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明末的唯识学者及其思想
2018-08-21 14:07:44 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:30次 评论:0

明末的唯识学者及其思想


提要


唯识学在中国,唐玄宗开元以后,即成绝响。到明末为止约八百年间,除了《华严经疏钞》及《宗镜录》二书中可见到唯识大意之外,别无著作。明末一百数十年间,竟有十七位有唯识着作的学者,三十五种计一O七卷的唯识注解。


他们虽未见到唐代的述记及三疏,却从清凉澄观及永明延寿的二书中,探索出研究的脉络。明末的唯识思想,可分两流,一是专攻唯识而不涉余宗者,一是本系余宗学者而兼弘唯识者,前者是唯识的唯识学,仅得二人,后者是唯心的唯识学,包括其余诸人。而后者之中,又分别各依天台教观、楞严经义、起信论旨、禅宗功夫为其背景者。此时期唯识学的最大特色,则为普遍强调性相融会的佛教思潮。

 

一、绪论


印度的大乘佛教,共有三大流,即是中观(空)、如来藏、唯识的三系。其源头,当然都与早期的佛经有关。佛教的根本思想是缘生观或缘起论,缘起与缘灭是分不开的,说到缘起,必也连带着缘灭。故如“杂阿含经”所说:“此有故彼有,此起故彼起”(注1),又说:“此无故彼无,此灭故彼灭”(注2)。世间一切现象,无一不在缘生缘灭的轨则之中。凡由因缘生起的,亦必仍由因缘而消失,此一现象的消失,必然引发其他现象的生起,所以不论是心理、生理、物理的,不论是抽象或具体的,乃至也不用分别形而下的现象界或形而上的理念界,无不如此。没有永恒的现象,没有不变的真理,它的定律,便是缘生无自性,故称为空(注3)。此空乃是不执有也不着空的空,故称中道或中观。


佛教的缘起论,主要是在说明人生生命的现象,宇宙是人生所处的环境,对于环境的感受是由于有了人生而产生的,人生的问题解决了,宇宙的问题便会跟着解决。人生的发生与继续,是从无明开始,也由无明继续,有无明即会造作善业与恶业,有业行即构成称为识的生命之流的主体,此识虽因人的继续造业而经常不断地在变更内容和性质,但它确是主导着生命活动的唯一中心,如果不知修行而离开无明,便会执着身心和世界,便是苦海中的凡夫。所以“杂阿含经”中说:“缘无明行,乃至纯大苦聚集。”如果依照佛法修行而断除了无明,便会从身心世界的执着得到解脱,便是亲证涅盘的圣者,所以“杂阿含经”中说:“彼无明灭故行灭,乃至纯大苦聚灭”(注4)。由业而构成识,识是构成人生和宇宙的原因,所以发展成为唯识思想。(注5)


此无明既可以由于修道而被消灭,无明消灭之后,识也同时消灭,当识消灭之后,生命是否不再继续了?此在小乘佛教的立场,认为证得阿罗汉果之后的圣者,绝不可能再来世间受生,可是证得阿罗汉果的圣者,并不会立即离开世间,甚至更活跃地从事教化的工作,可见识灭之后并不等于生命的终结,乃是从执着苦恼的生命进化为解脱、安乐的生命,由不净的心,变成了清净的心,因此到了大众部便主张“心性本净”(注6)之说,心的本性,即是识的本性,心有不净与净的两面,由于无明的烦恼惑染,心便成为不净,名为八识,无明的烦恼惑染消灭之后,心便成为清净,唯有清净才是心的本性。嗣后,即由于心有此本性而名为如来藏,也可称它为佛性、法性、法界、真如、法身等。因此,这三系的大乘佛教之间,虽有究竟法和方便法的诤议,却均被认为是正统的佛教。佛教传入中国的过程,相当长久,也相当复杂,除了印度晚期大乘密教之外,经过九百年的移译,已将大小乘各派的教典,大致都译成了汉文。


空宗的四部论,由鸠摩罗什译出。唯识学派分为两流,一者由真谛(Paramartha)译出,将识分为染污的八识及清净的第九识,故从如来藏系的立场而言,唯识思想是能与如来藏的思想混融;一者则由玄奘译出,只有第八识,不许第九识。


至于如来藏系教典的传译,时代极长,人数极多。因为除了如来藏的专书(注7)之外,凡为天台、华严、禅、净土等诸宗学者,所依的经论中,多少皆含有如来藏思想的色彩,例如天台宗主张“性具”(注8),华严宗主张“性起”(注9),禅宗主张“见性成佛”(注10),净土宗主张“一心”(注11),均与清净的如来藏心有关。


当然,这三系的大乘佛教思想,既是同出一源,也必有其相互影响的作用,到了中国,空宗与唯识,未能持久发展。天台接受空义,毕竟是以禅观及性具为主。华严接受唯识,毕竟是以净心的性起为主,故又可称为净心缘起的唯心论。华严的唯心是指的真心。如以起信论为主的诸家,所称的唯心,是指如来藏缘起的真妄和合心,毕竟不同于以虚妄心为阿赖耶识缘起的唯识思想。但在中国各宗之中,均用了空思想及唯识思想(注12),因为空是根本佛法中的缘起观,唯识是说明根本佛法中的业感缘起的。


唯识思想在中国,主要是指玄奘(六○二--六六四)译出了弥勒、无著、世亲的诸书,特别是护法系统的成唯识论,由窥基(六三二--六八二)一一加以注释,完成了中国唯识学的体系(注13),基师传弟子慧沼(六五○--七一四),稍后又有智周(六六八--七二三),均对中国唯识学的建立与宏扬,有大贡献,所以后人以窥基的“成唯识论述记”为中心,又将窥基的“掌中枢要”、慧沼的“了义灯”、智周的“演秘”,合称为唯识三个疏,是研究唯识不可缺少的依据。以后,直到明末时代为止的大约八百年间,除了在华严宗四祖澄观(七三八--八三九)的“华严经疏钞”,以及华严思想的拥护者永明延寿(九○四--九七五)的“宗镜录”之中,引用的唯识思想之外,仅见到元人云峰的“唯识开蒙问答”二卷(注14)。故到明代,已无人研究唯识,甚至被视为唯识要典的唐代唯识述记及三疏,既未编入藏经,也不流传于当时的中国,即使有心研究唯识,也均无门可入。幸有鲁庵普泰法师,于明武宗正德年间(一五○六--一五二一),从一位无名老翁处,以月余的时间,尽传其唯识学之后(注15),便为“八识规矩颂”及“百法明门论”作注。即此二书,推动了明末诸家研究并宏扬唯识学的热潮。


以年代的先后次序,他们的名字是普泰、真界、正诲、真可、德清、广承、明昱、通润、王肯堂、大真、大惠、广益、智旭、王夫之等,均有唯识的着述,传至现代,单从人数而言,明末的唯识风潮,远盛于唐代。此一风气的形成,可能与禅宗的式微及其自觉有关,自唐宋以下的禅宗,多以不立文字,轻忽义学为风尚,以致形成没有指标也没有规式的盲修瞎炼,甚至徒逞口舌之能,模拟祖师的作略,自心一团漆黑,却伪造公案、呵佛骂祖。所以有心振兴法运的大师们,揭出了“禅教一致”的主张,而此思潮的源头,则为永明延寿的“宗镜录”,延寿以禅宗法眼系的身份,接受华严思想,融会性相,统摄禅教,集各宗之说,撰成“宗镜录”百卷,对于明末佛教,影响极大。他在“宗镜录序”中说:“剔禅宗之骨髓,标教纲之纪纲”,又说:“性相二门,是自心之体用”(注16)。


因此,明末的唯识思想,虽系传自玄奘所译诸论,但确已非窥基时代的面貌,一则古疏失传,无以为考,再则时代佛教的要求,不同于窥基的思想,窥基建立的是以唯识的一家之说来阐明全体的佛法,明末的诸家,则是以唯识教义来沟通全体佛教而补时代需求之不足。故在元代的云峰、明末的真可、德清、智旭等诸师的唯识着述之中,都很明显的,说是为了禅的修行而来学习唯识,并以唯识配合着禅宗的观念作解释。可见,明末的唯识学是偏重于实用的。在唯识诸书之中,明末诸家所注释的,是“成唯识论”、“唯识三十论”、“百法明门论”、“观所缘缘论”、“八识规矩颂”,以及方法论书“因明入正理论”。


此下,对明末的唯识学风,从其学者、着作思想等各方面,作较为详细的介绍和分析。

 

二、明末的唯识学者


明末的唯识学者,无不出身于禅宗,但是也有以宏扬唯识为其专职的人,可惜其中的若干位,已无传记资料可考,现依喻昧庵编“新续高僧传四集”(以下简称新续僧传)以及续藏所收有关唯识着述的资料所见者,为主要根据介绍如下:


一、鲁庵普泰:不知何许人也,据他所作“八识规矩颂补注”的自序所述:“龙华金碧峰,圆通常无尘”,听说他完成了该书,便“过舍索稿,板行之”。作序的年代是明武宗正德辛未(一五一一年),书于大兴隆官舍(注17)。他另外一部“百法明门论解”,自序亦于同一年作成。


又据王肯堂为通润的“成唯识论集解”写的序中说:


“余闻紫柏大师言,相宗绝传久矣。鲁庵泰法师,行脚避雨止一人家檐下,闻其内说法声,听之则相宗也。亟入见,乃一翁为一妪说。师遂拜请教,因留月余,尽传其学而去。疑翁妪非凡人,盖圣人应化而现者”(注18)。


由于不知普泰的学统渊源,所以有此传说。颇与无著菩萨夜请弥勒菩萨下来说法,诵出十七地经,唯无著得近弥勒,余人但得遥闻的传说相似。不过在普泰的前述自序中,也提到了他曾目睹古人的好多关于唯识的注释,只是:“为注之人,不书其名,往往皆钞录之本”。可知他对唯识,早就留心。又知在他的时代,唯识学也能受到若干人的欢迎,所以当他的“补注”一脱稿,便被人求去出版了。


二、绍觉广承(?--一六○六--?):他对明末唯识学的推动,有极大的功绩,他的门下,出了好几位重视唯识且有着述传世的弟子。根据“成唯识论音响补遗科”卷首,董漠策写于康熙戊午年(一六七八)的序文说:“古杭绍觉老人,乃云栖莲大师嫡裔也”(注19)。可见他是云栖宏(一五三五--一六一五)的弟子。又在顾若群为“成唯识论自考录”所写的序中,也早提到:“于唯识之旨,当于此事,不得不推我云栖座下,绍觉法师,而灵源独得其传”(注20)。此序写于崇祯元年(一六二八),写此序时,绍觉法师已“殁又几二十年”(注21),可见绍觉殁于万历三十年代(一六○八年之前)。除了灵源大惠,尚有新伊大真、辨音大基、玄箸、一相等人,都是他门下的唯识学者。他的第三代,则有“成唯识论音响补遗”的作者苕圣智素,此时已入清代。


另在“新续僧传”卷六的“圆珑传”中,有如此的记载:


“释圆珑,字大觉,姓郑氏,武林人也,往来无极讲席间,与雪浪、度门,相友善,而绍觉承,执弟子礼唯谨。……尝读“宗镜”有省,与其徒承,手录百卷,示邻居士虞长孺曰:吾得扫除宗镜堂,为寿师役,足可无憾。”(注22)


以此可知,广承也是圆珑的弟子,圆珑又是无极的学生,无极(一三三三--一四○六)是明初的高僧,常讲华严经及法华诸经。广承又因其师,嘱其与师共录“宗镜录”百卷。


其师又与重视唯识的雪浪洪恩及度门正诲相友善,所以他之弘扬唯识,乃是意料中事了。


又在“新续僧传”卷七“大惠传”中提及:


“时莲居绍觉,从云栖分席土桥,惠以白衣参叩,问“观经”上品上生章,夙通顿发,慨然遂禀归戒,询及法要,觉为首举台相二宗,惠即锐心研习,多所诠解,觉深器之。”(注23)


从这段资料,得知广承亲近的大善知识,至少有两位,一是云栖宏,一是土桥圆珑,他所教授弟子的,则以弥陀净土及天台法相的三宗为范围。


又从续藏六一册收有“毗尼珍敬录”一书二卷,据其卷首的序中叙述:“云栖大师发天台之隐,扶律辅教,为万世规第,亟于梵网而未遑四分,……莲居绍公,精彻台宗,取四分,手自辑录,以就兹篇,真妙补祖阙而善继师志者。


公往而书尘袭,已十余年,近冢嗣新师,始托素师订定。”


(注24)此段文字不仅肯认了广承是云栖的弟子,而且克绍其裘,不但精于天台,尤其长于四分律学。不过,他的“毗尼珍敬录”,要待他的弟子新伊大真,请智旭素华代为订定并作了戒相摄颂之后,始在教界流通。一如他的“成唯识论音义”,并未完稿,待其弟子辨音大基作疏之后,方能流通。


三、度门正诲(?--一五八九--?):关于此人资料极少,从前举“新续僧传”的圆珑传所见,他是与雪浪洪恩同时,可能也曾往来于无极的讲席。从其“八识规矩颂略说”的自序,劈头便引“杂华”的“心佛众生三无差别”,而云:“移尘沙劫于食顷,布华藏于毛端。”的思想看来,他与华严、楞严的背景有密切关系。又说到唯识学:“自奘而后,亦有释其文而明也者,顾非所明而明之,弥不明也。我朝正德间,有大法师泰公,起而明之,于是探玄之士,始有明其明者。”可知他对唯识的先辈古德,奘师之后,只推普泰。此序写于万历已丑(一五八九),地点是在衡阳华药山大藏阁。说明他曾驻锡湖南,但却不知他是何许人氏。又从浙江李的一心居士朱衷纯于万历癸巳(一五九三)所写“八识规矩颂略说跋”中,见到如此叙述:“幸有度门禅师,戒景夜净,空华晓扬,思风发于清襟,言泉流于玄吻,饮灵三藏,伦采群宗。”可知他既精于义学的思辩,又是一位戒行高洁的禅师。


四、真界幻居:根据王肯堂的记述,金陵摄山的素庵法师,有法嗣名幻斋,尝讲因明,是故紫柏大师令其为王肯堂等讲解;又在紫柏大师弟子密藏禅师僧舍,见到幻居法师的“因明入正理论解”较幻斋所讲者明晰(注25)。疑此二人,同出于素庵之门下,同时也曾亲近紫柏大师。又从真界“因明解”的自跋中,自述其“尝掩关阅起信论疏,至因明三支比量之说,若蚊蚋啮巨石,毫无所入。”后于挂锡海虞的中峰,听说有三怀座主在金陵瓦官寺,讲因明,前往请益,又至燕山,亲近玉庵座主,学因明论解。(注26)


然于“新续僧传”卷六,则有如下的记载:


“真界字幻居,李人,亦来吴中,栖止南屏松寿堂,注金刚经,视古今百家注无当旨者,独会祖意而为之注,直指人心而不袭旧语。……注成,六梦居士序之,去隐西溪,无何端坐而化生。”(注27)


真界乃是一位禅者,故以自己的修证体验来注金刚经,可惜此注未被收入藏经,他以阅起信论至因明的方法论而发心研究因明,于一五八九年完成“因明解”,后来于一五九九年完成了(a)“大乘起信论纂注”二卷。(b)“楞严经纂注”十卷。(c)“物不迁论辩解”一卷。(注28)可征其非专以唯识为研究对象的学者。


五、高原明昱:此人事迹不详,但从被收于续藏经的八种他所写的唯识诠释书,知道他是明末专志于研究法相及弘扬唯识的人,似乎他也很少与当时的诸大师来往,他的诸种着述的撰成,大概是在一六○○年至一六一二年之间,他与绍觉广承、云栖宏、紫柏真可、憨山德清等同一时辈,故在他的“成唯识论俗诠”完成之后,云栖大师也是捐资助刻者之一(注29)。也许他的思想是以相宗为本位的缘故(注30),当时诸师之中,甚少有人于着述间,提及此人,唯识学者之中,亦仅王肯堂的文字中,见到明昱的名字,在明昱的作述之中,也绝无仅有地提及王肯堂,而此两人在见解上仍大有出入(注31)。有关明昱的事迹,仅见于江宁宝林居士顾起元为“俗诠”所写的序中提到:


“今何幸有高原昱公,开此线径,使人人涉羊肠之诘曲,顽履康壮哉!公起自潼川,挂锡吴越,清绝俗,灵悟鲜伦。……以宇泰先生之请,诠释此论。


”(注32)


“俗诠”既成,自序则写于“南屏松寿堂”,自称为“西蜀辅慈沙门”。此书是由王肯堂请这位来自西蜀的义学僧,以一年的时间,在为“东禅”及“南屏”两处的学者演讲之下完成。而此“松寿堂”,也是真界幻居于“吴中栖止”时的同一道场。“新续僧传”圆珑传说:圆珑始将宗镜录传写于吴,吴中士人多喜读之,当时“妙峰并驻南屏,与筠泉莲为友,皆远嗣永明延寿”。可征吴中的松寿堂,是当时佛教界的缁素人文的会萃之所,以“宗镜录”为研究的中心,而对唯识的兴趣亦浓,广承亦可能随圆珑到过南屏,明昱与当时的僧界,亦非没有来往,然其“俗诠”问世之际,请了八人写序,竟无一位僧人与焉。居士中的王肯堂(?--一六一三--?)、顾元起(一五六五--一六二八)、黄汝亭(一五五八--一六二六)、吴用先等,均系名公巨卿。智旭是明末诸师中注解唯识的后起之秀,而且也是吴人,在其作述中,虽曾一度提到“俗诠”的书名,却未见其述及明昱的人名(注33)。


六、达观真可(一五四三--一六○三):自号紫柏,为明末四大师之一,在“新续僧传”卷七,有其传记,更早则有其私淑弟子甬东陆符所撰的传记,尤为详细,作为“紫柏大师别集”的附录,被收于续藏一二七册(注34)。于其传记中有关唯识法相的记述,仅得“因游匡山,深究相宗精义”


之句,那时他才二十多岁,已在开悟之后。


有王肯堂的作述中,则有三次提到紫柏大师与唯识法相的关系:


(一)“余闻紫柏大师言,相宗绝传久矣。”(注35)


(二)“余始闻唯识宗旨于紫柏大师,授以此论,命之熟究。”(注36)


(三)“余与董玄宰,侍紫柏大师于金陵之摄山中,日相与纵谈无生,且谓枯坐默照为邪禅,非深泛教海不可。一日于素庵法师阁上,得一小梵册,有喜色,授予二人曰:“若欲深泛教海,则此其舟航维楫乎。”


观之则“因明入正理论”也。(注37)


紫柏大师以一位杰出的禅僧而重视义学,并着眼于唯识的存续问题,勤嘱王肯堂等熟究成唯识论,又将因明喻为深泛教海的舟航。他自己也写了一卷“八识规矩颂解”以及一篇短文“唯识略解”。他强调:“有志于出世而荷担道法,若性、若相、若禅宗,敢不竭诚而留神(于唯识之书)哉?”(注38)


七、一雨通润(一五六五--一六二四):他是明末佛教界的一位极有成就的着述家。他的着作被收入续藏的即有六种(注39),无怪乎他对唯识的研究,极富心得,当王肯堂听说有巢松及缘督诸师,结侣于焦山,遍检大藏,将译“成唯识论”,便派人迎到家里,二师虽先后到了,对于为作“补疏”的事,则皆以非得请到通润不可(注40)。通润的唯识学渊,则如王肯堂为“集解”作的序中所说:


“雪浪法师,即鲁庵之孙也,缘督又雪浪之孙,而一雨、松巢二师,皆得法雪浪,称高弟子。”(注41)


通润是雪浪的法子,亦即是鲁庵的法重孙。雪浪洪恩在明末佛教界,也是一大重镇,“新续僧传”第七卷有他的传。智旭推崇他,称为“慈恩再来”(注42)。虽然他的着述被流传下来的不多(注43),可是明昱及智旭注的“相宗八要”的八种唯识学的书目,即是根据洪恩从大藏之中录出来的(注44)。从“新续僧传”所载,得知洪恩是无极的学生,善讲楞严、圆觉、般若。因而他的法子通润,也自号为“二楞庵”,注释楞严及楞伽二经,以会通性相二宗为其宗旨。(注45)


八、憨山德清(一五四六--一六二三):也是明末四大师之一,他有“自叙年谱”二卷,收于“憨山大师梦游集”卷五十三及五十四,是故他的传记资料,是明末诸高僧中最完整的一位。他是一位有修有证的禅僧,也是一位重视义学并且有大量着述传世的高僧。他与相宗有关的着述,仅是“百法论义”及“八识规矩颂通说”的两种各一卷,被收入续藏。他曾亲近无极、遍融诸师,与雪浪、紫柏为善友。在其生命史上与相宗最有关的,是三十三岁那年,进入弥勒楼阁的一个梦境,由于在梦中听了弥勒菩萨对他讲说:“分别是识,无分别是智。依识染、依智净。染有生死,净无诸佛。


……及觉,恍然言犹在耳也。自此识智之分,了然心目矣。


”(注46)他从自内证的经验,明了智与识的不同,他的相宗注释,也是以修行的立场为其着眼。例如他在“八识规矩颂通说”的文前说:“此书乃为一大藏教之关钥,不唯讲者不明难通教纲,即参禅之士若不明此,亦不知自心起灭头数。(注47)同书之末,他又表明:“正要因此(“通说”使学者)悟心,不是专为分别名相也。”在他晚年,手批其侍者广益纂释的“百法明门论”时,则说:“此百法论,以门称者,乃入大乘之门,是知此乃性相二宗之关要。凡义学者,未有不明此法而能穷诸法门者。”(注48)可知他将百法明门论,视为性相二宗的入门书,而鼓励弟子们学习它。据“憨山大师自叙年谱”称,他到七十一岁那年,因澹居铠公请益性相宗旨,故依“起信”会通“百法明门”。他本身不是相宗的唯识学者,已很明显。


九、灵源大惠(?--一六二六--?):他自称“莲居弟子”,足征他对于绍觉广承的崇敬。“新续僧传”卷七有他的传记,同时在“云栖学菩萨戒弟子大顾若群”为“成唯识论自考录”所写的序中,也作了若干介绍:


“当今此(唯识学的)事,不得不推我云栖座下绍觉法师,而灵源独得其传。灵源师者,勾余仕族,年未壮室,以优婆塞,入土桥觉师二十年,口轮未尝停转,源师入耳辄服膺,朝往暮归,中途寻记其师说,必如昔人所称,分水泻瓶而后已,故师殁又几二十年,其所传习,独不谬海昌。”(注49)


又从“新续僧传”得知,大惠出家时,已五十七岁,然在白衣时代,早以仕人身份,亲近善知识,受广承的十年薰沐之后,尝于京师慈慧寺闻其开山比丘愚庵真贵(注50),讲八识标指,而微参疑义,为贵师叹服,故邀其登座,以未出家为辞,强而后可,所宣皆是莲居广承的唯识宗旨。出家受具之后,因辨音大基于补充广承的唯识论之疏,刻板于海昌。大惠以为广承之旨颇有出入,故撰“成唯识论自考录”问世,同门的新伊、古德、金台、元着(玄箸)诸上座,读毕咸谓“俨若莲居讲筵未散”(注51)。


十、新伊大真(一五八○--一六五○):与大惠同门。“新续僧传”未见其传。可是在他同时代的益智旭,对他备极称赞,见于“灵峰宗论”卷八者,特为大真所写的文章,即有五篇之多,说他年十五从广承为沙弥,习师所演教法,夜以继日,慈恩、台岳宗旨,每多游刃而心益虚。后继广承而主持莲居,力宏绍觉之道,着『唯识合响”,兼授金刚宝戒,而教观并举(注52)。他不是专宏唯识的学者,却是唯识学的探究者。旭师又说:“师童真入道,为绍公长子,性相二宗,无不克受其传,服习毗尼,视绍公尤加焉”(注53)。可知大真对于天台智、南岳慧思,唯识、戒律都很重视。他着有一部“成唯识论遗音合响”,此书是继绍觉广承未完的“音义”而作,正如大基之作“海昌疏”。只是海昌疏遭大惠批评而未流传,“合响”则由大真的弟子苕圣智素,合辑为“成唯识论音响补遗”,现被收入续藏。智旭给大真的“合响”,所作评价极高:


“有绍觉承师,具无师智,闻而知之,述为“音义”八卷,一篑功亏,忽尔西迈。于是及门高士,各出手眼,如辨音基师之“疏”,灵源惠师之“自考录”,亦既各竭精思、殚才力,然皆升堂有余,入室未足,故使学斯宗者,无由诣极。唯新伊真师,绍师嫡胤,执侍最久,闻薰独深,遂能继志述事”(注54)。


绍师门下,人才出众,有成就于唯识学的而着书立说者,即有三家,智旭独推大真方为“嫡胤”、为“长子”,其中原因,乃在于思想的投契吧。


十一、王肯堂(?--一六一三--?):自号樵子,字宇泰,江苏人,万历年间进士,倭寇犯朝鲜,疏陈十议,后被任命为南京行人司副,最后任官为福建参政。好读书,尤精于医,所着“证治准绳”,该博精粹,世说竞传。晚年学佛,而“以老病一措大,博得会禅之名满天下。”(注55)以学禅而与董玄宰等,同去亲近紫柏大师,也许紫柏大师见他博学深思,精于考究分析,故以熟究唯识相嘱。因此使他接触到了当时有志于唯识的诸僧,例如:


(一)闻巢松及缘督诸师,结侣于焦山。研究“成唯识论”,肯堂移书招之,二师各出其所标点之本,互相印证,肯堂因此而有正误标义之刻,四方学者,始有此论可究。


(二)闻王太吉言,相宗之精,无如高原法师者,“观所缘缘论释”,曾不可以句,而师释之如指诸掌,则其他可知也。时东禅无主,肯堂遂虚席以延明昱,师率徒至,因嘱其略释此论。(注56)


(三)由巢松及缘督二师之推荐,肯堂遣使迎一雨通润,令为成论作补疏,通润当时虽以他事所羁未至,约十年后,缘督已作古,肯堂亦老病,通润的“成唯识论集解”则完成了(注57)。


(四)因亲近紫柏大师嘱究因明而向幻斋学。访真可的弟子密藏道开,得幻居的因明解。又在何矩所斋中,读到师子窝镇澄法师(注58)的因明解。又于万历壬子夏,请蕴璞法师结制于肯堂的拙隐园中,撰出因明解。(注59)


他由于紫柏大师嘱其留神唯识及因明,所以认识了雪浪及紫柏两系的唯识学者,也促成了明昱、通润、蕴璞等人,写出了唯识及因明的注释。最后,因他自己无法全部认同诸师的论点(注60),故于一六一二及一六一三年,完成了“因明集解”及“唯识证义”二书。


十二、虚中广益:他是憨山大师晚年的弟子,教以研究唯识的下手处,后来禀承大师的指示,作成“八识规矩颂纂释”及“百法明门论纂释”两书,均经大师手批,当时(一六二二)大师已是七十七岁。于德清的“自序年谱”中见到,在他六十七岁时,为弟子讲起信论及八识规矩,述百法直解。七十四岁又讲一次唯识论,可知广益是他晚年的弟子,到了七十五岁那年春天,广益请大师重述起信及圆觉直解等(注61)。在岭南仲安刘起相为“百法纂释”所写的序文中,也说广益是德清座下诸上足之中,年纪最小的一位(注62)。


十三、益智旭(一五九九--一六五五):早年的智旭,人称素华,年龄小于广益。依德清的弟子雪岭为剃度师,被公认为明末四大师之中的最后一位,他的传记资料相当丰富,见于“灵峰宗论”的“八不道人传”,“新续僧传”的“智旭传”,弘一演音编订的“益大师年谱”等,均系研究智旭传记的资料(注63)。智旭是明末佛教界的大着作家,总计写了五十一种不同的专作,共有二百二十八卷之多。有关唯识的着述,即达九种一十八卷,堪与另一位明末的唯识大家高原明昱,互为伯仲。明昱除了专攻唯识之外,并未留下任何其他着作,智旭则纵横教海,举凡天台、法相、戒律、净土、禅,无不着有专书遗世。所以他也不是以继承相宗的陈说为宗旨的人,倒是站在性宗的立场,作着会相归性,相为性用的努力。从智旭的作述之中,提到明末唯识研究的动态者,有三处:


(一)“重刻成唯识论自考录序”有云:“万历初,紫柏大师接寂音之道,盛赞此宗。爰有“俗诠”、“证义”、“集解”诸书,而绍法师“音义”为长,“音义”未全故不流通,基法主续补成“疏”,亦颇简要,惠法主谓疏多伪。复出此“自考录””(注64)。


(二)“成唯识论遗音合响序”有云:“有绍觉承师,具无师智,闻而知之。”(注65)


(三)“成唯识论观心法要缘起”有云:“绍觉法师为之“音义”,一雨法师为之“集解”,宇泰居士为之“证义”,无不殚精竭思,极深研几。然教道已明,观道未显。嗣有新伊法师为之“合响”,力陈五观,冠罩诸家。”(注66)


从以上的叙述,可知智旭对于明末唯识学者的态度,推重绍觉广承一系。由紫柏大师的盛赞,引出俗诠、证义、集解,此三人均在广承的系统之外,唯有广承的音义,大惠的自考录,大真的合响。受到智旭的称赞。特别是大真的合响,以“观道”为主眼,所以叹为“冠罩诸家”。而智旭自己之注解唯识,“不敢更衍繁文,祗图直明心观”,他以重视实修的立场,不作繁复的征引,也不细究外道的计执,令使读者将文字句句消归自己。他虽是模拟天台家注释经论,而称“观心”。但他“以此论成立唯识道理,即是观心法门,不同法华别立观心释也。”(注67)故将他的注解称为“观心法要”,在所有的唯识注释书中,这是非常特别的一部。智旭另有“相宗八要直解”,书目的选定,是根据雪浪洪恩所指定,已如前述。“直解”二字,则是受了憨山德清的影响。德清尝有“百法直解”(注68)及“八识规矩直解”,然未见入藏,推想在智旭时代,已只知其名而未见其书,所以因袭“直解”,否则他岂敢采用与德清着作的同一书名?


十四、王夫之(一六一九--一六九二):字而农,号船山,湖南衡阳人,崇祯年间举于乡,瞿式耜荐于桂王,授行人,不久归居衡阳之石船山。先后有张献忠及吴三桂,逼请其出山,均未赴命。夫之论学,以汉儒为门户,以宋五子(注69)为堂奥,尤其服膺张载而力辟阳明致良知之说。他的佛学渊源不明,然而笔者最近由一位韩国的法师处,见到一册木刻本的“相宗络索”题谓“衡阳王夫之”,计二十五纸,共列二十九个唯识学的名相,作简明介绍,未杂性相融会的观念,亦未见以儒释佛或以佛释儒的论调。其目的显然仅在明了相宗的名相,未有其他企图。


综合以上的分析介绍,对于明末诸家的唯识学者,及其系统关系。

 

三、明末的唯识着述


在明代后半期的一百五十年间,能有如许缁素大德,重视唯识以及因明方法论的研究,于中国佛教史上,实在算得辉煌的时代。可是近代研究唯识的学者们,甚少注意到明末的唯识着作,甚至根本是故意忽略了他们努力的成果。唯一例外是太虚大师(一八八九--一九四七),他把中国的大乘佛教分成三大系:①法性空慧宗,②法相唯识宗,③法界圆觉宗。他以法界圆觉宗为立场,统摄一切佛法,所谓法界圆觉,是从圆觉经、楞严经、起信论为依据而构成的圆融思想(注70)。因此,太虚大师也提倡唯识法相,他的态度,是与明末诸家相应的。


现在,且来考查一下,明末诸师研究唯识学的依据,是些什么经论?


一、明末时代,唯识章疏均已散失:研究唯识学,必须有资料根据,否则便是师心自用,向壁虚构,正如王肯堂说:“性宗理圆,作聪明注释,亦无大碍;相宗理方,一字出入,便谬以千里矣。”(注71)他又说:“故学道者不明唯识之旨,则虽聪明辩才,笼盖一世,而终不免为侗真如,瞒顸佛性。”(注72)唯识是极注重方法论的分析哲学,所以极其重视研究的资料。但在明末时代,唯识学上最重要的几部章疏,已在中国失传了。例如:


(一)王肯堂序“俗诠”时说:“自基师以来,有“疏”有“钞”之外,又有“掌中枢要”、“唯识镜”等着述,不知何缘,不入藏中。宋南度后,禅宗极盛,空谈者多,实践者少,排摈义学,轻蔑相宗,前举诸典,渐以散失。”(注73)


(二)王肯堂“证义”自序又云:“唯识证义为何而作也?为慈恩之疏亡失无存,学唯识者伥伥乎莫知所从而作也。


”又说:“吾犹冀古疏之万一复出云尔。”(注74)


(三)大真作“重刻唯识开蒙跋语”有“时运迁讹,古疏湮没”之句。(注75)


(四)智旭序重刻“自考录”有“惜慈恩没,疏复失传”


(注76)之句。他又于“观心法要”缘起中说:“慨自古疏失传,人师异解,文义尚讹,理观奚赖。”(注77)


以上所说的古疏,究竟是指那几部书而言?依据日本的资料所记,除了以窥基的“唯识述记”二十卷是相宗着作的肝要之外,另有①窥基的“掌中枢要”四卷,②慧沼的“了义灯”十四卷,③智周的“演秘”十四卷,合称为唯识三个疏,东京中山书房出版的“会本成唯识论”,即是以述记及三个疏,会集刊行的一部书。这几部书未入宋藏、明藏,乃至碛砂藏,而已编入日本大正藏经四十三册。王肯堂所说的“有疏有钞”,是不错的,窥基除了述记之外,尚有“别钞”十卷,现仅其中的一、五、九、十的四卷,存于续藏第七十七册之中。至于“唯识镜”究系何书,现仍不知道。


二、明末唯识学者所用的参考资料:唐代的唯识疏钞,究于何时在中国湮没?不能确知,至少,唐末五代之世,“宗镜录”编成之时,那些书籍尚在中国流传。此后由于何种因素,突然不见了,则亦不能确知。致使明末的学者们无从探索唐代的唯识之学了。是则,明末的唯识学者们,所依据的线索,就非常贫乏了。


(一)王肯堂的“证义”自序云:“取大藏中大小乘经论,及“华严疏钞”、“宗镜录”诸典,正释唯识之文,以证唯识之义”。所以他不敢自信他的“证义”没有与慈恩之疏抵牾之处,故不称“补疏”而名“证义”(注78)。


(二)王肯堂序“俗诠”云:“然“开蒙”之作,出于元人,尔时慈恩疏钞,似犹在也。……(如今)求古疏钞,已不可得,后阅“开蒙”,及检“宗镜”、“华严疏钞”,遇谈此论处,辄录之简端,于是渐有一隙之明。”


(三)(a)智旭的“观心法要”缘起云:“赖有“开蒙问答”,梗概仅存,“大钞”、“宗镜”,援引可据,而溯源流,则“瑜伽”、“显扬”诸论。”(注79)(b)智旭序重刻“自考录”又云:“仅散现“大钞”、“宗镜”及“


开蒙”二卷,稍存线索”(注80)。(c)智旭序“合响”亦云:“依“开蒙”为指南,搜“宗镜”、“大钞”为证据,溯源“瑜伽”、“显扬”诸论而成合响”(注81)。


(四)通润的“集解”自序云:“后披“宗镜”,始得斩其疑关,抽其暗钥。从是遍探“楞伽”、“深密”等经,“瑜伽”、“显扬”、“广百”、“杂集”、“俱舍”、“因明”等论,及“大经疏钞”。其中凡与此论相应者辄手录之”(注82)


(五)唯识学的方法论书“因明”,也有窥基、慧沼、智周等的唐代古疏,现被编入大正藏第四十四册及续藏第八十六册。可惜在明末之世,却与唯识古疏一样地亡失了。例如:


(a)王肯堂的“因明直解”自序云:“佥曰:此论自奘师以来,称最奥难晓,况古疏亡失,讲下又无传派,今欲臆决良难”。又云:当时有镇澄及蕴璞等人的“解”,以之与“龙树论与清凉、永明所引“因明疏钞”语,参互考订,则所抵牾,亦复有之。”所以他自己的“集解”,是将古疏之被“散见于诸处,收合余烬,犹足发明”,而写成的。(注83)


(b)真界的“因明解”自序,也是他先向金陵的三怀座主请益,又去咨询燕山的王庵座主,“兼之□摭“清凉疏钞”、“宗镜”诸书,集为此解。”(注84)


(c)武林大善为明昱的“因明直疏”作的序中说:“自奘师始译,永明继陈,渐尔鲜闻,邈焉垂绝。”(注85)


从以上所引诸文,可以明白明末诸家唯识学者,殊足敬佩赞叹,他们不像窥基时代之尚有梵文原典可资参考,并且直接参加过奘师的译场,论旨文义,较易掌握,而明末诸师,仅凭满腔悲愿,参考搜索,散见于少数典籍中的引文,便从事于注释的工作,特别像王肯堂的态度,非常谨严,决不作臆测方式的所谓聪明解释。而他们的主要依据,仅是元人云峰的“唯识开蒙问答”二卷,五代永明的“宗镜录”百卷,唐代清凉国师澄观的“华严疏钞”八十卷,以及“楞伽”、“深密”等经,“瑜伽”、“显扬”等论。


三、不重资料而重实用:正由于能被采用的资料不足,德清与智旭等人,便舍繁从简,舍文义而重观行了。例如:


(一)德清的“八识规矩颂通说”,文前有云:“但窥基旧注,以论释之,学者难明,故但执相,不能会归唯心之旨”。所以德清“以此方文势,消归于颂,使学者一览了然易见。而参禅之士,不暇广涉教义,即此可以印心,以证悟入之浅深。至于日用,见闻觉知,亦能洞参生灭心数。”(注86)


(二)智旭的“观心法要”凡例有云:“诸家着述,贵在引证以明可据,未免文义杂糅,不便初机。今领会诸家之旨,自抒浅显之文,不令句读艰涩。”又云:“西域外道,实繁有徒,故破之不得不详,今彼党既无,何劳细究?不过借彼,我法二执,以为言端,破之以显二空真理而已。”更云:“文字为观照之门,若不句句消归自己,说食数宝,究竟何益?故标题曰:观心法要。”(注87)


若从唯识的研究态度而言,德清与智旭的方式是不当的,因他们未见印度唯识学的依据,也不能导使读者们对印度的唯识学得到正确的认识。若从唯识学的创始目的而言,他们又是对的,因为唯识导源于瑜伽行者,通过定境的认识,对于心及心所法等的分析检查,以确定修行者的功力深浅。


凡是一门知识或学问,演变成繁复的思辨而与实际的生活产生脱节现象时,便会呆滞,或受淘汰。唯识学在印度,曾于西元四至七世纪之间大行其道,想必与修证经验是相互为用的,到了中国,仅是奘师,基师等的时代,如昙花一现,即归沉寂;民初数十年中,以唯识注重方法,为迎合西方的新科学风潮,又受到不少学者的发掘,不久仍归于消沉。大概是与学理及实用之间有着若干距离的关系所致。因此,站在纯粹唯识学的立场,德清与智旭的作风是应该受批评的,站在唯识出于瑜伽,目的在于修证的观点而言,不论法相唯识能否与真常的唯心完全配合,像德清、智旭、太虚等的新尝试,应该是值得鼓励的。四、明末唯识着作一览表:法相唯识学所依的典籍,虽有六部经典及十一部论典,然在中国唯识学的本身,所重视者则为“成唯识论”、“三十唯识颂”、“二十唯识颂”、“百法明门论”、“观所缘缘论”、“八识规矩颂”、“因明入正理论”。明末诸师,便沿袭着这样的路线而写作。


原书名│注释书名│卷数│着作者│作成年代│现存处所


成唯识论俗诠十卷│明昱│一六一一│续八一


成成唯识论集解十卷│通润│一六一一│续八一


唯成唯识论证义十卷│王肯堂│一六一三│续八一


识成唯识论音义八卷│广承│不明│未传


论成唯识论十卷│大惠│一六二六│续八二


自考录


成唯识论合响十卷│大真│一六四二│续八二


成唯识论观十卷│智旭│一六四七│续八二


心法要


遗音


成唯识论十卷│智素│不明│续八二合响补遗三


唯唯识三十论一卷│明昱一六○二顷│续八三


识约意


三唯识三十论一卷│智旭│一六四七│续八三十直解


百法明门论释二卷│普泰│一五一一│大正四四


百续七六


法百法明门论一卷│明昱│不明│续七六明赘言


门百法明门论一卷│德清│一六一二│续七六


论论义


百法明门论一卷│广益│一六二二│续七六


纂释


百法明门论一卷│智旭│一六四七│续七六


直解



所观所缘缘论一卷│明昱│不明│续八三


缘会释缘


论观所缘缘论一卷│智旭│一六四七│续八三直解


观观所缘缘论一卷│明昱│不明│续八三所释记附问答缘释疑


缘观所缘缘论一卷│智旭│一六四七│续八三释直解释


因因明入正理一卷│真界│一五八九│续八七明论解入


正因明入正理一卷│王肯堂│一六一二│续八七理论集解


论因明入正理一卷│明昱│一六一二│续八七论直疏


因明入正理一卷│智旭│一六四七│续八七论直解


因明论解一卷│王庵│不明│未入藏


因明解一卷│镇澄│不明│未入藏


因明论解一卷│蕴璞│不明│未入藏


奘三支比量义一卷│明昱│不明│续八七师钞


真唐奘师真唯一卷│智旭│一六四七│续八七


唯识量略解识量


八识规矩补二卷│普泰│一五一一│续九八注


八八识规矩略一卷│正诲│一五八九│续九八识说


规八识规矩颂一卷│明昱│一五○九│续九八矩补注证义


颂八识规矩颂一卷│真可│不明│续九八解


八识规矩通一卷│德清│一六一二│续九八说


八识规矩颂一卷│广益│一六二二│续九八纂释


八识规矩颂一卷│智旭│一六四七│续九八直解


统八三十五种一○七卷│一七一人│一五一一~计种一六四七


其中的“音义”未完成,“合响”现不单行,然此二书,可从“遗音合响补遗”之中看到其梗概。另有三种未入藏的因明注解,也未见流传。纵然如此,尚有三十种书计八十六卷的唯识着作,人数之众多,着作量之丰富如此,后之佛教学者,岂能不加以认真的研究。

 

四、明末的唯识思想


一、溯源:要了解明末的唯识思想,应先了解“华严疏钞”及“宗镜录”两部书的中心思想。以及元人云峰的“唯识开蒙”究系说了什么?


(一)“华严疏钞玄谈”卷二说:“相是即性之相,故行布不碍圆融;性是即相之性,故圆融不碍行布。”(注88)卷三又说:“如如来藏,虽作众生,不失佛性故。(华严经)出现品云:佛智潜入众生心。又云:众生心中有佛成等正觉。


”(注89)虽然明知唯识学中,以八识为生灭及涅盘之因,法尔种子,有无不同,故说五性差别,既立识唯惑所生,故立真如常恒不变,不许随缘。也知楞伽经及起信论等的主张,与唯识家不同,以为八识通于如来藏,随缘成立,生灭与不生灭,和合而成,非一非异,一切众生,平等一性,所以真如随缘。这是性相二宗的矛盾处,可是依照华严宗教判立场,建立五教差别,唯识是仅高于小乘,而称为大乘始教,性宗是第三,称为大乘终教,到了第四,大乘顿教如维摩等经,即已不说法相,唯辨真性,诃教劝离,毁相泯心。而此四教,均非究竟,到了第五,大乘圆教,即是华严宗的立场,则唯是无尽法界,性净圆融,缘起无碍。(注90)故说法相法性,无不从此法界流,无不还归此法界,真心与妄心,八识与真如,随缘不随缘,根本原是同一法界体性,合则互成,分则双乖。


(二)“宗镜录”的杨杰序云:“诸佛真语,以心为宗,众生信道,以宗为镜,众生界即诸佛界,因迷而为众生,


诸佛心是众生心,因悟而成诸佛”。这是把真心、妄心合起来看的论调,亦即以圆教的立场,分析无差别中的有差别,有差别实即无差别。该序文又说:“国初吴越永明智觉寿禅师,证最上乘,了第一义,洞究教典,深达禅宗,禀奉律仪,广行利益,因读“楞伽经”云“佛语心为宗”,乃制“宗镜录”。……所谓举一心为宗,照万法为监矣。”(注91)


(三)“宗镜录”永明自序有云:“约根利钝不同,于一真如(法)界中,开三乘五性。或见空而证果,或了缘而入真;或三祗薰链,渐具行门;或一念圆修,顿成佛道。斯则克证有异,一性非殊。……唯一真心,达之名见道之人,昧之号生死之始。”又云:“物我遇智火之焰,融唯心之炉,名相临慧日之光,释一真之海。”又云:“遂使离心之境,文理俱虚,即识之尘,诠量有据,一心之海印,楷定圆宗,八识之智灯,照开邪。……但以根羸靡监,学寡难周,不知性相二门,是自心之体用。……如性穷相表,相达性源。


须知体用相成,性相互显。”这些,无非说明了永明的立场,是华严圆融观而以一心统摄性相为主眼的。序中又说到他编“宗镜录”的用心及方式:“可谓搜抉玄根,磨砻理窟,剔禅宗之骨髓,标教网之纪纲。”又说:“今详祖佛意,经论正宗,削去繁文,唯搜要旨。假申问答,广引证明。举一心为宗,照万法如镜,编联古制之深义,摄略宝藏之圆诠,同此显扬,称之曰录。”(注92)


可见“宗镜录”乃是继承华严宗的思想,主唱以一心为终始,以一心圆摄一切法,兼容禅教,融会性相。以一心为宗,统收一切经教,不论生死或涅盘,八识或四智、妄境与真如,均在唯一真心之内,所谓心、佛、众生,三无差别,仅是为了众生的根性有利有钝,所以分别说出相和性。


(四)“唯识开蒙问答”:此书共二卷,由“宣授怀益路义台寺住持宗法圆明通济大师云峰集”,共计一百四十九题,以问答方式,介绍唯识,复以唯识为中心,介绍通常的佛教教义,乃至讨论禅教一致,性相无别,三教同异等


问题。既称为“集”,表示系集前人着述而未申己见。但他所用资料,未必皆出于唯识系统,例如多次引用楞严经,华严疏钞,禅宗语录,以及维摩、胜等经。以是此书立场,虽在唯识,其体裁以及思想指导,似仍不出“宗镜录”的影响。


①在上卷的“成唯识义”条下,有如下的问答:(a)“问:行其中道为极则否?答:未必。问:何以故?答:若执依圆,还同遍计。……问:如性宗云:二边莫立,中道不须,安同此义否?答:同。如禅宗云:有佛处不得住,无佛处急走过,三千里外逢人不得错举,似此义否?答:似。又云:恁么也不得,不恁么也不得,恁么不恁么总不明,此亦似否?答:亦似。”(b)“问:禅是佛心,教是佛语,焉得同也?答:佛心传佛语,佛语说佛心,焉得不同。”(注93)


②上卷的“能所成义”条下,又有如下的问答:(a)“问:成立唯识,有何义利?答:我佛法中,以心为宗,凡夫外道,背觉合尘,驰流生死,菩萨改之,故造此论,成立唯识,令归本源,解脱生死。”(b)“问:论者何义?答:教诫学徒,抉择性相,激扬宗极。”(注94)


凡此,皆在表明“开蒙”一书的思想背景,是因袭永明,朔源楞伽,以心为宗,敷衍性相而会法性。


二、明末两流:明末的唯识诸家之中,大致可分二流。


一是专攻唯识而不涉余宗的,例如明昱及王肯堂二人,可为代表。另一是本系他宗的学者,兼涉唯识的研究者,则其他诸师皆是。虽然明昱及王肯堂,仍不能摆脱宗镜录及唯识的影响(注95),他们已尽量以唯识的立场,采用唯识系的经论,作为注释的依据。从功力及内容而言,明末诸家的唯识着述,应以王肯堂的“证义”,最为杰出,无论组织、说明、文辞、尤其是探索义理方面,极富于学术的研究价值。


(一)唯识的唯识学:即是以唯识研究唯识的学者,他们未以圆融性相二宗为目标,只是希望把唯识学的胜义阐扬出来,为学佛修行者造福。唯识学主旨在以精辟的论理方法,谨严的组织分析,说明内在不动的识性以及外在变异的识相。菩萨即从识相而作重重分析,令众生按图索骥,转识成智,泯相归性。故说唯识,即是唯心。心有真妄,性有虚实,识有染净。性宗如果一味重视圆修圆悟,易于形成不知心及心所污染程度,不识心性的真妄虚实,不别自身修证的确切层次,相宗则将心心所法的活动情况,心性的真妄虚实交代清楚,修证层次历历分明。若以“俗诠”及“证义”作比较,前者的依据较少,故偶有臆测之见。后者广读大小乘经论,虽亦有与窥基等之唐疏有出入之处,大致说来,已经尽了不违唯识之说的全力,乃是一部值得学者们细加研究的好书。


(二)唯心的唯识学:即是以华严、天台、或禅宗的立场,来研究唯识,虽然同样竭尽心力,解明唯识的论书,也用唯识系的经论,作为解明唯识论书中的问题,但是他们的目的是以唯识学作为他们某一层次上的桥梁或工具,此在明末的诸家中,又可分为四类:


①以天台宗为基础的学者:绍觉广承一系的诸人,皆以天台为背景。例如大惠“自考录”自序有云:“(广承)师三际敷扬,二时慈注,性相台宗,一一传习,尤慨台相两宗,久没其传。”(注96)因此,在他之后,至少有三位与天台有关:


(a)大惠于“自考录”卷十,说明三身三土之处,即用天台的四判教,谓:“横论四教,坚则三土,同居四教,方便二教,实报一圆。”又引法华经寿量品句“大火所烧时,我此土安隐”,来说明唯识论的“利他无漏净秽佛土”(注97)句。海幢居士广顾的“自考录”后跋,亦说大惠“遍阅台案”(注98)。


(b)大真的思想背景,于智旭的“灵峰宗论”卷八之一,说他学习其师广承的教法,于慈恩、智、慧思的宗旨,每多游刃有余。


(c)智旭不属于天台子孙,但他凡释经论,均依天台的方法,毕生主张教观并重。例如“观心法要”的缘起文,劈头便说:“夫万法唯识,虽驱乌(沙弥)亦能言之,逮深究其旨归,则耆宿尚多贸贸,此无他,依文解义,有教无观故也。然观心之心,实在于教外,试观十卷(成唯识论)论文,何处不明心外无法,即心之法,是所观境,了法唯心,非即能观智乎?”(注99)智旭曾作“教观纲宗”,为后来台宗的入门书。法华广明本迹,故须立“观心释”一科,识论直诠心法,成立唯识道理,即是观心法门,所以他的注释,名为“观心法要”。他的立场已极显明。


②以楞严经为基础的学者:宋以后的性宗诸家,所依主要经论,大致不出圆觉、楞严二经及起信论。明末诸唯识学者,除了明昱及王肯堂之外,无不引用此等性宗经论。而以通润对于“大佛顶首楞严经”特具因缘,例如他在“楞严合辄”的自序中说:“予少孤,生于贫里。……尔时乃属意楞严,且私淑天如会解。……丙戌,适无锡华藏启楞严讲期,主法者为先大师雪浪。……予始得看经法,自是以后,唯独坐静处,案上唯置楞严,即胸中、眼角、口吻边,亦唯置楞严,且读且思……积数年而楞严一贯之旨,字字皆契佛心。


”(注100)然在集解之中,所引楞严经文不多,倒是常见起信论的生灭与不生灭和合非一非异义,随缘义、真如心即是一法界大总相法门体义等。(注101)


③以起信论为基础的学者:凡是以性宗为立场的,无不重视起信论,起信论与唯识的观点不同之处,主要在于唯识论卷九的真如被八识依,既为生死依,亦为涅盘依,但其性净不受薰,离杂染不随缘,故待八识转成四智,方与真如合一。至于起信论的第八识,是生灭与不生灭的和合识,即是如来藏,又名真如随染缘而入生死,随净缘则住涅盘,所以真如是可受薰的。研究唯识的人,当然都知道这点,但他们仍以圆融的观点,将此两流,合而为一。此在明末诸师之中。可举二例如下。


(c)德清曾将唯识系的“百法明门论”、“八识规矩颂”,与“大乘起信论”相提并论。他在“八识规矩颂通说”的前言中说:“予不揣固陋,先取起信,会通百法,复据论义,以此方文势,消归于颂。”(注102)又于“百法论义”前言中,盛赞:“唯马鸣大师作起信论,会相归性,以显一心迷悟差别。”又说:“其唯识所说十种真如,正是对(起信论之)生灭所立之真如耳。是知相宗唯识,定要会归一心为极。此唯楞严所说,一路涅盘门,乃二宗之究竟也。”


(注103)


(b)智旭的思想,看似非常广博,实则,其重心亦以楞严经及起信论为依归,尤其对于起信论的推崇,甚至不惜批评了窥基,也指责了宗密(注104)。在其所作“起信论裂网疏”的自序中,先斥华严宗判唯识论为立相始教,又判中论为破相始教,起信论为终教兼顿之不当。又将起信与唯识的观点连接起来而主张:“唯识谓真如不受薰者,譬如波动之时,湿性不动,所以破定之执,初未尝言有凝然真如也。然则,唯识所谓真,故相无别,即起信一心真如门也;唯识所谓俗,故相有别,即起信生灭门也(注105)。”又以起信论与“大乘止观法门”一书,在思想系统上,颇有渊源,所以智旭的天台宗,每以南岳慧思及天台智并举,毋宁说他是以起信论与大乘止观为中心的天台学,故也是以起信论与大乘止观为中心的唯识学。在“观心法要”之中,屡以起信论与大乘止观,作为论证或对比的说明。由此便可了解智旭的思想背景了。


④以禅修为基础的唯识学:宋以后的中国佛教,不论僧俗,亦不论其以任何一宗的研修为专长,他们的出身,大概都与禅寺的禅僧有深厚的渊源。故也可说,明末的唯识学者,均有禅宗的背景,其中最突出的,是憨山大师,所以他的“百法论义”,不为解释法相,旨在便利参禅用功夫,现举数例如次:


(a)释“作意”条下,他说:“故今参禅看话头,堵截意识不行,便是不容作意耳。”


(b)释“五遍行”条下,他说:“其实五法圆满,方成微细善恶,总为一念。……参禅只要断此一念,若离此一念,即是真如心,故起信云,离念境界,唯证相应故。”(c)释“行舍”条下,他说“以有此舍。令心不昏掉。


行蕴中舍者,以行蕴念念迁流者,乃三毒习气,薰发妄想,不觉令心昏沉掉举。……故予教人参禅做功夫,但妄想起时,莫与作对,亦不要断,亦不可随,盖撇去不顾自然心安。


盖撇即行舍耳。”


(d)释“心所”条下,他说:“此心所法,亦名心数,亦名心迹,亦名心路。谓心行处,总名妄想,又名客尘,又名染心,又名烦恼。……今修行人,专要断此烦恼,方为真修。楞严经云“如澄浊水,沙土自沉,清水现前,名为初伏客尘烦恼,去泥纯水,名为永断根本无明。”故修行人,纵得禅定,未断烦恼,但名清水现前,而沙土沉底,搅之又浊。况未得禅定而便自为悟道耳。”此条他是以心所法作为考察禅定功夫的依准,而且主张,悟道须假禅定功夫。


(e)释“色法”条下,他说:“内五根,外六尘,通属八识相分。故参禅必先内脱身心,外遗世界者,正要泯此相、见二分。……故身心世界不清,总是生死之障碍耳。”(注106)


另外,紫柏大师真可曾说:“性相俱通而未悟达磨之禅,则如叶公画龙头角,望之非而宛然也。”(续藏一二七,九一页)

 

五、性相融会的佛教思想


明末的唯识学,既然不能脱出华严四祖的清凉疏钞,以及永明延寿的宗镜录的思想影响,也就不能没有性相融会论的倾向了。从根本佛教或者佛陀的本怀而言,一切的经教理论和生活的律仪,都是为了消解众生的烦恼而作的方便设施,应病予药。病有种种,方亦种种,没有病即不须药及药方,也不可执死方而治变病,更不可执一药方而治众病。唯识唯性,虽有染净之诤论,没有内外之差别。一类人的根性好思辨乐分析,故用唯心识观,逐层剥落,转识成智。又一类人的根性好简洁善直入,故用真如实观,不用攀缘,直指心源,明心见性。所以唯识偏于相,唯心偏于性,是一体两面,不是背道而驰。这是性相融会论者的看法,当然不能算不对,释迦世尊,根本未曾分别性相的不同,性相的分流,是由于后来的祖师们,从对佛法的修证经验,以及对于经教的认识而作的说明,佛说法门无量,门门皆通涅盘,法法皆是正法,金棒切成数段,段段皆是真金,佛法宜从基础扎根,再向纵与横的全面发展,如果强调发展某一种特定的法门,这是宗师的责任,如果能够顾及全面佛法的普遍发展,那才是大师的胸襟。所以明末诸师中,不乏有远见的大师,希望佛法不要被宗派的门户所局限,而主张禅净双修、禅教一致、显密圆通、性相融会、禅教净律密并重。这种见解是对的。唯其也有不少纰漏,其流弊所至,乃是杂学、杂修、不知本末、不分先后、不识轻重,故将佛教的正法,弄成支离破碎,修行的结果变为拟神拟鬼的外道邪魔。所以大师不常出世,如果不是大师,但能专弘他的所长的一种正统的法门,比较安全。


现在,将明末诸师的性相融会之说,例举数条如次:


一、一雨通润的“集解”自序,开头就说如来的一代时教,虽然由于适应不同的根机而设不同的法门,归结亦不出性相二字。性是不生灭、无来去、离四句、绝百非,即是楞伽经的“寂灭一心”,也是楞严经的“清净觉性”。所谓相,即是此一清净觉性中的瞥尔不觉,流而为识,结而为色。


又说:“见性虽不在相,实由彻相以见性,是则相宗为见性之明灯。”(注107)


二、我虽将王肯堂列为唯识的唯识学者,但他毕竟是紫柏大师的弟子,故其“证义”自序中,也说:“曰一心之德名为真如,真如具有不变随缘二义,心不变之心,言一不可得,况有八(识)乎?言随缘之心,言八万四千不足以尽之,乃以八(识)为支离哉?夫真心即事即理,即相即性,即空即色,即智即如,即圆融即行布,即真如即生灭,所谓一法界也。迷一法界而宛然成(性相之)二矣。”(注108)此中的“真如随缘”,是性宗的立场,“即相即性”的“圆融行布”,也是性宗立场的融会论调。


三、憨山德清的“百法论义”中说:“嗟今学者,但只分别名相,不达即相即性归源之旨,致使圣教不明。”


四、达观真可的“唯识略解”中说:“八识四分,初无别体,特以真如随缘,乃成种种耳,夫真如随缘之旨,最难明了,良以真如清净,初无薰染,如何瞥起随缘耶?于此参之不已,忽然悟入,所谓八识四分,不烦少检,唯识之书,便能了了。……是以有志于出世而荷担法道,若性、若相、若禅宗,敢不竭诚而留神哉!”(注109)又于“紫柏尊者别集”卷一所见,他说:“性宗通而相宗不通,则性宗所见犹未圆满;通相宗而不通性宗,则相宗所见亦未精彻。”(注110)


五、云栖宏的“竹窗随笔”论“性相”条下,曾说:“相传佛灭后,性相二宗学者,各执所见,至分河饮水,其争如是。……性者何?相之性也,相者何?性之相也,非判然二也。”


六、益智旭在二十五岁时代,即已悟得性相融会的道理,他的理论根据,是从“占察善恶业报经”发现的,唯心识观及真如实观的两种观法。故在“教观要旨答问十三则”


一文中,他说:“唯心是性宗义,依此立真如实观。唯识是相宗义,依此立唯心识观,料简二观,须寻占察行法。”


(注111)又在他的“刻占察行法助缘疏”中说:“此二卷(占察善恶业报)经,已收括一代时教之大纲,提挈性相禅宗之要领。”(注112)又在“观心法要”的凡例之中,声称:“性之与相,如水与波,不一不异,故曰性是相家之性,相是性家之相。今约不一义边,须辨明差别,不可一概侗;又约不异义边,须会归圆融,不可终滞名相。”(注113)


性相二字,本无定界,以此二字,可表同一意义,例如解深密经说的遍计所执相、依他起相、圆成实相,在楞伽经则称为遍计所执性、依他起性、圆成实性,所以性相不妨互用。圆成实相或圆成实性,都是指的清净不变的道理真实或真如,遍计所执相或遍计所执性,都是指的虚幻杂染的妄见,依他起相或依他起性,都是指的世俗真实或认识。可见不用鼓吹性相融会,性相本来无别。不过唯心论者主张的性相融会,是以性为诸法实体,相系诸法现象而言。


性宗的唯心论者的立场,实相无相,故空,相宗唯识论者的立场,三性三无性,故亦空。楞严经的征心不见心是空,唯识三十颂的不住唯识性也是空。可是,性宗的真空是在肯定妙有,护法系的唯识宗,亲证法性无所得时,是无疏所缘缘的影像相,仍有亲所缘缘的真如体相。结果,不论说性说相,最后还不是没有。所以性相二系有其共通之点,融会之说当然可以成立。虽然性相融会论者的着眼点,不在于此,而在先把性相当作一内一外,一真一妄,一实一虚地对立起来,然后泯相归性,导相入性。视相为事而视性为理。在圆教的立场,事理圆融,乃至事事无碍,所以性相融会。

 

六、结论


本文的最早写作动机,是在笔者撰作博士论文的时代,于续藏中接触到了不少有关明末诸学者的唯识观点及其着述,当时因非论文的主题范围,所以搁置下来,一九八二年八月国际佛学研究会(The International AssociationBuddhistStudies)在伦敦召开,要我去发表论文,所以花了半个多月的时间,先以中文撰成此稿,正好可供我佛学研究所“华冈佛学学报”刊用,英文译稿则交国际佛学研究会。笔者未有任何创见,只是将资料研究整理,提出一个概要,以备他日再作进一步的探索。

 

注解


(注1)“杂阿含经”卷十二。大正藏二,八五页下。


(注2)“杂阿含经”卷十二。大正藏二,八四页中云:“谓此无故,六识身无,六触身、六受身、六想身、六思身无。此无故,无有当来生、老、病、死、忧、悲、苦、恼。”。


(注3)另参考印顺法师的“性空学探源”第二章“阿含之空”。中华民国三十九年初版,六十二年重版,编入“妙云集”中编第四册。


(注4)“杂阿含经”卷十二。大正藏二,八五页中。


(注5)另参考印顺法师的“唯识学探源”上编“原始佛教的唯识思想”。民国三十三年初版,五十九年重版,编入“妙云集”中编第三册。


(注6)“异部宗轮论”介绍大众部及其分支中的一说部、说出世部、鸡胤部的四部的共同观点内,曾说到:“心性本净,客尘烦恼之所杂染,说为不染。”大正藏四九,一五页下。


(注7)圣严的“世界佛教通史”上册一七一页所举,有:如来藏经、不增不减经、大法鼓经、胜经、无上依经、大乘涅盘经、解深密经、入楞伽经、以及未曾译成汉文的大乘阿达磨经等。论书则有:佛性论、宝性论、起信论。大佛顶首楞严经、圆觉经亦可列入。


(注8)天台圆教的立场,以为真如的理性,本来具足迷悟诸法,称为理具;又因为真如有随染缘的可能,故也本来同时具足一切法相,称为事造。故在众生的一念妄心之中,也即具足凡圣诸法。因为妄心无自性,以理性为性,故名性具。


(注9)法藏的“华严探玄记”卷十六,释本经“宝王如来性起品”时,有云:“初相分者,性有三种,谓理、行、果。起亦有三,初谓理待,了因显现,名起;二行性,由待闻薰资发,生果名起;三果性起者谓此果性,更无别体,即彼理行兼具修生,至果位时,合为果性,应机化用,名之为起。是故三位,各性各起,故云性起。”又说:“染净等法,虽同依真,但违顺异故,染属无明,净归性起。问:染非性起,应离于真?答:以违真故,不得离真。”


又说:“以染不离真体,故说众生即如等也。……


若约留惑而有净用,亦入性起收。问:众生及烦恼,皆是性起否?答:是。”又说:“此圆教中,卢舍那果法,该众生界,是故众生身中,亦有果相,若不尔者,但是性而无起义。”故知性起是华严宗圆教立场看一切染净凡圣诸法,无一不从性起,性即真理,又名为如。(大正藏三十五,四○五页上--下)


(注10)“见性成佛”一语,见于六祖坛经的“机缘”章,介绍大通和尚所示的意见谓:“汝之本性,犹如虚空,了无一物可见,是名正见;无一物可知,是名真知。无有青黄长短,但见本源清净,觉体圆明,即名见性成佛,亦名如来知见。”六祖慧能对于大通和尚的批评是:“彼师所说,犹存知见,故令汝未了。”存有知见,所以未得究竟,“见性成佛”这椿事的本身,仍是有的,在六祖之前已有人用,六祖之后,仍有人用,所以此语已成为禅宗标志。此“性”,即是佛性、真如、一真法界。


(注11)云栖宏“弥陀疏钞”卷三云:“一心不乱,亦有事理。”又云:“执持名号,还归一心,即理一心。”续藏经三三,四四一页下至四四二页上。


(注12)(a)天台宗讲的空假中的三观,以空为基础。如来藏系统的诸家,称真空妙有。故但讲空时,即被视为方便说。


(b)参考法舫法师的“唯识史观及其哲学”第三章。


香港大乘法宝出版社,一九六○年。


(注13)由窥基大师注释的则为:成唯识论、百法明门论、唯识三十论、瑜伽师地论、摄大乘论、阿达磨集论、辨中边论、观所缘缘论、显扬圣教论、异部宗轮论,以及因明入正理论。而基师的全部着述,共有四十一种百六十六卷,范围极广,然以唯识为主。


(注14)收于续藏九八册,四一五--五一二页。


(注15)王肯堂序“成唯识论集解”。续藏八一,三○三页上。


(注16)(a)大正藏四八,四一六页下。


(b)中国大乘佛教之中,虽三系皆备,通常都以法相宗称唯识,以法性宗称三论宗以外的其余诸家。


(注17)续藏九八,五一三页。


(注18)续藏八一,三○三页上。


(注19)续藏八二,七○九页上。


(注20)续藏八二,九一至九二页。


(注21)同上九二页。


(注22)“新续高僧传第四集”(以下简称新续僧传)卷六,九至十页。此书系为喻昧庵编,台湾琉璃经房中华民国五十六年重版。


(注23)前书卷七,六页。


(注24)续藏六一,五五九页上。


(注25)续藏八九,一○五页上。


(注26)续藏八七,一○三页下。


(注27)“新续僧传”卷六,“圆珑传”。


(注28)(a)现被收于续藏第七一册。


(b)现被收于续藏第九○册。


(c)现被收于续藏第九七册。


(注29)续藏八一,六页上。


(注30)“成唯识论俗诠”自序云:“成立宗因,精研相性,导引多方,终归唯识,渐亡百计,始悟玄猷,即彰五位,使知趋进。”续藏八一,七页上。


(注31)(a)王肯堂序“俗诠”,续藏八一,三页。


(b)明昱自序“俗诠”,续藏八一,七页。


(c)“成唯识论证义”王肯堂自序云:“俗诠之作,吾尝预商订焉,及其刻,则从与不从,盖参半焉也。”,续藏八一,六四六页下。


(注32)续藏八一,一页上。


(注33)(a)“成唯识论观心法要”首卷,续藏八二,三九三页上。


(b)“重刻成唯识论自考录序”,灵峰宗论卷六之三。


(注34)(a)“别集附录”撰于紫柏大师寂后三十二年,即是一六三五年。


(b)“新续僧传”撰于一五二三年。


(注35)“集解序”。续藏八一,三○三页上。


(注36)“俗诠序”。续藏八一,二页下。


(注37)“因明入正理论集解”自序,续藏八七,一○五页。


(注38)“唯识略解”。续藏九八,五八一页上。


(注39)(a)“圆觉经近释”六卷,续藏十六册。


(b)“楞严经合辙”十卷,续藏廿二册。


(c)“楞伽经合辙”八卷,续藏廿六册。


(d)“法华经大窍”八卷,续藏五十册。


(e)“起信论续疏”二卷,续藏七十二册。


(f)“成唯识论集解”十卷,续藏八一册。


(注40)王肯堂作“集解”序,续藏八一,三○三页下。


(注41)续藏八一,三○四页上。


(注42)“灵峰宗论”五之三卷三四页。


(注43)续藏仅收洪恩的着述“般若心经注”一种,续藏四十一册。


(注44)玉溪菩提庵圣行“叙高原大师相宗八要解”云:“余因忆昔白下雪浪恩公,演说宗教,特从大藏中录出八种示人。”续藏九八,六八五页上。


(注45)见续藏十六册及三十六册。


(注46)“憨山大师梦游集”卷五十三,“自序年谱实录”卷下。续藏一二七,九五八页上。


(注47)续藏九八,五八三页上。


(注48)续藏七六,八六○页上。


(注49)续藏八二,九二页上。


(注50)真贵作有“仁王经”科疏、悬谭等,收于续藏九四册,自称为“赐紫玉环比丘蜀东普真贵”,又称“嗣贤首宗第二十五代”(续藏九四,八五七页)。另着有楞伽、唯识、药师、圆觉等注。(续藏九四,一○七三页)。


(注51)“新续僧传”卷七,六页B。


(注52)“灵峰宗论”卷八之一。


(注53)“灵峰宗论”卷八之二。


(注54)智旭着『成唯识论遗音合响序”。“灵峰宗论”卷六之三。


(注55)“成唯识论证义”自序,续藏八一,六四六页下。


(注56)以上两则取自“成唯识论俗诠”之王肯堂序。续藏八一,二页下及三页上。


(注57)“成唯识论集解”之王肯堂序。


(注58)“新续僧传”卷七有镇澄传,曾与憨山,妙峰结隐五台,有因明、起信、永嘉集诸解,行于世,万历丁巳寂,世寿七十有一。


(注59)“因明入正理论集解”王自序。续藏八七,一○五页。


(注60)“证义”自序云:“俗诠之作,吾尝预商订焉,及其刻,则从与不从,盖参半也。“集解”之见,与吾合处为多,而不合处亦时有之。吾见之未定者,不敢不舍而从,而吾见之已定者,亦不敢以苟同也,此“证义”之所以刻也。”续藏八一,六四六页下。


(注61)“憨大师梦游集”卷五十四,续藏一二七册。


(注62)续藏七六,八六○页下。


(注63)参考圣严着日文本“明末中国佛教之研究”一三二--一四○页。


(注64)“灵峰宗论”卷六之三。


(注65)见本文第五四注。


(注66)续藏八二,三九三页上。


(注67)“观心法要”缘起。续藏八二,三九三--四页。


(注68)(a)“梦游集”卷五十四,有“述百法直解”。续藏一二七册。


(b)憨山老人手批“百法纂释”,有“则取直解”


句。续藏七六,八六○页上。


(c)憨山老人手批“八识规矩颂纂释”,有“参以直解”句。续藏九八,五九三页上。


(注69)周敦颐、程颐、程灏、张载、朱熹等五人,合称为宋之五子。


(注70)(a)起信论说:“心真如即是一法界大总相法门体”。以心本性,是不生不灭相,一切诸法皆由妄念而有差别。大正藏,三二、五八四页下。


(b)圆觉经说:“无上法王,有大陀罗尼门,名为圆觉,流出一切清净真如菩提涅盘及波罗密。


”大正藏一七、九一三页中。


(c)楞严经卷三说:“本如来藏常住妙明,不动周圆”。大正藏十九,一一四页上。卷四又说:“富楼那,汝以色空相倾相夺,于如来藏,而如来藏随为色空,周遍法界。”大正藏十九,一二○页下至一二一页上。


(注71)王肯堂序“唯识集解”。续藏八一,三○二页下。


(注72)王肯堂“唯识证义”自序。续藏八一,六四六页上。


(注73)续藏八一,二页下。


(注74)续藏八一,六四五页上。


(注75)续藏九八,四一五页上。


(注76)“灵峰宗论”卷六之三,十七页。


(注77)续藏八二,三九三页上。


(注78)续藏八一,六四五页上。


(注79)续藏八二,三九三页上。


(注80)“宗论”卷六之三,一七页。


(注81)“宗论”卷六之三,二三页。


(注82)续藏八一,三○六页上。


(注83)续藏八七,一○五页上及下。


(注84)续藏八七,一○四页上。


(注85)续藏八七,一三五页上。


(注86)续藏九八,五八三页上。


(注87)续藏八二,三九三页下及三九四页上。


(注88)续藏八,三九六页下。


(注89)续藏八,四一九页下。


(注90)参考“华严经疏玄谈”卷五。续藏八,五○五页上至五一七页下。


(注91)大正藏四八,四一五页上。


(注92)大正藏四八,四一五页下至四一七页上。


(注93)续藏九八,四二二页下至四二三页上。


(注94)续藏九一,四二三页上至下。


(注95)“俗诠”卷一及“证义”卷一,均照抄“开蒙”所说:“我佛法中,以心为宗,凡夫外道背觉合尘,驰流生死,菩萨改之故造此论”。以说明唯识论的成立宗旨。其实,“以心为宗”是宗镜录的立场,“背尘合觉”则出于楞严经卷四。而至于窥基的“述记”卷一,乃谓:“诸愚夫类,从无始来,虚妄分别因缘力故,执离心外定有真实,能取所取。如来大悲,以甘露法授彼令服,断妄狂心,弃执空有,证实了义。华严等中说一切法,皆唯有识。……


故此即以唯识为宗。”续藏七七,三页下。


(注96)续藏八二,九三页上。


(注97)续藏八二,三八九页下及三九○页上。


(注98)续藏八二,三九二页上。


(注99)续藏八二,三九三页上。


(注100)续藏二二,二七二页上至下。


(注101)(a)“集解”卷三,续藏八一,三九九页上。


(b)“集解”卷十,续藏八一,六三六页下。


(注102)续藏九八,五八三页上。


(注103)续藏七六,八五一页下。


(注104)智旭的“儒释宗传窃议”:(a)评窥基曰:“灵山道法,恐未全知,无怪乎唯识一书本是破二执神剑,反流为名相之学。”


(b)评宗密曰:“则是荷泽知见宗徒,支离矛盾,安能光显清凉之道。”宗论卷五之三。


(注105)大正藏四四,四二二页下。


(注106)以上五例均见于“百法明门论论义”。续藏七六,八五三页--八五七页。


(注107)续藏八一,三○四页下及三○五页下。


(注108)续藏八一,六四五页上至下。


(注109)续藏九八,五八○页下及五八一页上。


(注110)续藏一二七,九一页下。


(注111)“宗论”卷三之三。


(注112)“宗论”卷七之三。


(注113)续藏八二,三九二页下。


一九八二年五月廿九日完稿于纽约禅中心

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