天台佛学

曾其海

第一章 天台佛学与西方哲学比较研究

第二章 天台宗与其他佛教宗派关系研究

第三章 天台佛学与宋明理学关系研究

第四章 中韩天台宗关系研究

第五章 天台佛学研究

(注意：文中的“智凯”，应为“智顗“)

第一章 天台佛学与西方哲学比较研究

一、“一念三千”是“思维与存在同一”的命题

    在西方，19世纪德国古典哲学的一个中心问题，就是探讨思维与存在有无同一性的问题。德国古典哲学的先驱康德，在这个问题上走入了二元论的不可知论。继康德之后，费希特、谢林、黑格尔都用正、反、合的辨证思维方式，论证了思维与存在之间能够达到同一，认为人有能力认识世界。

　　在东方，6世纪的智顗(538-597)创立天台宗时，就提出了“一念三千”，亦即“思维与存在同一”的命题，并用空、假、中的辨证思维方式，论证了心、物之间，能够达到圆融，证明人有能力把握真理。

　　二者所不同的，只是德国古典哲学用清晰、明了的哲学语言来表达，而天台宗则用含混、简约的佛学语言来表述而已。

　　智顗的“一念三千”的思想，集中表现在他的代表作——《摩诃止观》一书中。他的“一念三千”思想可展示为以下几个层次：

　　首先，他认为主体和客体是不可分割的(心在前不可，心在后亦不可)；其次，认为主体对客体的把握是通过图式(三千)实现的；最后，认为思维与存在达到同一，必须通过正、反、合(空、假、中)三个阶段。

　　智顗在《摩诃止观》卷五中，把思维、主体称为“心”，把客观的全体称为“三千”。

　　此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在后……

这段话的意思是说：世界事象的客体，只有当主体认识发动时，才能感受到它的存在和把握它。倘没有主体，也就无所谓客体，当然也谈不上感受和把握客体世界。只要主体认识发动，即使是介尔的细心，同样能感受和把握这个大千世界。在认识的问题上，不能把主体和客体割裂开来，分为先后。

　　智顗对主客体关系不可分割的看法是正确的。现代的认识理论也告诉我们，主体和客体失掉任何一方，都不可能构成认识，无主体的认识和无客体的认识都是不可思议的。

　　智顗的主客体不能分先后、不能割裂开来的思想是建筑在他的“心物同一”本体论上的。他在《摩诃止观》卷五论述了“心物不分先后”之后，接着说：

　　若从一心生一切法者，此则是纵，若心一时念一切法者，此既是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。

这段话的意思是说：如果把大千世界看成是主体思维的产物，这是一个极端；倒过来认为主体思维是大千世界的被动反映，这又是一个极端，第一个极端不可取，第二个极端同样不可取。这是因为思维与存在是同一的缘故。

　　智顗既反对执著于假有的“唯物”倾向，也反对真如派生万物的“唯心”倾向，他坚持的是“心物同一”的思想，与德国古典哲学中费希特的“三个原理”极为相似。

　　费希特的第一个原理：自我建立自我。他认为，在进行认识之前就要先设定一个知觉者存在，这就是绝对的自我。绝对的自我不同于经验的自我，经验的自我是由外在的事物决定的，绝对的自我是纯粹的。绝对的自我通过“理智的直觉”去察知有个主体的“自我”存在，即假定了自我，也就是肯定了认识主体。

　　第二个原理：自我建立非我。他认为，自我在认识“自我”时，由于把“自我”作为一个对象看待，就同时必然地产生一个对象的意识，即与自我相对立的东西，这就是“非我”。这个“非我”就是“自我”认识的客体。

　　第三个原理：自我与非我的统一。他认为，自我与非我、主体与客体，都同一与自我意识之中，它们相互限制、相互决定，只因为有了自我与非我的同一，才有知识。

　　从以上的比较可以看出，费希特和智顗都把主体的认识发动作为认识论的逻辑起点(这点很象笛卡儿的“我思故我在”)，只不过是表述不同而已，智顗把它称之为“一念”，费希特把它叫做“自我建立自我”。此外他们都主张思维与存在的同一，智顗主张“心是一切法，一切法是心”，费希特认为“自我”与“非我”同一。

　　智顗不仅主张主体和客体是不可分割的，而且提出主体对客体的把握是通过图式就是所谓“三千”。

　　关于“三千”的构成，智顗先依《华严经》所说，把森罗万象、千差万别的客体世界分为十界，即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。界，又叫法界，即诸法的分界，因为诸法各有自体而分居不同各界。“此十法界各各因各各果，不相混滥。”但十法界又不是绝对“隔开”的，根据主体的无明与法性两种因素的胜衰消长的变化，这十界之间也可以相互转化，相互包含，这叫“十界互具”，即成百界。然后，智顗把百界配以《法华经》的“十如是”。百界各有十如是，叫“百界千如”。《法华经.方便品》中有“唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟……”他再把“百界千如”配以《大智度论》所说的“三世界”(众生世界、国土世界、五阴世界)，即成“三千”。智顗认为，十界中的每一法界各与此三种世间相联系而存在，所以“百界千如”必须乘以三，三千之数即由此出。三千是个约数，代表客体世界的全域，是对纵横交错、重重互叠、处于普遍联系之中宇宙万法的分类。主体认识一旦发动(一念)，就把森罗万象的客体世界纳入三千图式之中，一念动处，通过三千这个网络，也就把握了客体的全部。

　　现代的认识理论也表明，主体对客体认识的过程，也就是模式识别的过程。即人们把输入的刺激(模式)的信息与长时记忆中的有关信息进行匹配，并辨认出该刺激属于什么范畴的过程。对物体、图象、语言或文字符号等等的识别，都是这样。当客体(模式)的特征与主体认识结构中先前获得的有关知识相匹配时，这个模式就被识别了，主体对客体的把握也就完成了。当客体以新异的刺激模式出现，而主体在已有的“模式库”中找不到与之相匹配的模式时，主体就会出现识别困难。

　　在德国古典哲学中，康德的认识论被成为图式理论。他认为知识是由两种成分配合而成：一种是外来的感觉的杂乱无章的质料，一种是内心的有条理的形式(图式)，二者缺一就不会有知识。这好比必须有一个模具之内，然后才能铸成银元一样。当我们的感官接受了自在之物的刺激，一方面产生了表象，一方面促使我们的知性活动起来，对这些表象进行比较，把它们联系起来，或把它们分离，使感性印象的材料成为“关于对象的知识”，这就是所谓经验。主体在没有经验之前，在观察事物以前，内心中已经有了一套先天的形式(图式)。因此，在观察事物的时候，主体就普遍地必然地会把观察到的感觉材料防如这种形式中去。这样主体就得到了知识。

　　康德虽然承认“自在之物”的存在，但又认为人们是没有能力认识自在之物的，主题的认识对象只能是由形式加质料而形成的经验内容或现象。

　　智顗的图式理论和康德的图式理论虽然非常相似，但还是有区别的：在认识的对象上，智顗认为认识对象就是大千世界事象的本身；康德则认为人们对于事象本身是没有能力认识的，认识的对象只能是经验内容或现象。由此决定了智顗是一元论的可知论者，康德是二元论的不可知论者。

　　最后，智顗认为要达到思维与存在的同一，认识必须通过正、反、合三个阶段。所以他在《摩诃止观》卷一中说：

    当知一念，即空即假中，即空、即假，即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三者皆空者，言思道断故；三种皆中者，既是实相故。

　　这段话的意思是说：我们应当明白，认识到的事象的现象和事项的本质是圆融同一的，现象、本质、现象和本质的同一，三者是不能分离的，它们虽然有三个名称，它们呢之间互不妨碍，我们之所以说它们都是空的，是因为事象本身是不能用名言、概念描述的；我们之所以说三者都是假的，那时因为它们的名字都是权且施设的；我们说三者都是中，这是因为事象的现象和本质是同一的，事象的真实相状能够被我们认识。

　　智顗虽然认为思维与存在有同一性，主体认识能够达到与客体相符合的境界，但认识的进程却要经过正、反、合三个阶段，这便是他著名的“一心三观”。

　　第一观，空观。智顗认为，主体不能执著于大千世界的生动、具体的现象上，应该去把握事象的本质，这样才不至于被表面现象所蒙蔽。

　　第二观，假观。空观虽然打掉了对事象的执著，破除了世俗迷信的见解，认识从具体进入抽象。如果认识光停留在这一层面，就会空空如也。认识必须进入抽象的具体，才能在“看破红尘”的制高点返观事象的生动具体的种种差别。

　　第三观，中观。“初观用空，后观用假，是为双存方便。入道时能双照二谛。”智顗认为空观和假观都只是为了“双存”的方便，即认识必须经过的阶段。但这二观不能“双照”、二谛，都存在片面性。只有进入第三阶段的中观，才能消除两边偏见，使主体的认识与事象的实相达到一致，亦即使思维与存在达到同一。

　　在智顗看来，只要从现象进入本质，再从本质返观现象，最后达到现象和本质的辨证统一。通过这个正、反、合三阶段，主体的认识和客体的实相相符合。智顗是一位可知论者，认为人有能力认识客体世界。

　　在德国古典哲学中，康德把客体世界分成现象世界(此岸世界)和本质世界(彼岸世界)，认为主体只能认识现象世界，没有能力认识本质世界，把认识本质世界的任务留给了信仰，陷入了二元论的不可知论，从而否认了思维和存在的同一。康德否认思维和存在同一的思想遭到了黑格尔的批判，黑格尔运用正、反、合的辨证思维，论证了思维与存在具有同一性。

　　黑格尔哲学的主体就是“绝对精神”，绝对精神在最初阶段是作为纯粹思维的存在，在运动中把自己“外在化”为自然界，建立了自身的对象，最后又扬弃了自然界而回复到自身。所以绝对精神发展的三个阶段就是正、反、合的辨证运动过程。

　　绝对概念辨证运动的第一阶段，即正(肯定)阶段。黑格尔认为，任何一个最初的、最直接的概念在自身中都包含有对它自己的否定方面，每一个概念都既是它自身又是另一个概念。

　　第二阶段，即反(否定)阶段。由于第一阶段的“正”自身已包含着“反”，正、反引起内在矛盾，因而促使“正”转化为自己的对方“反”。

　　第三阶段，即合(否定之否定)阶段。合是正、反两个方面的结合，这种结合不是机械的相加，而是辨证的同一。在这种统一中，主体与客体、思维与存在达到了同一。

　　智顗的三段论和黑格尔的三段论有许多相似之处：首先，他们都主张肯定与否定的对立统一关系。如黑格尔认为，在第一阶段的肯定中已包含对自身否定的因素，在第二阶段的否定因素中又包含了否定因素，在第三阶段达到对立的统一。智顗也强调空观与假观相即不二(机对立统一)，认为它们既相互包含又相互排斥，所谓“无假则空难立，无空则假亦浅”，要把握空观和假观的对立统一关系，必须进入中观。其次，他们都把意识作为第一阶段，自然界作为第二阶段，把思维与存在的同一作为第三阶段。黑格尔把绝对观念作为肯定阶段，智顗把空观作为第一观。黑格尔把绝对观念外化的自然界作为否定阶段，智顗把假观作为第二观。黑格尔把合看成是肯定与否定的辨证统一，智顗把中观看承是对空观和假观的“双照”。

　　以上，通过对智顗“一念三千”思想三个层次的分析，以及与德国古典哲学中的费希特、康德、黑格尔的哲学思想作了比较，说明智顗的“一念三千”是哲学上“思维与存在同一”的命题。倘若这个立论成立，那么中国对哲学上“思维与存在有无同一性”问题的探讨，比西方要占先一千多年。

二、天台佛学中的现象学色彩

现象学是２０世界产生与德国的一种哲学，它的代表人物是Ｅ.胡塞尔。第二次世界打战以后，现象学传播到西班牙、意大利、英国、美国、加拿大、日本等国，它直接启发和推动了存在主义哲学，著名的存在主义哲学家海德格尔、萨特等人又都是现象学家。当我们系统地研究距今已有一千多年的天台宗佛学思想时，如把它与现象学作一番比较的话，就回发现二者之间有惊人的相似之处。本文就把二者之间有惊人的相似之处。本文就把二者之间的相似性表述“天台佛学中的现象学色彩”。

　　
(一)现象学的返回“事物本身”和天台宗的反观“实相”

　　胡塞尔也像笛卡儿一样，认为首先应当通过一种方法，找到哲学的出发点，或“第一原理”。他十分敬佩笛卡儿在知识领域中持一种批评、怀疑的态度，但又指责笛卡儿的方法不够“彻底”，这是因为：第一，当一个人怀疑特殊事物的存在时，他实际上是在相信世界的存在这个框架内进行怀疑的；即使将这种怀疑贯彻到底，至多也只能得出否定世界的存在这个结论。第二，笛卡儿把“我思故我在”作为确实无疑的“第一原理”，从普遍怀疑的方法中引出“我”是一个现存的思维实体，把“我思”作为哲学的出发点。这样一来就必然回产生思维实体(自我、心灵)怎样与非思维实体(物质、肉体)相关系的问题，机导致心物分裂的二元论。

　　胡塞尔要求有一种崭新的方法，这种方法将对世界提供一种彻底地改变了的观点。这种方法就是他所谓的返回“事物本身”。胡塞尔所说的“事物”并非指客观存在的物理客体，而是一个人所意识到的任何东西，不论是物理的还是心理的。胡塞尔把所有这些呈现在意识中的东西都称为“现象”。可见，所谓返回“事物本身”，就是返回到“现象”，也就是返回到意识领域。面向“事物本身”是胡塞尔现象学的一个基本观点。胡塞尔认为，哲学的研究即不应当从物质出发去解释精神，把精神还原为物质；也不应当从精神出发去解释物质，把物质还原为精神。只有回到“事物本身”，也就是回到”现象“，以此作为哲学研究的出发点，才能避免心、物分裂的二元论，避免传统的唯心论或唯物论。因为在”现象“之中既有意识到的物质的东西，也有意识到的精神的东西。

　　天台佛学把“实相”当做认识之开始的最高目标和认识之结束的最后归宿。它的所谓“实相”，也就是事物本声的“真实相状”，它指的“事物”，是从佛到人乃至一切事象，即所谓“三千”，既包括物理的又包括心理的。天台宗讲的“实相”与胡塞尔的“事物本身”极为相似。“一实谛者，即是实相。实相者，机经之正体也。如是实相，即空假中。即空，故破一切凡夫爱论，破一切外道见论。即假，故破三藏四门小实，破之人共见小实。即中，故破次第偏实。”智顗的这段话上说，“实相”是唯一正确的，它可以击破“凡夫爱论”、“外道见论”、“三藏四门小实”、“次第偏实”等不全面的看法。胡塞尔认为，只有回“事物本身”，才能避免心物分裂的二元论，避免传统的唯心论或唯物论。天台佛学反对心、物分裂，认为既不应当从心出发去解释法，把法归结为心，也不应当从法出发去解释心，把心归结为法。

　　智顗在《摩诃止观》卷五上说

　　此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在后，……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时念一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。

这段话，很清楚地表明不可把一切法归结为心，亦不可把心归结为一切法，如果采用纵说、横说，都是有失偏颇的。

　　
(二)现象学的“悬置”和天台佛学的“止”

　　胡塞尔认为，要返回“事物本身”，必须采取一切的方法。为此，必须抛弃我们以前所采取的方法，而运用现象学的还原方法。

　　现象学的还原方法首先要求我们抛弃对世界采取“自然的态度”和“科学的态度”。前者是指一个人在日常生活中通过种种自发的活动与他所生活在其中的这个世界打交道、相关联，而从不怀疑这个世界的实在性。后者是以一种中立的方式研究自然界，排除人与世界相关涉的那些主观的因素、主观的作用，人与世界是一种纯客观关系。科学态度把人的经验范围缩小了，即只限于物质的自然界。无论是自然的态度还是科学的态度都没有对世界从根本上作出理性的解释，因而都不涉及哲学的基本问题，所以说是一种“前哲学的态度”。

　　“哲学态度”不同于“前哲学的态度”，它要探究这个世界的根本、本原。所谓现象还原就是要把人们从“前哲学态度”引向“哲学态度”。为了实现这种转变，胡塞尔提出具体的方法和步骤，并使用了许多比喻性术语。

　　胡塞尔首先使用了古希腊怀疑派哲学家所使用的“e-poch"一词，意思是“中止判断”或“将判断悬置起来”。他认为，必须把对于世界的“自然的观点”和“科学的观点”统统悬置起来，存而不论，这便是所谓“现象学的悬置”。胡塞尔认为，自然的态度、科学的态度都是以某种预先的假设作为前提的，并且往往把自己的假设扩大开来，用来解释一切实在，因而歪曲了对世界的根本认识。胡塞尔指出，正是这许多的假设阻碍着人们返回“事物本身”，真正的哲学应当是没有任何预先假设的，也就是没有任何先决条件(前提)的。现象学的“悬置”就是把种种假设搁置起来，使人摆脱这些假设的干扰，从而澄清被假设所充塞了的人们的认识，也就是使人们能转向意识的内容本身。

　　天台佛学也和现象学一样，反对把人们所生活与其中的那个世界看成是实在的，把经验的感觉当做真实，以某种预先的假设为前提条件，并且把它扩展开来，用来解释一切实在。天台宗把这些东西称为“无明”、“妄执”、“妄见”，认为就是这些东西阻碍了人们对实相的把握。它说：“诸法虽实非有，但以虚妄因缘而有生灭之相”，“妄执虚相以为事实”，这个世界所呈现的一切都是“妄想所执之境”。产生妄执、妄境的原因是人们为“无明染法所覆”、“所熏”。如何去掉无明、还熏净心呢？像现象学的“悬置”一样，天台宗认为：“若无无明即无妄想，若无妄想即不成妄境”。由此，天台宗提出了“止”的方法。故《大乘止观法门》云：”所言止者，谓知一切诸法从本已来性自非有不生不灭，但以虚妄因缘故非有而有，然彼有法有即非有。唯是一心体无分别，作是观者，能令妄念不流，故名为止。”这段文字说明“止”有“除”与“灭”的作用，它可以消除传统流行的看法，可以灭无明和妄境。这种作用是肯定的“除染故染业即灭……法界法尔有此相除之用，何足生疑”，“是故修习止行即能除灭虚妄纷动，令此心体寂静离相”。这种修行工夫也叫“除障”。念动熄灭，即名为止。当人们排除了对感官经验世界的虚妄执著后，就可以观诸法实相了。

　　
(三)现象学的“本质的还原”与天台宗的“观照论”

　　胡塞尔认为，通过现象学的悬置，人们就能使意识摆脱种种前哲学的假设，结果他们就回意识到，呈现在意识中的现象不仅有事物的感性的、具体的、外在的那些东西，而且有该事物的一般、共相的东西，胡塞尔将后者称为本质。他认为，本质并非像现象主义者所认为的那样，是隐藏在现象背后的东西，也不是超越个别事物而存在的“天赋观念”和“心灵的构造”。本质是观念的、先验的，但又是直接地呈现在意识中的，也就是在现象中的，是现象中的稳定的、一般的、变中之不变的东西，也就是所谓诸变体的“常项”。胡塞尔主张，必须承认变中有不变者，相对之中有绝对者，本质便是这种不变者和绝对者，因此，本质具有普遍性、必然性。胡塞尔认识到，只有这种本质才能为科学知识提供可靠的基础，使之具有普遍性、必然性。这样，胡塞尔就把现象学发展为“本质的科学”，把现象学的方法发展为“本质的还原”。

　　所谓本质的还原并不是一个演绎或归纳的过程，也就是说，并不是一种逻辑的方法，而是一种直觉(直观)的方法，所以胡塞尔也把本质的还原称为“本质的直觉”。胡塞尔所谓的“直觉”就是直接地“看”、审视自己的意识领域，从呈现在意识领域内的现象之中，排除那些感性的、具体的、偶然的和混杂了虚假成分的或被歪曲了的东西，即非纯粹的现象，从而将纯粹的现象，也就是直接呈现在意识中的“事物本身”描述出来，这种纯粹的现象是非具体、非感性的，也就是本质。因此，所谓本质的还原或直觉，也就是通过反省自己的主观意识获得事物本质的方法。本质的直觉(直观)不同于感性的直观，因为后者是感性的具体的经验的意义上直接地“看”，它所获得的是感性材料的东西；而前者是非感性的非具体的非经验的直接地“看”。胡塞尔认为他的本质还原的方法既避免了经验主义又避免了唯心主义。

　　天台佛学也主张用“止”的方法，排除感性的、具体的、偶然的和混杂了虚假成分的或被歪曲了的东西，再用返观心源的方法直观(直觉)事物本身的真实相状(实相)。由此，智顗在圆寂前口述《观心论》一卷，以作为对门人的最后交代。智顗的弟子灌顶作《观心论疏》，把“观”分成两种：次第三观和不次第观。

　　次第三观的第一观名为空观(二谛观)。这个阶段要求人们破除世俗的“迷见”，意识到世界一切性本空。所以此观又名“从假入空”观。

　　次第三观的第二观名假观(平等观)。这个阶段要人们除了把世界万象的性看空外，还应看到这个假有的世界，否则就回堕入“空病”，执迷于空。所以此观又名“从空入假”观。

　　次第三观的第三观名中观(中道第一义观)。“初观用空，吞观用假，是为双存方便。入中道时能双照二谛”。此观要求人们把世界万象的性空和假有圆融起来看，这样才不落二边，走向片面。

　　次第三观的特点是可思议的，即把主客体放在对立的位置上，并用名言概念可以描述的，是认识的初阶，是权且施设的方便说法，是为进入不次第观作铺垫的。要把握事物的实相，必须通过不次第观的特点是不必借助名言概念(言语道断)，主客融一的(混沦圆具)，全部、绝对(含摄周遍)的一种认识。不次第又叫“观照论”。

　　通过比较，我们可以看出，现象学“本质的直觉”和天台宗的“观照论”是极为相似的。

　　(四)现象学的“先验构造”和天台宗的“一念三千”

　　胡塞尔认为，本质和现象是不可分割的，现象之中就有本质，本质就是一种现象。同样，他认为，思想和物、意识和意识的对象也是不可分割的。这便是现象学的一元论和意识的一元论。按照他的一元论，意识存在着一种基本对象，不存在赤裸裸的意识，意识总是对某种东西的意识。意识离开它的对象，离开这个世界就是无，就没有意义；但对象、世界也不能没有意识，离开了意识，对象世界也不具有什么意义。二者关系是对应的，相互的，二者之间的关系是“构成”过程。

　　胡塞尔指出，人所经验的世界是十分复杂的，包括许多方面的层次、区域、结构和关系，必须将这些不同的方面综合、统一起来，经验世界才具有意义。而这种统一，正是通过意识的活动实现的。意识的这种积极能动的活动就是所谓“构造”。他还强调，意识的这种“构造”活动是“先验的”。先验的“构造”是意识的一种形式能力、规范能力。胡塞尔特别强调时间意识，认为时间性是先验意识的关键因素。因为只有通过时间意识，人们才能把握同一个对象的过去、现在和将来的各种不同的景象和经验的不同层次，才能使对象的印象在经验之中被统一起来。

　　首先，天台佛学也主张思想和物、意识和意识的对象是不可分割的，是一元的。用天台佛学的语言表述：“能明了空、假、中即一而三，即三而一，一空一切空，一假一切假，一中一切中，这就是如来行”。“三谛虽三而一，虽一而三，不相妨碍”。“圆融三谛”的实质在于“相即不离”，“纯一实相”。

　　其次，天台佛学也主张意识和对象、世界之间的关系是“构成”的过程。人们所经验的世界的各个层次、区域、结构和关系，都是通过意识活动，才把它们综合统一起来，才使经验世界显得有意义。天台佛学把这种关系表述为“一念三千”，“一念”表示意识积极能动的“构造”活动，“三千”表示世界的各个层次、区域、结构和关系的综合和统一(“三千”具体地指“四圣”、“六凡”、“十如是”、“三世间”的交错互叠的关系)。

　　胡塞尔的精神现象学主要是抨击实证主义的，认为科学在实质上只能相对于人而言才有意义，才有价值，科学是要为人服务的。但实证主义把科学与人分离开来，与人的精神生活相割裂，使科学失去了目的、意义和价值。因为在实证主义者看来，科学所面临的世界只是一大堆事实的总和，是一个与人无关的、因而也谈不上有什么意义与目的的世界。科学只是描述经验事实，所谓科学规律只是经验事实之间的不断重复出现的或相似的联系和关系。大概也正因为如此，当今西方社会科学昌明的时代，却对东方的佛学发生莫大的兴趣。

三、从西方的泛神论看天台宗湛然的“无情有性”说

泛神论是流行于１６世纪到１８世纪的西欧的一种哲学观点，这种观点认为，神存在于自然界的一切事物之中，神即自然界。它的代表人物有意大利的布鲁诺和荷兰的斯宾诺沙等。前者认为，“自然界是万物之神”；后者认为，“上帝就是自然”。而恩格斯则认为，泛神论本身是基督教的产物。恩格斯的这个结论只是对基督教盛行的欧洲情况的概括，因为在亚洲，泛神论也是佛教的产物，在佛教盛行的中国，唐代天台宗湛然的泛神论就是这样。湛然提倡“无情有性”说，把秭稗、瓦壁、尿溺、虚空都说成是有佛性的。这与西方的泛神论主张“神存在与自然界的一切事物之中”已无本质的区别，只在具体的某些说法上有所不同。

　　
(一)布鲁诺和斯宾诺莎的泛神论

　　布鲁诺把宇宙、自然界与神等同起来。古希腊的亚里士多德及中世纪的经院哲学都认为物质(质料)是被动的、不定型的、否定的本原，物质自身不能形式化，必须借助于上帝所创造的形式才可以使物质具有形式。布鲁诺反对这种观点，认为物质是永恒存在的，而且自身在运动变化之中。他说，组成物质的是最普遍、最基本的实体“单子”。物质和形式也是不可分的，如果没有物质就没有形式，一切的形式都在物质中产生和消灭。布鲁诺把存在于物质之中的形式叫做“世界灵魂”，它是“普遍的物理的作用因”，是第一的能力。这种普遍的世界形式充满一切，照耀整个世界，并知道自然产生万物。它产生万物，就像人们的理智产生观念一样。这种普遍的世界形式(世界灵魂)，“使物质承受了所有的形状、塑造并形成万物，使万物处于这么一种惊人的秩序中……”宇宙就是这样在物质与形式相互作用之下运动发展的，从宇宙的形式作用于物质而发生变化来说，万物都有灵魂，都有生机。这就是布鲁诺的“万物有灵论”，亦即“生机论”。这种万物有灵论表达了宇宙是它自身发展变化的结果，它并不需要借助外力和外因。布鲁诺认为，普遍的形式作用于物质既是内因，也是外因。因为宇宙这样运动、发展、变化，所以宇宙是产生者，又是被产生者的宇宙与被产生者的宇宙是辨证的统一。布鲁诺借用了两个经院哲学中的术语来表达他的这个辨证的宇宙观，把产生者宇宙叫做“能生的自然”，把被产生的宇宙叫做“所生的自然”。

　　从布鲁诺对物质(质料)和形式的关系、宇宙发生等解释来看，他已经排除了神(上帝)对自然界的创造和支配，把神归结于自然界本身，诸如“世界灵魂”、“万物有灵”等，都是指自然界本身。

　　“实体”论是斯宾诺莎哲学的主要成分，他在实体论中保留了“神”这一名称，甚至声称人也“参与神性”，使得自己的哲学具有泛神论色彩。

　　斯宾诺莎认为，“实体”是独立自在的，不依赖他物而存在；“实体”下了定义之外，还对它作了四点具体说明：

　　第一，实体在数量上只有一个。因为，假如存在心灵、物质两个实体，那么在给这两个实体概念下定义时，就要分别借助于另一个概念：心灵不是物质；物质不是心灵。但这样做，与对实体所下的定义是相违背的。既然如此，就只能存在一个实体，而不存在多个实体。

　　第二，实体是“自因”。这就是说，“实体不能为任何的东西所产生”，其产生“必定是自因”。因为实体如果为别的东西所产生，那么，它就不是存在于“自身内”，而是存在于他物内了。这同实体的定义也是相矛盾的。故实体产生和存在的原因，只能在自身，即“自因”。

　　第三，实体是无限的。因为有限就等于受别的东西限制，而这样一来，就不是“在自身内”，而是在他物内，从而不再成为实体了。

　　第四，实体是永恒的，这也是自明的。因为实体既然不为别物所产生，其存在的原因在于自身，它的存在就不会有开端，就必然是永恒的。

　　斯宾诺莎在《伦理学》一书中，经常把实体称为“神”(上帝)，有时又称为“自然”。在他的著作中，“神”和“自然”两个术语表达的是同一个概念，都是表示作为万物存在的原因的实体。

　　人人必须承认，没有神就没有东西可以存在，也没有东西可以被理解，因为没有人不承认，神不仅是万物生成的原因，而且是人们所常说的万物存在的原因。

　　斯宾诺莎虽然使用了“神”、“自然”这两个在通常意义上对立的术语，但“神”这一术语在他这里并不具有传统的宗教神学上的意义，不是有人格、有意志、干涉人间的精神性存在物；他恰恰极力反对这种传统宗教意义上的神，而把神看承是自然界本身，主张神亦须遵照自然：“神根据必然性而认识自己，也根据同样的必然性而动作。”

　　可见，斯宾诺莎虽然坚持唯物主义，但却以泛神论的形式出现。

　　
(二)天台宗湛然的“无情有性”说

　　湛然思想最有特色的是“无情有性”说，认为瓦石之类不能闻法、不能发心修行的无情之物也有佛性。

　　佛性，本来就是个虚而不实的东西，但却是佛教的中心问题，因为它是对佛教的信仰和修行的前提目标。它要回答的是：在这个大千世界中，仅仅是有情的人有佛性呢，还是任何无情的事物都有佛性？在有情的人当中，是一部分人有佛性，还是人人都有佛性？

　　关于佛性，印度佛经说法不一。大乘佛教以前，除了佛陀和弥勒等外，不说有其他人成佛。《涅磐经》上说，佛想给尼拘陀树授记，但因它是无心之物，故不能授记。可见该经是主张植物、矿物等无情之物是没有佛性的。除《法华经》外，其他的经典都认为声闻不能成佛。《大般泥洹经》认为一阐提也不能成佛。《入楞伽经》、《佛地经论》等法相宗所依据的经典，在成佛问题上，列出五种天性(五性)，认为其中声闻定性、缘觉定性的人虽能入涅磐，但没有佛种，所以不能成佛，至于一阐提，则绝对不能成佛。

　　佛教传入中国后，到南朝，佛性问题已成为一个争论十分尖锐的问题。佛教新派竺道生孤发先鸣，提出了“一阐提人得成佛”的主张。他在《维摩经注》中提出了“佛性本有”论，认为佛性内在地、先天地存在于每个人的本性之中，所以一阐提同样有佛性。到了隋代，三论宗的吉藏在他著述的《大乘玄论》中，把当时有关佛性的说法总结为十二家。他的同门慧均著述了《四论玄义》，该书认为当时关于佛性之说，根本之说三家，枝末之说十家，共计十三家。由此，可见当时中国佛性之争的激烈程度。

　　到了中唐，法相、华严、禅等诸宗名僧辈出，各阐宗风，相比之下，天台宗却显得很不景气。湛然为了振兴天台宗，在佛性问题上大胆地提出了“无情有性”说。湛然在他问答体的《金刚鈚》中说：“客曰，……而云佛性，非谓无情。仁者何独言无情有性耶？余曰，古人尚云一阐提无，……然教分大小，其言硕乖。”“无情有性”之说便是由此问答而展开的。

　　湛然认为一切事物都是佛性的具体表现，佛性应包括一切的存在，虚空也是一种存在，所以也不例外。他反问道：“虚空之言何所不该？安弃墙壁瓦石等耶？”这是说，虚空、墙壁、瓦石等都有佛性，不应该把它们排斥在有佛性的行列之外。他还借用水和波的关系比喻佛性和万事万物的关系：“是则无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。”佛性本身没有差别相状，但不能反过来说有差别相状的事物没有佛性；佛性随缘化为无情万物，无情万物中都含有佛性。“一尘一心，即一切生佛之心性，何独自心之无耶？”一草一木、一砾一尘、一纤一丝，每一客观事物都是佛性的表现，是佛性的外化、自然化。既然佛性遍于万事万物之中，无所不在，不隔有情、无情，“彼此无碍，彼彼各遍”，所以一切都能成佛，连虚空也不例外。

　　湛然的“无情有性”说遭到了华严宗的非难。华严宗的法藏根据《大智度论》认为，真如在“无情”中但名“法性”，即无智慧性可言，在有情内方名“佛性”。指责湛然立论没有根据。湛然反驳法藏这样提问题是“迷名而不知义”，是站在“小宗”的立场上看问题，不懂得“大教”(大乘)的佛性就是真如的异名。他认为：

　　是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。故今问子：诸经论中法界，实际、实相、真性等，为同法性在无情中，为同真如分为两派？……故《佛性论》第一云：佛性者，即人、法二空所显真如。当知真如即佛性异名。

　　湛然的“无情有性”说，显然是受《大乘起信论》思想的影响。他在《始终心要》里说：“含生本具，非造作得也。”认为一切众生天然本具“真如佛性”。他在《金刚鈚》里说：“故子应知：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我。”就“真如缘起”论来说，无情有性是言有据、合乎逻辑的。既然真如遍变一切，生起万事万物，无情的万事万物当然也具佛性了。

　　湛然的“无情有性”说把佛性自然化，认为自然界的万事万物都有佛性，这种思想与西方的“神存在于自然界的一切事物之中”已没有什么本质的区别。

　　
(三)东西方泛神论的区别

　　布鲁诺、斯宾诺莎的泛神论与湛然的泛神论，除了质上的相同之外，还有许多不同之处。第一，从哲学上划分，他们所属的基本派别不同。从哲学形态看，泛神论属于折衷主义，它的特点是调和唯物主义和唯心主义，所以泛神论没有唯物主义泛神论和唯心主义泛神论之分，但对持泛神论观点的哲学家，可以是唯物主义的，也可以是唯心主义的。正因为如此，所以恩格斯把不同哲学基本派别的斯宾诺莎、谢林、黑格尔以及卡莱尔都归为泛神论者。虽然布鲁诺、斯宾诺莎、湛然都是泛神论者，但前二者属于唯物主义，后者属于唯心主义。

　　第二，立场、观点不同。布鲁诺、斯宾诺莎是站在唯物主义的立场，迫于当时的封建势力，所以披上泛神论的外衣宣传唯物主义。他们用自然界的万事万物(物质)去取代神(上帝)，限制、排除神对物质世界的作用和干预，所以在本质上他　们是无神论者。而湛然自觉地站在佛教的立场上，是为了扩大天台宗的影响，为了使佛性具有普遍性、囊括宇宙、统贯天人，才提倡“无情有性”的。因此，湛然的泛神论是一种不自觉的思想，湛然自己是一个不折不扣的有神论者－僧侣。

　　第三，布鲁诺、斯宾诺莎的泛神论，是西方基督教文化背景的产物，他们指的“神”是创造世界、决定世界的全智全能的上帝。湛然的泛神论，是东方佛教文化背景的产物，他讲的“佛性”，又叫“佛种”，不是指人格化的神，而是成佛的可能性，带有一种“本性”、“种子”、“基因”的味道。