智者天台教观中之心的涵义
邓克铭(暨南国际大学中文系)
佛学研究中心学报第三期(1998年)
国立台湾大学文学院佛学研究中心印行
提要
智者肯定般若性空观念下之心性本寂，但在止观实践中，对心识活动之种种作用，亦均视为具有一定之修证上意义，而以「一心三观」之方式融摄之。在四教之分判中，依一念心之空假中三种观照作用为准据，而以圆教之三观圆观综摄前三教，完整地呈现烦恼菩提、生死涅盘不二圆融之不可思议解脱。对圆教中之心的性质，智者似未予定义性的规定，而以一念三千之譬喻，说明应如何正确、完整地观照当前一念心。主体心与法性在解脱上之意义，均因心之观照作用而呈现。心在主体与法性之关系上，智者之说明及思惟方式，似有一定之参考价值。
一、前言问题之说明
关於佛教之心的概念，其意义、作用等系一古老而复杂的问题。一般经验意义之心理作用为常人所能了解，但於佛教涅盘寂静之证悟解脱时之心理状态，则非一般人所能体验。佛教经论对禅修或读诵经典等修行实践时，如何调适自已之内心，乃至修行过程中之精神作用等有种种说明。（注１）一般认为佛教具有返观心性的倾向，或以主体之自由性为修行目的等，均可视为佛教在主体心性上的特殊意义。佛教传入中国後，如何以心的概念来综摄全体佛教之教理及解脱实践活动，似可认系南北朝以来中国佛教思想的主要课题。（注２）关於禅观和教理之统合，天台智者（五三八五九七）划时代之教观体系中，如何以一心的概念说明教与观之基础理论，其思惟方式在佛教之般若空性和主体心性具有何种意义，似可构成一定程度之学问研究的对象。
智者在唐代道宣（五九六六六七）之《续高僧传》中被列为〈习禅篇〉中之人物，（注３）道宣推崇其禅观上之成就，但未叙及教理上之判教理论。同时代之华严宗三祖法藏（六四三七一二）在阐述「五教十宗」时，虽曾引用智者四教之判别，但对天台圆教，仅称其「亦名秘密教，谓法界自在，
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1 如智者：《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》中云：「诸经论中辩心相，各各不同。」《大正藏》册 46，页 623 上。印顺：《如来藏之研究》（台北，正闻出版社，民国七十年），页 75~78，对佛教经论中之心的概念有概要的说明，可供参考。
2 心性问题在中国固有思想中，早已备受重视。佛教於南北朝以来对有关心性问题的讨论，一般而言，固与印度传来之经论内容有密切关系，但在理解、说明及其在佛教思想发展上之重要性，则似不限於印度传来佛教之理论范围，而带有一定程度之引述发挥。如天台宗、华严宗及禅宗具有明显中国特色之宗派，其心性论或心识观，往往非印度传来个别之经论所能说明，同时也非中国原来心性论所能完全代替解说。华严宗部分，拙作《华严思想之心与法界》，（台北，文津出版社，民国八十六年）曾有论述。
3 《续高僧传》卷十七〈习禅篇〉之二。又智者之师南岳慧思（五一四－五七七）亦在同习禅篇中，被视为天台宗初祖之北齐慧文，在慧思传中，道宣亦称之为「禅师慧文」，《大正藏》册 50，页 562 下。
具足圆满，一即一切，一切即一，无碍法门，亦华严（经）等是也。」（注４）几同华严圆教之说法。（注５）实际上，智者在统合主体性实践和佛教之法性平等义时，具有相当之理论思辨，其思惟方式似可作为一般性之思辨问题来处理。按佛教虽为一宗教，但在其说明宗教实践和解脱目的时，往往具有一定程度之说理性，诸如《大智度论》、《摄大乘论》及《显扬圣教论》中所载之合理说明某一观念之方法。（注６）此种合理说明某一观念之方式，若视之为人类健全思惟方式之表达，则一般人亦可经由阅读、听闻而求理解，不必然要诉诸神秘之宗教经验。印度传统佛教在禅定修习上，如何说明一合理之程序，以共同迈向佛教所说之证悟，一直是一重要问题。（注７）
修定过程有人类共通之心理作用，故可有传承及相同之体验。作为禅师之智者，从现存文献如《释禅波罗蜜次第法门》、《修习止观坐禅法要》（小止观）、《六妙法门》及《摩诃止观》等以观，可说对印度传来种种禅修形态有所继受和创新。（注８）另在判教之基础理论上，为配合藏通别圆四教之
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4 《华严经探玄记》卷一，〈明立教差别〉，《大正藏》册35，页 111 上。另《华严一乘教义分齐章》卷一，叙古今立教中，对智者之立四种教，亦有类似之记载。《大正藏》册 45，页 480 下 ~481 上。
5 智者之「一念三千」义中所述「百界千如」之十界互具等观念，与法界之相互融摄，或有相通之处，故法藏有此看法。劳思光：《中国哲学史·（二）》（台北，三民书局，民国七十年），页 300~301，认为「一念三千」显二义「主体之绝对自由义与万法之交互相融义」又「就一般解说天台教义者而论，所常言者每是此第二义（万法之交互相融义）；对第一义（主体之绝对自由义）反常予忽视。实则此一观念（一念三千）之最大特色，正表现於「主体之绝对自由义」，第二义反是依第一义而立也。……智者以下诸论师所以强调此点者（第二义之万法交互相融义），乃因此义与华严宗所言之「因陀罗网」相似」等说明，似可供参考。
6 如《大智度论》卷一〈缘起论〉中之「四悉檀」（四种成就众生之真理），印顺：《点校本大智度论》（香港，佛慈净寺，一九八二年），页 10。《摄大乘论》中之「四种意趣、四种秘密」《大五藏》册 31，页 141 上、中。《显扬圣教论》中之「四种施设建立」，同上，页 519中、下，均有关佛教说法方式之概要整理，不限於宗教之信仰。
7 如印度部派佛教对禅定过程之说明，虽不完全相同，但仍有共通性，参阅印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》（台北，正闻出版社，民国七十年），页 608、683。
8 参阅冉云华：〈从智的摩诃止观看由中华佛教对印度禅法的吸收和改造模式〉，《中依序升进及权实相摄，主体心性之观照作用及解脱意义，亦须有相应之说明，以完成教观一致之要求。因此，在智者之教观体系中，心之涵义一方面须能说明其与佛教之法性真理之相互关系，一方面须能说明其与藏通别圆四教之关系，以建立一完整的修证理论。
智者之思辨说明方式虽然不离佛教内部之理论实践的要求，但在其以合乎论理法则，基於一定之前提而逐步解说上开心之涵义的目的范围内，似仍可帮助吾人思考主体心与客观理境之关系及加强思惟方法之深化，以提升精神思考活动之层次。
以下，就上述基本立场分别论述之。
二、心之主体义与禅定及般若波罗蜜之关系
般若经中常说般若波罗蜜是诸佛之母，由般若波罗蜜成就解脱，但般若波罗蜜或般若智慧之证得，依般若经之记载，实非易事。如般若经中常见的般若空性难以理解，须宿植善根或久行菩萨道者方能信受，亦常教人书写、读诵、为他人讲说；并藉校量功德的方式，大力比较受持般若经与其他善行之功德，在在说明般若空性之理解须有相当之学习与其异於其他修行方法。（注９）
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《国禅学研究论集》（台北，东初出版社，民国八十年）。又智者有关止观或心之观照作用的说明，似须配合其整体判教之观点来分别处理，较能彰显心之全面的活动意义与价值，及天台圆教之特殊理论结构。
9 《小品般若波罗蜜经》〈不可思议品〉载舍利弗白佛言：「世尊！若人於过去世不久行深般若波罗蜜，则不能信解。」「世尊！菩萨亦如是，若得见闻般若波罗蜜，当知是菩萨善根成就，宿世善根因缘故，今得深般若波罗蜜。」《大正藏》册 8，页 553 下 ~554 中。〈小如品〉载佛告须菩提：「若人不受持读诵修习般若波罗蜜，当知是人新发道意，少智少信，不乐大法，为魔所持。须菩提！般若波罗蜜虽多有如是魔事及诸留难，若善男子、善女子有能受持、书读、诵说，当知是等皆是佛力。」同上、页 557 中。另校量功德部分，如〈深心求菩萨品〉、〈嘱累品〉中所说。其他如一般较熟知之《金刚般若波罗蜜经》中所载，佛告：「须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵、为他人说，於前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。」同上，页 751 下 ~752 上。
至於如何获得般若波罗蜜，依解说《摩诃般若波罗蜜经》之《大智度论》一书所载，特别强调禅波罗蜜之重要。即「……菩萨因此发大心，欲以常乐涅盘利益众生。此常乐涅盘从实智慧生，实智慧从一心禅定生。」「禅是般若波罗蜜依止处，依是禅，般若波罗蜜自然而生。」（注１０）而禅波罗蜜所以能生般若波罗蜜，在能於定中观察诸法实相。如该论卷十七〈释初品中禅波罗蜜〉云：「菩萨知诸法实相故入禅，中心安隐（稳），不著昧」、「菩萨不取乱相，亦不取禅定相，乱定相一故，是名禅波罗蜜。」又「五盖（贪、瞠、睡眠、悼悔、疑）实相即是禅定相，禅定相即是五盖。菩萨如是能知五欲（色声香昧触）乃五盖、禅定及枝相，无所依入禅定，是名禅波罗蜜。」（注１１）观诸法相是一种深刻的认知，不是一般语言概念上的知识。（注１２）从而禅定与般若罗蜜虽有先後之分，但禅定却又必须具备般若智慧之观照力以观诸法相，否则只是一般之禅定不能称之为禅波罗蜜。《大智度论》中对此点亦有论述，如卷八云：「是六波罗蜜（布施、持戒、忍辱、精进、禅定及般若波罗蜜）及般若波罗蜜，一法无异，是五波罗蜜，不得般若波罗蜜不名波罗蜜。」（注１３）又如卷三四云：「菩萨行般若波罗蜜时，普观诸法皆空，空亦复空，灭诸观得无碍
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10 卷十七〈释初品禅波罗蜜〉，同注 6，页 630。及卷十八〈释初品中般若相义〉，同上，页 710。其他散见各品中有卷十五〈释初品中毗梨耶波罗蜜〉：「今欲得知诸法实相，行般若波罗蜜故，修行禅定；禅定是实智慧之门。」「般若波罗蜜要因禅定门」，同上，页 587~588。卷三，〈释初品中善根供养〉： 「禅定名实智初门」，页 1157。卷八一〈释六度相摄品〉：「是菩萨但作是念：我应行禅波罗蜜，不为小乘涅盘，亦不为果报。但为度一切众生故，说诸法实相。是实智从禅定生。」页 3004。但亦有不从禅定而生般若波罗蜜之例外情形，如卷十八〈释初品中般若相义〉：「或有离五波罗蜜（布施、持戒、忍辱、精进、禅定），但闻、读诵、思惟、筹量通达诸法实相，是方便智中生般若波罗蜜。」页 713。
11 同前注，〈释初品中禅波罗蜜〉，页 667、673~674。
12 同注 10，〈释初品中般若相义〉：「诸法实相者，不可以见闻念知能得。何以故？六情（眼耳鼻舌身意）六尘（色声香味触法）皆是虚诳因缘果报，是中所知所见，皆亦虚诳。是虚诳知，都不可信；所可信者，唯有诸佛於阿僧只劫所得智慧。以是智慧，依禅定一心，观诸法实相，是名禅定中生般若波罗蜜。」页 713。
13 〈释初品中放光之余〉，同注 6、页 291。
般若波罗蜜。」（注１４）禅波罗蜜与般若波罗蜜之关系似颇微妙，在先後次序上，可说由禅定生般若波罗蜜，但禅定之能生般若波罗蜜在於其能以般若智慧观诸法皆空，如此般若波罗蜜对禅定又居於指导之地。在实际禅修实践中，如何说明两者之相互关系，以得一完整之理解，似有再考虑之处。
如习者所知，智者在有关禅修之文献及《法华玄义》、《法华文句》中，常提及「观心」之重要性，观心在禅定及般若波罗蜜之实践上有何特殊意义，似值注意。按《大智度论》在解说禅波罗蜜时，除说明修禅之必要条件和遵行事项如「诃五欲（色声香昧触）、除五盖、行五法（欲、精进、念、巧慧、一心）」、四禅八定之位阶内容及上引禅波罗蜜之特色外，并未特别说明心识在禅修中之意义。而上开五法中之「一心」，「名常系心缘（对象）中，不令分散」（注１５）系专心之意，尚未具有作为修行主体心性之意义。参照有关禅经说明修禅过程时，虽有叙及心之作用者，但多指一般经验意义的心理作用。在禅修中，一般人极能感受到自已内在心识之变动不定，禅经中常说明此不定之心识系修行之障碍，应设法使其平静。如鸠摩罗什（约三四四四一三）所译之《禅秘要法经》卷上说：「（世尊）告诸四众若比丘、若比丘尼、若优婆塞、优婆夷，自今以後欲求无为道者，应当系念专心一处。若使此心驰骋六根（眼耳鼻舌身意），犹如猿猴，无有惭愧，当知此人是旃陀罗（印度四种姓外之屠者，指下贱者），非贤圣种。」（注１６）而禅法中各种观法如数息观、不净观、白骨观等亦均要求「系心谛观」，要制心一处才能达到
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14 〈释初品中信持〉，同注 6，页 1329~1330。
15 同注 6，〈释初品禅波罗蜜〉，页 652。
16 《大正藏》册 15，页 244 中。《禅秘要法经》在《大正藏》中列为鸠摩罗什所译，但有以僧佑之《出三藏记集》卷十四鸠摩罗什传中未载此经，而疑另有译者部分，参阅释惠敏：〈鸠摩罗什所传「数息观」禅法之剖析〉， 《佛教思想的承与发展─印顺导师九秩华诞祝寿文集》 （ 台北，东大图书公司，民国八十四年），页288。另汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（台北，鼎文书局，民国七十一年），页 308，则认为「弘始九年（四○七）复详校禅要（自注：据佑录，此当即现存之禅秘要法）」。综观《禅秘要法经》所载各种禅观之方法，无论是否鸠摩罗什所译，似可认为中国早期所译印度传来之禅经。
禅观之效果。同时，心识本身亦可成为禅观之对象，如《禅秘要法经》卷中说明一心谛观空无我时，「观身不见身，观我不见我，观心不见心。」（注１７）「观心不见心」之心指吾人之经验心，观察其变动不定，无固定之形质。参照罗什译《坐禅三昧经》卷下「四念止观」中之观心无常：「云何心？是心无常，从因缘生故。生灭不住，相似生故。但颠倒故，谓是为一。本无今有，已有还无，是故无常。观知心空，云何为空？从因缘生……心各各异、各各灭，有欲心、无欲心，亦如是各各异、各各灭。观内心、观外心、观内外心亦如是，是名心念止。」（注１８）此处之心只是一个因缘条件下的心理作用，并无实质的意义；即属於一般感官、思虑作用范围，不意谓吾人成佛证悟之主体价值。其他如与罗什同时代之觉贤（三五九四二九）所译《达摩多罗禅经》中，亦有多处提及心之经验作用者，如卷上「知喜亦知乐，勤方便意行，当复制心行，令不至掉乱。次分别知心，修行正观察，又生欣悦心，还复摄令定。非是不定心，定已心解脱。善修解脱者，不令心退没。」等，不胜枚举。（注１９）要之，在禅定中，心一方面具有种种感受、分别之能力，居於能观之地位；一方面也居於所观之地位，须加观察安置者。
据上以观，禅修时之心，虽可因观法之专注而得安定下来，但在未证得般若智慧之前，仍属经验层面之心理作用。而在因禅定而证得般若智慧时，此心之意义为何？依《小品般若波罗蜜经》初品所说，系「心相本净」（注２０）
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17 同前注，页 252 下。
18 《大正藏》册 15，页 279 上。
19 同前注，页 302 中。
其他如卷上之「心惧生惑乱」、「身体极烧热，其心生乱」、「急喘而安般（数息），则令念错乱，由之错乱念，修行心发狂」、「若见二增进，心住而等观」，同上，页 302 上、中。
20 《大正藏》册 8，页 537 中。「菩萨行般若波罗蜜时，应如是学，不念是菩萨心，所以者何？是心非心，心相本净故。」所称「本净」即本空、本性空寂之意。参照《大智度论》卷六三，〈释叹净品〉：「问曰：常言毕竟清净故，今何以言毕竟空、无始空？答曰：毕竟空，即是毕竟清净；以人畏空，故言清净。」同注 6，页2380。又「诸法实相常净，非佛所作，非菩萨、辟支佛、声闻一切凡夫所作，有佛无佛，常住不坏相。在颠倒虚诳及果报中，则污染不净。是清净有种种名字，或名如、法性、实际，或名般若波即心之本质为空寂、不可限定（此处之净，非与染污对称之净之义），与〈相无相品〉中所说：「诸法实相中，无心、心数法（心之作用）」（注２１）同义。在诸法实相、性空下，一切名言概念均无实体，心及心之作用亦然。换言之，心之主体性的概念与禅定或般若波罗蜜似无必然的连带关系。如此情况下，经验心之活动不足以说明解脱时之精神境界，解脱时之精神境界又非语言概念所及，则如何将经验意义的心，提升或赋予特殊的意义，以配合宗教实践上说明之要求，即有考虑之必要。（注２２）
对此问题，智者认为心不只是一种经验现象而已，也具有解脱的功能。其云「众生法太广，佛法太高，於初学为难；然心佛及众生，是三无差别者，但自观己心则为易。」（注２３）又「若观己心，不具众生心佛心者是体狭，具者是体广。若己心不等佛心是位下，若等佛心是位高。若己心众生心佛心，不即空即假即中者是用短，即空即假即中者是用长。」（注２４）除了在修学上，观心作为入手工夫外，心在其与佛心、众生心并列之场合，亦作为修行者之主体，经由主体心性的正确理解，而完成己心与佛心、众生心的合一。申言之，心之性质颇为特殊，智者曾形容为：「心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想。不可以有无思度故，故名心为妙。」（注２５）
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罗蜜，或名道，或名众生众灭、空、无相、无作、无知无得，或名毕竟空等，如是无量无边名字。」同上，页2380 。
21 同前注，《大正藏》册 8，页 559 中。参照《大智度论》卷六三，〈释信毁品〉：「一切心、心数法，忆想分别、取相，皆缚在缘中。若入诸法实相中，知皆是虚诳。」同注 6，页 2359~2360。
22 关於印度传统佛教之修定与「心性本净」、如来藏自性清净心之关系，印顺：《修定－修心与唯心·秘密乘》（台北，正闻出版，民国七十八年），第二至六章，可供参考。「心性本净」之观念，是否符合佛教之主旨或可讨论，但在宗教实践上具有重要之鼓舞作用，则似可肯定。
23 《法华玄义》卷二上，《大正藏》册 33，页 696 上。
24 同前注，页 692 下。
25 同注 23，卷一上，页 685 下。有关智者对於心之一般性的说明文献，参阅吴汝钧：〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉，《中华佛学学报》第十期，（民国八十六年七月）。
心除了从上述经验及解脱两方面来观察外，尚可由其他立场来观察，而得到不同之理解。如智者在有关止观实践之《释禅波罗蜜次第法门》中，虽仍沿用印度传统观法之说明，但亦有新造之观念如「空假一心观」，系依「从假入空观，从空入假观」而安立者。（注２６）心之意义及作用，因与「即空即假即中」配合而具有智者上引所说「用长」之效果。如智者对六即中之「理即」，说道「理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中具不可思议。如上说三谛一谛，非三非一，一色一香，一切法、一切心，亦复如是，是名理即。」（注２７）由一念心之三种即空即假即中观照作用，统摄三智（一切智、道种智、一切种智）及三谛（空谛、假谛、中谛之描述诸法的构成原理），主体心之解脱意义与智慧、法性一齐呈显。心在禅定过程中随著观照作用而反映出智慧，且心之解脱义即佛教之中道第一义谛。从心之立场完整地说明禅定及般若波罗蜜之实践依据、实践效果，又不落入印度传统心性本净说之见解，似为智者一重要的看法。（注２８）
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26 智者：《释禅波罗密次第法门》卷七，解说六妙门（数、随、止、观、还、净）时云：「菩萨从假入空观，故名为观。从空入假观，故名为还。空假一心观，故名为净。若能如是修者，当知六妙门，即是摩诃衍（大乘）」《大正藏》册 46，页 525 中。
27 《摩诃止观》卷第一下，《大正藏》册 46，页 10 中。此处之「如来藏理」，智者对之分别解说，显属自创。如智者在《释摩诃般若罗蜜经觉意三味》中云：「又解言发心住者，发谓开发，住名得安止处，是始得开发如来藏理，得无生安止之处。」《大正藏》册 46，页626 上、中。「如来藏理」指本具之佛性。参照灌顶在《观心论疏》中说明别教之「从空入假观」云：「生死涅盘皆在心内，万法万行并在其中。故宜修学恒沙佛法，集无量四圣谛，破无知尘沙之惑，显出心中如来藏理，故名从空入假观。」同上，页 599 上。另智者未解如来之「来」字，因如来即如，《小品般若波罗蜜经》〈昙无竭品〉云：「善男子！诸佛无所从来，去无所至，何以故? 诸法如不动故，诸法如即是如来。」《大正藏》册 8 ，页 584 上。
28 有关天台宗重视心之作用的特殊思想上意义，方东美：《中国大乘佛学》，（台北，黎明文化公司，民国七十三年）页 444~446，「天台宗以心体为中心的机能哲学」部分，比较天台宗思想与三论宗思想之差异，又谓：「 ……这样子一来，我们看他不论止观也好、讲权智也好、讲实智也好，一切都是「心体」的妙用，如此才有「一心三观」的说法。所以我们可以看出天台宗的哲学，它不仅是「历程的哲学」、「功用的哲学」、「机
三、止观实践中之心的意义及作用
智者在《释禅波罗蜜次第法门》说明入禅之途径时云：「若寻经论所说，禅门乃有无量，原其根本，不过有二。所谓一、色，二、心……今就色门中，即开为二，如经中说二为甘露门，一者不净观门，二者阿那波那（数息）门。心门唯有一门，如经中说能观心性，名为上定。」（注２９）其中「能观心性，名为上定」，系智者在止观实践中之重要主张。（注３０）基本上，在解说心之本质时，智者向以般若空无自性的立场来说明心性本寂。如上书内解说「观无生忏悔」时谓「一切诸法本来空寂，尚无有福，况复罪耶！但众生不善思惟，妄执有为，而起无明，及与爱恚，从此一毒，广作无量无边一切重罪，皆从一念不了心生。若欲除灭，但当反观，如此心者，从何处起。若在过去，过去已灭，已灭之法则无所有，无所有法，不名为心。若在未来，未来未至，未至之法，即是不有，不有之法，亦无此心。若在现在，现在之中，刹那不住，无住相中，心不可得……复次，一切万法，悉属於心，心性尚空，何况万法！……又如《普贤观经》中说观心无心，法不住法，我心自空，罪福无主，一切诸法，皆悉如是！」（注３１）又解说《大集经》中之「通明观」禅法时谓：「释观於心性者……行者虽能了於前境，而不能返达观心，则不会实道！今即返照能观之心，为从观心生，为从非观心生；若从观心生，若从非观心生，二俱有过，当知观心毕竟空寂。」（注３２）其他如「心不可得」、「心如」之
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能的哲学」，而且应该是「体质的哲学」。页 446。另参阅同书页 466~467、页 520 有关天台之精神主体意义的说明。天台思想虽重视止观，但并未因之强调「心性本净」之观念，系一值得留意的现象，另参阅注 22所引印顺之著书。
29 《大正藏》册 46，页 479 上。
30 《法华玄义》卷一上亦载有：「观心引证者……大（涅盘）经云：能观心性，名为上定。上定者，第一义定，证心是体。」又卷二上载：「涅盘（经）云：一切众所生具足三定，上定者谓佛性也。能观心性，名为上定。」《大正藏》册 33，页 685 下 ~696 上。《法华文句》卷一上：「观心者，中道正观不漏落空假二边，二边烦恼灭也。能观心性，名为上定。」《大正藏》册 34，页 8 上。
31 同注 29，页 486 上、中。
32 同注 29，页 531 中。
说明，（注３３）皆基於般若性空之观念。此与《大智度论》引述说明般若经中之心相空寂者相同，如该论卷八〈释初品中放光之余〉云：「诸法如芭蕉，一切从心生；若知法无实，是心亦复空。」（注３４）依般若智慧之观照，吾人之心识本身并非真实存在者。但在实际之止观过程中，智者肯定心识活动所具有之一定作用，不因其本性空寂而予忽略。
例如：
（一）、上引《释禅波罗蜜次第法门》卷二解说「观无生忏悔」时，智者曾谓过去，现在、未来之心的本体均不可得，但心在过去，现在、未来所发生之作用，则一一予以肯定。如在同书卷六解说「四无色定」时对其所说「系心缘识」之修行方法云：「一心系缘现在心识，念念不离，未来、过去，亦复如是。常念於识，欲得与识相应，加功专至，不计旬月，一心缘识无异念！」并自设问答云：「问曰：过去识已灭，未来未至，现在不住，云何可缘而入定耶? 答曰：心识之法，实如所问，虽三世心识不可得，而亦可忆持，如过去瞠心已灭，不可复得，犹可忆知！亦如得他心智，即能知他三世之心。诸法虽空，而不断故，何况自缘己三世识心，而不得作入定因缘！
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引文中所说「若从观心生，若从非观心生，二俱有过」部分，智者在《六妙法门》中有所说明，可供参考。《大正藏》册 46，页 550 上、中。另《释禅波罗蜜次第法门》卷七解说「六妙门」中之「还」时，云：「还亦有二：一者修习还，二者与还相应。一修习还者，既知观从心发，若随析境，此则不会本源，应当返观此心者，从何而生？为从观心生？为从非观心生？……当知观心本自不生，不生故不有，不有故即空，空无观心，若无观心，岂有观境？境智双忘，还源之要，是名修还。」同上，页 525 上。
33 《释禅波罗蜜次第法门》卷八解说「通明禅法」中云：「智者於三昧内，觉此身相，无常所迁，新新生灭，空无自性，色不可得。复名一念心生之时，即有六十刹那生灭。或有人言：六百刹那，生灭迅速，空无自性，心不可得。」同注 29，页 530 下。又「谛观此心，藉缘而有，生灭迅速，不见住处，亦无相貌，但有名字，名字亦空，即达心如。」同上，页 529 下。
34 同注 6，页 300。又如卷四五〈释断见品〉云：。「须菩提说摩诃萨无等等心，於是心亦不著。不著者，是菩萨从发心已来，不见有法定相，若生若灭、若增若减、若垢若净。是心毕竟空，是中无有心相、非心相，诸法毕竟清净故；以是故，无声闻心、辟支佛心、菩萨心、佛心。」同上，页 1714~1715。
此而推之，亦得有缘识入定之义。」（注３５）参以智者在《释摩诃般若波罗蜜经觉意三味》中亦谓：「当知三世之心，虽无定实，亦可得知。故偈云：诸佛之所说，虽空亦不断，相续亦不常，罪福亦不失。」（注３６）可知智者对三世之心的作用，显不可只从般若性空之立场来了解。
（二）、智者在《释禅波罗蜜次第法门》卷三解说禅波罗蜜内方便之「止门」，对「修制心止」云：「心非形色，亦无处所，岂可系之在境？但是妄想缘虑，故须制之。心若静住，则不须制之。但凝其心，息诸乱想，即是修止。」（注３７）心性本寂故「心非形色，亦无处所」，但心之实际作用，即在未达般若智慧前之经验作用的心，仍为吾人意识、思虑所及，在禅定过程中仍有随其上下、浮沉而予安置之必要。（注３８）参以智者在《释摩诃般若波罗蜜经觉意三味》中说明「心相」（心之活动所呈现之状态）时，以「未念、欲念、念、念已」四种不同阶段之心的具体活动内容作为观察之对象。何以有此必要？智者自设问答云：「问曰：何谓为相？答曰：揽而可别名为相，心识之法既无形质，若不约此四运（未念、欲念、念、念已）之念分别，则难可了知，若不可了知则不可观察。故须先以四相分别，若观分明了达此相非相，即入一相平等。」（注３９）因心识之法无形质可稽，故须就其个别之具体作用来观察，而目的则在於心性本寂之一相平等。
（三）、智者在《释禅波罗蜜次第法门》卷一里说明各种禅之法（内容）与心（内在的心理作用），心分为四种：有漏心、无漏心、亦有漏亦无
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35 同注 29，页 522 中。
36 同前注，页 623 中。
37 同前注，页 492 下。
38 同前注，「问曰：心非上下，有时若宽、若急、若沈浮，调适之法，其事云何？答曰：心虽非上下，为治沈浮患故，上下安之，於行无失。若心浮动，可作意下著止之；若心沈没，可上著止之。复次，若下著安心，利益众多，略说有二：一心易得定，二者众病不生。」
39 《大正藏》册 46，页 623 上。另《摩诃止观》卷二上，亦有相近记载，同上，页 15 中、下。
漏心、非有漏非无漏心，各自相应於从初发心至入定中诸境界。（注４０）即心包括经验意义及解脱意义两方面。就修禅之目的而言，「但以世间名字故，分别法（与）心之别，是中无有定实。」（注４１），何以有分别之需要，智者自设问答云：「问曰：云何於名字中，分别法心之别？答曰：若知法心无所有，但有名字，则还如上分别法心之相无咎！故《大品经》云：须菩提！不坏假名，而说诸法实相。」（注４２）
综上所述，智者对禅定过程中之心的作用各有不同之解说，须视其说明之目的而定。惟此种说明方式，因其对象均为心，是否能符合吾人对心之整体概念的理解，已有上引智者自设问答中所提出之各种质疑。智者一方面肯定心之非形色、无处所、无有定实、心性本寂；一方面又重视心之具体的种种经验活动，以其有助於吾人对心之本质的了解。除了援引般若经中之「不坏假名，而说诸法实相」外，智者另以著名之「一心三观」彻底解决此不同意义下之心所引起的疑虑。
次观智者在《六妙法门》即解说印度传统佛教禅观之「六妙门」之讲述中，以十种方式说明六妙门（数、随、止、观、还、净）之意义及相互关系、修因证果，其中第八项之「观心六妙门」及第九项之「圆观六妙门」，似颇能显示智者以一心来代替说明传统之止观。如在「观心六妙门」中，智者将一切世间、出世间法均归之於心的作用。
观心六妙门者，此为大根性行人善识法恶，不由次第，悬照诸法之源。何等为诸法之源？所谓众生心也。一切万法由心而起，若能返观心性，不可得心源，即知万法皆无根本，约此观心说六妙门。（注４３）
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40 同前注，页 481 下～ 482 上。
41 同前注，页 483 中、下。
42 同前注，页 483 下。
43 《大正藏》册 46，页 553 下。引文中之「善识法恶」
，法恶之意为何，似难确定，或系「法要」之误。
「一切万法由心而起」故六妙门之数、随、止、观、还、净六门皆可依心作解，「如是六门，不由次第，直观心性，即便具足也。」（注４４）另於第九项之「圆观六妙门」云：夫圆观者，岂得如上所说，但观心源具足六妙门，观余诸法不得尔乎！今行者观一心，见一切心及一切法；观一法，见一切心……非但於一心中，分别一切十方法界，凡圣色心诸法数量，亦能於一微尘中通达一切十方世界，诸佛凡圣色心数量法门，是即略说圆观法门。（注４５）
进而肯定心与法（外境）之平等对应关系，主体心之体证与客观一切法（存在）的了知，在解脱实践上具有同样之价值。惟如从般若性空之立场，心性本寂如何积极地展现说明「一切万法由心而起」及「观一法，见一切心」之主张，似有理论说明上的困难。主体心之体认如第二节中所述，并非般若经之主要论旨。智者如何从一心之立场来完整说明般若智慧之展现方式内容，尚宜再作进一步的探讨。
智者在《摩诃止观》中，从实践的立场肯定观心之必要性，其引《大集经》云：然界内外一切阴入皆由心起，佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是。论云：一切世间中，但有名与色，若欲如实观，但当观名色，心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴（色受想行），但观识阴，识阴者，心是也。（注４６）以心统摄诸法之构成原理、因缘法则，使修行实践与诸法法性之认知达成统一，为智者止观实践的重要目的。智者弟子灌顶（五六一六三二）
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44 同前注，页 554 上。
45 同前注，页 554 上、中。
46 同前注，页 52 上、中。
在《观心论疏》中，对此有深刻的说明，其自设问答，问龙树所提中论之八不中道的因缘法则已破一切迷执，何以再就「观心」而论？答云：「彼历一切法广破一切迷执，不专破心辩心，出一切佛法之知见，所以学者多失宗本。今明心是万法之本，故句句约心而破，显其心中圆具一切佛法，令识家中伏藏，衣中之宝，息其希求之劳，与彼论（中论）大异也。」。（注４７）若「心是万法之本」，则心之涵义如何界定说明，方能显示其「圆具一切佛法」，当为重要问题。
按智者对於心之说明，一般认为最能显现其特色者，厥为「一念三千」之说。《摩诃止观》卷五说明心之不可思议境时，谓：观心是不可思议境者，此境难说。先明思议境，令不思议境易显。思议法者，小乘亦说心生一切法……大乘亦明心生一切法，谓十法界也……此之十法（由地狱至佛之十法界的因果法）迤逦浅深，皆从心出。虽是大乘无量四谛所摄，犹是思议之境，非今止观所观也。不可思议境者，如华严云：心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不从心造……。夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已。介尔有心，即具三千。（注４８）
一般经验意义之虚幻心，或以真心、阿赖耶识之概念说明解脱之依据，皆为思议境，均受限於无明法性、烦恼菩提不得并存之思惟格式内。不思议境者为相即相入，无对立可言，心之活动现象即为观照之对象，并因之反映般若智慧之内容。一心之全体作用，即是法性世界之全貌；「三千（世间）在一念心」，故所有法（存在）之意义，均依观心之能力来决定。前引「观心六妙门」之「一切万法由心而起」者，似可由此角度来理解。
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47 同前注，页 595 中。《法华玄义》卷一上，亦有「问：事解已足，何烦观心？」之一段问答，智者说明观心之必要性，可供查考。同注 30，页 686 上。
48 同前注，页 52 中～下，54 上。
再者，一念心之作用可纵贯十法界，横摄三千世间，然其本质为何？观智者之批评当时地论师及摄论师虽亦以心识为万法根本，但其说明依据，均不无龙树《中论》里所说自生、他生、共生、无因生四种论理上的质疑。(注４９）及灌顶在《观心论疏》对心之性质的说明：「若定谓一念之心具含万法是如来藏者，即同迦罗外道，因中先有果计。若定谓心无万法，修之方有者，即同楼僧迦外道，因中无果之计。若定谓心亦具亦不具，即同勒沙婆外道，因中有果亦无果之计。六师各有定执，乃至单四句复四句具足之见等，并是外道所计。」（注５０）似可认智者不主张建立一绝对的真心或妄心，作为一切万法之根本，而以任何心念之动向本身来观察，每一刹那之心识活动都具有一定之解脱实践上意义。「一念心」是一个自由的观念，其解脱价值在於吾人之选择。（注５１）
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49 同前注，页 54 上～下。参阅牟宗三：《佛性与般若》下册，（台北，学生书局，民国七十一年），页 743～ 746，又据智者之批评地论师与摄论师，而谓天台之一念心，「此心既非八识系统之识，亦非真心系统之心，乃根本是开决了妄识与真心，在「不断断」中，相应法华圆教而说的不思议之烦恼心。」页 746。其中所称「烦恼心」，似指吾人即凡夫阶位之心念，相对於佛界解脱阶位而言系烦恼心之意。而非肯定一念心之本质为烦恼心。
50 《大正藏》册 46，页 597 中 ~ 下。《摩诃止观》卷十上，说明外道有三：迦罗外道，计因中有果。沤楼僧外道，计因中无果。勒沙婆外道，计因中亦有果亦无果。同上，页 132 中。但未指称心之具含万法与否之问题。又引文中之「单四句复四句具足之见等，并是外道所计」部分，有关单四句、复四句，吉藏 (五四九六二三 ) 曾予论述，并据以批评当时之摄论师及地论师，参阅杨惠男：《吉藏》， (台北，东大图书，民国七十八年 )，页 119~126。但吉藏似未如智者进而讨论心性在成佛解脱上之积极意义，参阅注 28。
51 劳思光：《中国哲学史（二）》，（台北，三民书局，民国七十年），页 301，认为「此处（一念三千）所谓「一念」，最堪注意；盖智者此说，实即谓自我在任何境界中，均可通往其他任何境界；其升降进退，悉归「一念」。如此，乃显二义。其一是主体之绝对自由义……，其二是万法之交互相融义……」。唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，(台北，学生书局，民国六十九年 )，页 188，「然在智之言十法界互有，言一念三千为法性自尔，则以吾观之，尚无如许之复杂之问题 (指性具及性恶说 )，後有另章论此。其摩诃止观言一念三千，只是使人由知此当前一念之具三千，以便于其当下之修观。」可供参考。
佛教所说之烦恼菩提、生死涅盘及无明法性等，在此自由选择之意义下，都无固定之形态，随著观心能力的发动而异。因此，解脱成佛在於是否就一念心作最完整正确的理解、实践，而不是向外逐求某一观念，或拿某一观念取代抑制自己之现实的心念。智者在《摩诃止观》中对此状态，有所描述：「一念心起，即空即假即中者，若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道……当知一念即空即假即中……此一念心，不纵不横，不可思议。」（注５２）「若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境者，意在于此。」（注５３）外境一切法与一念心，同属於空假中之因缘法则中。有一念心生起，即有一法与之相应；同时法性之意义或解脱之价值，亦因一念心之观照作用而定。《四念处》卷四云：「只观众生一念无明心，此心即是法性，为因缘所生，即空即假即中。一心三心，三心一心。此观，一名一切种智；此境，亦名一圆谛。一谛三谛，三谛一谛，诸佛为此一大事因缘出现於世。」（注５４）从主观说心之主体性为一心三观（空假中），从客观说法性全体为圆融三谛，心与一切法具有共同之理论基础，故得有上引《六妙法门》中所述「一切万法由心而起」及「观一法见一切心」。
实践上，智者在《摩诃止观》中，屡以一心与空假中之观法结合，作为实践之工夫次第。按吾人当前一念心之活动，虽有经验作用而表现在三千世间中之某一领域，但仅认知此心识活动的现象，尚不足以说明佛教之解脱意义。如何将此经验意义之心识活动提升或转化为佛教之解脱状态，有赖进一步之观察。另一方面，龙树在《中论》所说诸法实际存在状态之空假中三个观念，本属於描述真理智慧之范围，经由智者建立之三种观照作用，使抽象的观念得到具体的实现，如智者所称：「观有三：从假入空，名二谛观；从空入假，名平等观；二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自
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52 《摩诃止观》卷一下，《大正藏》册 46，页 8 下～ 9上。
53 《摩诃止观》卷五上，页 54 上。
54 同前注，页 578 上、中。然流入萨婆若（一切种智）海，名中道第一谛观。」（注５５）要之，智者以如上三观之方式，融摄般若性空下之心性本寂与心之实际上的种种经验作用，使心之全体活动，经由三观而得到佛教解脱上的意义。在止观实践中，心为一种完全自由的形态，但又符合解脱目的上的要求，而非经验意义下无选择的放任。智者常强调观心，似亦在於能就当前一念心之观照中，抉择实现解脱价值，而不必限定在某种预先设定之心性真妄的理论范围内，亦不局限於经验意义下之心的种种表现作用。
四、藏通别圆四教之心的观照作用及解脱意义
智者判别佛教教理为藏通别圆四教，四教各有其特别之修证方式，《四教义》卷十二中之「约观心明四教」部分，从心之观照作用分别四教，其云：
约观心明三藏教相者，即是观一念因缘所生之心生灭相，析假入空，约此观门起一切三藏教也。……二、约观心明通教者，观心因缘所生一切法，心空则一切法空，是为体假入空，一切通教所明行位因果皆从此起。三、约观心明别教者，观心因缘所生即假名，具足一切恒沙佛法，依无明阿耶识，分别无量四谛，一切别教所明行位因果皆从此起。四、约观心明圆教者，观心因缘所生，具足一切十法界，无所积聚，不纵不横，不思议中道二谛之理，一切圆教所明行位因果皆从此起。如轮王顶上明珠，是则四教皆说一念无明心起，即是破微尘出三千大千世界经卷之义也。（注５６）
《维摩经玄疏》卷四亦有相近之记述，（注５７）《四念处》卷四中则谓：
只一刹那心，即是因缘所生法，因缘心生灭，即是三藏（教）；三十
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55 《摩诃止观》卷三上，同前注，页24中。
56 同前注，页767下～768上。
57 《大正藏》册38，页544上、中。
七品因缘心空，是通（教）；三十七品因缘心假，是别（教）；三十七品因缘心中，非空非假即是圆（教）。（注５８）
虽然四教之观法有巧拙、别圆之异，（注５９）但心之概念均属於因缘所生法之「因缘心」的范围，四教之优劣在於如何以最圆满的方式来理解、体现心之全体的观照作用。在《四教义》卷一中，智者说明教与观二者相对待而立，藏教为析空入假观、通教为体假入空观、别教为从空入假观、圆教为一心中道正观。而就「观（与）教复因何而起」之质问，智者答以：
观（与）教皆从因缘所生法四句而起。问曰：因缘所生法四句因何而起? 答曰：因缘所生四句即是心，心即是诸佛不思议解脱，诸佛不思议解脱，毕竟无所有，即是不可说，故净名杜口，默然无说也。有因缘故，亦可得说者，即是用四悉檀，说心因缘所生法四句，赴四种根性，十因缘法所成众生而说也。（注６０）
智者另在《摩诃止观》卷三上，说明圆顿止观相时亦有相近之叙述：「圆顿止观相者，以止缘於谛，则一谛而三谛；以谛系於止，则一止而三止。譬如三相在一念心，虽一念心而有三相，止谛亦如是。所止之法虽一而三，能止之心虽三而一也……故中论云：因缘所生法即空即假即中……眼喻於止，日喻於观，色喻於境，如是三法不前不後，一时论三，三中论一，亦复
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58 《大正藏》册 46，页 579 下。另《摩诃止观》卷三下之「止观摄一切教」部分云：「又观心即假即中者，即摄华严之经；若观心因缘生法生灭者，即摄三藏四阿含教如乳之经；若具观心即空者，即摄共般若如酪之经；若具观心因缘生法即空即假即中者，即摄方等生酥之经；若但用即空即假即中者，即摄大品熟酥之经；若用即中观心者，即摄法华开佛知见大事正直醍醐之经；若用四句相即观心，即有涅盘同见佛性醍醐之经。」同上，页 31 下。
59 参阅灌顶《观心论疏》卷二说明三藏教为拙度曲证真理，通教为体法无生巧度，别教为修历别三观之理，圆教为修三观圆观。同前注，页 598 上 ~600 中。
60 《四教义》卷一，同前注，页 724 上。有关「用四悉檀，说心因缘所生法四句，赴四种根性，十因缘法所成众生而说也」部分，《法华玄义》卷一下有详细解说，《大正藏》册 33，页 688 上～ 691 上。
如是。若见此意即解圆顿止观相也。何但三一、一三，总前诸义皆在一心。」（注６１）龙树《中论·四谛品》：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」（注６２）之空、假、中三种概念之关系如何，虽有不同看法，（注６３）但均与心之观念尚无关连。心之观念在《中论》里，亦未有作为「唯心」用法之特殊涵义。（注６４）上引文中，智者「因缘所生法四句即是心」之意义为何？於此分别从四教中之心的观照作用及圆教之心的不可思议解脱两方面来探讨。
（一）、四教中之心的观照作用部分，综观智者上开《四教义》、《维摩经玄疏》及《四念处》所载，「因缘所生法四句即是心」，似表示对应於空、假、中三种观照意义之心的作用。参以灌顶在《观心论疏》卷二，对智者所提心与四教之关系，仍遵循上引《四教义》卷二所说，以生灭心、心自性空、修历别三观及三观圆观来分别解说。（注６５）尤其在解说别教之修历别三观，即从假入空观、从空入假观、从假入中观时，分别引用《中论》之「因缘所生法，我说即是空」、「亦为是假名」、「亦是中道义」为证，（注６６）可知「空、假、中」在此系作为心的观照作用来解释。而灌顶对圆教之心的观照
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61 《大正藏》册 46，页 25 中。
62 《大正藏》册 30，页 33 中。
63 参阅李志夫：《中印佛学之比较研究》， (台北，中央文物供应社，民国七十五年 )，页 424 ～ 430。吴汝钧：〈龙树之论空假中〉，《华冈佛学学报》第七期，(民国七十三年九月 )。另智者於《法华玄义》卷一上云：「金刚藏说佛甚微智，辞异意同。其辞曰：空有不二、不异、不尽。空非断无，故言空有；有即是空，空即是有，故言不二；非离空有外，别有中道，故言不异；遍一切处，故言不尽。此亦与龙树意同，《中论》云：因缘所生法，即空即假即中。因缘所生法即空者，此非断无也。即假者，不二也。即中者，不异也。因缘所生法者，即遍一切处也。」《大正藏》册 33，页 682下。所称「辞异意同」及智者之看法，似可注意。
64 参阅三枝充：〈缘起と唯心十地经と龙树とを中心として〉，搜集检讨《中论》里关於心之梵文用例，无作为「唯心」之义者，收於中村元：《华严思想》，(日本，法藏馆，昭和三十五年，一九六○ )，页 241～ 246 。
65 同注 59。
66 同前注，页 599 上。
作用，解云：「三观圆观，一念生死之心，即是中道涅盘；烦恼之心，即是中道菩提。经云：菩萨未成佛，菩提为烦恼；菩萨成佛时，烦恼即菩提。故知：迷心为烦恼生死，悟心即菩提涅盘。」（注６７）圆教是「三观圆观」，即藏、通、别教中之心的不同观照作用，可统摄於圆教中。又圆教之心的观照作用亦非孤立特起，而系综摄前三教而起，如灌顶在《观心论疏》卷三云：「前之三教并是为今圆教妙观之方便，调伏令堪受今之妙观，故知圆观微而复妙，何得比前三教者乎！」（注６８）
智者在上引文中谓「心即是诸佛不思议解脱，诸佛不思议解脱，毕竟无所有，即是不可说」，心本来是代表诸佛之解脱状态，不可以言说，但为众生故，亦可依众生根性而说。上开四教之心的各别观照作用，似亦可看成一种方便说明，经由观照作用之差别及统合，说明四教之具体的教理内容；而圆教之特殊的圆观作用，亦可表示法华圆教之开权显实的特色。
（二）、圆教之心的不可思议解脱部分，如上引《四教义》卷十二所称，四教中之心均为「因缘所生」为「因缘心」，因此有无需要建立一概念来定义说明心之本质，似有疑义。但在某种条件或前提下描述心之涵义，尚属可行，如在藏通别三教中，心之涵义可依各自之教理来说明，即上引藏教之心生灭义、通教之心性本寂义、别教之阿耶识义等。（注６９）
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67 同前注，页 599 中。
68 同前注，页 600 上。
69 关於如来藏自性清净心是否属於别教之范围，智者未予明确规定，谛观之《天台四教仪》及智旭之《教观纲宗》亦均未明白标列。牟宗三：《佛性与般若》下册，同注 49，页 618、638，依华严宗之始、终二教，说明天台宗之「始别教」系阿赖耶识，「终别教」系如来藏自性清净心。又唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，同注 51，页 170，谓智者「说别教时之意指，则是指当时之地论宗摄论宗之说」。即别教包括阿赖耶识及如来藏自性清净心，其说均可供参考。但观智者当时，对如来藏自性清净心之观念在佛教解脱实践上，是否具有相当程度之理论说明价值，似未有充分之讨论。智者之有关文献中亦未提及《大乘起信论》之思想内容。《小止观》虽曾中引用《大乘起信论》之：「若心驰散，即当摄来住於正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。」《大正藏》册 46，页 467 上。但《小止观》现有版本是否可确认为智者原本，似可再酌。如〈证果第十〉部分，在《释禅波罗蜜次第法门》及《摩诃止观》
而圆教中之心的涵义，为符合其开权显实，发迹显本之圆教的基本性格，说明上必须是能统合前三教之心的涵义，方为合理。例如灌顶在上引圆教中之「三观圆观」，即表示圆教中之心的观照作用具有综摄前三教的意义。
灌顶在《观心论疏》卷二中说明圆教之心所以为如来之故时云：
三德即是三般若、三法身、三宝等，乃至一切八万四千法门诸波罗蜜，万德万行一切佛法，皆在一念生死三道（烦恼道、业道、苦道）之内故，目此心为如来藏。（注７０）
亦即圆教中之心之「一念」具有生死涅盘、烦恼菩提之无穷尽的功用，所以称之为「如来藏」。参以《四念处》卷四载：「无明法性十法界即是不可思议一心，具一切因缘所生法，一句名为一念无明法性心。若广说四句成一偈，即因缘所生心，即空即假即中……观此只一心不可思议，十界恒现前，
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中均未述及，而〈证果第十〉内亦只云：「後心所证境界则不可知，今推教所明，终不离止观二法，所以者何？……」同上，页 473 上。寻其用语及语意，似非智者本人所亲著。现行版本或经後人就智者所著再行整理，亦不无可能。此问题似可另行研究。唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，同上，页 242 之注一谓：「蒋维乔中国佛教史卷三谓智小止观，观音别行玄义，提及此书（大乘起信论）。但此二书，非智之主要著作，且有疑其非智所著者。」其说亦可供参考。另智者有关「如来藏」观念的使用，如後注 70、注 77，与如来藏自性清净心之意义尚有不同。
70 《大正藏》册 46，页 599 中。此处之「如来藏」并非如《胜经》中所说之「如来藏自性清净心」，而系指心之具有无尽的功用。如灌顶在《观心论疏》卷四云：「既悟心是如来藏，具足一切佛法，若不修止观显出者，无殊悟伏藏於宅而不施功 ，常患贫也 。」同上，页611 中。另「如来藏」又有作为与「佛性」之同义词者，如《法华玄义》卷八下，说明实相之异名，其中「佛性多所含受，故名如来藏」，《大正藏》册 33，页783 中。《四念处》卷四：「若观如来藏心地法门，即是观如来眼耳鼻舌身，豁然真发得见佛性。」《大正藏》册 46，页 577 中。《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》：「菩萨住是十心，名铁轮位，名曰外凡。是人具烦恼能知如来秘密之藏，得相似中道智慧。住自性禅，善修如是十种心，故心得开发，豁然意解，见如来藏，悟一切法，获无生忍。」同上，页 626 上。如来藏仅表示具有无尽的作用，或与佛性、实相之观念相通，似尚未有「如来藏自性净心」之作为万法之根源意义。
入心地法门，故能不起寂灭，现身八会。只是一句，一句有无量，无量中只一句，是为不思议。」（注７１）其中「无明法性十法界即是不可思议一心」、「一念无明法性心」，似需从圆教之角度来理解，即同於上述灌顶以圆教之心具有「一念生死三道」的无穷作用，故目之为如来藏。申言之，圆教之心的涵义，非同藏通别教之各有其独立之概念内容，而在圆教开权显实的要求上，无明法性、烦恼菩提的观念亦必须配合心之涵义，予以新的解说。即在圆教之圆观作用中，「不断烦恼而入涅盘，无明烦恼是如来种，若断烦恼即断佛种。」（注７２）而达成圆教之心的不可思议解脱。
惟参照通教中之般若空性，亦有说及烦恼即菩提、生死即涅般者，与上述圆教之说法似无不同。（注７３）对此问题，如第二节所述，般若空义系就一切法之法性，经由深刻的直观或正观而予说明，并不必然与主体心有所关连。而天台止观则以一念为观察之主体与客体，作为能观与所观之心，在空假中三观下，心之主体性与诸法之法性相互融摄。如《四念处》卷四引述诸大乘经後云圆教：「念只是处，处只是念，色心不二，不二而二，为化众生，假名说二耳。此之观慧，只观众生一念无明心，此心即是法性。」（注７４）「一念无明心」、「一念无明法性心」、「一念心」、「一念」、「不可思议一心」等，在圆教中均属同义，用以表达主体与客体义之心。而其不可思议解脱之状态，依智者《维摩经玄疏》卷六所说：「若知淫怒痴性即是解脱，巧用观
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71 《大正义》册 46，页 578 下～ 579 上。
72 《四念处》卷四，同前注，页 579 中。另「今谛观心中三句 (即空假中 )，实不纵不横，不前不後，毕竟清净，广大法界，究竟虚空。观心实性，无有微尘，知觉即是法 (性 )名不觉。烦恼是道场，断烦恼不名涅盘，不生烦恼乃名涅盘。烦恼即菩提，生死即涅盘。」同上，页 579 下。
73 参阅印顺：《空之探究》，(台北，正闻出版社，民国七十四年 )，页 191：「般若大乘之特色，是一切法本空，本性清净，也就是世间 (五蕴、生死 )即涅盘。如《大智度论》举般若经的色即是空，空即是色，而引《中论》颂说：涅盘不异世间，世间不异涅盘，涅盘际，世间际，一际无有异故。」又《初期大乘佛教之起源与开展》，(台北，正闻出版社，民国七十一年 ) ，页969 ～ 978，有关文殊师利般若法门之「烦恼是菩提」部分，亦可供参考。
74 《大正藏》册 46，页 578 上。
心，不断不随，观心毕竟清净，即是不思议解脱之义也。故此经云：诸佛解脱当於一切众生心行中求。若能如是而求，即有三种解脱气分类，一切三法在一念观心也。」（注７５）亦即「不断」烦恼，亦「不随」烦恼，观心毕竟清净（本寂之义）。（注７６）依心之观照作用而显现诸法，即是「一切三法在一念观心」，又如灌顶在《观心论疏》中所说圆教中「观一念之心即是中道如来宝藏」，（注７７）显示圆教之心与诸法之关系。
佛法就其现存於人间之文字法义，虽可归类为藏通别圆四教，但吾人若能善於观照自已一念心，则可理解四教之义理分别。《维摩经玄疏》卷五云：「观心生灭，见一切三藏教横竖分明；观心不生灭，见一切通教横竖分明；观心假名，见一切别教横竖分明；观心中道，见一切圆教横竖分明。」（注７８）四教之分类系为众生根性不同之故，「四教皆从一念无明心起，即是破微尘出三千大千世界经卷之义也。」（注７９）知佛法一味，法法平等，则四教之心的观照作用均各有其解脱上意义，而圆教则因其能综摄前三教，在一念心之圆观中即可达成无明即法性，不断不随烦恼而解脱之不二圆融境地。
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75 同前注，册 38，页 554 上。三种解脱气分类，指真性解脱、实慧解脱，方便解脱。一切三法指三种解脱、三道、三识、三佛性、三般若、三种菩提、三大乘、三佛、三涅盘、三宝等，同上，页 553 下。
76 同注 20。
77 卷二，《大正藏》册 46，页 600 上。「经云：正直舍方便，但说无上道，即是说今圆观，观一念之心即是中道如来宝藏。」另《摩诃止观》卷一下：「一念心起即空假即中者，若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道…. 当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相，非三而三，三而不三。」同上，页 8 下、页 9 上。又卷九下说明三止三观之无分别止，即中观云：「深观禅心，禅心即空即假即中，无二无别，无分别止，达於实相如来藏第一义谛。」同上、页 131 中。亦即如来藏与中道、实相、第一义谛等均属异名同义。
78 《大正藏》册 38，页 549 中。
79 《四教义》卷十二，《大正藏》册 46，页 768 上。智者在《四教义》卷一起首云：「夫众生机缘不一，是以教门种种不同。经云：自从得道夜乃至泥洹夜，所说之法皆实不虚。仰寻斯旨，弥有攸致，所以言之。夫道绝二途，毕竟者常乐，法唯一味，寂灭者归真。」同上，页 721 上。
五、结论
龙树《中论》之「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」与心并无关连，而智者如第四节所述，以「因缘所生法四句即是心」，显有不同《中论》本义。心与缘起法则之间具有何种关系，乃至天台思想之异於印度佛教之思惟方式，均已受注意。（注８０）智者曾以禅师之身分，活跃在陈隋两朝，（注８１）在智者之前禅师，如唐代湛然（七一一七八二）《止观辅行传弘决》卷第一之一所载天台相承九师中，亦有「融心」、「本心」、「寂心」、「踏心」及「觉心」之言者。（注８２）智者在止观实践中，大力强调观心之重要，在主张应行真切的禅定实践而非虚谈佛理之意义范围内，或不必认为系智者之创见，但其综合教与观而提出之心的概念，则具有特殊之涵义。
智者肯定般若性观念下之心性本寂，但在止观实践中，对心识活动之种种作用，亦均视为具有一定之修证上意义，而以「一心三观」之方式融摄之。在四教之分判中，依一念心之空假中三种观照作用为准据，而以圆教之「三观圆观」综摄前三教，完整地呈现烦恼菩提、生死涅盘不二圆融的不可思议解脱。对於圆教中之心的本质，智者似未予定义性的规定，而系以「介尔有心，即具三千」之具体的譬喻、说明应如何正确、完整地观照吾人当前
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80 参阅尤惠贞 ：《天台性具圆教之研究》，(台北，文津出版社，民国八十二年 )，页 32~33 所引述有关研究意见。又傅伟勋：〈从中观的二谛中道到後中观的台贤二宗思想对立〉，《中华佛学学报》第十期 ，(民国八十六年七月 )，有关天台思想之进一步发挥中观部分，可供参考。
81 道宣《续高僧传》卷十七：「当朝智，亦时禅望，锋辩所指，靡不倒戈，师匠天庭，荣冠朝列，不可轻矣!」《大正藏》册 50，页 597 上。
82 「若准九师相承所用，第一讳明，多用七方便，恐是小乘方便耳。自智者已前未曾有人立於圆家七方便故。第二讳最，多用融心，性融相融，诸法无碍。第三讳嵩，多用本心，三世本无来去，真性不动。第四讳就，多用寂心。第五讳监，多用了心，能观一如。第六讳慧，多用踏心，内外中间，心不可得，泯然清净，五处止心。第七讳文，多用觉心，重观三味、灭尽三味、无间三味，於一切法心无分别。第八讳思，多用随自意安乐行。第九讳，用次第观如次门，用不定观如六妙门，用圆顿观如大止观。以此观之，虽云相承，法门改转。」《大正藏》册 46，页 149 上、中。
一念心。（注８３）主体心与法性在解脱上之意义，均因心之观照作用而呈显，「观此一念无明心，即是众生，众生即是法性，法性即摩诃衍（大乘）、摩诃衍即十法界。」（注８４）一切主、客观世界之价值，均依一念心之观照作用来抉择。其与般若经及《中论》就一切法来观察说明其法性、实相者，尚有不同；与别教之预立某种心识作为一切万法之根源者，亦有差别，在止观实践及佛教思惟方式上，宜有一定之意义。
最後尚应一提者，为智者所云一念心，虽可作为观行之主、客体，但此一念心并非实有者。智者在《摩诃止观》卷九下，说明三止三观（体真止、即空观，随缘止、即假观，无分别止、即中观）云：「三止三观在一念心，不前不後，非一非异，为破二边名一名中，为破偏著生灭名圆寂灭，为破次第三止三观，名三观一心，实无中圆一心定相，以此止观安其心。」（注８５）又卷三上解说绝待止观云：「若得意忘言，心行亦断，随智妙性，无复分别，亦不言悟不悟、圣不圣、心不心、思议不思议等。种种妄想缘理分别，皆名为待。真慧开发，绝此诸待，绝即复绝。」（注８６）他如智者於去世前所述《观心论》中，最後第三十六问云：「问观自生心，云何无文字，一切言语断，寂然无言说。」（注８７）所有心之修证主体性、止观及四教中之心的意义作用等，在最後之觉悟时，均言亡虑绝，无复可说。智者之思惟毕竟系属佛教之领域，其所关心、思考者仍系佛教之如何由烦恼而达解脱之问题，心之涵义最终亦因涅盘解脱而进入非语言概念所及之境。智者之庞大的文字理论，或仅如其所说
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83 关於「一念无明法性心」之意义，向来备受重视。惟唐君毅：〈谈中国佛学中之判教问题〉中云：「其四念处一书之言一念无明法性心，亦明说意在要人观一念无明心之空假中之法性，以成其破无明之修道工夫，亦非重在并举无明法性以言心。」，《唐君毅全集，卷十八》，(台北，学生书局，民国八十一年 )，页 590。换言之，智者系从观照作用上，言此心是一念无明法性心，而未对此心之性质言其为无明与法性之综合。另参阅注88。
84 《四念处》卷四，《大正藏》册 46，页 579 下。
85 同前注，页131中。
86 同前注，页22中。
87 同前注，页587上。
系为吾人「安其心」而已。盖佛教之基本立场在於究竟解脱，无论是由一切法或主体心性来说明，终归於涅盘寂静之范围，而泯除一切实有的概念。换言之，智者之圆教中的一念心，虽具有无穷之功用，可融摄一切对立而归不二，但仍非一实有的概念。（注８８）此与一般为说明、肯定人伦道德意识或实践而积极建立心之概念者，有极大的不同。综观智者之教观体系中，其一念心之解脱上意义，有一贯之理论思考。在其合理说明主体与客体、心性与法性之对应关系上，似可供吾人处理相同或类似问题之参考。
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88 牟宗三：《佛性与般若》中有关智者之一念心总摄一切法之「存有论」的具足一切法部分，为该书一贯之重要见解，同注 49，页 83、页 614~615、页 755~760。惟其所称存有论之意义，似亦宜配合佛教对涅盘寂静之解脱意义的基本理论来了解。又该书以天台圆教系统所依以成立之义理为一念心、一念无明法性心，即「无住本」，同上，页 603~614。强调此一念心，「相应开权显实之圆教，在不断断中，它必须存有论地圆具一切法三千世间法。」页 604，而有别於通教之般若的「作
用的圆具一切法」等，似已代智者对圆教之心的概念内容予以定义性的规定，以别於其他诸教，并可综摄诸教之心识，页 617，可供参考。但智者有无意欲建立圆教独特之心识观，似难确定。据注 56~58、注 60~61 所引文以观，智者似较常以观心生灭及空假中之观照作用来分别说明藏通别圆四教的心之意义。另参阅注 83。
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