早期天台禅法的修持
释慧开
中印佛学泛论--傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集
1993年出版
页135-177 . 135页
一、前言
天台教学向称止观双运，定慧双修，并非只偏于义解。
然而后世论及天台，因讲述多偏于义理之学，以致天台一宗为后世禅宗列为“教门”，以别于禅宗自称之“宗门”（注1）。而实际上，在智顗（538~597年）之前，慧文、慧思 （515~577年） 师徒，都是以禅法着称于当世。智顗本身虽则义理之学亦胜，但其行持与弘传，一直都不离禅法。在唐代道宣 （？668年） 所着的《续高僧传》（以下称《续传》）中，慧思与智顗均列在 <习禅篇> 内，智顗的弟子：智锴、智越、般若、法彦（注2）、智曦、灌顶、智璪，普明（注3）等人，也都是列在<习禅篇>内。道宣并且在篇后之评论中说道：
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（注 1）据日僧玄智《考信录》卷四之记载，“宗门”一词，出自禅林，以《楞伽经》所说：“佛语心为宗，无门为法门”，立佛心宗而自称宗门 （以上见《佛光大辞典》页3150下）。宗门一词，宋代以后成为禅宗自赞之称，意谓本宗。教外直指，乃佛法之正宗；其余他宗须赖言教，故称“教门”或“教下”。
（注 2）以上四人之传记，见《续高僧传》 （以下称《续传》）卷一七，《大正新修大藏经》（以下称《大正藏》）卷五○，页570中~571上。
（注 3）以上四人之传记，见《续传》卷一九，《大正藏》
卷五○，页582上-586下。
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向若才割世网，始预法门，博听论经，明闲慧戒，然后归神摄虑，凭准圣言。动则随戒策修，静则不忘前智。固当人法两镜，真俗四依。达智未知，宁存妄识。如斯习定，非智不禅。 则衡岭台崖，扇其风也。
（注4）
文中所言，论经、明戒、习定三者兼备，正是南岳、天台禅法的写照。“非智不禅”，当是指天台止观法门，“衡岭、台崖”则是分别指慧思与智顗，可见道宣对于天台一系的禅法非常推崇。
可是到了宋代赞宁（919-1001年）等编撰《宋高僧传》时，却把天台传人：法华智威（六祖）、慧威、左溪玄朗、荆溪湛然（九祖）、吴门元浩、螺溪义寂等人（注5）的传记，全部都转载到<义解篇>内。而在<习禅篇>中，以弘忍传为首之一百零三人的正传，全是禅宗一系的子孙，至于天台门人则只字未提（注6）。甚至在篇末之评论中，叙述禅法之源流时，还说道：
时远公也密传坐法，深斡玄机，渐染施行，依违祖述。吴之僧会亦示有缘，俱未分明，肆多隐秘。及乎慧文大士，肇寻龙树之宗。思大禅翁，继传三观之妙。天台智者，引而伸之，化导陈隋，名题止观。（注7）
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（注 4）《续传》卷二○，《大正藏》卷五○，页597上~中。
（注 5）法华智威、慧威、荆溪湛然、吴门元浩等人之传记，见《宋高僧传》卷六，《大正藏》卷五○，页739上~ 740下。 左溪玄朗，仅列名于智威、慧威传中而无事迹。螺溪义寂之传记，见《宋高僧传》卷七，《大正藏》卷五○，页752中~753上。
（注 6）《宋高僧传》卷一三<习禅篇>内，虽列有 <宋天台山德韶传>， 实则传的是法眼一派的玄妙禅法，与天台宗无涉。
（注 7）《宋高僧传》卷一三，《大正藏》卷五○，页789中。
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似乎是说慧远与康僧会，均未明宗门正法眼藏；及至天台祖师们，则对于禅法之弘传，颇有启蒙化导之功。但是紧接着笔锋一转，却又说道：
粤有中天达磨，哀我群生，知梵夹之虽传，为名相之所溺。认指忘月，得鱼执筌。但矜诵念以为功，不信己躬之是佛。是以倡言曰：吾直指人心，见性成佛，不立文字也。（注8）
这根本就是拐弯抹角地批评了天台与净土。很明显的，这是出于禅宗门人的手笔，但也反应出，自唐、宋以来，天台禅法之日趋式微，无法与禅宗抗衡的事实，以致被禅宗贬为教门。
然而征诸史传，在南北朝时，南重义学，北重禅修，形成强烈的对比。而南岳、天台二师都是因定发慧，解行并重，融通大小，非但不曾偏于义解，反而扭转了南朝只重义学，轻忽禅修的局面，而奠定后来禅宗发展的基础。所以道宣在《续传》中，对慧思的行持，评价极高，他说：自江东佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开。昼谈理义，夜便思择，故所发言，无非致远。便验因定发慧，此旨不虚，南北禅宗罕不承绪。（注9）
至于智顗，则自最初到金陵弘法，而后入天台建道场，退隐潜修，以至再出金陵弘法，也都一直是以禅观的修持，为弘法的重点，其门下
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（注 8）《宋高僧传》卷一三，《大正藏》卷五○，页789中。
（注 9）《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页563下。
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也有不少悟达之士。（注10）而且智顗在天台道场所立之修行法制，在其圆寂之后将近十年，弟子们仍然奉行不渝。本文试图从诸史传典籍之中，一窥天台祖师们的修学过程，以及早期天台道场的修行实况，以说明早期的天台教学，实际上是以禅法的修持为重心。至于天台禅法之教学为何在隋、唐之后，未能如曹溪宗风一般，一花开五叶，却成为义解之门，因牵涉较广，则非本文之目的。
二、天台禅法之源流：慧文禅师与慧思禅师
欲论天台禅法之滥觞，应先追溯慧文、慧思师徒之修学过程。慧文之年寿不详，梁代慧皎（497~554）的《高僧传》中没有他的记载，道宣在《续传》中，也没有为他单独立传，仅在<慧思传>中提到他：“（慧文）聚徒数百，众法清肃，道俗高尚，（慧思）乃往归依，从受正法。”（注11）宋代志磐的《佛祖统记》（以下称《统记》）卷六中，稍有一些记述，说慧文因为读了《大智度论》卷二七（注12）中所引《大品般若经》文，就依经文以修心观，结果豁然大悟，论中所说的三智，实在一心中得，而证得“一心三智”之妙旨。他又因为读《中论》至<四谛品>偈：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”（注13）而顿悟空有不二之中道玄义。后来他以心观口
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（注 10）同上卷，页568上，<智顗传>中说：“传业学士三十二人，习禅学士散流江汉，莫限其数。”同卷，页571上，<智超传>中又说：“智者门徒极多，故叙其三数耳。”
（注 11）《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页562下。
（注 12）《统记》卷六文中所注，引《大品》经文：“欲以道智具足道种智，当学般若。……”为《大智度论》卷三○有误，应为卷二七。《大正藏》卷四九，页178中。
（注 13）同上卷，页178下。《统记》中引文，与《中论》
原文，略有差异。
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授南岳慧思，慧思得法之后，弘化南方，传之智顗，遂开天台教学之基。
《统记》之<慧文传>中，还对当时的其他几位禅师，作了一些评论：
当北朝齐魏之际，行佛道者：第一明师，多用七方便（注14）。第二最师，融心性相，诸法无碍。第三嵩师，用三世本无来去。第四就师，多用寂心。第五鉴师，多用了心，能观一如。第六慧师，多用踏心，内外中间，心不可得。第七文师，用觉心，重观三昧，灭尽三昧，无间三昧，于一切法，心无分别。第八思师，多用随自意安乐行。第九顗师，用三种止观，虽云相承，而于法门改转，文师既依大论，则知尔前非所承也。（注15）
慧文、慧思与明、最、嵩、鉴、慧诸师之间，是否有师资相承的关系，虽无明文可考，但慧文对于诸师所修持之法门，如七方便等，一定有所知悉与取舍。或许由于他不甚满意诸师的禅法，所以凝心读《大智度论》，而顿悟一心三智之理。《续传》中说，慧思悟后，曾“往鉴、最等师，述己所证，皆蒙随喜。”（注16）所以他们之间彼此相知，而且相互有所切磋，应是没有疑问。尽管诸师之间，观门及理路均有所不同，慧思悟后，仍然往求印证，可见诸师在禅法的修持上，都是有实证的体验，而不只是口说而已。
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（注 14）七方便为声闻入见道位以前的七个阶位，分别是：五停心观、别相念住、总相念住、暖法、顶法、忍法、世第一法。前三者称为三贤，后四者称为四善根，合称七方便。
（注 15）《统记》卷六，《大正藏》卷四九，页178中。
（注 16）《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页563上。
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至于慧思的修学过程。据《南岳思大师立誓愿文》、《续传》卷一七及《统记》卷六所载，慧思生于梁武帝天监十四年 （515），俗姓李氏。十五岁时出家，即受具足戒，此后五年间，专诵《法华经》及诸大乘经典。二十岁时，因为读了《妙胜定经》，赞叹禅定功德，于是发心修禅，并遍访北齐诸大禅师。当时慧文禅师，禅法清高，有徒众数百人，慧思乃前往归依，禀受观心之法。慧思在慧文座下，昼则执劳役以服务大众，夜则坐禅，冬夏无间，不辞辛劳。其证悟的过程，如《续传》卷一七中所述：
又于来夏，束身长从，系念在前。始三七日，发少静观，见一生来善恶业相。因此惊嗟，倍复勇猛。遂动八触（注17），发本初禅。自此禅障忽起，四肢缓弱不胜，行步身不随心。即自观察：我今病者，皆从业生。业由心起，本无外境。反见心源，业非可得。身如云影，相有体空。如是观已，颠倒想灭。心性清净，所苦消除。又发空定，心境廓然。夏竟受岁，慨无所获。自伤昏沉，生为空过。深怀惭愧，放身倚壁。背未至间，霍尔开悟。法华三昧，大乘法门，一念明达。十六特胜，背舍除入，便自通彻，不由他悟。后往鉴、最等师，述己所证，皆蒙随喜。研练逾久，前观转增。名行远闻，四方钦德。学徒日盛，机悟寔繁。乃以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他。
（注18）
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（注 17）八触者，谓行者将入初禅时，身体中所产生之八种触感：粗、细、轻、重、冷、热、涩、滑。
（注 18）《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页563上。
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在上面这段叙述中，有几点值得注意：
（一）慧思禅定发相的过程，应是循着传统佛教 （亦即大小乘所共尊的）四禅、八定之次第。
（二）其对治禅病，则运用大乘般若空观，观业性空，心灭罪亡，这应是受到慧文心观直接影响。
（三）其所证悟的境界是法华三昧，这应是得力于早年专诵《法华》等大乘经典，因而定慧融通，三昧现前。
（四）慧思在修证的过程中，融通了大小乘中各种修持定慧的法门；因此开悟之后，“十六特胜、背舍、除、入”等禅观法门，均无师自通。其中“十六特胜”是数息观，“背舍”即“八背舍”，是不净观。“除”指“八除”，即是“八胜处”，为对治欲界贪，而对境能得自在。“入”可能是指“十入”，语出竺法护译的《修行道地经》（注19）与安世高译的《道地经》（注20），然而在此二部经中，都仅有名义而无解释，故其内容不详。
（五）慧思在禅定中，见到自己一生来的善恶业相，因此惊嗟，倍复勇猛精进；所以后来在教授弟子时，特别重视法华、般舟念佛三昧与方等忏法。《续传》卷一七中记载，慧思在南岳临终前，还召集大众说：“若有十人不惜身命，常修法华、般舟念佛三昧、方等忏悔、常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。若无此人，吾当远去。”（注21）但因苦行事难，弟子中竟然无人回答，慧思于是屏众念佛，泯然命终。其后智顗也非常重视忏法，并作有《请观音忏法》、《金光明忏法》、《方等忏法》及《法华三昧忏仪》等修
持忏法的仪
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（注 19）《修行道地经》卷，《大正藏》卷一五，页183上。
（注 20）《道地经》，《大正藏》卷一五，页231下。
（注 21）《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页563下。
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轨，这点应是受到慧思极深远的影响。下文讨论四种三昧时，可以看出智顗将三昧行法与忏法结合起来，是其禅观的一大特色。
三、天台禅法之集成：智顗禅师
天台止观法门虽起源于慧思，而实际上是完成于智顗。
关于智顗的生平，据灌顶（561~632年）所作之《天台智者大师别传》 （以下称《别传》）的记载，梁武帝大同四年（538），智顗生于荆州之华容，俗姓陈氏，字德安。父起祖，文武全才，曾为梁武帝七子湘东王萧绎之宾客，并奉教入朝领军。陈起祖因平定侯景之乱有功，梁元帝（萧绎）即位后，拜为使持节、散骑常侍，并封为益阳县开国侯。智顗年七岁时，喜往伽蓝，诸僧口授（普门品），耳闻一遍，即能成诵。年十五岁时 （552），时值梁朝亡于西魏，因而感叹荣会之难久，哀痛凋离之易及，曾发愿求出家，但二亲不许。十八岁时 （555）父母双亡，由湘洲（今湖南省）刺史王琳之引介，投湘州果愿寺沙门法绪出家。二十岁时（陈高祖永定元年，557） 受具足戒，之后北行，从慧旷律师学律，兼受方等部经。又到衡州大贤山。诵《法华经》、《无量义经》、《观普贤经》，并进修方等忏法，心净行动，胜相现前。《别传》中描述说他，“心神融净，爽利常日，（中略）而常乐禅悦。怏怏江东，无足可问。”（注22）则智顗在往见慧思之前，已有相当的禅修功行与境界，但是在衡州（即江东）却找不到师资，能指引他更上层楼，这也是促使他前往大苏山求法的一个契机。二十三岁时（560），智顗到光州大苏山，礼慧思禅师，受业观
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（注 22）《隋天台智者大师别传》（以下称《别传》），《大正藏》卷五○，页191中。
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心法门。慧思为他说《法华四安乐行》，智顗便于此山行法华三昧，日夜精勤。其悟入法华三昧的过程，据《别传》中所载：
经二七日，诵至<药王品>：“诸佛同赞，是真精进，是名真法供养。”到此一句，身心豁然，寂而入定。持因静发（注23），照了法华，若高辉之临幽谷；达诸法相，似长风之游太虚。将证白师，师更开演，大张教网，法目圆备，落景咨详，连环达旦。自心所悟，及从师受，四夜进功，功逾百年。问一知十，何能为喻；观慧无碍，禅门不壅；宿习开发，焕若华敷矣。思师叹曰：“非尔弗证，非我莫识。所入定者，法华三昧前方便也，所发持者，初旋陀罗尼也。纵令文字之师千群万众，寻汝之辩不可穷也，于说法人中最为第一。”（注24）
依上文所述，则智顗禅定生起的过程，并非循着传统佛教四禅八定之次第，而是直接趋入法华三昧。然而后来他在金陵瓦官寺，讲《释禅波罗蜜次第法门》时，几乎将汉代安世高以来，四百年间传入中国之所有大小乘禅法，均融会于其中，或许他在江东禅修时，早已经历过这些次第了。
尔后慧思造金字《大品般若经》，自己仅开讲玄义，而令他代讲经文， 智顗仅于三三昧及三观智向慧思请示， 其余皆自行裁解。 据《续传》所载， 智顗讲经时，慧思也在座观听，并且对徒众说：“此吾之义儿，恨其定力少耳。”
（注25）则慧思似乎对智顗的定力，仍然有所
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（注 23）持者总持，即初旋陀罗尼。静者定也，即法华前方便。
（注 24）《别传》，《大正藏》卷五○，页191下-192上。
（注 25）《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页564中。
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期待，但也可见他对禅定的重视。但是据《别传》的记载，慧思听讲之后，赞叹道：“可谓法付法臣，法王无事者也。”（注26）则慧思对于智顗的义解，是持完全肯定的态度，并且殷勤付嘱：“汝可秉法逗缘，传灯化物，莫作最后断种人也。”（注27）
四、瓦官弘传，天台潜修
陈庆帝光大元年（567），智顗学成辞师，依慧思的指示，与陈国有缘（注28），便率同法喜等二十七人往陈都金陵，在瓦官寺创弘禅法。在瓦官寺八年期间，智顗讲《大智度论》，说《次第禅门》，演《法华玄义》，又为尚书令毛喜出《六妙门》。就如慧思之预言，“于说法人中最为第一”，
智顗在金陵之法筵极盛，声驰朝野，德被道俗。今引《别传》中两段文句，以说明智顗在金陵弘扬禅法时，对南朝教界之影响，文曰：
（其一）大忍法师，梁陈擅德养道，（中略）与先师 （指智顗） 观慧纵横，听者倾耳。众咸弹指合掌，皆言闻所未闻。忍叹曰：“此非文疏所出，乃是观机纵辩般若。非钝非利，利钝由缘，丰富适时，是其利相。 （中略） 有幸使老疾而忘疫。”（中略）于时长干慧辩延入定熙，天宫僧晃请居佛窟，皆欲舍讲习禅，缘差永恨，面而誓曰：“今身障隔，不遂禀承。后世
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（注 26）《别传》，《大正藏》卷五○，页192上。
（注 27）同上卷，页192中。
（注 28）陈开国主陈霸先，与智顗先父陈起祖，昔日同为梁朝重臣，有同僚、同宗之谊，智顗在陈都弘法，有天时、地利、人和之便。
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弘通，必希汲引。”（注29）
（其二）建初宝琼，相逢让路曰：“少欲学禅，不值名匠。长虽有信，阻以讲说。方秋遇贤，年又老矣。庶因渴仰，累世提携。”白马惊韶、定林法岁、禅众智令、奉诚法安等，皆金陵上匠，德居僧首，舍指南之位，遵北面之礼。其四方衿袖万里来者，不惜无赀之躯，以希一句之益。（注30）
智顗初到金陵时，不过才三十岁，而禅风所披，使南朝耆宿，皆欲舍讲习禅。若非三学兼备，定慧等持，自然流露，何能及此？是故道宣在《续传》中称赞道：“当朝智顗亦时禅望，锋辩所指，靡不倒戈。师匠天庭，荣冠朝列，不可轻矣。”（注31）可谓实至名归。
智顗开始在瓦官寺弘传禅法时，四十人共坐学禅，有二十人得法。次年有百余人共坐，也是二十人得法。又次年有二百人共坐，却只有十人得法。其后徒众愈多，得法之人愈少，令智顗深为慨叹，而亟思避喧潜修。故于陈宣帝太建七年秋（575，时年三十八岁）九月初，为求能远离喧嚣，专心修行之处，而退隐天台山，宣帝敕留不住。太建十年（578），左仆射徐陵，以智顗在天台创寺，修持禅法，启奏于朝，而赐名“修禅寺”。智顗率弟子在山潜修，至其再出金陵弘法，前后有十年之久。
据《别传》之记述，智顗入天台山，先在佛陇建寺；之后，曾暂别大众，独往寺北别峰华顶之上，修头陀行。有一夜，忽然大风拔木，雷震山动，出现千群魑魅魍魉，恐怖之相远过于图书所作之“降
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（注 29）《别传》，《大正藏》卷五○，页192中。
（注 30）同上卷，页192下。
（注 31）《续传》卷二○，《大正藏》卷五○，页597上。
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魔变”，而智顗不为所动，安心湛然空寂，逼迫之境界自然散失。俄而，又有父母师长之形像出现，枕抱其膝上悲咽流涕，智顗亦不为所惑，但深念实相体达本无，忧苦之相貌随之消灭。则智顗之所修所证，如此之强软二缘，皆不能动摇其丝毫。头陀行结束之后，智顗即归佛陇。尔后其禅观，从在大苏山所证三昧，而进趋于法华圆顿一实之中道观；同时其禅法之教学，由前金陵时期之专唱“禅波罗蜜”，而转为双弘“止观”，应是得力于此番降魔之亲证体验。
年四十八岁时 （585），奉陈后主诏还京都弘法，三辞不果，智顗以“道通惟人，王为法寄”，所以再度出金陵。此后历经陈、隋两朝 （589，陈亡于隋，南北统一），往返金陵、荆襄、扬州等地弘法，前后共十年。隋文帝开皇十六年春（596，时年五十九岁） 才重返天台。之前，晋王杨广 （即炀帝） 曾致书劝他留在栖霞，但智顗复书曰：“栖霞咫尺，非关本誓。天台既是寄终之地，故每属弟子，一旦无常，愿归骨天台。”（注32）言下之意，似乎智顗已经预知自己住世不久，果然在来年（597）的十一月就入灭了。
五、立制法：天台道场之修行清规
智顗重返天台之翌年（597）四月，为了御众而立制法十条（注33）。智顗立制法的缘起，如《国清百录》（以下称《百录》）卷一，（立制法第一）序中所言：
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（注 32）《统记》卷六，《大正藏》卷四九，页184上。
（注 33）同上，（隋文帝开皇）十七年四月，立御众制法十条，付知堂上座慧谏。
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夫新衣无孔，不可补之以缕。宿植淳善，不可加之以罚。吾初在浮度，中处金陵，前入天台 （575年）诸来法徒各集。道业尚不须软语劝进，况立制肃之。后入天台 （596年）观乎晚学，如新猿马，若不控锁，日甚月增，为成就故，失二治一。蒲鞭示耻，非吾苦之。
（注34）
由此可知智顗在金陵瓦官寺八年，以及初入天台之十年间，均无意（也未曾）为徒众订立制法。或者智顗德风草偃，因而不须立制法以肃众；灌顶在《别传》中也曾说：“先师善于将众，调御得所。”（注35）但是智顗又为何在圆寂前半年，才特别订立制法呢？或许因为他已经预知将要辞世，为了后世弟子着想，让禅法能久住世间，所以才特别作此安排。智顗立此十条制法，不惟是警策之用，同时也是规范与指导大众的修持，以树立天台道风，从教学的观点来说，这是“言教”与“身教”之外的“境教（环境的教化）”。虽然其内容简略（只有十条），却是仅存的第一手资料，让我们得以一窥，智顗当时在天台山上，领众修持的部分实况，以下逐条说明制法的内容。
<立制法>第一条，开宗明义地说，因为众生根性不同，而有两种解脱法门：（1）独行得道，（2）依众解脱。从这十条制法的内容与精神来看，主要是为了第二种法门“依众解脱”而设立的。依众解脱，又有三种不同的修行方式： （1）依堂坐禅，（2）别场忏悔，（3）
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（注 34）《国清百录》（以下称《百录》）卷一，《大正藏》卷四六，页793中。<立制法>十条全文，在同卷页793下~794上，以下之制法引文，不另加注出处。
（注 35）《别传》，《大正藏》卷五○，页192下。
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知僧事。这三种修行人，只要具足三衣六物（注36），随有一种修行，即可允许在天台山学法。但是如果衣物有缺，或者不能奉行以上任何一种修行，则不接纳。
第二条是说明第一种修行“依堂坐禅”的内容：“依堂之僧，本以四时坐禅，六时礼佛，此为恒务。禅礼十时，一不可缺。其别行僧行法竟，三日外即应依众十时。”由此可知，天台道场的修行，是以依堂坐禅为主。坐禅与礼佛，是道场修行生活的主要内容与重点。如果不能如法随众，则有处罚：“若礼佛不及一时，罚三礼对众忏。若全失一时，罚十礼对众忏，若全失六时，罚一次维那（注37），四时坐禅亦如是。除疾碍，先白知事则不罚。”可见智顗对于禅堂的修行----坐禅与礼佛，要求非常严格，若有违失者，其处罚也
深具修行的意义----对大众礼拜忏悔。
“四时坐禅”的时间，制法文中并未明言。可能是初夜与后夜，理由有二：（1）如《大智度论》中说：“初夜后夜，专精思惟。”（注38）而《大智度论》一向为慧文、慧思与智顗之指南。（2）《续传》中说：
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（注 36）三衣即三种袈裟：僧伽梨（九条衣）、郁多罗僧 （七条衣）、安陀会 （五条衣）。六物即三衣以及钵、尼师坛（坐具）、滤水囊。
（注 37）维那二字，系梵汉兼举之词。“维”即纲维，统理之义；“那（ ）”为梵语karma-dana （音译羯磨陀那） 之略译，意译为授事，即以诸杂事指授于人。维那又作都维那，旧称悦众，即掌理众僧威仪进退之职者 （以上见《佛光大辞典》页5890中、页6467中 ）。在禅宗的道场里，维那乃六知事之一，为掌理众僧威仪进退之重要职称。于其他宗派，维那则为勤行法要之先导，掌理举唱回向等 （以上见《佛光大辞典》页5890下）。 在唐宋以来的禅宗丛林里，维那一职皆由资深僧众担任，而且是请职 （即由方丈礼请聘任）。 在天台山内，则是处罚六时礼佛均缺席的僧众担任维那，实与禅宗大异其趣，颇有不守规矩的学生，罚作风纪股长的意味。至于天台道场中，维那之职责究竟为何？虽然文中并未明言，但由立制法第二、三条的前后文来看，应是掌理在殿堂礼佛时，举唱回向等仪规。
（注 38）《大智度》卷一七，《大正藏》卷二五，页185下。
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“思慨斯南服，定慧双开，昼谈理义，夜便思择。”（注39）
所以坐禅的时间，很可能是安排在初夜与后夜，也就是晚上（六时至十时之间）与清晨（二时至六时之间）。
“六时礼佛”的时间，在《百录》卷一<敬礼法第二>的序中，略有说明：
此法正依龙树《毗婆沙》，傍润诸经意，于一日一夜，存略适时。朝、午略敬礼用所为三，晡用敬礼略所为。初夜全用，午时十佛代中夜。后夜普礼。（注40）
所谓六时即：朝、午、晡、初夜、中夜、后夜。晡为申时，即午后三时至五时。文中说“存略适时”，表示礼佛仪式的繁简，以及时间的长短，可视情况调整。例如朝、午，因有二时临斋（早斋及午斋），故可简略行之，但不能全废。中夜要养息，故代之以十佛。至于文中所言“略敬礼用所为三”，语意不甚明了；不知是略“敬礼用所”为“三（皈依）”？或是略“敬礼用所”为（普礼法第）“三”？坐禅与礼佛的时间，都用到初夜与后夜，则两者似有冲突；但也很可能是，先礼佛然后接着坐禅，或是先坐禅然后接着礼佛。
第三条是说明在殿堂礼佛的规矩：“六时礼佛，大僧应被入众衣，衣无鳞陇若缦衣悉不得。三下钟，早集敷坐，执香囗互跪。未唱诵不得诵，未随意不散语话。叩头弹指，顿曳屣履，起伏参差，悉罚十礼对众忏。”可见智顗非常重视礼佛。《百录》卷一文中，紧接着<立制法第一>之后，就是<敬礼法第二>与<普礼法第三>，均为
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（注 39）《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页564上。
（注 40）《百录》卷一，《大正藏》卷四六，页794上。
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六时礼佛的内容与仪规。除此之外，接在后面的<请观音忏法第四>、<金光明忏法第五>与<方等忏法第六>文中，礼佛也都是主要的修持项目。
第四条是说明第二种修行“别场忏悔”的意义：“别行之意，以在众为缓故，精进勤修四种三昧。”就是说，如果有人觉得与大众共修，进度太慢，可以请求个别的密集修行，修行的主要法门当然是止观，而其仪轨就是四种三昧。据《别传》的记载，弟子智朗在智顗示寂前，问：“谁可宗仰？”，答：“岂不曾闻波罗提木叉是汝之师。吾常说四种三昧是汝明导，教汝舍重担，教汝降三毒，（中略）唯此大师能止。”（注41）智顗在最后的遗言中，仍不忘叮咛弟子们
修习四种三昧，而且在此之前所口授的《观心论》里，也特别提到要修四种三昧，可见四种三昧在智顗心目中，占有无比重要的分量。可以说，四种三昧在天台道场里，是行者“观心”时所必修之行法。至于四种三昧的内容，将于下节中讨论。
第五条说明第三种修行“知僧事”的意义：“知事之僧，本为安立利益。反作损耗，割众润己，自任恩情，若非理侵一毫，虽是众用而不开白，检校得实不同止。”知僧事，即是执劳役、理杂务、供应饮食等等苦行，以服务常住，让道场礼里的大众能专心修行。同时此等苦行也可培养行者的福德因缘，古来有不少禅德，是在苦行作务中悟道的。
第六条至第九条为饮食与僧团和合的规矩与罚则，因非关本文主旨，故略而不论。第十条是说明立此制法的精神：“依经立方，见病处药。非于方吐于药有何益乎？若上来九制听忏者。屡忏无惭愧心不
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（注 41）《别传》，《大正藏》卷五○，页196中。
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能自新，此是吐药之人，宜令出众。若能改革后亦听还。若犯诸制扞不肯忏，此是非方之人，不从众网则不同止。”立制法的目的是为了策励修行，树立道风，维持僧团的素质，而其精神则是应病与药，所以虽然严格，但是对于肯惭愧改过的人，也容许有自新的机会。
综观此十条制法，这种道场修行的规式，乃当时的通例，或是智顗之所独创？《百录》卷三“僧使对问答第八十六”中有一段对话，可作为解答。隋炀帝大业元年（605，智顗示寂后第八年） 十一月二十日，黄门侍朗张衡问僧使智璪说：“师等既是先师（指智顗）之寺，行道与诸处同，为当有异？”对云：“先师之法与诸寺有异，六时行道四时坐禅。处别行异，道场常以行法奉为至尊。”（注42）可见天台法制不同于其他寺院，为智顗所独创，而且是以修行为主，在他寂八年之后，弟子们仍然奉行不渝。
另外值得注意的是，以当时的政治与社会环境而言，道场的清规，同时有对内与对外两方面的功能。《百录》“僧使对问答”中，接着的一段对话，可作为说明。黄门侍朗张衡告诫僧使智璪说：“师等既是行道之众，勿容受北僧及外州客僧，乃至私度出家，冒死相替频多伪假，并不得容受。
”智璪回答说：“天台一寺即是天之所覆，寺立常规不敢容外邑客僧，乃至私度以身代死。”（注43）这番对话反应出：
一、当时虽有不少真心求道者，但也夹杂部分庶民以及亡命之徒，混迹僧次以避赋税或刑罚；二、出家必须得到官方认可，不得私度。因此寺立常规，不仅是对内树立道风，同时对外也有防范罪犯的功能。至于为何不得容受北僧（当时南北早已统一），以及外州客僧，可能与当时的政治与社会状况有关，此点有待研究。以下讨论四
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（注 42）《百录》卷三，《大正藏》卷四六，页815中。
（注 43）同上。
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种三昧，亦即在天台道场内修持止观的仪轨。
六、四种三昧
四种三昧之名称，出自智顗所说的《摩诃止观》（以下称《止观》）。《止观》卷二上<大意>章，五略（注44）之第二修大行中说：
二、劝进四种三昧，入菩萨位，说是止观者。夫欲登妙位，非行不阶；善解钻摇，醍醐可获。《法华》云：又见佛子，修种种行，以求佛道。行法众多，略言其四：一、常坐，二、常行，三、半行半坐，四、非行非坐。通称三昧者，调直定也。（注45）
此即所谓之“四种三昧”。智顗不只是演说止观之妙理，同时也非常重视止观之具体行法。佛法（或者说是止观）之理，不管讲得如何高深玄妙，其实践下手之处，还是不外乎“身、口、意”三业。智顗为了归纳众多修持“止观行”的法门，应用了般若中观之“四句”义，即“有、无、双照、双遮”，来料简“坐”与“行”，而开出了“常坐”、“常行”、“半行半坐”、“非行非坐”等四种身仪，并以之统摄佛法中之一切三昧法门，四种三昧因此而得名。智顗的用意是，藉由此四种行法，行者即可观实相而住于三昧。
“三昧”一词乃梵文（巴利文同）samadhi之音译，意译则为
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（注 44）《摩诃止观》（以下称《止观》）总有十章，称为“十广”即：大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正修、果报、起教、旨归。第一<大意>章中，又开为“五略”即：发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处。
（注 45）《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页11上。
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“等持、定、正定”等等，就是将心定于一处（或是一境）而不动的一种境界。在经典中，三昧译为“等持”时，“等”是平等之意，乃指心之沈（昏沉）浮（掉举）止息，而臻平等安详之境；“持”是专注之意，亦即心专注于一境而不散乱。
依此解释，则三昧应是意指“定心之境界”，而非指“修定之过程或方法”。
但是在《止观》里，三昧一词的意义则颇有引申，智顗先用“调直定”来定义三昧，又引用《大智度论》云：“善心一处住不动，是名三昧”作为旁证。接着又说：“法界是一处，正观：能住不动；四行（即四种三昧）为缘，观心：藉缘调直，故称三昧也。”（注46）前者是说正观之境界，是果位；后者是说观心之修持，是因地。如此则三昧之义通于因果，不仅是指定心之境界，而且也包含修定之过程或方法。
从《摩诃止观》一书的结构来看，“四种三昧”与“十乘观法”可以说是互为表里而相为呼应。智顗先在第一 <大意> 章中，五略之第二“修大行”项下，详释四种三昧，再以第六<方便>章中的二十五方便为前方便，然后在第七 <正修> 章中，开演十乘观法。表面上看来，十乘观法是讲“观心”，而四种三昧是讲“身仪”，两者有内外之不同。而实际上，智顗在解说每一种三昧时，都是按着「身论开遮，口论说默，意论止观”的次第，逐一阐明，而不只是着重于身仪。我们可以进一步说，止观之修持，是以二十五方便为前方便，以十乘观法为正修，而其实际的具体行法，则寓于四种三昧之中。因此，我们可以了解，为什么智顗特别重视四种三昧，并且几番以之耳提面命徒众的原因。以下分别说明四种三昧的内容。
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（注 46）《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页11上。
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（一）常坐三昧
《止观》中说：
一、常坐者，其《文殊说》、《文殊问》两般若，名为一行三昧。（注47）
湛然在《止观辅行传弘决》（以下称《辅行》）中，对上文的解释是：因为常坐三昧只修常坐一行，所以又称为一行三昧（注48）。其实“一行三昧”一词，语出《大品般若经˙问乘品》，是其中所说之“百八三昧”中之第八十一支（注49），此外并散见诸般若经论之中。此一名义为梵文ekavyuha-samadhi之意译，eka译为“一”，vyuha译为“行”。此一“行”字，通常均解释为“修行”的行（ ），但是vyuha的字根，原本为排列（orderly arrangement, disposition）或行阵（military array）之意；因此解释为“行列”的行（）较为符合原义。“一行”乃表前后相应一如，无有次第之分。如《放光般若经》卷四中说：
复有一行三昧，住是三昧者，不见诸法有二。（注50）
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（注 47）同上。
（注 48）《止观辅行传弘决》（以下称《辅行》）卷二之一：
“言一行者，剪略身仪，不兼余事，名为一行；非所缘理，得一行名。若所缘理，名一行者，四行莫不皆缘实相。”《大正藏》卷四六，页182中。言之似乎成理，但是非梵文原义。
（注 49）《摩诃般若波罗蜜经》卷五，<问乘品>第十八 （又名<摩诃衍品>）《大正藏》卷八，页251中。
（注 50）《放光般若经》卷四， <摩诃般若波罗蜜问摩诃衍品>第十九，《大正藏》卷八，页24中。
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又如《大智度论》卷四七，解释百八三昧文中所述：
是三昧常一行，毕竟空相处。三昧中更无余行次第，如无常行中次有苦行，苦行中次有无我。又菩萨于是三昧不见此岸，不见彼岸。（注51）
《文殊说般若经》中也说：
文殊师利言：“世尊，云何名一行三昧？”佛言：
“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”（注52）
因此一行三昧中之“一行”，应是从理上来解，而非就事上来说。是故与其说：“常坐三昧”又名“一行三昧”，不如说，智顗将“一行三昧”，纳入四种三昧中的“常坐三昧”，较为合理。
《大智度论》中仅解释了一行三昧的名义，而未说明修法，其具体的修法则出自《文殊师利问经》（注53）与《文殊说般若经》（注54）。今引《止观》文句，依次说明其身、口、意三业的修持如下：
身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静室，或空闲也，离诸喧闹。安一绳床，傍一余座。九十日为一期。结跏
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（注 51）《大智度论》卷四七，《大正藏》卷二五，页401中。
（注 52）《文殊说般若经》，《大正藏》卷八，页731上~中。
（注 53）《文殊师利问经》：“于九十日修无我想，端坐专念，不杂思惟。除食及经行、大小便时，悉不得起。”《大正藏》卷一四，页507上。
（注 54）《文殊说般若经》：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。……欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。”《大正藏》卷八，页731上~中。
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正坐，项脊端直，不动不摇，不萎不倚，以坐自誓，肋不住床，况复尸卧，游戏住立？除经行、食、便利。随一佛方面，端坐正向。时刻相续，无须臾废。
（注55）
行者修此三昧，其身业的修持是，九十日内，面对佛像，昼夜端身常坐，即是俗称的“不倒单”，除了经行、饮食、便利外，不许行、住、卧。可以众人共坐，但最好是独自修行，免受干扰。
口业的修持，如《止观》中所说：
口说默者，若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵，夺正念心，不能遗却；当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归。与称十方佛名，功德正等。所以者何？如人忧、喜、郁、怫，举声歌哭、悲笑则畅。行人亦尔。风触七处，成身业；声响出唇，成口业。二能助意成机，感佛俯降。（注56）
原则上口业是静默；若是因为疲倦、疾病或睡眠盖等内外障碍，而无法提起正念；此时则应称念一佛的名号，并且惭愧忏悔；但这只是对治方便，而非正修。
意业的修持，如《止观》中说：
意止观者，端坐正念。蠲除恶觉，舍诸乱想，莫杂思惟，不取相貌。但专系缘法界，一念法界。系缘是止，一念是观。（注57）
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（注 55）《止观》上，《大正藏》卷四六，页11中。
（注 56）同上。
（注 57）同上。
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意业即是修止观，正念系缘法界。至于观法的心要，则为般若正观：“不住法，不取诸相。”并且“不舍诸见，不舍无为，而修佛道”；前者是假观，其中是空观，后者是中观。
《止观》下文还进一步说明，“观如来”、“观众生”、“观烦恼”、“观业”等法，在此不详论。
（二）常行三昧
常行三昧，也就是有名的“般舟三昧”，乃是依据“般舟三昧经”而修之三昧法门。《止观》中说：
此法出《般舟三昧经》，翻为佛立。佛立三义：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能于定中，见十方现在佛，在其前立；如明眼人，清夜观星，见十方佛，亦如是多，故名佛立三昧。（注58）
行者修此三昧， 若是精勤不懈， 则能依佛威力、三昧力，以及行者之本功德力， 而在定中见到十方现在诸佛， 显现立于行者之前， 因此又称为佛立三昧 （ 佛立一语为梵文pratyutpanna之意译）。
以下引述《止观》文句，并说明常行三昧中三业的修持。先明身业：
身开常行，行此法时，避恶知识，及痴人、亲属、乡里，常独处止。不得希望他人，有所求索，常乞食，不受别请。严饰道
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（注 58）《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页12上。
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场，备诸供具、香肴、甘果。盥沐其身，左右出入，改换衣服。唯专行旋，九十日为一期。（注59）
行者修此三昧时，身业的行持是，九十日内，昼夜经行不断，除了饮食、便利之外，不得休息，也不许睡眠。文中说：“常乞食，不受别请”，则经行的范围，似乎不限定在道场之内，但要“避恶知识，及痴人、亲属、乡里，常独处止。
”并且出入道场，一定要改换衣服，以表庄严。
次明口业，如《止观》中说：
口说默者，九十日身常行，无休息。九十日口常唱阿弥陀佛名，无休息。九十日心常念阿弥陀佛，无休息。或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继，无休息时。若唱弥陀，即是唱十方佛功德等，但专以弥陀为法门主。举要言之，步步、声声、念念，惟在阿弥陀佛。（注60）
九十日内，不断地唱念阿弥陀佛名号，不可休息。“步步”是身业，“声声”是口业，“念念”是意业，如此则三业无间，与佛相应。
再次明意业，如《止观》中说：
意论止观者，念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地、宝池、宝树、宝堂，众菩萨中央坐；说经三月，常念佛，云何念？念三十二相，从足下千辐轮相，一一逆缘念诸相，乃至无
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（注 59）同上卷，页12中。
（注 60）同上。
见顶；亦应从顶相顺缘，乃至千辐轮，令我亦逮是相。（注61）
意业之止观法门，是以三十二相为观境，运用十乘观法，于念佛之中修（空假中）三观，以期诸佛显现，而证得一念三千之诸法实相。
行者修此三昧法，欲得成就，不但要连续九十日不休息，更要三业精勤无间，才能与道法相应，感佛显现。这不但要有极好的精神与体力，更要有极其坚强的意志力，所以《止观》中说：
须要期誓愿，使我筋骨枯朽，学是三昧不得，终不休息。起大信，无能坏者；大精进，无能及者；所入智，无能逮者。（注62）
同时在修法期间，为防范有身心内外之障碍生起，一定要有教授、外护、同行等善知识在旁护持。
般舟三昧也是有名的念佛法门，曾经普遍盛行于我国与日本。慧远最早在庐山结社念佛时，就曾依《般舟三昧经》而行此法；其后净士宗诸师如道绰、善导等，也相继发扬。表面上看来，似乎智顗的常行三昧，与净土法门无异，其实不然。净土宗的念佛法门，虽有“实相、观想、观像、持名”之不同，但是以“往生西方弥陀净土”为期，则是一致的目标。然而智顗的常行三昧，却是以正观诸法实相为目标，《止观》文句中，不但没有任何往生净土的字眼，反而特别强调，于念佛中修空、假、中观。因此，尽管两者之三业行仪雷同，但其极旨则在异其趣；于此常行三昧法门，智顗行的是禅观之门，绝非净土之门。
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（注 61）《止观》卷二上，《大正藏》卷 ，页12中。
（注 62）同上。
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（三）半行半坐三昧
《止观》中说：
此出二经，《方等》云：“旋百二十匝，欲坐思惟。
”《法华》云：“其人若行、若立，读诵是经；若坐，思惟是经；我乘六牙白象，现其人前。”故知俱用半行、半坐，为方法也。（注63）
半行半坐三昧，又包含两种法门：其一是依据《大方等陀罗尼经》，故又称为《方等三昧》；其二是依据《法华经》，故又称为“法华三昧。”两者相似之处，除了其身仪皆为半行半坐之外，又都是以忏悔灭罪为主，因此又称为方等忏法、法华忏法。
（1）方等三昧
“方”即广大之义，谓所修之法；“等”乃平等之义，谓所契之理。行者修持方等三昧时，因为是以修忏灭罪为主，所以特别强调道场之庄严、供养，身心之斋戒、清净，并且还须礼请一名戒师作羯磨。智顗所说之《方等三昧行法》中，对这些仪规有详细的说明。在此仅引《止观》文句，略作解释。
方等至尊，不可聊尔。若欲修习，神明为证，先求梦王；若得见一，是许忏悔。于闲静处，庄严道场，香泥涂地，及室内外，作圆坛彩画，悬五色幡，烧海岸香，燃灯，敷高座，请二
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（注 63）同上卷，页13上。
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十四尊像，多亦无妨。设肴馔，尽心力。须新净衣、鞋、屩，无新浣故；出入着脱，无令参杂。七日长斋，日三时沐浴。初日供养僧，随意多少。别请一明了内外律者为师，受二十四戒，及陀罗尼咒；对师说罪，要用月八日、十五日。当以七日为一期，决不可减；若能更进，随意堪任。十人已还，不得出此。俗人亦许，须办单缝三衣，备佛法式也。（注64）
除了庄严道场，筹备供养，洁净衣履外，外者须先梦王，以得到许忏之兆，此是修空、假二观的前方便。修行三昧的时间，是以七日为一期，虽然没有常坐、常行三昧的九十日那般长，但若行者欲加功进修，也可随意延长，不过仍然要以七日为一期，例如三七（二十一）日、七七（四十九）日等等；
《止观》与《别传》中均记载，慧思曾修此三昧七载（注65）。本法可许众人共修，不论僧俗，但至多不得超过十人，以免喧杂。在家居士修此三昧，亦须穿着单缝三衣，以表示清净庄严。
此中身、口二业之行法，如《止观》中所说：
口说默者，预诵陀罗尼咒，一篇使利。于初日分，异口同音，三遍召请，三宝、十佛、方等父母、十法王子。召请法，在《国清百录》中（注66）。请竟，烧香运念，三业供养；供养讫，礼
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（注 64）《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页13上~中。
（注 65）“十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证。”见《止观》卷一上，《大正藏》卷四六，页1中；及《别传》《大正藏》卷五○，页191下。
（注 66）《辅行》卷二之二：“言《百录》者，大师（智顗）在世未有此指。在师灭后，章安等集事迹，都有百条，故云《百录》。说止观时，寺犹未置，即治定时，寺已成竟，已撰《百录》，故有此指。”《大正藏》卷四六，页190下。
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前所请三宝；礼竟，以志诚心，悲泣雨泪；陈悔罪咎竟，起旋百二十匝，一旋一咒，不迟不疾，不高不下；旋咒竟，礼十佛、方等、十法王子。如是作已，却坐思惟；思惟讫，更起旋咒；旋咒竟，更却坐思惟。周而复始，终竟七日，其法如是，从第二时，略召请，余悉如常。（注67）
前述常行三昧中，口业为专念弥陀名号；于此方等三昧中，则为诵念陀罗尼咒，咒文载于《方等三昧行法》之中（注68）。至于身业之行法，除了斋戒沐浴外，以初日晨朝第一时为例：
（一）召请、供养、礼拜、发露忏悔
（二）旋咒百二十匝：即身绕佛经行，口持咒，一旋一咒
（三）礼拜
（四）静坐思惟
（五）旋咒
（六）静坐思惟
如上所示，因为行、坐二种身仪，次第互更，所以称为半行半坐。召请法，仅在初日第一时行之。从第一日第二时起，以及第二日以后，均不须召请，直接礼佛，其余的行仪皆如初日第一时。有关身仪的遮障与调适，如洗浴、饮食、行道、坐禅等，在《方等三昧行法》中，有相当详尽的说明。
意业之观法，如下文：
意止观者，经令思惟，思惟“摩诃囗持陀罗尼”，翻为“大秘
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（注 67）《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页13中。
（注 68）《方等三昧行法》，《大正藏》卷四六，页943下~944上。
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要、遮恶持善”。秘要只是实相、中道、正空。（注69）
思惟摩诃囗持陀罗尼，为本法之心要。“思惟”即正观之意，“摩诃囗持罗尼 （梵文 mahatantra-dharani）”，智顗解释为 “大秘要，遮恶持善”。 “陀罗尼” 一词为梵文dharani之音译，意译为总持、能持或能遮。总者，谓总一切法；持者，谓持一切义；即能总摄忆持无量佛法，而不忘失之念慧力。能持、能遮者，即陀罗尼能护持各种善法，能遮除各种恶法，如《大智度论》中所说：
陀罗尼秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散失。（中略）能遮者，恶、不善根心生，能遮令不生，若欲作恶，持令不作，是名陀罗尼。 （中略） 复次，得陀罗尼菩萨，一切所闻法，以念力故，能持不失。（注70）
智顗在《请观音经疏》中，也解说陀罗尼“即是实相正观之礼，非空非有，遮于二边之恶业，持于中道之正善，名实相咒体也。”（注71）由于方等三昧旨在忏悔灭罪，而陀罗尼乃持善遮恶之法门，正是应病与药，因此我们可以了解，为何修此三昧要思惟陀罗尼的道理。
一般大都以为陀罗尼，只是咒语、咒术而已，实则前者包含后者，而反之不然。换言之：修三昧，是以得定为主；修陀罗尼，是以发慧为主。因为陀罗尼能护持各种善法，能遮除各种恶法，又能总持无量佛法而不散失；而菩萨以利他为主，为教化他人，是故必须修得
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（注 69）《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页13中。
（注 70）《大智度论》卷五，《大正藏》卷二五，页95下。
（注 71）《请观音经疏》为智顗所说，灌顶所记。《大正藏》卷三九，页974上。
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陀罗尼；得此则能不忘失无量之佛法，处在众中无所畏惧，而能自由自在地说法。
行此三昧，意业止观的修持，又分为“实相观法”与“历事观法”两门。历事观法，乃托事作观，以庄严、供养、礼拜、忏悔为纲要，如《止观》文中所述之道场庄严等等之表法意义：以道场表清净境界，香涂表无上尸罗，圆坛表实相不动地，香灯表戒慧；高座表诸法空，一切诸佛皆栖此空；二十四尊像，即逆顺观十二因缘；三业依止陀罗尼，而对破三障（注72），……等等。本法所依据的《大方等陀罗尼经》，也是密教的经典之一，故其仪规之中含有浓厚的密教色彩。
实相观法，以观中道实相，一空一切空为旨趣，如《止观》中所说：
经言：吾从真实中来。真实者，寂灭相；寂灭相者，无有所求。求者亦空，得者、着者、实者、来者、语者、问者悉空。寂灭、涅盘，亦复皆空。一切虚空分界，亦复皆空。无所求中，吾故求之。如是空空，真实之法，当于何求？六波罗蜜中求。（注73）
智顗并且充分发挥般若中观之“离四句”义（注74）于修观之中，如在《百录》卷一之<方等忏法>中所说：
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（注 72）三障即报障、业障、烦恼障；《止观》文中又作“三道”，即苦、业、烦恼。苦恼即是报障，乃现世所感应之身心障碍，如疾病、残障、六根有缺等；烦恼障，乃三毒：贪、嗔、痴，能感生死之业果；业障，即恶业所感之心智障碍，能障闻法与修道。
（注 73）《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页13中。
（注 74）“四句”义为：有、无、亦有亦无、非有非无；“
离四句”义则为：非有、非无、非亦有亦无、非非有非无。
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观诵咒声，声不可得，如空谷响无我。观绕旋足，足不可得，如云如影，不来不去。若坐思惟，思惟一念之心，不从意根生，非外尘合生，非离生。又非前念生故生，亦非前念灭故生，亦非前念生灭合共生，亦非前念非生非灭生。（中略）如是观时，何者是我？我作何事？何者是罪？何者是福？以观力故，豁然开悟，空慧明彻。如水性冷，饮者乃知；唯独明了，余人不见。所得智慧禅定功德，皆不可说；如此悟时，自识遮障，不俟分别。（注75）
综合上述，本法之心要，还是在于正观实相。严格的说，诵咒、绕旋、坐思惟等三业之事相，只是修观之助缘，并非道法之枢机。观“声、足、一念之心”了不可得，才是正观。
上文中说：“以观力故，豁然开悟”，故知悟道之机，主要还是在于行者本身的观照慧力，而非陀罗尼之咒语经文。仪规之行时，虽是登入三昧之门的阶梯，但是行者之契入实相，还是在于对谛理之如实观照。
（2）法华三昧
法华三昧也是以忏悔灭罪为主，所以其身、口二业之仪规，与方等三昧非常类似。智顗也撰有《法华三昧忏仪》一卷，详释其行法。现仅引《止观》文句，以说明其三业的行持。
身开为十：一、严净道场，二、净身，三、三业供养，四、请佛，五、礼佛，六、六根忏悔，七、绕旋，
八、诵经，九、坐禅，十、证相。（中略）此则兼于说默，不复别论也。（注76）
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（注 75）《百录》卷一，《大正藏》卷四六，页798中~下。
（注 76）《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页14上。
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此中身业之修持，与上述方等三昧，除了次第有所不同，其项目则几乎完全相同；但是方等重在旋咒，此则重在三业供养、请三宝与礼佛。至于口业之修持，上述方等是以持咒为正修，本法则为一心正念诵《法华经》，此为二者主要不同之处。修持三昧时，行者可单诵<安乐行>一品，或兼诵《法华经》余品，但不得讽诵其他经典。原则上，是在经行时诵经，经行结束则停止诵经，而回到坐处，禅坐修观。倘若回到坐处之后，意犹未欲坐禅，可继续端坐诵经，但四时坐禅不可全废。据《法华三昧忏仪》，本法之修持时间，以三七（二十一）日为一期。
意业之修持，如下文：
意止观者，《普贤观》云：专诵大乘，不入三昧，日夜六时，忏六根罪。<安乐行品>云：于诸法，无所行，亦不行不分别。（注77）
意业之修持即是六根忏悔，这也是本法之另一特色。前述之方等忏法，主要是对戒师发露忏悔，故须请一位明了内外律之比丘为忏悔主。本法根据《普贤观经》（注78） ，是以普贤菩萨为法华忏悔主，因此行者须对普贤菩萨披陈发露，至心忏悔此身以来及过去世，六根所生起之所有恶业，并为一切众生行忏悔法。六根是众生造业（不论、恶、无记）的亲因缘，因此直接以六根为忏悔之目标，可说是对症下药；而行者依此法忏悔，则有如射敌先射马，擒贼先擒王。
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（注 77）同上。
（注 78）即《观普贤菩萨地法经》，略称《观普贤经》、《普贤观经》、《普贤经》、《观经》；与《妙法莲华经》、《无量义经》合称为法华三部经。
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前述之方等三昧，有“历事”与“实相”两种观法，于此法华三昧，也分为“有相行”、“无相行”两种行门；此二行之名义，语出慧思说的《法华经安乐行义》。有相行，即依《法华经˙普贤菩萨劝发品》中所说，专念持诵《法华经》之行法。无相行，即《安乐行义》中所说：一、正慧离着安乐行，二、无轻赞毁安乐行，三、无恼平等安乐行，四、慈悲接引安乐行。不论行住坐卧、饮食、语言，常在一切深妙禅定之中，而于一切诸法，心相寂灭，毕竟不生，所以称为无相行。《止观》文中对此一段评论说，《法华经˙安乐行品》中非惟“无相行”，亦有“护持、读诵、解说、深心礼拜等”之事修；《观经》中非惟“有相行”，亦有“明无相忏悔，我心自空，罪福无主，慧日能消除”之理观，是故两经乃相辅相成。智顗则结合了两经中之事修与理观，而于其所撰述的《法华三昧忏仪》之中，巧妙地融会了慧思之有相、无相两行门。行者若是涉事修六根忏悔，即是有相行；若是直观一切法空，即是无相行。
依《续传》所载，慧思、智顗师徒曾先后证悟法华三昧，而被引为千古佳话，因此后世之天台教团，特别重视法华三昧的修持。唐代湛然（711~782年），曾大力弘扬此法，并作《法华三昧行事运想补助仪》一卷（注79），补充解释其十种行仪，以辅助行者修忏时能运想成观。宋代四明知礼（960-1028年），也是以修持法华三昧为主，并以之为趋入圆顿大乘之究竟正观，而且述有<修忏要旨>一文（收录在《四明尊者教行录》卷二(注80）之中)，以开发法华三昧之心要与旨趣。
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（注 79）《大正藏》卷四六，页955下~956中。
（注 80）同上卷，页868上~870中。
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（四）非行非坐三昧
非行非坐三昧，乃指上述三种三昧以外之一切三昧法门；虽然在名义上说是非行非坐，而实际上则是包含了行、住、坐、卧等等；亦即不局限于身仪上之行住坐卧，而含摄了一切事物。换言之，即于一切时中，一切事上，随意用观，不拘期限，念起即观照，意起即修三昧。此三昧又称为“随自意三昧”与“觉意三昧”，如《止观》中所说：
非行非坐三昧者，上一向用行坐，此即异上，为成四句，故名非行非坐，实通行坐及一切事。而南岳师，呼为“随自意”，意起即修三昧。《大品》称“觉意三昧”，意之趣向，皆觉识明了。虽复三名，实是一法。（注81）
慧思曾依“首楞严定”之意，作有《随自意三昧》（注82）一卷， 卷首开宗明义地说： 初发心菩萨，若欲学六波罗蜜、一切禅定、三十七道品，以及说法教化众生等等，应当先学随自意三昧；接着分别阐述在行、住、坐、眠、食、语等六种威仪之中，此三昧之修法。至于“觉意三昧”一词，则语出《大品般若经˙问乘品》，乃经中所说“百八三昧”中之第七十二支（注83）。《大智度论》卷四七<释摩诃衍品>中，仅述其功德（注84）而无行法。智顗早期在金陵时，曾依据《大品般若
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（注 81）《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页14中-下。
（注 82）《随自意三昧》一卷，今收录在《卍续藏经》卷九八内。
（注 83）《摩诃般若波罗蜜经》卷五，<问乘品>第十八 （又名<摩诃衍品>）《大正藏》卷八，页251中。
（注 84）《大智度论》卷四七：“觉意三昧者，得是三昧令诸三昧为成无漏，与七觉相应。譬如石汁一斤，能变千斤铜为金。”《大正藏》卷二五，页401上。
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经》，而撰述《觉意三昧》（注85）一卷，其法以四运心相为观境， 以四运推检为观门，并以之应用于外六作与内六受（注86）等十二观境之中。
智顗不直接延用慧思之“随自意”一名，或许认为“随”字偏于任运，未能显出观照之意，因而采用《大般若经》中“觉意”一名，以“觉”字重在观照，能利益初心行者。
如《止观》中所言：
今依经释名：觉者，照了也；意者，心数也，三昧如前释。行者心数起时，反照观察，不见动转、根源、终末、来处、去处，故名觉意。（注87）
又说：
穷诸法源，皆由意造，故以意为言端。（中略）若观意者，则摄心识，一切法亦尔。若破意，无明则坏，余使皆去。故诸法虽多，但举意以明三昧；观则调直，故言“觉意三昧”也。随自意、非行非坐，准此可解。（注88）
对照于前述三种三昧（常坐、常行、半行半坐），此非行非坐三昧之主旨在于，修道应于日常生活之中，随境用观，意起即观。因为对于“人在江湖，身不由己”的芸芸众生而言，要修持前述三种三昧，其因缘实在不易具足，如果非得等到因缘具足，才开始修持，恐
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（注 85）《觉意三昧》一卷，今收录在《大正藏》卷四六内，名为《释摩诃衍般若波罗蜜经觉意三昧》。
（注 86）外六作为：行、住、坐、卧、作作、语默。内六受为：眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触、意缘法。
（注 87）《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页14下。
（注 88）同上。
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怕永无证悟之期。所以湛然在《辅行》中说：
夫有累之形，绝事时寡，上三三昧，缘具诚难。若不随境用观，意起即观，三性无遗，四运推检，历缘对境，咸会一如，安有克于大道之期？（注89）
此非行非坐三昧之修法，《止观》中又再细分为四项：
一、约诸经，二、约诸善，三、约诸恶，四、约诸无记。
（1）约诸经
《止观》中说：“诸经行法，上三不摄者，即属随自意”，即根据经意，但不属于前述三种三昧之行法，而以“请观音忏法”为代表。其身业行仪与前述“方等”、“法华”雷同，而特色在于礼请、礼拜西方三圣：弥陀、观音、势至，而以观世音菩萨为忏悔主。口业之行法为，诵四行偈及三陀罗尼（注90）。意业之修持为，系念数息，观四大、六尘及五阴，毕竟不可得，一一皆入如实之际。此法虽以礼拜西方三圣为主，但在《止观》文句中，却无任何“往生西方净土”的字眼与涵义，反而是以空观为本，所以不可与净土法门混为一谈。本法之修持期限为三七（二十一）日或七七（四十九）日，但都要以六斋日为首日。于一日一中，仅午前、初夜实施上述方法，余时坐禅、礼佛则依常规。
本法可以说是融合了方等与法华两种忏法的行仪，又可与道场中日常禅礼合并实施，有相当大的弹性，所以在《止观》中，说它是“
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（注 89）《辅行》卷二之二，《大正藏》卷四六，页193下。
（注 90）“四行偈”之偈文，《止观》与《百录》中均不载，可参阅《辅行》卷二之二，《大正藏》卷四六，页194上。三陀罗尼为：销伏毒害陀罗尼、破恶业陀罗尼、六字章句陀罗尼。
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上三不摄”，而列在非行非坐之中，其实是包含了行与坐。因为修持本法仅在午前与初夜，而不须以整日的时间行之，所以也非常适合社会上无法专修的在家居士，让他们在日常工作之余，可利用每日早晚的时间来修持。
（2）约三性：善、恶、无记
以上乃约诸经而论三昧，可称之为“诸经观”，以下为约善、恶、无记三性而论三昧，可称之为“三性观”。三性观之旨趣为，在行住坐卧语默动静之中，于六尘六识上所起之善、恶、无记等心念，以四运推检而成一心三观。换言之，此非行非坐三昧之心要，就是建立在四运推检之观法上面。如《止观》中所说：
先分别四运，次历众善。初明四运者，夫心识无形，不可见；约四相分别，谓未念、欲念、念、念已。未念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正缘境住；念已，名缘境谢。若能了达此四，即入一相无相。（注91）
心念之相有四：未念、欲念、念、念已，称为四运；运者动也，即从未念至欲念，从欲念至正念，从正念至念已。能了达此四相皆空，即是悟入一相无相之门径，是故智顗在《止观》中，费了不少唇舌以解释四运推检，可谓用心深远。
通常所谓观心，大都仅着重于观照已生起之心念，认为它是虚妄的，而鲜少观照未生起以及已灭却之心念，也不认为它是虚妄的。再者，一般常说“不怕念头起，只怕觉照迟”，是防已生起之恶念，而不防未生起之恶念。然而以四运推检的立场观之，以上两者皆是斩草
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（注 91）《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页15中。
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未除根，春风吹又生。湛然在《辅行》中，对此片面之观法，有如下之批评：
又为世人多谓，生心为妄，须观，灭心非妄，都不观
之，谓为无生，谬之甚也。（中略）如人防火，一切俱
防；若但防发，不防未发，必为未发之火所烧。观已
未心，实为防于欲生、正生。无生观人，但知观于正
起之心，令心不起，不知观于未起之心，心体本无；
无既本无，起亦非起。（注92）
而此四运观法，非仅观照当下正起之念，而是推检从“未念
”至“欲念”、从“欲念”至“正念”，从“正念”至“念
已”，并且观察“未念、欲念、念、念已”此四种心相，了
不可得；可说是一网打尽，这也是本法之一大特色。
行者既已了知心有四相，则于随心所起之善、恶、无记
等念，应用四运推检，反照观察。《止观》文中首先论善念
之观法，因善事众多，且以六度为纲目。以檀（布施）波罗蜜
为例，须舍六受 （即六根受六尘，如眼受色、耳受声，乃至
意缘法） 及运六作（即行住坐卧、语默、作作），共有十二事
。换言之，于行者行布施时，以此十二事为观境。此中观法
又再分为两种，其一为以六波罗蜜为纲目，一一各历此十二
事而论；其二为以此十二事为纲目，一一各论六波罗蜜，此
二种观法皆是以四运心相为观境，以四运推检为观门。
先解释第一种观法，以行者行布施为例，初于眼受色时
，“未见、欲见、见、见已”等四运心，皆不可见，而“不
可见”亦不可
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（注 92）《辅行》卷二之二，《大正藏》四六，页197中。
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得。“观尘非尘，于尘无受；无根非根，于己无著；观人叵得，亦无受者；三事皆空，名檀波罗蜜。”次于耳受声时，推检四运心，皆不可得，亦不见不可得，无施无受无人，三事皆空。再次于鼻受香等等，以此类推，乃至语默、作作时，亦如上法观之，如是历此十二事，观论檀波罗蜜究竟。其余五波罗蜜亦如上述之观法，一一分别历此十二事，以四运心，种种推检，不得所起之心，亦不得能观之心。
第二种观法，以六作中之“行”为例。行者先于“行”中，观论六度；先观行中檀，次观行中尸（持戒），再观行中忍、行中精进、行中禅、行中般若，如是于行中论六度竟。
次于“住”中观论六度，先观住中檀，次观住中尸，乃至观住中般若，如是于住中论六度竟。再次于“坐、卧、语默、作作”中，再次于“眼见色，乃至意缘法”中，一一各论六度，悉以四运推检，于尘不起受者，于缘不生作者。
对于诸恶念之观法，则是以三毒：贪、嗔、痴为纲目，历六受六作十二事，以四运心推检。至于无记心之观法，原则亦如上述，历十二事，四运推检，因限于篇幅，不再详论。
前述三种三昧均为偏于实相之理观，仅此非行非坐三昧通于理事二观，这也是本法之另一特色。然而由上述以六度为经纬之两种观法的内容来看，此三昧虽有“随自意”之名称，但绝非随心所欲无有章法，而是层次井然，甚至可说是相当严密的观法。如《止观》中所说：“六度宛然相成，如披甲入阵，不可不密。”（注93）因此若要实际修习此二种观法，虽然名为历事，实亦会理，并不见得比前述三种三昧容易得手。再加上其中有“诸恶”之观法，因此智顗在《止观》文中，为防护钝根行者，于此三昧，不但无劝修之言，反而有警惕之
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（注 93）《止观》卷二下，《大正藏》卷四六，页17中。
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语，文曰：“随自意，和光入恶，一往则易，宜须诚忌。”
（注94）
以上为四种三昧之修法大要，藉此讨论我们可以一览天台禅法之面貌。 或许有人要问， 为什么智顗要说四种三昧（实际上不只四种），如此繁琐的禅法，没有简洁一点的法门吗？在《止观》文中，针对此一疑惑，有一段问答如下：
问：中道正观，以一其心，行用即足，何须纷纭四种三昧、历诸善恶、经十二事？水浊珠昏，风多浪鼓，何益于澄静耶？
答：譬如贫穷人，得少便为足，更不愿好者。若一种观心；心若种种，当奈之何？此则自行为失。若用化他，他之根性，舛互不同；一人烦恼，已自无量，何况多人？譬如药师，集一切药，拟一切病。一种病人，须一种药，治一种病；而怪药师多药，汝问似是？
（注95）
问者是以理非事，谓理观一行即足，何须种种事仪纷扰；答者责其不知理观虽一，而机应不同，故须种种事仪，以为方便对治，助修成观。譬如药师应病与药，就是因为众生烦恼无量，为对治故，所以法门亦无量。就教学的立场而言，智顗为后学行人，立此四种三昧的设想，可谓完备而周到。再者，行者只须就自己的根基与性向，选择一种三昧法门，身体力行，持之以恒，即可与道法相应，并不须四种三昧全部都要修持。譬如病人只须用对症之药，即可治病，而不须要同时服用药师全部的药。就以智顗本人来说，早年在大贤山修方等忏法，尔后到大苏山行法华三昧，前后都是一门深入，并未夹杂数种
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（注 94）同上卷，页19中。
（注 95）同上卷，页19中~下。
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法门于一时。
七、结论
智顗禅法之教学，由金陵之专唱禅波罗蜜，乃至天台山之双弘止观，不惟是戒定慧三学具足，同时也是身口意三业相应。智顗不但融合禅坐、经行、礼佛、忏悔、诵经、持咒、念佛、观想等等行法于四运三昧之中，而且理事圆融，动静合宜，可谓千古独步。
张澄基（1920~1988年）在其所着的《佛学今诠》一书中，针对天台止观，有一段评论。他说智顗之《小止观》、《六妙法门》、甚至于《摩诃止观》，所讲之观法，多为义理之学，似无实修般若慧观之具体办法。《小止观》及《六妙法门》二书对观法尚较简练，但他认为不过是一种“思惟修”的办法，不能说是般若深观，单刀直入，离言诠境界之实修口诀。他认为大乘佛法中，除了禅宗及无上密宗有实地的修习般若深观之口诀，确实能使行者“上得了手”以外，其他各宗，连中观派亦在内，讲般若的道理可以头头是道，但坐上蒲团这一套道理就全不济事，与实修般若几乎是全不相干的（注96）。
笔者对无上密宗所知有限，不敢妄加评论，但对禅宗与天台，则稍有不同的看法。张文中所说的“单刀直入，离言诠境界之实修口诀”，因未举实例说明，故无法确定究竟所指为何。但观乎禅宗祖师之接引后学，如临济之四宾主、四料简、三玄三要、全机大用；曹洞宗之正偏相资、君臣五位、四宾主等门庭设施，应该够资格列入“单刀直入，离言诠境界之实修口诀”。但是我很怀疑这些口诀，“确实能
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（注 96）张澄基着，《佛学今诠》上册，第五章 <禅定瑜伽论>，页319~320。
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使行者上得了手”？倘若真如张文所言，禅宗口诀“确实能使行者上得了手”的话，宗门教学也不至于到后来演变为参话头，甚至于到禅净双修的地步。
古来确实有不少禅林行者，是在祖师之扬眉瞬目、棒喝指点下悟道的，因此我并不否认修证口诀的存在与效用。然而禅宗之教学，尤其是临济宗风，最重机缘，因此愈是犀利，愈是离言诠境界之实修口诀，愈有其时节因缘的局限性，除非行者身临其境，否则其效用很难源远流长。“世尊拈花，迦叶微笑”，即使是史实，千古也只能一现，无法重演，时节因缘不再故尔。临济四料简，在一千一百多年后的今日读来，绝大部分的人都是如堕五里雾中，如果勉强以文理析之，却又落入言诠境界而失其玄旨。因此，若非身体力行，又再亲蒙指授，即使得了口诀，恐怕也有如从来未蹲过马步的门外汉，得了一本武林秘笈，根本上不了手。
张文中说《小止观》、《六妙法门》、甚至《摩诃止观》，所讲之观法，多为义理之学，似无实修般若慧观之具体办法。依笔者愚见，未必尽然，四种三昧中，身、口、意三业的行法，虽道不算实修之具体办法吗？再者，《摩诃止观》中虽然重视义理的圆融，却非空谈玄理，如二十五方便、十境与十乘观法，都是扣紧禅定修证的问题而展开，绝非天马行空，谈玄说妙之具文。如果要求更具体的行法，可寻之《禅门口诀》、《方等三昧行法》、《法华三昧忏仪》等篇章。智顗结合禅法与忏法，行道与诵经，念佛与观想，动静合宜；既不偏于禅宗之全靠自力，又不偏于净土之依仗他力，不但具体而且稳当，这也是其高明之处。
智顗开演四种三昧之行法，非为建立一宗一派之禅法，而是旨在统摄佛教中之一切三昧法门，以提供后学一套完备的修证指南，且能
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对应各种不同的根基。惜乎后世有不少禅者，受到宗门“呵佛骂祖”的影响太深，一看到礼佛、诵经就以为是净土行门，而不屑为之。殊不知祖师龙树于各大论中，每篇开宗明义，不是稽首释迦，就是礼敬诸佛。而另一方面，又有不少佛子，以忏法为消灾祈福之资，又无般若慧观之力，而不明天台寓禅于忏之深义，以致沦为经忏之流。如何调合这两个极端，以趋于中道，而又能显发禅观，深入三昧，则是今后有志修禅者，所应努力的方向。
