论唯识学对般若“空”义的诠释与缘起论的重构义

吴学国

[上海]复旦学报，1999年第3期

67-71，88页

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【作者简介】吴学国，复旦大学哲学系博士

【内容提要】缘起思想和实相论思想是组成佛教教理的二大系统。释迦初说缘起，本是“空”“有”圆融的。但自佛灭度，说缘起者遂开二门，一主遮情；二主表德。世亲识转变说扬弃中观的缘起论，重构佛教缘起学说，也旨在二门的融通。唯识学对缘起论的重建，首先在于通过建立阿赖耶识缘起论，将缘起收摄入第八识的发用；到了世亲乃将现行层面的诸法“转变”统一为识的分别，将轮回的所依和生命的趣向归结到种子识的相续流转，然后将现识的分别义与种识的流转义一并融合到识转变的本体论结构之内。这都是以中期瑜伽派的唯识中道思想对般若性空的精神的重新解释为前提的。

【关 键 词】唯识中道/识分别/转变/性空/阿赖耶识缘起

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一、佛教缘起理论的变迁

缘起思想和实相论思想是组成佛教教理的二大系统。若依缘起的观点，则诸法皆是由于种种条件和合而成，此有则彼有，此无则彼无；若以实相论观之，则诸法皆空，都无自性。《掌珍论》云：“若说缘起，即说空性”，因此缘起与性空本是互为表里的，前者因权显实，后者超诠谈旨，虽有体用之别，但二者的归趣实际上是一致的。因此从原始佛教到大乘中观和瑜伽行派，性空学的新的体悟往往会使缘起理论的内容和组织形式都发生相应的调整。

在原始佛教时期，缘起论以“法印”说为基础，通过十二支缘生得以展开，缘起论和实相论是互相包容的。世尊初说缘起，便旨在阐明“诸法无我”。自部派兴起，佛学内部的不同理论侧面便演化成不同学派各别的思想倾向。论缘起者则沦于说有，谈实相者则偏于议空，佛法的空有圆融之旨遂失。

就部派兴起后之佛教思想，隋代的《地论》学者慧远，曾依教理分成两派，其一主缘起，包括《俱舍论》、《华严经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》及其他的唯识经论，持“真有俗空”；其二主实相，包括《法华》、《般若》等经，及《中论》、《百论》、《十二门论》等论，持“真空俗有”。二者的立场是判然有别的。但主缘起者皆探性空，说实相者不脱因缘，二者也是相摄相入的。所以单就缘起思想而言也是包含了“空”，“有”两个方面的。因此可以将缘起思想在部派兴起以后的发展分为二系：一为表德门的缘起；二为遮情门的缘起。

就所谓表德门的缘起，当是以部派的业感缘起为开端的。此谓由前所造业，召感未来果报。同时此果报亦是业，也有引果之用，如此循环不已。小乘各部总的来说倾向于认外境实有，他们通过业报因果的关联建立现实世界的秩序，并且解释宇宙人生的来源。因此缘起论渐失其遮拔我法自性的性空学立场，而实际上成为一种宇宙生成论和宇宙构成论学说。到了经部，更是一反原始佛教“缘起”无自性的立场，明确提出诸法缘生故有，以缘起为“有”论。这种倾向后来成了俱舍、华严与唯识思想的基本立场。瑜伽行派虽则改小乘四大缘生义而摄境归识，但以缘起立“有”的基本思想倾向是没有改变的。

其次，所谓遮情门的缘起，以龙树的“八不缘起”为代表，主要是从对般若经的阐发建立起来的。中观的缘起论，通过拔除小乘和外道“实有生灭”的戏论，昭示出作为实相的不生不灭的空性，这与现代的存在论哲学破除西方近代形而上学在存在理解上对实体现存性的执着，彰显存在之真理的归趣是一致的。中观（如龙树的“八不”缘生）持诸法无自性的生灭，唯有缘起的生灭，以缘起为存在意义的转换。因此中道缘起扬弃了小乘缘起的宇宙生成论倾向，从而使佛教思想达到了新的深度，这就使大乘缘起学说得以进入存在论哲学的层面。对于中观缘起性空义，必须联系二谛说来解释。一方面，诸法无自性的生灭。就真谛而言，诸法实相如如不动，寂静无为，无所谓生灭；就俗谛而言，则诸法本属幻相，既然无任持自性的“实体”，也就无开展生灭变化的“士用”。因此诸法自性是无所谓缘生的。如清辩《掌珍论》云：“诸缘生者，皆是无生，由彼皆无自性故。”（注：《掌珍论》卷上，大正新修《大藏经》总第一五七八页。）另一方面，现实存在虽属随情妄执的假法，但假法的安立亦必有其缘由，这就是缘起。诸法由胜义“空”而通世俗“有”，由世俗“有”而达胜义“空”之存在转换，就是缘起的“生”和“灭”。中观的缘起论所揭示的从“无”到“有”的“法假安立”，为《中边论》与《瑜伽》所谓的识之“虚妄分别（ abh ūta—parikalpa）”所继承，着眼点皆在存在理解和存在境界之转换。

因此中观是说缘起以显“空”，如《中论》云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”《般若灯论》亦引经云：“若言从缘生者，即是空之异名”；而唯识则说缘起以释“有”，诸法以从缘而生故，非是实无，而是实有其识体，或者反过来说，唯识也正是因为以识体为“有”，才进一步从缘起说解释其存在根据。

而世亲的识转变论，是通过将缘起说的两种思想融合起来，从而完成了唯识学对缘起论的重建。但是这种重建，实际上是将“空”论的缘起构筑到“有”论的缘起框架之中，以后者来容纳前者。所以说从“八不缘生”到唯识的缘起说，实际上使人们对缘起的理解从遮情的方面再次转移到表德的方面，而这一转移是以唯识对大乘中道的“空”义的重新解释为前提的。

二、唯识学对般若空义的误读

义净《南海寄归内法传》说：“所云大乘不过二种，一乃中观，二则瑜伽。中观即云：俗有真空，体虚如幻；瑜伽乃云：外无内有，事皆唯识云。”据中观则诸法依世俗有，依胜义无，非有非无，乃是中道。依瑜伽（唯识）则外境本无，内识实有，以内识非无，外境非有，故成中道。中观持法无自性，但有假名；瑜伽持境我无实，唯有内识。二者似无有少异。然说假在于蕩有，但破不立；而诠识虽则遣实，宁有所表。义旨判然，宗趣成殊。故从般若的“一切法空”到表诠唯识中道的三性三无性说，是经历了一段很长的思想转变过程的。

般若性空之说是为了破除有部对三世实有的执着而提出的。“破有”在于“显空”。对“空”的意义的发明是般若经类的基础。《摩诃般若波罗蜜经》立“十八空”之说。（注：《摩诃般若波罗蜜经》序品第一、三假品第七。）《大品般若经》立“十喻”，都是对于“空”义的发挥。

诸法性空，但假名有，当是般若经的基本观念。《摩诃般若波罗蜜经》说，“譬如说我，名和合故有，是我名不生不灭，但以世间名字故说。”另外，“色乃至法，亦如是，眼界和合故有，是亦不生不灭，但以世间名字故说，乃至识界亦如是。”（注：《摩诃般若波罗蜜经》序品第一、三假品第七。）般若经的遮拔精神，在中观的缘起性空观里得到了继承和发扬，如罗什所译《中论颂》中有名的“三是偈”（“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。）即是重点阐发诸法无自性，但有假名的思想。“三是偈”后来成为中土法性学说的源头，到隋代三论宗吉藏组织“四重二谛”，以及天台宗之建立“一心三观”和“三谛圆融”，都是以此偈为根据的。缘起法本来是“空”，但有“假名”。“空”“假”并存，即是所谓“二谛”。做到“二谛”圆融相摄，无有偏废，才是符合了“中道”。但在中观，假名之“有”，亦不可执实。据真俗的二谛言之，它是依俗谛故“有”，依胜义谛故“无”的。故中观的二谛说，首先在于依假名遣除实有。有相即除，假名亦灭。所以中观的二谛说与后来的唯识中道的立场是判然有别的。

在大乘空宗实相学说盛行的同时，从小乘的说一切有部逐渐开展出大乘有宗（瑜伽行派）的立论。由于后者的发展和成熟，中观的二谛说便渐被改造或重组到代表唯识的存有论的“三性三无性”说之中。这一过程也是分阶段进行的。从唯识性方面来理解大乘实相论，其主要的根据之一，在于更早出现的《华严经》“三界唯心，万法唯识”的教证；其次是瑜伽师在修证中，由于导入“入无相方便相”的禅修方法，从而产生了一种新的空观，即“影像门的唯识观”。如《解深密经—分别瑜伽品》说：“慈氏菩萨复白佛言：世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言无异，何以故？由彼影像唯是识故，善男子，我说识所缘唯识所现故。”（注：《解深密经》分别瑜伽品、心意识相品。）这种禅定中所得的唯识观，在《华严》“三界唯心”与中观“我法皆空”的启发下，乃脱胎变为具有一般意义的世界观，为唯识的本体论思想打下了基础，这与唯识学对中观的改造是同步进行的。

在作为瑜伽行派最早典籍的《瑜伽师地论》与《解深密经》中，对三性的解释是：依他起性是诸法的缘起，遍计所执性是就依他而假立的诸法的名称，圆成实性是圣者所观的诸法实相或真如。早期唯识以缘生为依他，就三性不说唯识。诸法缘生无自性故空，虽无自性而假立名称，以名取实，乃为遍计执，这实际上与般若学中道性空的精神并不违背。但是其对作为存在意义的转换的“虚妄分别”之实际存在的肯定，对于后来瑜伽行派的理论展开产生了很大的影响。在唯识学以后的发展中，经《辩中边论》以迄无著、世亲，三性与唯识打成一片，并且唯识的概念逐渐实体化，遂与般若和早期瑜伽行派的精神相去日远。逮及陈那、护法，乃坚持相见别种、二取实有、王所别立、依他四分等，其弊更深。为立论方便，我们这里所说唯识义，乃以世亲—护法为最成熟的形态。

“性空”理论的唯识说化，最早体现为《辩中边论》中三性说与唯识说的结合。《辩中边论》对三性说的理解与更早的《解深密经》和《瑜伽师地论》是有区别的。论以我法等物，都是识自体的“显现”，因而没有心外的实自性。显现离识非有，故即是识。这是从“俗有真空”说走向“内有外无”说的关键一步。识即是“虚妄分别”。《辩中边论》乃将虚妄分别识等同于依他起性，是轮回和三性转换的所依。三自性中以虚妄分别为能遍计，以妄执的义境为所遍计，以二取空为圆成实自性。这些与同样传为弥勒所造的《瑜伽师地论》是不完全一致的。但论以二取空性为真，以依他起性纯为主体的作用和存在境界之转换，都仍然对般若二谛说的实相义有所继承。论云：“依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性，依止虚妄分别识故，说有依他起自性，依止所取能取空故，说有圆成实性。”（注：《辩中边论》辩相品第一。）自无著《摄大乘论》出，乃将依他解作由种生各别实有的十一识，般若之旨遂失。故论缘起，则只说种现相生之实情，而不言存在境界之转换。

唯识以后对三性说的理解，皆以摄论所说为本。盖以诸识从藏识种子待缘而起，为依他起；以执依他为实有外境，为遍计所执；以就依他去除实我实法之迷妄，证唯识性为圆成实。就与二谛关系而言，以遍计所执为世俗有，胜义无；以依他为世俗有，亦胜义有；以圆成为胜义有，世俗无。于是作为瑜伽行派的实相论的唯识中道义乃得以完成。逮及护法，乃变弥勒以依他为分别，遍计为八识相分的教量，而立遍计所执性为能分别，依他为所分别的相分，进而坚执王所别体、八识各别、相见别种、依他四分体性各别及种现各具实体之说，已与初期的大乘中道之义相去甚远。在今天看来，世亲唯识学的另一注释者安慧论师，只认自证—分有实体性，立依他起，并以所分别相分义境本无，立遍计之义，可能更符合瑜伽、中边的思想，但是否更契世亲原意，仍待研究。

至护法以后，以唯识释中道，仍然继承了这种对般若中道义的误读。如传承护法学说的中国法相宗解性空为无实我法，解“不着二边”为观诸法依外境故非“有”，依内识故非“无”。以境识各别之“非有”、“非无”成就“中道”。窥基《述记》对于“唯识中道”的意义解释说：“唯谓简别，遮无外境，识谓能了，诠有内心。”（注：窥基，《唯识述记》卷一、卷七未。）谓先遮境有，后遮识无。双遮双遣，方悟实相。因此唯识性相之说至护法趣于完备，但此说法与般若经藉的意思显然已经是十分疏远了。瑜伽行派对性空学理解的这一思路，实际上规定了世亲唯识缘起说的基本立场。

三、唯识学对缘起理论的重构

何谓缘起？《成唯识论》以“因生果灭”释缘起（注：《成唯识论》卷三。），指因剎那灭，同时生出具有与因不同特质的果。《唯识三十论》安慧释把缘起与识转变之义等同。因此无论是护法（《成唯识论》实宗护法），还是安慧，都是把缘起当作一个比《唯识三十颂》问世以前的阿赖耶识缘起论的外延更为广泛的概念。唯识的缘起理论，在世亲的识转变说中得到了总结和概括。我们可以将识转变的内容和结构列表如下：

┌1. 种现关系的层面：作为种现因果相生的阿赖耶识缘起；

识转变│2.现行的层面：诸识的虚妄分别；

└3.种子的层面：作为一切种子识的阿赖耶识自身的流转。

其中①涵盖了以前的唯识家们关于阿赖耶识缘起说的主要内容，而②、③则别有传承。唯识学对缘起论的重建，首先在于通过建立阿赖耶识缘起论，将缘起收摄入第八识的发用。其次是将现行层面的诸法“转变”统一为识的分别，将轮回的所依和生命的趣向归结到种子识的相续流转，然后将现识的分别义与种识的流转义一并融合到识转变的本体论结构之内。这一过程是以唯识学对般若精神的误读为前提的。

阿赖耶识缘起是唯识缘起的核心内容。阿赖耶缘生对缘起说的重构在于：首先是早期瑜伽派的赖耶缘起扬弃了小乘经部的心理主义，将存有问题引入识的本体论的层面；以无著世亲为代表的中期唯识派，将唯识中道引入赖耶缘起说，从而批判了小乘“四大缘生”的宇宙生成论倾向，使缘起论具有了完整的本体论哲学的体系。正如我们所要指出的那样，唯其认“识”实有自“体”，才能追究它的相“用”（缘起的作用）。因此对识的现实存在的承认是建立赖耶缘起说的前提。

承认识实有，并不等于就有了本体论意义上的唯识空观，这对于《摄大乘论》产生以前的瑜伽行派来说，是一个普遍的现象。在《解深密经》中，讲到阿赖耶识缘起有两方面的意义。如经说，在众生的一期生命中，“一切种子心识成熟，展转和合，增长广大，依二执受，一者有色根及所依执受，二者相名分别，言说戏论习气执受。”（注：《解深密经》分别瑜伽品、心意识相品。）这是说阿赖耶识作为人的个体存在和生命轮回的所依，以及种子在藏识中的流转相续的情况。另外《心意识相品》又说，“阿陀那识为依止为建立故，六识身转。”身者体义，转者生起义，这是说阿赖耶识是所有意识现象（六识）产生的根据。以赖耶所持种，依根仗境而生起六识的现行。因此《解深密经》的赖耶缘起着眼于解释六识现行的根据，表现出从经部单释意识流转的“相续转变差别”说的心理主义转向中期唯识成熟的本体论哲学的倾向。但是由于作为瑜伽行派成熟的世界观之“唯识中道”尝未确立，阿赖耶识并不能成为现实世界的本体论根据或基础。而唯识中道的确立，是通过唯识与三自性说的结合而实现的。

三性说与唯识说结合之倾向，以《中边分别论》为始，盖以其持依他同分别（识）故。至无著的《摄大乘论》，中边的三性与唯识结合之教义，始与阿赖耶识缘起的体系融合起来。这意味着弥勒学的教义在此得到统一，从而完成了唯识学对赖耶缘起论的重建。《摄论》建立的唯识中道（空）义，使缘起说找到一个新的理论维面，从而使瑜伽行派能够以“唯识”的立场破除外道的“自性”“神我”相生（数论）、大有生成（胜论）以及小乘的实有缘生的之说，将有部等所持的四大缘生收摄到识的先验运动，建立起阿赖耶识缘起的复杂的本体论结构，以作为解释现实存有的形而上学根据。由《摄论》所建立的这一系统后来在世亲的识转变说中得到全面的继承和发展。

世亲唯识学的阿赖耶识缘起是一个由种现双重因果关系构成的复杂体系。《唯识三十颂》第十五颂，“依止根本识，五识随缘现：或具或不具，如波涛依水”，及第十八颂“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生”（注：玄奘译《唯识三十颂》。）都是阐明以种识为因生现行法。后来的唯识论师们如安慧、护法乃依世亲说立因果二能变，使识转变的体系更加完整。因能变，谓第八识中等流异熟二因习气，其中等流习气由七识善恶无记性熏习增长。等流习气又分名言等流种子与业等流种子，前者又有显境名言与表义名言二类，缘现行识体；后者缘自类业种子。异熟习气由六识中有漏善恶熏令增长。果能变谓由二种习气力故，八识体相差别而生。其中等流习气为因缘，引等流果。异熟习气为增上缘，引异熟果。异熟果中第八识体为真异熟，酬引业力，由此而生之前六识为异熟生，以从八识生起故。异熟生即是六识分别力，酬满业力。识既是诸法的实际存在，又是世界的本原，伸缩阖辟，千变万化，皆不出识之外。所以阿赖耶识缘起的体系，彻底实现了识说的本体论化。

世亲作为现行分别的识转变学说也是通过对旧说的扬弃建立的。在《唯识二十论》中，内界（心意识）的转变和外界（四大、色身）的转变被统一到内识的转变。内识转变的概念由于受《中边分别论》的影响，而逐渐过渡到《三十论》中的我法“假说”（假施设）。识转变是主体的“虚妄分别”，是妄情的迷执，是对于存在的真理的丧失。

佛教的“转变”概念，其意义也是不断演变的。如有部的《大毗婆沙论》着重外在世界的变化，认为四大无常（有转变），心是常住。但在数论自性转变说的刺激下，部派佛学对转变的认识有所深化。这表现在经部之着重心识（内界）的转变，提出识的相续转变差别的观念，成为唯识的识转变说的直接先驱。《二十论》的识转变说，则内外收摄，将有部与经部的别说统一到现识的分别之中，成为唯识缘起论的一个十分重要的方面。在《唯识三十颂》中，直接阐述识的分别或与之有关的就有四处之多。如玄奘译第一颂，“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”、第十七颂“是诸识转变，分别，所分别”，另第二十颂与第十八颂也是说识分别原理的。

佛学所说的“分别”一词，意指识的思量识别活动，亦用以指谓现行心心所法。窥基《述记》云：“言分别者，有漏三界心心所法，以妄分别为自体故”。（注：窥基，《唯识述记》卷一、卷七未。）《成唯识论》言分别有五种，谓依名分别义自性，依义分别名自性，依名分别名自性，依义分别义自性，依二分别二自性，概括了众生现行的妄心的活动。

《中边分别论》以虚妄分别作用为主体的实际存在，同时继承中观的遮拔精神，不立识体作为分别的现行所依。在无著，由于唯识中道的建立，乃变依他为现行诸法。如《摄大乘论》有说，“诸法于识藏，识于法亦耳”（注：《摄大乘论》所知依分。），这里“诸法”和“识”都是指实际存在的识体（藏识和转识）。世亲《唯识三十颂》所说“依止根本识，五识随缘现”，与此意思基本相同。现行诸识体由第八识生故，属依他起，是实际的存有物，这与弥勒学的态度有很大区别。后来的论师们围绕识体的性质，产生了许多争论，唯识学便分成有相唯识与无相唯识两系。以陈那—护法—法称—宝称为传承的有相唯识，以识的行相为依他起，认为识的作用与内容是相同的。作为分别所依的识体（所量）是诸识相分，现量所得故，为真实的存在物。但在现量上起分别（即识的判断作用，属比量），执有实我实法，则属遍计的妄执。故圣智但遣执着（识的分别），不遣现量。而安慧—法胜—宝藏寂—系的无相唯识，认为识行相（相分、见分）是遍计所执，因此只承认无相的自体分（自证分）为实有的识体。有漏心识由分别熏习力故，依识体妄执有相见二分，就是遍计所执自性。是故圣智当是无相之知。显然，有相唯识有将世亲的唯识学转化成认识论的倾向，而无相唯识则可能更多地继承了《瑜伽》和《中边论》的思想。

分别作为识的转化，也是存在境界的转化，唯识学在这一点上与般若学所说的是一致的。但由于作为瑜伽派的实相论的唯识中道思想对“般若性空”的精神的误读，导致识转变概念内涵与般若的“空”“有”转化有很大的区别。前者立足于存在论，而后者则基本上属于认识论立场。

最后，就种子层面而言，识转变也指阿赖耶识自身的相续流转。佛教早期的种子之说，可能是从自然界中种子发芽的过程得到启发。识转变说经过部派佛学的长期酝酿，发展出经部的“相续转变差别”的概念。如《俱舍论》云：“异熟果由相续转变差别而生”（注：《俱舍论》卷六。）。到世亲的唯识学，由于以唯识中道作为其本体论立场，使大乘瑜伽行派可以接受经部说并将其赋予唯识性的解释。唯识学中关于种子识流转的叙述很多，如《解深密经?心意识相品》颂曰：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”，《摄大乘论?所知依分》引经云：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证明。”等等，都是阐述种识的相续流转和趣向的。

正如有学者指出，“唯识瑜伽行派所认定的因果关系，乃至缘起，在根本上，是种子生现行的过程”（注：高崎直道等，《唯识思想》，华宇出版社，200页。）。因此在三层识转变当中， 阿赖耶识与转识之间的种现相生，处于核心的地位，正是在这种意义上，我们说唯识学的赖耶缘起论是一种“有”论。现行识的转变（分别）是以种子为因缘而生的果，同时又熏习种识。另外种子识的流转相续、生长还灭，都是与种现之间的相互作用分不开的。因此识转变是一个统一的整体。

总之，以世亲、护法学说为代表的唯识学缘起说，将识转变的三个层次的内容建构到赖耶缘起的框架之内，使缘起学说具有了与以前完全不同的内容和结构。但是唯识学所实现的这种理论上的统一，是以牺牲“般若性空”的精神为代价的。这也反映了佛教史上一个有趣的现象，即一方面佛教理论的发展越来越复杂、缜密和完善，但另一方面理论却与作为佛教的生命源泉的直接的宗教体悟和人的活泼泼的现实生存越来越疏远。因此在四到八世纪唯识学所取得的辉煌的理论成就，似乎也正预示着佛教的发展已接近盛极而衰。传承世亲一护法衣钵的法相唯识学，在中土三传而绝，其在兹乎！