了知故。若如第二，不须为遮疑能立是所立而加指定词。以说因等喻之相，即引彼遍非所立故。若於显示前说指定词者，（在藏文中将唯字加在显示之前，即在所立之後，是所立之简别词。但译成汉文，则应在显示之後，所立之前。因汉文语法与藏文相反。藏文为「所立显示」，汉文为「显示所立」。）则彼正理派所说之宗相成无义故。（由上说两种理由，都不须在显示前加指定词，故说无义。）由此势可知，是须将指定词说在显示之後。（在汉文为加在显示之前，即「唯显示所当成立」。在藏文为「所当成立、显示、唯」。）言「遍果」者，即遮不具，为果也。（此说两种遮：（一）遮不具，（二）遮具余或余具。如云「唯说所立」，即遮不具。如云「说唯所立」，即遮具余。後文说三种遮。）若如是者（将唯字加在显示之後，汉译加在前），则不极成之因喻应是所立，以是「唯显示所当成立」故。此过失仍存也。（此科文，盛宝释略有不同。）

庚二、破因宗相违之喻　分二：辛一、观相违义破，二、观因义破。今初：

相违乐无系，无益、不共处。如是因过失，皆应成宗过。

宗过非待他，此如前已说。无乐是不成。

正理派云：因与宗相违，是为宗过。如说「声常，一切无常故」。试问：彼因如何与宗相违？若谓若一切无常，则违声常，以声亦摄於一切中故。破曰：若因与宗相违之义，是与所乐境之所立无系属者，彼义为是於成立所立无所利益，为是於乐知有法不共处耶？若是初者（无益），如是则一切因过，应皆成宗过。以於成立所立，无利益故。然不能许此。已说宗过是不观待余因喻者故。若如第二（於有法不共处），因於乐知有法上无，亦应非宗过，以是宗法不极成之因过破。

辛二、观因义破　分二：壬一、不引无常为因，二、引非一切为因。今初：

由具无常因，声如是说者，如是彼应遮。此中唯显喻，

见有何余义？差别说余已，由总随转者，非遍，总随转，

此复有何果？故说住於声，无常性即遣。

如言「声常，一切无常故」。此量式由具足无常因。若如是说「声无常」者，如是则遮彼声常，以常无常正相违故。然如是量式，应不引无常为因，是以非一切为因成立声常。显示异喻之似量式，除此见有何义？更无义故。又彼量式，非引於声遍是无常，以先於差别声说余常已，後乃随说一切无常之总言故。又彼量式，先别说声常已，後随说一切无常之总言，有何果利？应全无果，以引声亦无常故。又说声上安住之无常性，即能遣声常，亦有原因。以声若无常，则违於常故。

壬二、引非一切为因　分二：癸一、正说，二、彼於声不成。今初：

於余境违说，故说声为余。

或问：彼量式引何为因耶？曰：彼量式是说声是一切之余，以说一切无常已，而於余境声说与彼相违之常故。

癸二、彼於声不成　分二：子一、明非一切所知为因不成，二、明非一切非声为因不成。今初：

总不舍别故，彼亦不应理。喻如有时说，桦树性非树。

一切可闻言，唯破於一转，故非非一切。於一切差别，无彼，彼无故。

若谓引非一切为因，我亦许者。破曰：为非一切所知为因，为非一切非声为因？若如初者，说声非一切所知，彼不应理，声亦摄於一切中故。总一切，不舍别声故。若谓因不极成，唯声非一切之语，显声非一切故。破曰：唯声非一切之语，应非显示声非一切。言一切之可闻（即一切之言），仅破唯於一声转故。譬如有时言唯桦树非树之声，破树声唯於桦树转，非破於桦树转也。若谓声应一切所不摄，一切是无余，而汝只是一切之一分故。破曰：声外余一切差别，应皆无彼一切中摄（应皆为一切所不摄），以皆是一切之一分故。若许尔者，彼一切中应无所摄，以声及声外余一切差别，皆一切中所不摄故。

子二、明非一切非声为因不成　分二：丑一、正说，二、断诤。今初：

能所知异故，有法为因事，能知不成故。其有法为自，能立不极成。

若如第二（非一切非声为因），彼有法声为自常之能立不成，以有法为因事，於能知宗法性不极成故。凡是宗法，则所知能知异故。（非一切非声，即是声。如以非一切非声为因，即是以声为因。声是此量式中之有法，又以声为因，故不成也。）

丑二、断诤

一切事无「法、有法」差别故，一切过相同。否，遮有别故。

若观察胜义，如是不成故。於诸世俗事，破自性他性。

此安住所比、能比义名言，於识成各异，是依此施设。

如本性各异，於彼究竟识，现法有法异。是名言所依。

此名言所立，异觉无系属，有法作能立，故显示不成。

别总法异故，因与有因性。喻如勤发故，勤发声无常。

虽是宗支分，无害故有法，非不成各异。喻此有角体，

有角故非马。又知已退故，所立时非支。法异故，差别．为宗义非理。

外曰：一切自性因，亦应同有彼事因无异之过，以声、所作、无常、一切事，都无「法与有法」之区别故。破曰：所作性非同有与声无异之过（因与有法无异之过），以与声有所遮各异之差别故（声遮非所闻，所作遮非所作）。世俗事声、所作、无常各异诸分，破一实自性与实他性，以观察胜义，如是实性不成就故。外难：若声、所作、无常、无异实者，则能比所比之名言不应道理。答曰：应理，以此能比所比义安住之名言，是依分别识所成立之异而施设故。於异於非自之体性、如实之自相究竟识，现为法与有法各异，彼即能比所比名言随转之所依故。即彼有法声作声常之能立，故说宗法不成。以此声与声，於法与有法名言所安立之觉中，现为异相无系属故（现为一故，不现为异）。或问：若尔有为，应非成立有为瓶无常之宗法，以与有为无异故。若许尔者，应非成立彼宗之正因也。答曰：有为成立有为瓶无常之因，与有因各异（有为是因，有为之瓶是有因）。以与有为瓶遮法各异故。以彼是别，汝是彼之总故。喻如说勤发之声无常，勤勇所发性故。若谓勤勇所发应非成立勤发声无常之宗法，以勤发声之能别法故。破曰：勤勇所发虽是成立勤发声无常宗之支分（是有法声之简别法），然汝与有法勤发声之各异应非不成，虽是彼宗之支分，然於成立彼宗之所立无妨害故。喻如说「此有角体非是马，是有角故」。又可说：勤勇所发性於勤发声无常为所立时，已非勤发声之能表支分，以於彼时已表彼讫，表用已退故。若谓以所闻性成立声常，事因（事即所依有法）亦应无异也。破曰：差别所闻性说是成立声常宗义之一分，为以有法为因而不成者，不应道理。以彼与声遮法各异故。（所闻性是遮非耳识所取义，声是遮非响义。故观所遮法各异。）（又勤勇所发性，虽是勤发声之能别法，然非彼量式之所立，非彼量式之有法。故无事因不异之过。）

戊二、亲所诠为因　分二：己一、标，二、释。今初：

诸因差别义，为成易持故，以宗法差别，而总略宣说。

以法介词异，遮不具、余具，及极其非有。与能别、所别、

所作同时说。虽未加，乐说．即当知彼义。语果遮止故。

如说黑善射，或有猛善射，或说青莲花。彼复遮相对，

而了知诸义。如是称及能，声，乐说转故。故由遮不具，

以法别有法。以彼所别法，非无随过依。

集量论云：「何故？因似因，多是宗法性，故於因等义，先说彼差别。」解释此义。或问：何故不说因相，而说差别？曰：以宗法九差别而略说者，有所为义，以为成立易於受持正因似因差别义故。（九种宗法，如云：「宗法於同品，有、无、俱各三，於异品亦复，有、无、二俱故。」谓於同品遍有、遍无、及俱分转。三种一一，复於异品遍有、遍无、及俱分转，三三别故。）次说宗法，如所作性。他难曰：若以声简别所作性，则彼不随余法转，应无同喻。如云：「所作性，应不随瓶转，以声简别故。」若不简别，则不成宗法。答曰：以声有法简别所作性因，应非不随声外余法转。以因法之介词唯字加处各异，能作多种遮作用故。若云「声唯有所作」，则遮不具，以有能别法与指定词唯字同时说故。若云「所作唯声有」，则遮余具，尔时将有所别与指定词唯字同时说故。若云「唯有牛生犊」，则遮极非有，以有生作用与指定词唯字同时说故。（此说指定词与能别因合说，则起遮不具之作用。若与所别有法合说，则起遮他具之作用。若与所作合说，则起遮无作用之作用。）或问：若未加指定词，是否也起了别遮之作用？曰：亦能起彼作用。虽未亲加彼指定词，然由说者乐说之意，即能了知指定词之义。何以故？以语言之结果，即令了知所遮义故。如云「黑者（人名）善射」，或云「有猛（人名，传说中印度古代最善射者。梵名阿租那）善射」，或云「莲花青色（或云青莲）」。此三喻虽无唯字，如其次第表示三种遮义。说「黑者善射」之语，即能了知遮其相对不善射之义。以如是共称「黑者善射」，即能遮不具（不善射），以语言是随说者乐说意转故。然亦共称有余人善射，故不遮余具，亦不须遮极不有也。如是，为遮有余如「有猛善射」故，说「有猛善射」，即能了知遮相对余具义（余人亦如「有猛善射」）。「有猛善射」较「黑者」早已共称，故不须遮不具与非有。然须遮有余如「有猛善射」者，亦能遮故。以语言是随说者乐说意转故。说「莲花青色」之语，即能了知遮非有之义。以除莲花外余亦有青色，如是共称，故不能遮余具义。青色於莲花不遍转，故不能遮不具义。然须遮非有，亦能遮故。以语言是随说者乐说意转故。彼有法声，以因法遮其不具而差别。如前说故。以彼声所差别之法所作性，非离声外不随余法转过失之所依。以声遮不具所差别故。（所作性非由是有法声所别之法，故为不随瓶转过失之所依，以彼有法声是由汝法遮不具义所差别故。）

己二、释　分二：庚一、摄为九宗法之所为，二、别释难解者。今初：

为成性果义，说二因、二返。诤故说别、共。余，返是能立。

因有四种，谓正因、相违、不定、不成。说此即足，何故说九宗法耶？曰：解说宗法差别时，说二正因及二相返相违因者，有所为义。是为成立正因之所相，为自性、果法、不可得三种数决定故。喻说差别（不共）所闻性与总（共）所量性二者，有所为义。或说有单返相及单随相之正因。遮彼诤已，为令了知正因之因，决定具三相故。说余三不定因者，有所为义。为令了知，凡是正因，要从一切异品返，即是能立故。

庚二、别释难解者　分三：辛一、说二正因之所为，二、说差别所闻性之所为，三、不别说不可得因之原因。初又分三：壬一、说勤发为果因喻之所为，二、说所作为自性因喻之所为，三、各别说果性二因之所为。今初：

除自性，由余．非有遍所了。因有错乱故。故果二种转。

先有之诸识，非定勤无间。於能障、根、声，皆非近行故。

无待而有时．无果，相违故。成为暂时果，如此识是因。

或问：何故不说勤发为自性因之喻，而说所作性因之喻？曰：说彼所作性为同品遍转自性因之喻，有所为义。以除所作性自性因外，余果法因无有於所了同品能遍转者故。以因於果容有错乱故。勤勇所发耳识果，於成立闻吠陀声耳识自因声无常为先之同品，作二相转，以於同品转，而不遍转故。若谓彼闻吠陀声之耳识，非自因声无常为先，以吠陀声是常故。破曰：吠陀之声，闻汝之耳识，应非决定由勤勇缘勤勇无间所生，以於勤勇之前，即闻常有之声故。以彼勤勇缘於除听闻声之障碍，及於耳根与常声自性皆不作利益加行故。吠陀之声有时不作果，应成相违，以不待缘能生果故。如此勤发耳识，是成立闻吠陀声耳识以自因声无常为先之果因。以是成立彼之宗法，即成为暂时有自因声无常之果故。（吠陀之声，有时生识，有时不生识，即证明彼声为无声。从闻此无常声所起之耳识，即是彼声之果。以果暂有，证因声是无常。）

壬二、说所作为自性因喻之所为

由此成自性，别说所作者，若与果俱说，不误皆如是。

比量中已说，说因为了知，略说其差别。其相无别异。

此即以果因，说性依一分。故由勤所显、所生，同说喻。

或问：由说勤勇所发，即已成立自性因，除此别说所作，何为耶？曰：虽由此勤勇所发，亦成立自性因，然除此外别说所作性为自性因之喻者，有所为义。以与勤发果同时，显所作性为自性因之喻，为令不误认为一切自性因皆於同品作如是二分转故。（既於同品转，而不遍转。即奘译之一分转。）或问：因之差别，岂非於自义比量中已说？曰：因差别义於自义比量中虽已宣说，此中略说因差别者，有所为义。是为令了知於同品有遍转与一分转之差别，而宣说故。此中不说正因相之原因，以正因相与自义比量中所说，义无异故。或曰：若尔，同品一分转之自性因，亦须宣说。曰：此解说宗法差别时，未说同品一分转之自性因，无有过失。以由说勤勇所发果因，即亦说依同品一分之自性因故。以是当知，果因与同品一分转之自性因，以一譬喻即能表示。以由勤勇所显之果因，与从勤勇所生之自性因，二因同是勤勇所发故。

壬三、各别说果性二因之所为

有生，无不生，或自体无别，彼与彼无误，为彼说此别。

相应等诸因，非有如是系，彼有错误故，说非是正因。

若是有系属，是知彼能立。决定，无不生，无定非能立。

问：果性二因，各别宣说，有何所为？曰：分别宣说此果性二因，有所为义。是为说明，与所立法若有能饶益即生，无则不生。或与所立法自体无别之因，彼因与彼所立法，无错乱故。或问：如是了知有何所为？曰：是为说明依於相应等之因，非是正因，以於所立法容有错乱故。（相应因、和合因等，皆外道所计。）以非有「无则不生」之系属故。若谓此因不成，亦有如是系属。破曰：如是则假立相应和合系属，应全无义。彼无则不生之系属，即能立故。凡是决定系属，即是无则不生之系属。若无决定系属，则非真能立故。（若有「无则不生」之系属，即是真能立，不须再计相应和合等系属。若缺「无则不生」之系属，则计相应等系属亦非真能立。故妄计彼等无义也。）

辛二、说差别所闻之所为　分三：壬一、破於命成返遍，二、明命与所闻相同，三、即以彼理亦破余正理派。初又分二：癸一、正破，二、破救。今初：

返性决定性，说是无不生。彼复无系无，是故随行住。

自体或因事，若成，返当成。故差别无返，随行亦非有。

唯依於不见，说为单有返。是故为不定。余则应能了。

正理派说：彼命是成立「活身有我」有单返相之正因。（即单有异品遍无相，而无同品定有相，妄计为正因。）破曰：应说彼命与我，是成就无则不生之系属。以是成立彼宗之返遍性决定性故。以彼返遍，亦是无彼系属（无则不生）则非有故。若许尔者，应亦安住随行相（因有宗必随），以许返遍故。彼差别命，既无成立彼宗之返遍，亦非有随行。以彼我之自体或其因事，若成立者，返相虽可成立，然命与我无系属故。或问：若尔，与陈那说「命是有返相」，应成相违？曰：此不相违。以是依於唯不见异品，说为唯有返相（无随行相）故。（非说有返遍相）。又彼命是成立彼宗（活身有我）之不定因（不共不定），是唯不见异品故。若余谓返遍成者，则彼命应是能了义之正因，以既是成立彼宗之宗法，返遍成就故。

癸二、破救

若谓由我返，则命等应返，由无命等故，遍无我。非尔。

不可由余返，而使余返故。彼性、彼生者。若我有可得，

彼得。若无知，无知，此当成。於极不现事，见不见无成。

余无见为性，由何瓶等无？其返无能知，返遍如何成？

命等由有见。若如是见我，有无当了知。由无何等因，

瓶等无所见。若身亦无彼，身亦无应理。若少同法故，

虽异亦计彼。所量故，瓶等，何不比有我？若不许量性，

是一切许因。无彼则何能，建立事无事？命及开目等，

从念欲力生。彼从境根觉，彼复互待缘，从自种类生。

此性事是依，唯随彼进返。计余则无穷。

若谓由我返故命等当返，以无命等遍无我故。破曰：若我返，即遍命返，亦非许有，彼不可由余我返，而余命返故。以我命是无系各异故。若谓此因不成，彼命是我体性，或从我生故。破曰：彼命应非我体性，以汝（命）是无常，彼我是常事故。又彼命应非从我生，以与我不成因果故，若有我作饶益则见生，若无我作饶益则不见生，彼性不成故。（彼无则不生之系属不成故。）若我可得，汝则可得，若我不可知，汝亦不可知者，则随行、返遍、可得成就，然彼我是纵有亦非可见之极不现事故。（说我是极不现事，是就外计，非自宗许我是极不现事。）汝说瓶等无我，由何理成？应不得成。以彼我是余纵有亦无可见为体性故。若许尔者，如何能成我返则命遍返？应不能成。以我返无可知故。若谓瓶等无我，不见我故。破曰：由於有法见有命等，故了知活身有命，瓶等无命。如是若於有法见有我者，则可了知活身有我，瓶等无我。瓶等由不见我，应不能成立无我。以纵有我，亦非可见故。若谓活身应无命，以无我故。破曰：如由无觉因，则不见瓶有命。若活身亦无彼觉，则活身无命应理。然彼活身由其无我，应不能成其无命，以我与命是无系属之各异故。若谓活身，亦应计为异於有命（计无命），以与瓶少有无我同法故。（盛宝云：「若谓活身与瓶，少於无我同法故，如瓶无命，其相异之活身亦应无命，故计彼也」。）破曰：瓶等诸法何不比度有我？应当比度。以於活身於所量性为同法故。若谓不许彼有我者。破曰：瓶等应许有我，以有我是量所成故。以量所成是一切应许之因故。若无彼正量所成，何能建立有事无事？不能立故。若谓彼我即觉之因。破曰：应非如是。以命出入息与闭张目等，是从念欲功用而生。彼念欲功用复从境根前觉所生。彼境根前觉，复互待缘，从自同类前念生故。此内体诸事，唯从尔许前念所生。彼依有无能益，随转还故。若不尔者，因应无穷，以除从自同类前念外，可计余常我为因故。（不见有饶益之功能，亦可计为因故。）

壬二、明命与所闻相同　分三：癸一、相同之理，二、破计不同，三、破命是能了。今初：

由错乱，所闻、此命等相同。非，虽是有返，此是错乱故。

如何？彼非唯，从非所立返。若尔，义说彼，非随所立转。

彼於余亦同。遮唯非所立，是说住所立。故说由义了，

以一即显二。故由无随行，不成此不乱。若能破於破，除立，余何为？

此所闻与命等，返遍不成相同，以返遍错乱性相同故。若谓非是相同，以命是返相者，而此所闻是返相错乱故。试问：如何错乱？若谓所闻性返相错乱，以彼非唯从非所立异品返，亦从同品返故。破曰：若尔，由非所立随转，应亦义说返相错乱。以从同品返，即返相错乱故。若许尔者，余命应返相错乱，以不於同品转，彼於汝亦相同故。由义了解，於随行随返，任说一相即俱显二相，言遮非所立法之语，即是说安住所立法故。由无随行，不能成立如是不错乱之返遍。以随行随返，互不错乱故。彼命除於同品成立有外，余何所为？都不应理。以於同品，破其所破，即是立故。（此说：若於异品遮，即於同品转，若无同品转，则亦不能成立异品遮。即此二相随缺一相，即二相不成。其不共不定因，如以有命证「活身有我」，及以所闻证「声无常」。由缺同品随转相，则返遍相亦不成立。故非正因。）

癸二、破计不同　分二：子一、叙计，二、破执。今初：

所立无，无返，唯非所立无。

外计「以命成立活身有我」，其因唯於非所立法异品无。以於所立法同品，无所返故。以同品是无事故（如汝佛弟子说我是无事，故同品是无事）。以无事都不可为破立所依事故。（这外道欲借佛家说我是无事，而证明其同品上不可破立，则不可说同品亦无。故唯是异品无，即成为正因也。）

子二、破执　分二：丑一、破计无事不可为破立所依，二、破以同品无返成立返相。初又分三：寅一、明返亦无破，二、应断绝名言，三、自不相同。今初：

言无，彼所返，何许从无返？无返即是立。有事无亦有，

无事亦非有，看愚夫观察。若从彼无返，岂许因转耶？若非，既破返，是此如何破？

成立「活身有我」之同品，言无命，此所返。如何许从汝（彼同品，即无事）返？不应许尔。是无事故。彼命应是成立同品有，以於同品无返故。若许尔者，应看正理派此愚夫观察之理，命有事於同品无而计是有。无事虽有，而计为非有故。（这是说：命有事於同品无，而正理派妄计我有命。於我同品遮其命。命返是无事，此无事是有，而正理派妄计彼为非有，即不许命返也。）（总之，彼一方面说无事我同品上，不可破立，而又立我有命，破我无命，是自语相违。）试问：若彼命因於同品无返，岂许於同品转耶？若谓亦非於同品转（即不於同品遮，则应於同品转）。破曰：何故破彼命於同品转？理不应破。以破於同品返，即是於同品转故。

寅二、应断绝名言

除能立能破，无余声名言，彼於无无故，此得无言说。

诸有则无破，彼於无非有。此理於众生，应无所破者。

若待处时破，如其彼是有，如是不能破。如其彼是无，如是无可破。

於此无事，应得无可言说，以除能立能破之外更无有余声之名言。彼诸名言复於汝（无事）无转故。由此道理於诸众生，应无所破义。以若法於诸有者，彼法则无可破。若破彼法，彼法於无亦非有故。（盛宝解为：「以此无事不可为立破所依之理，则众生於此所知，应都无破无之义与合理名言。以於诸有事者不可无遮。故合理破无之名言不转。彼无遮之名言，不可为立破之所依，则於无事亦非有故。」义亦难懂。观颂文原意，似很简单，谓诸属有事之法则无可破，若破彼法，彼法於无事亦非有破，无事不可为破立所依故。是以正理派之理难彼自宗。）若谓观待时处，有瓶可破者（如此时处无彼时处之瓶）。破曰：彼瓶观待时处亦应无破，以观待时处，如其有者，则如是不能破。如其无者，亦如是无能破故。

寅三、自不相同　分三：卯一、成立声义为破立之正所依，二、破是自相，三、如何作名言之理。今初：

故依事无事，非依於外事，依声义此中，许一切立破。

无如彼，有法、彼等速系现。彼由声转故，许有名言依。

若谓破立之名言，皆应断绝，以彼若有，则不须成立，不能破除。彼法若无，则不须破除，不能成立故。（此是对事物的破立与理论的破立，未能辨其区别之诤。事物之破立，如以锤碎瓶，用泥制瓶。是毁有为破，造成为立。理论之破立，如说诸法无我，有漏皆苦。是将本无者抉择其无为破，破其执有；将本有者抉择其有为立，立其不无也。）破曰：破立之正所依，非外自相，以是彼有正理违害故。破立之正所依是声义。此中是依於声义，许一切立破。（声义即言语所诠影相，如言瓶、衣，思想上则现起瓶衣的影相，是为声义。简言之，破立是破妄执，立正义。妄执与正义，皆是分别心上的事，非外界自相事物外。）此诸破立虽无如彼胜义成就，然彼有法声与彼等破立连系显现故。声义有三种，谓有依有事、依无事、及通依二者之声义故。又彼声义，亦许为有之名言所依，以是声转性故。（各种名声，於彼声义上转故。如心上现起瓶相，则口中呼为瓶。）

卯二、破是自相

不尔，则诸义，一法立或破，一切体立破。其体无异故。

若异，则如余．与余破及立。是则立与破，不会一有法。

若不尔者，而谓破立之正所依是自相者，则於诸义，如於声上成立一法如所作性，或破一法如非所作，应无常等一切体性皆得成立，常等一切皆得破除。以所作无常体无异故。若谓其因不成，实各异者。破曰：成立所作无常，与破非所作常等，应不同会合於一声，以所作无常实各异故。如余瓶与余衣，破立非共同也。

卯三、如何作名言之理

种种法所依，依一有法说，一立如依彼，诸余如舍置，

若破如彼离，其余如观待。无义者名言，如觉所显示，

真性不观察，许为依异义。无始习气生，世间义无害。

彼有果无果，彼彼异一义，犹如新增减，由彼彼迷乱，

有所连系故，虽非具彼义，能见异依者。以是故彼等，亦不知迷乱。

或问：於汝自宗如何作破立之名言耶？曰：破立之正所依非是自相，以种种法之所依有法，且如依一声说，成立一所作性时，彼所作性如新依止，余无常等如且舍置。破非所作时，彼非所作，如新远离，於余所作性如新观待，如是显现故（本来如是，现似新得）。或问：分别所现，若无事者，应为正量所害。曰：从无始习气所生，世间破立分别之义，正量不能违害。於事无义之名言，如分别觉所显示之真如理，不观察其为有无事，辗转依於异义自相之合理名言，皆受许故。或问：若分别所现，若无事者，破立名言如何转耶？曰：如一瓶义，可有多种破立转，与彼不能盛水相异，与彼御寒亦异故。有彼盛水之果，无彼御寒之果故。又於声上，无常如新增长，常性如新减少，由於彼彼迷乱，虽不具足彼所取义，然能加行现见自相。虽非现见，然由依於各异自相之系属，即能如是加行故。（此说先由比量分别，了解自相之总相，渐次修习，即能现证诸法真理之自相也。）彼诸分别，自虽迷乱，然自不知，以是不分现相与假立之觉故。（现相是真见到，假立是见的假相。）

丑二、破以同品无返成立返遍

有，能立转故，彼非无，犹豫。由许非定量，说无亦非理。

从无虽无返，同品返怀疑。於彼犹豫故，异品返亦尔。

由於二蕴中，随一成决定，於余即成返。虽然是不见，

於无见怀疑。虽非遍差别，有义是彼类。不见有不定。如刀不断坚。

若谓瓶，彼我非无，应有无犹豫，以汝（瓶）与活身，难成立无我相同，而活身有我之能立转故。又瓶无我，佛弟子许无我故。（外计活身有我，瓶等无我，矫设诡辩。）破曰：佛弟子许瓶无我，其无我性应非正理，以佛弟子所许非定量故。若云不成者，则活身应是无我，佛弟子许无我故。又从同品无事虽无返，然命从同品返应怀疑，以有无彼我起犹豫故。若许尔者，则从异品返亦应怀疑。以於有我无我二聚中，随於一聚成就决定，则从余聚成就返故。仅由於异品一分不见，应不能成异品定无。虽於异品一分是无所见，然於虽有亦不可见之异品，怀犹豫故。由於异品一类不见，不能决定为无，於无我之差别虽非能遍，然於无我种类之义，容或有故。如刀虽能断坚木，然刀不能断坚固金刚。

癸三、破命是能了　分二：子一、由无相违是能了，二、由无相系非能了。今初：

有不见相违，由何能遮疑？此或定彼果、彼性，余何有？

故从无我性，此返亦怀疑。纵然从彼返，然由无我无，

不能成有我。由何彼返无，不许定有事？如命於同品，

无返亦非有。若因，从同品．无返，由此因，即应有随行。

非随行、非返，非有我无我。

怀疑无我返，由何能遮？应不能遮。於无我有，不见相违故。若谓因不成者，则於某上，除决定彼我之果及彼体性，余有何事？应无所有。彼亦非与无我相违故。此命应怀疑从无我返，非与无我相违故。纵然从无我返，然由无我中无，应不能成为有我。以由何彼法无返，而不许彼法定有故？（此说正理派自许相违。彼说非无，而不许定有。）喻如命等，虽无同品返而说非有。若命等因，应於同品是有随行，以从同品无返，由彼因故。若云不遍者，则应既非无我，亦非有我，以於同品既非随行，亦非返故。

子二、由无相系非能了　分二：丑一、由无彼生系非能了，二、由无一体系非能了。初又分二：寅一、能了观待系属，二、彼於命不成。今初：

转由何自体，何无不生成，故彼是能返，转亦是能转。

彼无则不生，亦待别能立。由见不见果，彼等因果性。

如成立有烟山上有火转（有火之名言转）。举烟自体为因时，彼火若退，能使烟返（由无火，即无烟）。若无能益之火，则成立烟不生故。彼若无火，则不生烟之系属，是观待特殊能立者，以有能益之火，则见生烟果，若无能益之火，则不见生。即成立彼等为因果性故。

寅二、彼於命不成　分三：卯一、正说，二、断诤，三、破救。今初：

彼有，有无定，故非知余义。常有或若无，彼无非有故。

诸果性各异，从诸因生故。无彼从余生，岂是彼生性？

聚功能异故，诸事种种性。若非作异者，此行性应一。

彼命非由汝能了知活身中有余义我，以有汝而有我无定故。若先有我然後有命，或无我已则当无命，此应非有。以彼我是常实、常有，彼无非有故。又彼命如何是彼我所生自性？不应道理。以无彼我从余因生故。以诸果性各异，是从诸异因生故。其原因谓诸有事是种种体性，以从种种因缘功能，生为体性各异故。若谓非由异因缘生，安立彼异体者，则此一切有事行，应成一体性也。

卯二、断诤

此异非异作，一性则失坏。若一有多性，火非火二性。

故余能生彼．为性，即彼性。若非能生彼，彼岂从彼生？

如是因果等，互自性决定。如所见自性，见果亦知彼。

若谓彼从异因缘生，非能安立为异体。如此烟既从火生，亦从异彼之帝释顶生故。破曰：一帝释顶，应失一性，而成是火非火二性。以是能生烟及无火之多种自性故。余帝释顶，应有火性，是能生烟性故。若谓非能生烟性者，则帝释顶，彼烟如何从汝生？应不生也。如见从火自性有烟生，则见烟果时亦应了知彼火，以火与烟，因果自性互决定故。以彼烟从火生，无火不生故。

卯三、破救

如水乳变腐，如何多生一？从湿功能腐，二者是一性。

岂此异一体，或异何湿性？各住自体故，有彼自性觉，

无异故说一。如是火虽异，然由於何分，是知火所依？

由彼能生烟，故如是了知。待知火余支，从彼而生故。

烟於彼无误，余果如是成。烟及柴变支．所依，立火故。

彼非火，非烟；彼烟此即火。

若谓应从多因共生一果，如从水乳生一腐果。曰：水乳二者是一种类，是从一湿性功能生一腐果故。若谓岂此水乳应是「物异类一」之二种体性，以种类是一，现见各别故。若许此者，物既各异，如何是一湿性种类？曰：水乳是异物，以是各住自体之异事故。又水乳应说为一类，为彼一类自性觉之因，无差异故。如是旃檀与柏木之火，物虽各异而种类是一，由从非火相返之分，是了知为火之所依故。烟即如是了知有火，以是由彼火所生故。烟於彼火，是无错乱，以是从知火支分观待余柴之火所生故。（即从火所生故。其火又是观待余柴而生。火是烟之亲因，柴是烟之助缘，故都是了知火之支分。）如是余果，亦应如是成立於因无错乱，以从自因生故。若谓彼帝释顶上无火者，则彼上所起青气升腾，应非是烟，以彼上无火故。若谓彼所起青气升腾是烟者，则彼即是有火，以彼青气是烟故。此因决定，以於烟及柴转变支分所依之赤色炽然，安立为火故。

丑二、无一体系非能了

如观待自因，无性知不生。灭与所作性，如前已广说。

诸自性因，应知若无自所立法，则不得生。以於自所立法系属之原因，如应而系属故。如前所说坏灭与所作性之关系。（如其所应，专有名词。）

壬三、即以彼理破余正理派

显有返相同，故说所闻性，了知非因性，此理比一切。

解说宗法差别时，以所闻性为例喻，由汝而了知命非正因。即以此理，应比度一切许有返相之因。以显示命与所闻返相错乱相同故。

辛三、不别说不可得因之原因　分二：壬一、不别说相属不可得因之原因，二、不别说相违可得因之原因。初又分二：癸一、不别说因能遍不可得之原因，二、不别说自性不可得之原因。今初：

由因能遍返，宣说义返中。不可得喻成，故不别宣说。

此复士无见，命等无返故，说因有犹豫，可见义说彼。

此即於有事，亦不许事分，能立唯遮性。由於前二因，亦能立非故。

或问：为成立自性及果，说二因已，以何原因不说因与能遍不可得之例喻？曰：因与能遍不可得因，於解说宗法差别时，离果与自性因之外，不别说汝之例喻，亦有原因。由说可见之因与能遍性返故，果与所遍义即返，汝之例喻即成就故。或问：因与能遍不可得因，从何而得可见之差别耶？曰：彼因与能遍不可得，亦是显示於可见义不可得，是无之能了。以由士夫我无可见，命等无返故。以彼命因从成立活身有我之异品返，说有犹豫故。或问：一切因岂非成立唯遮，如何正因为果、自性、不可得三种决定耶？曰：一切因应非唯遮。此因与能遍不可得因，即於有事有法，亦不许有事分，是成立无遮。前之果与自性二因，正是能立，势成立非遮故（如所作性因，正成立声是无常。势成立，遮非无常，即是非遮）。

癸二、不别说自性不可得之原因　分三：子一、许自性不可得因，二、正释不别说彼之原因，三、断诤。今初：

其诸可得有，由可得，非余。无知使知故，许一不得喻。

无境故於彼，则能遮有境，知说及犹豫。如非能烧故，

说名非是火。其可得无者，由不得，非余。故由於彼有，

成彼因声知。可见若无见，无名言即成。彼虽是果法，

然由彼能成，无觉声犹豫。虽然已有境，而余者於此，

愚故不随说。与已成同法，唯使忆其名。如由见不见，

成立为因果。彼二果等声，为名言而列。

或问：岂不许自性不可得因耶？不说彼例喻之原因为何？曰：陈那论师为诸不知「可见不可得，为无名之言」者，令了知故，许自性不可得之一喻。其能立诸可缘为有者，除正量所缘外，余非有故。或问：若尔，自性不可得之例喻云何？曰：由可见境无可得故，即於彼处能破彼法有境之智说犹豫。（由无所缘境，即无缘彼之能缘心等。）如说某事非火，非能烧故。或问：由可见不可得，能成立决定无之原因为何？曰：由有彼可见不可得，能成立彼无原因之声智，以安立可缘为无者，除可见不可得外，余非有故。若谓瓶可见而不见，汝应不能成立无瓶，以彼无瓶是汝所安立之果故。以因於果有错乱故。（能生所生之因果，因於果容有错乱。能立所立之因果，是互待法，则不错乱。）曰：瓶可见而不见，无瓶虽是汝所安立果，然由汝能成立，瓶觉声疑之境瓶为无，以凡是汝（瓶可见而无见），即名无瓶。下至牧童皆共成故。或问：瓶净（无瓶）之方处，应不须成立无瓶，瓶可见而不可得，已成立故。曰：此境瓶可见而不可得，虽已成立，而余敌者有不随说无瓶之原因，以於无瓶之名言，容有愚蒙故。此瓶净之方处，无瓶之义，不须成立。由示与已成立可见不可得，即无之名言为同法，唯使忆念无瓶之名故。喻如若有能益之火，则见烟生，若无火则不见烟生，因此成立火为因、烟为果。随前余义有无而转还之作者（名果），与随後余义有无而转还之作用（名因），彼二列为果等因之声者，有所为义，是为易作名言故。（果法、自性、不可得。）

子二、正释不别说彼之原因

由因成立果，此自性中摄。故说因别时，不别说例喻。

问：以何因缘，不别说自性不可得因之例喻耶？曰：此自性不可得因，於说因差别时，离果与自性因外，不别说汝之例喻者，亦有原因，以汝摄於自性因中故，是由能安立因成立所安立果之因故。

子三、断诤　分二：丑一、正说，二、明唯不见不能成立决定无。初又分三：寅一、明宗法由现量成，二、成立之理，三、余应无穷。今初：

由缘一领受，或说已缘此，或言无所缘，分别则生觉。由差别领受，了知差别义。

若谓瓶可见而不可得，汝应不能成立无瓶，以汝量不成故。曰：瓶可见而不可得，无量不成之过，由缘一清净方处之根现量，能领受之自证现量，或说已缘此方处，或言未缘此瓶。有分别者生此二种觉故。或问：若尔，言缘一已足，何为更言领受？曰：言领受者，有所为义。为令由差别领受，了达差别诸义故。

寅二、成立之理

如是体领受，此是异觉因。觉别由自成，彼等成彼义。

不尔，无穷故。都不能成异。由领性差别，遣余者非余。故彼不可得，

即缘彼差别。故此不可得，由自现量知。唯自是能了，无彼转建立。

缘瓶根现量与缘净根现量，二觉之差别是由自证所成立。由彼二觉成立彼义之差别。其领受如是净处体性为行相根现量之自证（即领受如是行相根现量之自证），是能分辨此缘净现量，异於缘瓶现量觉之因故。若不尔者，任何净处，无瓶之能立，应成无穷。瓶可见而不可得，现量不成故。若许尔者，应不能成立净处与有瓶各异也。此瓶可见而不可得，是由自现量所了知。以此瓶可见而不可得，亦与别於彼瓶之方所可得，同是一量作用所转境故。离於领受别於瓶性方处之现量，其遣余瓶执者，亦非余故。以彼二同是一量作用所转境故。瓶可见而不可得，於瓶净处唯有自体（有瓶可见而不可得），即是无彼瓶转建立之能了。（能了即是能立因。无彼瓶转之建立，即建立为无瓶，无瓶名言转。总之，即是能了知无瓶之正因也。）以是成立彼之三相故。

寅三、余应无穷

余则义无性，由不得而知，其无所得性，由余故无穷。

若非由现量成立，余若由比量成者，则瓶净处，无瓶义之能立，应成无穷。以无瓶，由瓶可见不可得而了知。彼瓶无可得，复须以余因成立故。

丑二、明唯不见不能成立决定无

不现，不定故，能破余安立。如他情无因，不成分别等。

此无定果者，非能成返相。能成决定故，因是依初说。

唯以不见，除决定无外，能破余决定有之建立，以唯不现，不能决定为无故。喻如於余有情，无有正因，唯由不见分别等心活动数量，不能成立为无也。此唯不见瓶，不能成立瓶返，是不能决定为无瓶果故。或曰：与论师说「不可得能成立决定无」，应成相违？曰：无违。论师说「不可得因能成立决定无」者，是依初可见不可得说。以可见不可得能成立决定无故。

壬二、不别说相违可得因之原因

自式等，或彼．自体性为式，或义能害体。若有，有无故。

成为互异故。如坚事与灭，亦余量害故。如定与有待。

若从余因生，何有决定灭？若从事因生，何用辗转劳？

若因生余灭，故使彼灭者。彼事即生於．灭中，有何过？

彼体性成者，於我何能益？於我非能益，何为彼所待？

无待事，终於．如何非如是？如彼临灭时，不欲依於住。

无待则刹那，应不成有事。如是即事性。无事何能尔？

诸有不待余，彼有则决定。如於感果业，无障碍缘聚。

或问：解说宗法差别时，何缘不说相违可得因之例喻？曰：彼摄於自性不可得中。自性不可得因，不别说之原因，前已说讫。或问：不可得因，差别有几？曰：不可得因自量式等，总有二种。谓以彼不可得自体为因，及於所破法义以能害体性为因之二种量式故。问：於所破法有几种能害？曰：有不共处相违与互排斥相违二种。初如热触能害寒触，谓若寒触相续，有处由有汝热触接近时，则寒触成无故。第二互排斥相违中，有直接相违与间接相违二种。初如常事与坏灭，无常与常是正相违。以与彼互异，由遮表门违逆住故。（不共处相违是两种事物不能共处，互排斥相违是一事物两种性质，互不相能。）第二间接相违者，如决定坏灭与待後起因而坏灭。决定坏灭与待後起因坏灭，是间接相违。以彼由余量违害，而相违故。或问：如何相违？曰：如瓶岂有决定坏灭？应无定灭。以待後起因方生坏灭故。若谓此因不遍，以从瓶事因生能灭因，从彼生坏灭故。破曰：即从自因而生坏因，何劳彼辗转而坏？都无有义。由自成已即决定坏灭故。若谓由彼能坏因生余能坏，彼瓶方坏者。试问：若彼瓶事，生为坏灭性中，有何过失？若谓不符本性者。破曰：彼余义能坏因何能益我（瓶）？应非能益。以自体成就故。若许尔者，则瓶岂是彼能坏因之所观待？应非所待。以於彼等非能益故。又瓶云何终久非如是决定坏灭耶？以是不待後起因而坏之有事故。喻如瓶临灭时不欲依住第二刹那。或问：若不观待後起因而坏灭者，则刹那应非有事？曰：如是不待而坏灭，即有事性。无事如何如是不待而灭？非如是故。若於彼法有无待余因，则彼等自成就已即於彼法是决定有。如能生芽果之业，无能障碍最後生芽之因缘聚会，则决定生芽。如是此瓶亦是不待後起之因而坏灭也。此是自性因。

甲四、论後义　分三：乙一、明论义难解，二、明了解之胜利，三、谁造翻译。今初：

彼诸慧能无劣弱，亦无通达甚深性。彼诸增上精进者，亦无能见最胜性。

诸众生中我相等，继持善说不可得，如众河流归大海，吾论隐没於自身。

吾法称所造此「释量论」，如河流归入大海，亦将隐没於自己慧身。以众生中与作者相等受持善说者极难得故。以诸智慧功能不劣弱者，亦无能通达二谛甚深法性。彼诸增上精进者，亦无能见甚深广大最胜真实义故。

乙二、明了解之胜利

善辨理非理，焚烧恶见林，圣者亲摄受，开示正理路。

论日具百德，恶慧舍畏离。虽尔慧目净，能敷智者莲。

此「释量论」如同日轮，能善分辨是理非理。能烧常断恶见稠林，圣妙音尊亲所摄受，陈那论师所造开示正理道之论典，具足如日之百种功德，虽诸恶慧，如枭避昼，怖畏舍离。然能开敷慧目清净智者之莲花故。

乙三、谁造翻译

此「释量论」颂，是「南天竺所生」「挠乱一切恶派」「美誉遍满大地」「无比智者」「一切宣说正理者之顶珠」──法称论师所造。

先由印度论师须菩提室利馨底（善现祥静）与西藏善慧译师译。次由迦湿弥罗国具善王论师与西藏具慧译师修改。後又由大地上无比智者释迦室利跋陀罗等与西藏释迦苾刍庆喜幢贤校正抉择。

释量论略解　卷第九（终）