2 义绎
1.法性空慧学概论
──三十一年下学期在汉藏教理院讲──
一 略彰名义
甲 法性
乙 空慧
丙 法性空慧学
二 中论在一切佛法中
甲 在教理中
乙 在行果中
三 中论在龙树诸论中
甲 宗论之部
乙 释经之部
丙 集经之部
丁 颂赞之部
四 中论在印度诸释中
甲 提婆诸论
乙 中论梵志青目释
丙 顺中论义入般若法门
丁 大乘中观论释
戊 般若灯论释
己 入中论
五 中论在中国诸宗中
甲 三论宗
乙 天台宗
丙 华严宗
丁 唯识宗
六 中论八不缘起偈
甲 列举论文
乙 释义特点
丙 文义抉择
七 中论前二十五品
甲 列品名
乙 释文义
八 中论后二品
九 中国佛学之特点
甲 总持
乙 融会
十 龙树中观与今之判摄
甲 龙树中观之圆活无滞
乙 学者应注重修己悟他
丙 今以理之实际及三级三宗判摄
丁 于佛祖应善学其契理契机
一 略彰名义
甲 法性
１．法性之名义 明显的说，法、即指宇宙万有一切法；性、意义很多，这里是指普遍义和永久不变义的：遍一切法永恒不变的理性，便叫做法性。在一切法中，不限何法，都具有这种理性；无论它如何变化，都有这不变的理性存在。但这样普遍无限永恒不变的法性，到何处寻觅？因为一切见闻思量到的种种法，都是相对有限前后变迁的，要寻求绝对不变的真实性，于一切法中都寻不到。中论云：‘于种种法，凡夫分别为有，智者推求则见其空’。因此，以智慧推究寻求的结果，都没有可说为真实性的；故一切法，都无永久决定性可得，也无永久决定相可得，所以说是“空”。欲于一切法中，得其永久不变决定实在的体性，绝对得不到，虽有心识上分别所得如何若何的诸法，若以智慧彻底考察，都无固定的实体可得，所以遍一切法的永久不变性，就只是毕竟空无所得了；故法性即一切法的空性。一切法既无实在可得，在普通心识上虽分别有此有彼；然彻底考察，都不能究竟成立。故一切法的彻底性，即是空性；这空性，是永久不变普遍一切的，所以称为法性。有些经论中说到法性、法住、法界，法性也就是三世缘起法中，常常如此，普遍如此的空性，这就是法性的本义。
２．法性之异名 这法性在经论中有很多异名，前面说常常如此、普遍如此的“如”，金刚经所谓‘诸法如义’，维摩经所谓‘一切法皆如也’；如、就是法性的异名。或于“如”上加一“真”字，即为“真如”，真即是如；只有常遍如此的，才是真实而非虚妄，这也是法性的异名。或说“诸法实性”、“诸法实相”，或如心经所说“诸法空相”，也有说“诸法空性”，还有说“虚空性”，“平等性”，“无分别性”；这些、都是法性的异名，都可以上面所讲的法性本义而说明其义。因为平常所见闻思想到的种种法，都有所对待，有所限制，不能成立为普遍无限永久不变性，不能达到平等无分别，故必须达到一切都不可得的法空，才是一切法真实遍常如此的平等性。
３．法性之增义 上来虽说有众多异名，但其本义仍是遍一切法永恒不变的空性。然有些经论中说到的法性或其异名，则义或有增；如辨法法性论所说的法与法性，以生死涅槃相对，生死名法，涅槃名法性，也就是杂染清净相对。清净法名法性，则具有种种清净功德，故其论广说转依的种种功德，名为法性。其意义则与法性本义有增了。
复次、真如即法性。起信论分真如门和生灭门，依生灭门明一切杂染法，依真如门明一切清净法。故真如不但为一切法平等体，且为一切清净法的大乘自体、相、用，亦与空性本义有增。又如“诸法实相”，若从本义上讲，诸法一切无相，遍一切法之无二无分别相为实相。但有的地方，亦说诸法实相无相无不相；如法华经云：‘诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作、因、缘、果、报、本末究竟等，唯佛与佛，乃能究竟’。则诸法实相，不唯无相，而且具足一切相，无不显现；亦是法性之增义。法性之增义虽皆不离本义，但今此法性空慧学中所讲，则拣除增义，专就本义而说。
乙 空慧
１．空慧之名义 前面所说的法性，就是一切法的空性。所以空慧，简言之：也就是通达一切法空的智慧。空慧可有浅深，如依听闻经教所得者是空闻慧，依之思惟推究而得胜解者是空思慧，依修止观相应而得证入一切法空的智慧，则是空修慧。此中通达一切法空的智慧，正指证入法空的空慧。这空慧，或分为“生空”、“法空”的二空慧，或于生法二空后加“空空”──以生法之空，本来即空，非勉强使之空，故名空空──为三空慧；或分“所取空”、“能取空”、“能所俱空”；“境空”、“心空”、“心境皆空”；也就是三空。或说十六空，十八空，二十空，都不外是将一切法分之为二为三，或为十六，十八，二十，法虽有多而空则一。这能了解通达一切法毕竟是空的智慧，就是空慧本义，亦即此处所讲的空慧。
平常所说的摩诃般若，就是照见一切法彻底是空的智慧。盖于一切法彻底的究竟的观察一下，皆无所得。如心经说：‘以无所得故’，即入甚深般若波罗密多；此彻底无所得的智慧，就是空慧。穷究一切法到彻底，并无什么底，以无底故，都无所得。此如平常起心动念，若回光返照，予以仔细彻底的观察，便不可得。‘万古碧潭空界月，再三捞捷始应知’──如水中捞月，再三捞捷，毕竟皆空，一无所得。又如远视阳焰有种种相，近视则无。于一切法上反复研究彻底观察，皆毕竟无所得。这了知毕竟无所得的，即是空慧；由此空慧，乃能通达一切法空性，故法性须以空慧而通达。
２．空慧之异名 空慧、也有很多异名。如“二无我慧”，即人无我和法无我；明了一切众生无主宰自体，一切法无自性实体，故一切众生和一切法之我体皆无，也就是了达人法均空的空慧。又“无分别智”，是能通达诸法无分别性的智慧，也就是空慧。此无分别慧，主要在证入一切法性空，毕竟无所得，才是真正的无分别慧，也就是平常所说的根本无分别智。而加行无分别智，不过是能引发根本智的智慧。后得无分别智，则是证得根本智后所引起来的一种智慧，可说是具足种种善能分别观察诸法相的智慧；所谓‘善能分别诸法相，于第一义而不动’。故真正证入一切法根本性的无分别智慧，才是真正的空慧。又：三解脱门中的“空解脱”，也是空慧；以忍可空故，于空得解脱故，就名空解脱。或名空胜解，由闻说诸法空的教理，思惟抉择，引生了解法空的空胜解。又：如许多经论中所说的空观，即是观一切法空相的观慧。观有寻求、伺察之义，即寻求、伺察一切法空的智慧。或说“中观”，也就是空观。又如“空见”，见即见解，无论闻慧，胜解慧，观行慧上法空的见解，都名空见。见又是最明利的照见，证入一切法空时极为明利的智慧也叫空见。此中讲到的异名，或者较狭，只是空慧的一分，也有些则是空慧全部。
３．空慧之贬义 向来经论中也有些贬斥不足于空慧的。如恶取空见，即于空见上加了限制；恶取对善取而言，善取是正当的，取之不当不善巧，于空见中成了恶取，即贬斥于空慧了。又如：偏空慧，经论中弹斥二乘偏见于空，未见中道，法华喻为“眇一目”，涅槃则谓“见无常苦空无我不净，不见常乐我净，见其空不见不空”。这都是贬空慧偏而不圆的意思。还有不符事理，毫无意义，毫无效果的，世间都斥为空想，想、即观想，空想，也是就空慧一分而贬斥。先简别这些空慧的贬义，以明这些都是现在所讲空慧所不取的。
丙 法性空慧学
欲明法性，必宗空慧；宗空慧而明法性的学说，即名法性空慧学。在前面释空慧中亦已说明法性之必宗空慧了，盖无论说一切法，研究一切法，证明一切法，要是不达到最究竟最澈底的解决确定，终是不能够停止的。但若达澈底，一切法都毕竟要归到空无所得。如现代一般研究科学者，将一切万物分析研究，其研究结果，说为原子……；但还是不能澈底，久而久之，便觉到原子也还是不究竟可破坏的，遂将以前研究的结论消失。所以若求一切法的普遍永久澈底性，必须达到一切法空。唯了达一切法空的智慧，乃能遍一切法去澈底观察；若不得此慧，则不能澈底见到遍一切法的永恒不变性；故法性须以空慧为宗。从一切法上观察都是空的空慧，说明遍一切法之澈底性，故叫法性空慧宗。讲明此种学理的经论，名曰法性空慧学。
法性空慧学之范围，包括很多经论。就一切世出世法，其要点都在说明一切法空，引发了达诸法皆空的空慧，如各部般若经及宗般若经的诸论，即是法性空慧学的经论。但论太广，取其可以提纲挈领来说明的，如流通最广的心经，便是很能够代表的。从五蕴法上观照到都是空，再于所了达的诸法空相中，眼、耳、鼻、舌、身、意等十二处，十八界，十二缘起，四谛，都无所得，成为般若波罗密多；依以究竟涅槃，证入阿耨多罗三藐三菩提。不过文太古简，能从种种方式，种种观察推求以讲明诸法都是空的，应以中论为代表。所以就依中论为代表来说明法性空慧学。中论观法品云：‘问曰：若诸法尽毕竟空，无生无灭是名诸法实相者，云何入？答曰：灭我我所著故，得一切法空无我慧者名为入’。这一段文，很可说明能证入法性──诸法实相的，须是真正的空慧──空无我。故通达法性，须以空慧为宗。
二 中论在一切佛法中
此言中论，即指法性空慧学，不过以中论为代表而说。此中分二：
甲、在教理中 一切佛法之教理，可从因缘、四谛、二谛、三性中去概括说明。四谛者，乃世出世间因果，此因果即为因缘法之具体说明。第此因缘法，要是执为固定实在，则成为自然有，或计为无因者，即非是因缘法了。是故若欲澈底明了因缘法，则须深明中论的不生灭等八不义。若能澈底见因缘法，即是成佛。换言之，见因缘法即见佛法身。中论云：‘若见因缘法，则为能见佛，见苦、集、灭、道’。所谓见因缘法即见佛之法身，及苦集灭道世出世之因果也。顾因缘法可见浅见深，当有种种差别；要之，不能见到究竟，则不能真见因缘法，能完全圆满见到因缘法者，厥为佛陀。是故见因缘法即得佛慧；见是清净因缘法，即见灭道二谛也。必明诸法空理，乃能善见因缘法，所谓‘以有空义故，一切法得成’。因为见苦、集、灭、道即是法宝，澈底能见此者，即是佛宝，依此而修行者，即是僧宝。由此，三宝具足，咸以善见因缘法而得之。诸法空慧能善见因缘法，亦为善见苦、集、灭、道，乃至成就三宝功德，此乃从因缘四谛上的说明。
次说世俗谛与第一义谛。中论云：‘若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义’。此偈乃明于甚深佛法道理，要善能了知二谛；于二谛义分别明了，即能了达真实究竟。法性空慧常依二谛说，故于论中作如是释：第一义因言说，言说是世俗。所以佛说法，依二谛以显明第一义，必以言语文字名句诠表，故不依世俗不能说第一义；由不能说，即不能了解第一义，不得至解脱涅槃。由此，甚深佛法皆依此二谛；若能分别明了，即能知真实究竟。法性空慧学，即依世间言说，以种种方便而显第一义者。此善能运用世俗言说而说明第一义之二谛，遍通于一切佛法教理之中。再就三性而说：宗喀巴之缘起赞释上，有三性释，谓：‘因缘生是依他起，执有自性是遍计执，离自性执是圆成实’。缘起赞者，赞中论之八不缘起颂，此颂乃龙树菩萨赞佛善说缘起者也。诸经论教典，多以三性说明佛法，虽中论中说有二谛未说有三性，但其义非不具，故缘起赞以三性解释，更令明了。所谓依他起者，乃依因缘而得生起；若于依他缘起一一法上执有自性，即遍计执，非因缘起。但世间因缘生法中，执自性之遍计执常在一起，若离自性执即圆成实，亦即涅槃解脱之出世因缘法也。此种三性解释，于西藏相传，谓与唯识宗互相敌对；然于中国佛法相传者观之，此与贤首家之解三性既甚相近，即与唯识宗亦不冲突。如成唯识论云：‘若执唯识真实有者，亦是法执’。虽然一切法皆不离识，然识亦因缘生法；是故执有一点实体者，即遍计执。须知自性亦无自性，所以对待上有处亦可说自性耳。在法性空慧学上说明此三种义，既显他特殊之宗旨，亦可遍入诸教理中。
余尝着佛法总抉择谈，谓：‘遣荡一切遍计执尽，即证圆成而了依他’。此义，谓一切教理中，有一部分特别侧重破遍计执以说明一切法。谓对一切众生乃至等觉菩萨，都有最微细所知障法执未穷，故佛说法只要遣荡破尽遍计执。佛说法以尽遣遍计执，同时也就说明了世出世间因果法，谓没有决定相的没有自性的毕竟空。此同于心经所谓‘以无所得故’；般若经云：‘乃至涅槃亦不可得’。说一切佛法，侧重破遍计执性，其余依他、圆成已不须另说。因为凡是名相所诠，都为世间众生及菩萨之施设方便，未至圆满佛智，于种种法上仍有微细所执，故专从遣荡一切遍计执，即善能观察一切法诸相皆空，引发离我我所的空无我慧，证圆成实性，而了达性毕竟空之依他缘起义。此明法性空慧宗之要点，特别重在以遣荡遍计执而说一切法也。
乙、在行果中 三乘行果，在于了脱生死而证涅槃。生死之如何成为生死流转，与如何乃能解脱而证涅槃，其要点乃在是否随逐无明取着，于因缘生法执有一个真实体性。如中论云：‘受诸因缘故，轮转生死中’。此“受”字，于后代译为“取”，即执取因缘生法各各有实自体，由无明执取而造善不善业，乃随烦恼业而流转生死也。解脱即：‘不受诸因缘，是名为涅槃’。因不执取因缘法为实，不由无明而造善恶业，乃获解脱。其不执取因缘法，以见诸法毕竟空故。谓于五阴等一切法不起执着，即于五取蕴不生执取；以于因缘法而不执取，即见一切法空无我性，由是即解脱生死流转而证涅槃也。善观法空而不起执着，乃是了生死证涅槃之最扼要处。般若等经论，处处明此义。此偈已善成立三乘观行及证出世圣果，乃法性空慧学说明行果之宗要所在。
复有诸经论，讲到行果上最重要处，在由加行入见道；此为出世之交叉点。盖入见道前之暖、顶、忍、世第一──四加行位，有一分经论，谓忍位之下忍──忍即定慧忍可，慧与定相应故──印一切境空；再进至中忍，则印能观心亦空；递至上忍及世第一，则双印心境俱空（世第一很短，乃上忍位最后一刹那）。从心境俱空即入于真见道，谓一切分别相都不可得，引生一切法毕竟空无相之智慧。由广修福慧资粮，种种加行，引发世第一最后刹那心境俱空之空慧，乃得入真见道位。但见道分真见道与相见道；初证入见道位时，于诸法行相都无可得，曰真见道；至相见道，所谓四谛、十六行相乃再生起。然最要紧者，即入真见道，乃证出世圣果。唯二乘中钝根者，见众生我空，未见法我空耳；而二乘利根者，亦由见法空而入。若大乘初地，则决定须见一切法毕竟空无所得，才入真见道。此关若未通过，终住在世间心境，未能入大乘圣位之菩萨欢喜地也。余诸经论，或从境空、心空到俱空次第悟入。但扼要者，即总明一切法空慧，法性空慧宗即注重此总显一切法毕竟空也。
西藏有此传说：“非得真正龙树空见，不能入真见道”。龙树中观空理，原即佛说诸经中法性空慧学之宗旨所在。观因缘生法自性皆空，非但初发心至成佛皆不离此，尤为入真见道之最要观行。
此义在禅宗有‘把断要津，凡圣不通’之句。宗下之专提向上，世出世间法都不可立，都不可得，所谓‘凡圣情尽，体露真常’；亦即教下说一切最胜义毕竟皆空也。龙树依世俗言说第一义，所以有立有破，皆世俗方便。提婆谓破如可破，故能破言亦无自性。唯心言俱寂，乃悟第一义空入真见道也。第一义空，遍于世出世间法，体性平等，而真见道独据转凡成圣之要津，能通过此要津者，即时转凡成圣。
佛法总抉择谈上亦略讲到：‘若从策发观行、伏断妄执以言之，应以般若宗为最适。如建都要塞，最便克敌致果也’。法性空慧能摧坏妄执，得胜利果，此可通三乘行果，从初发心乃至究竟，其凡圣交叉点，即如要塞，乃观一切因缘生法毕竟自性空而得无分别慧也。
复次、无著菩萨之金刚般若论中，曾以金刚杵为喻。菩萨慧之最要者，乃是根本无分别智，亦为由世第一而入真见道之空慧也；即摩诃般若之根本所在。喻金刚杵者，金刚杵有三股、五股、七股、九股之别，故其杵皆两头颇大，中间则细唯一股。此义显示菩萨行果，于世第一入真见道前，须广修福慧种种观行，行相宽广，迄真见道后及至佛位圆满，其功德行相亦甚宽广，喻如金刚杵之两头然。第中心唯以一股贯穿两头，则喻摩诃般若慧是杵之中心单股，此即毕竟空无相慧，是从世第一入真见道之要点，亦即贯穿凡圣两头之中心股也。法性空慧学，特明一切出世法之大乘行果，悉皆不离诸法空性，其扼要之显示，尤在世第一入真见道之毕竟空慧。
三 中论在龙树诸论中
龙树菩萨即新译之龙猛菩萨，其生平见鸠摩罗什所译龙树菩萨传，又付法藏因缘传等。其生卒年代种种传说不一，如各家印度佛教史乘之记载，兹不详述。要之、为一般佛教史上所公认佛灭五六百年后，一创兴或继兴大乘佛法之主要人物。除法相唯识学外，不论若空、若密、若禅、若净，无不奉以为高祖，故为藏文系佛教空宗、密宗之肝心，亦为汉文系佛教净、台、贤各宗所尊仰之泰斗。
华译龙树菩萨所著书，今就集收于正续藏者以类别之，大约可分为宗论部，释经部，集经部，颂赞部四大纲。
甲 宗论之部
中论
中论最为龙树菩萨发挥大乘佛法宗要之所在，亦为中国三论与天台所本，及西藏各派所崇重。但其论本五百颂，在华译无单本，分见三释论。颂文义旨从同，而字句增减详略非一。
十二门论 姚秦鸠摩罗什一卷
此论乃中观论之提要，为中国三论宗所宗三论之一，颂释皆出龙树，华译有而藏译无，甚简切可贵。
壹输卢迦论 后魏瞿昙流支译 不及一卷
六十颂如理论 宋施护译 不及一卷
大乘二十颂论 宋施护译 不及一卷
大乘破有论 宋施护译 不及一卷
此四论皆中论支分，前二种亦为藏文所有，而破有论似为二十颂释论，惟亦题龙树菩萨造，其‘以无心故亦无有法’等句，颇含唯识义。闻藏文所传六论中，有一七十空性论，为华译所无。
回诤论 后魏毗目智仙瞿昙流支译 一卷
此论为龙猛立论之方法论，前中论等皆用此立论方法而立之言辩。此为中论师特有之论式，与后清辨等用因明量式者不同。此论西藏亦有。别有方便心论一卷，后魏吉迦夜译，亦题龙树菩萨造。然传因明论者，谓此系世亲菩萨造，考内容亦以世亲造为当。
菩提资粮论释 隋达摩笈多译 六卷
此论颂本龙树造，释论比丘自在作。此论颂与藏传宝鬘论隐约相近，而前后不次，广略不匀，或为另一论，或为释者传者所变乱，未可断定；而说菩萨修十度行及三十相福因等，与前中论等专辨于理异。
菩提心离相论宋施护译 一卷
此论乃密宗部经偈所作论，为汉文系藏文系密宗均所重视之要典。另有宋法天译菩提心观释，与此相近。密宗复有唐潜真撰之菩提心义，及莲华戒菩萨造、宋施护译之广释菩提心论。
十八空论 陈真谛译 一卷
释摩诃衍论 姚秦筏提摩多译 十卷
此二论虽亦题龙树菩萨造及释，然察十八空论内容有谈庵摩罗识等唯识义者，殊不类龙猛之论。但为真谛所译，颇堪信。或世亲以下论师所作，误题为龙树造。而释摩诃衍论乃系释起信论者，虽为日本东密所崇取，而内容庞杂，大抵断为伪书。并且所谓姚秦筏提摩多之译师，有无其人皆在可疑之列。
乙 释经之部
大智度论 姚秦鸠摩罗什译 一百卷
此为大乘论中与瑜伽师地并列二大论之一，中国亦有以三论宗之三论加此一论曰四论宗者，若天台宗极崇重之。依大品般若──大般若经第二会，详释诸法而辩其实相，乃为龙树广明法相之大论。西藏无此，故虽崇中论空义，而于辨法相则不得不取现观、俱舍及瑜伽等，汉藏应互补充者，此亦其一。唯此论详第一品，已三十七卷，第二品以下仅提大意，译者云直译将十倍于是。故其论义已多出译人之所糅变，且依经漫谈玄要，似亦难为条段。
十住毗婆娑论 姚秦鸠摩罗什译 十七卷
毗婆娑论即释论之义，此论当系释华严十地品者。然未牒经文，颂释散漫，第十七卷仅释初地二地，故译全亦非五六十卷不成。但精要之义不多，所详在念佛往生净土及十善业道，为净土宗判余道为难行，净土道为易行之所本，故日本之净土各宗颇重之。
丙 集经之部
福盖正行所集经 宋日称等译 十二卷
此为采集经文组成，故不名论而名经。内容大抵为劝世间人行善修福之导俗书，或从宝鬘颂意集经义曼衍以成。
菩提行经 宋天息灾译
此在藏译，乃寂天菩萨造颂及释之菩提行论，华译题为经集及系龙树集颂，不知因何致误如此？且考其内容，般若度颂颇多与唯识师争辩处，可决为后期中观师若寂天等造，非龙猛本。
丁、颂赞之部
为禅陀伽王说法要偈 刘宋求那跋陀那译 不及一卷
劝发诸王要偈 刘宋僧伽跋摩译 不及一卷
龙树菩萨劝诫王颂 唐义净译 同上
此三为一本三译，以唐译为简明，乃一首劝一亲友国王信佛行善之长诗，亦近于从宝鬘论五品中离出之一品。
赞法界颂 宋施护译
广大发愿颂 同上
十二礼赞阿弥陀佛文 禅那崛多别译
此三为赞法赞佛及发愿偈之可唱诵者，赞法界颂或即藏传之赞般若颂。此赞颂如造论释之，亦可为论本之颂。
华译龙猛菩萨所著书略备于是。此四部门中除去其可疑者及重译者，计宗论十，前七是研究之空性，而第八是立论之方法，第九第十明成满菩提之资粮或方便。故可云前八为般若，而后二为方便；般若方便和合，而大乘解行备。计释经二。智度详法相，而十住弘净土，设能将智度所辨法相整理而条贯之，未尝不可成为摩诃般若对法藏也。计集经一，可为菩萨涉俗利世之敷化。计颂赞四，一为政治领袖所当吟味，三为大乘行者或净土行者应常涵咏。合计之得十七种，以编成一龙猛菩萨丛书，足为总持大乘真俗二谛法门矣。
龙树诸论显以究明空性之前七论为宗本，而最要者则唯中论，以十二门论为中论之简略，而其余壹输卢迦等更不过中论之支分，故龙树学可代表法性空慧学，中论又可代表龙树学也。
四 中论在印度诸释中
依据罗什三藏所传，其时印度的中论释有数十种之多，不但佛教学者，即一般普通的学问家都得要研究。罗什在相传上有其一贯的世系，它即是第六代，所以中论传来中国很早，且是正统的嫡传。中论盛行印度时，注述虽多，现在只就可以查考研究到的来讲，分为六条：
甲、提婆诸论 提婆，有的译为圣天，提婆译天，圣天犹云圣者提婆，乃是对它的尊称。他是龙树第一传的大弟子，鸠摩罗什即由提婆相传而来。中国的三论，龙树、提婆二者并重，罗什为第六代，即由提婆等起。西藏所传于龙树、提婆称为圣父子，都是一样的崇重，但提婆所著论中、无中论注释──也许印度有过。总观华译提婆菩萨所著书，除菩萨本生鬘论非其著书外，余有百论及大乘广百论释。百论原是颂文，罗什译为散文，论中夹注有“修妒路”之句，即为本颂。婆薮开士释，从僧肇序文看来，婆薮即天亲也；有传非唯识宗之天亲，因同名者甚多。广百论释，颂即原颂，释为护法菩萨着。这两种，根本就是百论颂，因有二释，分为二本。另有百字论，破外道小乘四宗论，破外道小乘涅槃论，都很短，不过是百论支流。除此之外，有大丈夫论，就是说菩萨如何广行布施，施舍内外诸财，精进修诸波罗密多。所以，考起来，提婆论之译传中国者，根本论只有百论与大丈夫论二种，其余皆是百论的支义。广百论穷般若智境，大丈夫论满菩提心行，则于修慧修福，皆已具足圆满。故从前五论以修慧，后一论以修福，即堪为悲智双运之菩萨，成福慧两足之世尊。就百论说，乃破邪计执而明诸法空性，与中论宗旨一贯，也就是申明中论义。也可说中论为体，百论为用，以中论义破外道一切邪执，所以百论也是以中论为基本。
乙、中论梵志青目释 中论即华译所传者，本颂为龙树造，散文梵志青目释。梵志即婆罗门，可见当时学者多研究中论。罗什说他所释能得龙树本意，不过文句稍有缺漏，罗什译时曾予以添补，闻西藏所传龙猛自释之无畏论与此论相近。但梵志青目释，译传中国很早，而中论传入西藏很迟。大概是西藏，误传青目释为龙树的自释。中论青目释，素为中国讲习中论共同引用的通依本，尤为三论宗立宗的根本所依。丙、顺中论义入般若法门 此论题龙胜菩萨造，无著菩萨释。翻译很早，在北朝元魏时菩提流支就译传中国了。虽云无著释，但不是依照颂文别释，只是取中论义顺义发挥而入般若法门的。龙胜在嘉祥大师的考证，就是龙树，因龙胜与后译的龙猛意思相近，这是诸释论中的较早者。顺中论义释得很坚固锋利，与龙树论一样，有什么妄想分别，都能降伏，使当下冰消瓦解。
丁、大乘中观论释 为印度安慧菩萨造，在中国翻译较迟，系宋惟净共法护等译。安慧比清辨早，乃唯识师中较与中观论相近者。然亦犹如护法菩萨之释圣天广百论，或不为中观论师所重，故西藏不传。但足以代表中论的一派思想。
戊、般若灯论释 中国所传，亦即解释中论五百颂的，由此知中论亦名般若灯论。释题分别明菩萨造，考分别明，即奘译清辨，分别即辨，明即清也。此为印度后期与唯识论师互相辨难的中观论师，也是中论中重要的一派。这论是唐朝波罗颇密多罗译，共十五卷，因为译文不甚明晰，中国很少讲授和研究。闻在西藏所传的还要详尽些。
己、入中论 西藏所传，还有佛护论，及月称的显句论。而静命、静贤诸论师的释论亦不传。除佛护，余师都在清辨之后，都是与唯识论互相辩论的。月称的入中论，现在法尊比丘已在翻译。以中论看来，是取中论义，而不是解释中论颂的；是另造的一部论，解释菩萨十地，犹之十住毗婆沙。在讲六地时，以中论义广为发挥。在西藏，虽也传有龙树本颂和释论，但讲中观见者，都特重月称入中论义，故此论也是中观宗──一大派思想──中很重要的一部论释，虽没有详释本颂，观入中论的题义，即知其能入中论之深义了。
以上印度各释论，在中国还以鸠摩罗什所传青目释为根本，正如西藏所传视为龙树自释一样。论中有一段明造论因缘云：‘佛灭度后后五百岁，像法中人根转钝，深着诸法，求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但著文字’。这是针对一切有部的所执和小乘部派中互相争执而说的。‘闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生见疑：若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？如是则无世谛、第一义谛，取是空相而起贪着，于毕竟空生种种过’。闻到大乘的空义，不知其所以空，便生执见和疑惑；以为一切都空，云何有善恶报应的世俗谛？既无世俗谛，也就没有第一义谛，岂不一切都断灭了吗？另外还有取着决定的空相，起偏执空见的方广道人。有这执有着空的偏见，故于毕竟空义不能明了，生起种种的过失，成为常见和断见。龙树菩萨为双破有无二边见故，造此中论。这是说明龙树造论的本旨，很重要的一段。因此、研究中论虽不可不及印度诸释，而研究印度诸释，尤须明此龙树造论的本旨，方不为后代诤论所迷乱。
五 中论在中国诸宗中
甲 三论宗
中国的由罗什三藏所传，始有三论宗和四论宗，在历史上说，三论宗算是最早。当时、罗什翻译三论──中论、百论、十二门论──时，即与学者讲习，展转相授，成为后来的三论宗。但当时尚无明显的三论宗派相传，这要到梁武帝时的摄山僧朗法师专弘三论，才明显的建立为宗。直溯渊源，当推罗什三藏及其门下的僧肇、僧睿二师。
僧肇、没有三论的著述，也不传其是专讲三论者，不过他很能得三论意而自造论发挥，为后来讲究三论宗的所推崇。他着的论，内分三篇：一、物不迁论，二、不真空论，三、般若无知论。涅槃无名与宝藏论，考系他人造，故不列入。以上三篇，为其真着，都很能得般若经意，正是以中论意发挥般若的著述。物不迁论的物，即是因缘生法，不迁即不生不灭、不来不去的八不中道义。不真空，不真乃虚假义，谓假名即空。般若是无分别慧，非吾人心思口议之所谓知，普照一切无知不知相可得，故名无知。这些都是依般若中论义正明法性空慧的。还有肇作的百论序，也是三论宗所推崇的主要文献。
僧睿、著有中论序。其释中论题曰：‘以中为名者，照其实也；以论为称者，尽其言也’。又‘大智释论之渊博，十二门论观之精诣，百论治外以闲邪，斯论祛内以流滞’。照之于心为中观，言之于口为中论，中即中道实相，这是嘉祥大师对于序的解释；故斯序亦为三论宗所推重。因此序中说有四论，便为后来立四论宗的滥觞，四论即加大智度论为四。但在唐朝均正法师所传，有于三论外别加成实论为四论宗的；但此是为后来三论宗所破的成实师。因罗什后三论隐没不彰，有专弘成实论者，谓成实即等于三论，三乘同明空理，三论为略，成实论为广，合为四论宗，实即成实宗。后来为摄山法师──高丽人──所破，师秉关内宗义，广为发挥而破成实，判其为小乘，非大乘论，不足与大乘三论妙理相比。在三论中，说以空故能成诸法，凡有所执皆是虚妄，广用即假即中的空义而破斥。因此、成实论在摄山后，大家都公认为小乘宗了。摄山法师再传下去，就是嘉祥大师。
嘉祥以寺得名，寺在浙江绍兴。师原名吉藏，著有三论疏流传后世──唐季失传，清季始由日本取回──，真是盛弘三论的一位大师。他远秉罗什三藏和僧肇、僧睿，近绍摄山大师，故三论宗的确立，在这时才完备。宗义在破邪显正，先破外道，次破小乘，三破有所得大乘。对于外道只破其执──凡外之戒善禅定法亦收之，其他诸执皆破而收之。因为大小乘理原即佛说，但不了其意便起执见，若破其执，即是究竟佛法。是故遍破一切执，遍申一切义；一切执无不破，一切义无不申；所以各部派的执见遂被破除而义无不彰。它在教法上只分大小二乘，于大乘中不再分权实渐顿。因大小乘的境、行、果，佛说应机有别，而大乘并无什么差别。然又说三种法轮──根本法论，华严：从本起末，阿含等；摄末归本，法华涅槃，则颇与天台、贤首家相近。除专弘三论外，更弘法华、维摩。他讲中、百论，每部都讲数十次以上，实是中国法性空慧学中的一位主要论师。
乙 天台宗
此宗对百论和十二门论，颇少讲到，多用中论和大智度论；但中论已包含百论、十二门论，故与僧睿之四论宗相近。论重大智度，经重法华、涅槃、般若，著述中所引以大智度论文为最多，对中论义也有特别发挥的地方。如立四教、三观，中论也是其根据，故推崇龙树菩萨为第一代高祖。本中论的‘因缘所生法，我说即是空，亦名假名，亦名中道义’一偈，开为四教：初句为藏教，次句为通教，三句为别教，四句为圆教。但并不是呆定的看法，又可为四教的三观：如观因缘生法要由分析故空，是藏教析空观；当体即空是通教体空观；空中有无量假名相因果差别名别教；从即空即假所显“唯佛与佛乃能究竟的中道实相”是圆教。或依此偈明次第三观，或以因缘所生法即空即假即中一偈，总讲为圆教的三观，故此颂为天台宗的根本要义。其讲般若经，注重分为共般若和不共般若；共般若谓三乘同证般若空，如金刚经云：‘三乘皆以无为法而有差别’。见浅者即见共般若空义，见深者则见即空即假即中为大乘之不共般若。故判般若经为通别圆教；见浅者即通教，见深者即别圆教。空即因缘，有无量差别，重重无尽不可思议，即是不共中道。故中论亦为天台宗的根本。
丙 华严宗
此宗最根本的法界观，第一是真空绝相观，明一切法毕竟不可得，诸法究竟真空，离一切相，亦多依中论发挥其义。又在所立的五教中讲空始教时，明一切皆空以破法相，每引中、百论文。有的地方，也说龙树空义可通终教、顿教、圆教，但后来传龙树空义者，只能通空始教。又贤首所传的十二门论宗致义记，其中有这样一段： ‘大原寺翻经中天竺三藏法师地婆诃罗，唐言日照，说云：近代中天竺那兰陀寺，同时有二大德论师：一名戒贤，一名智光。并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依，大乘学人之仰如日月，天竺独步，轨范成规，遂各守一宗，互为矛盾。一、戒贤论师，远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依深密等经、瑜伽等论，明法相大乘，广分名数，用三教开宗，显自所依为真了义。谓：佛初于鹿园转四谛小乘法轮，虽说人空，翻诸外道，然于缘生定说实有。第二时中，虽依遍计所执而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圆成犹未说有。第三时中，就大乘正理，具说三性三无性等，方为尽理。是故于因缘生法，初时唯说有，则堕有边；次说于空，则堕空边；既各堕边，俱非了义。后时俱说所执性空，余二唯有，契会中道，方为了义。是故依此所说，判般若等经多说空宗是第二教摄，非为了义，此依解深密经判也。
二、智光论师，远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，依般若等经、中观等论，显无相大乘，广辨真空，亦以三教开宗，显自所依真为了义。谓佛初鹿园，为诸小根转于四谛小乘法轮，说心境俱有。次于第二时，为中根说法相大乘，境空心有，即唯识义等；以根犹劣，故未能令入平等真空，故作是说。于第三时，方为上根说此无相大乘，显心境俱空平等一味，为真了义。又初则为破外道自性等，故说因缘生法决定是有；次则为破小乘实有，说此缘生但是假有，以恐彼怖畏真空，故犹存有而接引之；第三方就究竟大乘，说此缘生即是性空，平等一相，此亦是入法之渐次也。则依此说，判法相大乘有所得等为第二教，非了义也。此三教次第，智光法师般若灯论释中，引大乘妙智经所说。是故依此教理，般若等经是真了义，余法相名数是方便说耳。’按：玄奘三藏传智光是戒贤的学徒，也许是戒贤故后别弘三论，或许是另有一个同名的，没有详考。戒贤传深密三时，智光传般若三时，二家三时教的相比，贤首于所分五教的始教中，说法相为分始教，三论为空始教，都是始教。但对此二种三时也有持平的解释，谓二种了义，依义理深入上，以空宗所说为优；以教法具备上，则法相所说较善云。
丁 唯识宗
此宗在中国的相传上，不但没有违拒龙树学，且都是承受其义的。在讲明胜义时，也都说一切法空无自相。无著、天亲、护法诸论师，有中论或百论释，并依空义而发挥唯识。不过、护法、戒贤与清辨，则有互相诤论的地方。
六 中论八不缘起偈
八不缘起偈，是中论五百颂开首的两偈，是龙树菩萨用来赞佛的。能说这八不缘起的，必定是最善能灭除一切戏论的，他是谁？就是伟大的佛陀。佛陀是这八不缘起的善说者，所以我──龙树要至诚恭敬地向他稽首顶礼。在文句上看，这是论前的赞佛偈；但其依之以赞佛的，是所善说的八不缘起法。这法，就是全论的宗旨所在，以下二十七品所说的，无非是分别广明缘起的八不义，给这八不义以详细的解说罢了。所以，这八不偈就是全论的大意和总纲，要研究法性空慧学的人，必先好好研究它。现在就分作几段来讲明。
甲 列举论文
中论在中国，没有龙树本颂的单译本，只有散见于三种释论中的。但诸释论对这八不偈所用的文句，多少有点出入，为要考究明白，先把诸译异文列举出来。鸠摩罗什译的中论青目释之八不偈云：‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一’。安慧中观论释本中，将第一句倒装作：‘不灭亦不生’。第三句谓‘不一不种种’，他把‘异’字叫做‘种种’。而第四句，他把‘出’字换作‘去’字，译为‘不来亦不去’。再考清辨的般若灯论释，第一句和中观论释一样的倒装作‘不灭亦不起’；同时，他又把‘生’字改作‘起’字了。第三四两句，和中观论释同作：‘不一不种种，不来亦不去’。还有，青目释中能说是因缘的‘因缘’二字，在其他两种释本，都是“缘起”。
这些用字的不同，从简单的字义上说，是没有出入的，如从没有而成为有叫“生起”，从一据点范围中向外进发叫“出去”；这“生”与“起”，“出”与“去”，不但字义相同，而且常是连在一起用的。别“异”就是“种种”，因“种种”不一，彼此别“异”，所以“异”和“种种”的意义，也是没有差别的。
乙 释义特点
各部释论中对这八不偈义的解说，各有特点；今且摘要一谈。
第一、中论青目释对这八不偈，分作两重来解说：一、征理：一切缘起法的因果是一呢？是异呢？因中是先有果呢？是先无果呢？是从自体生呢？是从他生呢？或是从自他共生呢？这样从种种方面去推求他的生相，结果都不能成立；所以，一切诸法都是“不生”的。依生说灭，有生才有灭，现在生既是无，灭也当然不可得，所以是“不灭”。明白了这不生不灭的道理，那不常不断，不来不出，不一不异的意义也就可以推知了。可是有一种人虽信受不生不灭的道理，却别作或常或断的计执，所以须再明白说“不常不断”来破斥。如是，因别有执一执异、执来执出者，论中就各对其计度执着，重重破斥。说明缘起的不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出；是总指全部论文，不外就是说此八不缘起义。
二、就事：譬如一粒谷子，它是因缘所生的缘起法；这谷子是什么时候从无而有──生起的呢？我们向上推，就是推到劫初，也终求不出谷子从无而有──生起的第一颗。就是现代科学家研究生物的起源，还是一样的得不到结果。现前的谷子当然是从谷种生，但谷种还有能生的谷种，如是展转推求，其最初一种谷从何而生？是无法解答的。由此科学家只能说是从他世界飞来的；但这只是转个弯，并不是得到解决，因为他世界的谷子又是从何而生的呢？用化学的方法，从化学原素中去种种化合，要找出生物来，但终究是无所得。于是仍只可说为生物起源不可知，或随着一般愚人们，也只好说是上帝造的了。我们若不承认这妄计的上帝来创造，只有相信这谷子本是“不生”。同时、谷也是不灭的。假使劫初以来的谷子是灭了，我们还有每日作米饭吃的谷子吗？以后它还是要继续流转下去，所以不但过去现在不灭，未来还是永远不灭的。若说不灭，这谷子便是常了吗？谷子抽芽的时候已不是原样的一粒谷种的时候，由芽还要抽茎、长叶、开花乃再结许多谷子，它不是永远的一颗谷子，怎么可说它是常呢？但是那芽还是那谷的芽，茎、叶、花、果都还是谷的茎、叶、花、果，它们都是谷的延续，所以是不断的。若说不断就是一，那么谷芽应该就是谷种，如是抽的枝、长的叶、开的花，都应不可得！但芽是芽乃至花是花，便不是一。若说不一则异，则芽还是谷之芽，茎、叶、花、果亦然；种谷种绝不会得瓜的果，可见还是不异的。谷芽自谷种中现起的，不同树外的鸟来树上，所以不来。洞中有蛇，所以说蛇从洞出；把谷子打破，怎样也找不出芽、茎、花在里面，所以也不是从谷出的。印度人和中国人一样的多数吃米，现在就这大家天天接触到的最现实又最平凡的一粒谷子，遍寻它的生、灭、常、断、一、异、来、出诸相，都不可得，都没有决定的生相等可以安立，所以这颗谷子就是八不的谷子。
由这谷子的一件事为例，我们就应该依之以观察一切的事。从眼前的桌椅、器具、屋舍、林园，乃至大地、虚空，再反观到自己身根，心念的起灭，当下推求其生、灭、常、断、一、异、来、出、皆不可得。研究中论的人，须在现前世界身心上注意观察，久久纯熟，自能引发空慧。这样学习，才能当下得到受用，所以青目拈出这最平凡的谷子为例来说明。八不缘起义，是很切要的。
第二、中观论释：安慧论师在这部论释中，是以唯识的三性义来讲的。所以他解说八不，谓就依他起的世俗谛说，能表──表现，亦即变现──识中，得有所表现的缘起生灭等，所以在不离于识的范畴中可有某法之因缘生、刹那灭，乃至断、常、一、异、来、去的意义可得。如果在这缘起法上执有离识以外的决定实法，而去分别计执是生是灭等，这是遍计性了，遍计所执法是无体的。在这无体的遍计执上，一切生、灭、断、常、一、异、来、去的相皆不可得的。譬如龟毛、兔角，它根本就是没有，又怎么可以说有龟毛生、龟毛灭，乃至兔角来、兔角去呢？所以是“不灭亦不生”乃至“不来亦不去”的。有了这遍计执，则对于依他起法不能明了；如果破除了这个遍计妄执，则于世俗缘起自能显明，而同时亦获证胜义圆成了。这纯粹依唯识理解说的八不义；简括的说，就是依他可有，遍计则无。
第三、般若灯论释：清辨论师在这里面分为总、别二义来解释。就总义说：在世俗谛上，一切缘起法是可以安立有生、灭、断、常等的；但在胜义谛的佛智境界上，则生、灭等义皆不可得，故说八不。又约别义说：在胜义谛上说不灭、不生、不一、不异，在世俗谛上说不断、不常，在真俗二谛上俱说不来、不去。虽有后面的分别说，在清辨全论的宗旨，是在总义中世俗谛上可有生灭等，胜义谛则不可得；故说不生、不灭，不断、不常，不一、不异，不来、不去。
就这对于八不的解释中，我们便可以窥见各释论全部的宗旨了。如中观论释，是依于唯识三性义，所以都是说遍计无、依他有。般若灯论释，则都是说胜义空而世俗有。
对这八不偈，其他还有很多种的论释，可惜在中国都没有译传。现在翻译中的月称论师入中论，也没有专释这八不义的地方。但就是其论文看来，他很注重说不自生，不他生，不共生，不无因生之道理，和缘起无自性义，这就是他的宗义所在。所以我们也就可以引用来解说这偈颂：一切缘起法都是无自性的，则无自他对立，所以不从自生他生，当然也不是自他共生，更不是无因而生的。那么，就是不生了；如是不灭，不常，不断等，皆可推知了。
丙 文义抉择
１．论文抉择 诸释文句的同异，假使不关义理的，我们现在不再问它。但中论青目释的“不生亦不灭”，余二释皆移置“不灭”在前面，这在般若灯论释中，还有提出问难的解答：谓灭生等无一定之次序，先后循环无端，故先说不灭；假使先说生而后说灭，则就以生为始起；为显示没有始终的观念，所以先说不灭。考之藏文的佛护中观论释及月称显句论，亦都作如此说，而佛护说之尤详，则清辨亦是承袭于佛护之说了。不过就后面的论文看来，接着这八不偈的，就是“诸法不自生”等明不生之偈颂。这八不既然是全论的纲要，那么论中先说不生，八不偈中亦仍以不生在前，比较适当。所以就龙树本论上说，应以不生在前；就循环无端上说，不灭在前，亦无不可。
“因缘”与“缘起”，是翻译名词不同的关系。大凡古译都作“因缘”，如十二缘起之译作“十二因缘”是。在名义上，应以缘起的义理比较充足；因缘只能指因，缘起则双括因果。此中“能说是因缘”的因缘，乃明种种因果义，所以应以“缘起”二字为宜。又考藏译论颂都以能说是缘起句为颂之首句，而华译则移置在后；此系华梵文法不同，义无差异。
２．释义抉择 在前面提及的几部释论中，安慧是就依他有遍计无来解释的，清辨是就世俗有胜义无来说的。就龙树论颂以观之，都不免有点拘泥。因为龙树的颂意，是很圆活的，并不须一规定的方式来说明，所以都不及青目释的直观身心世界一切缘起法而说，来得透澈清楚。而青目征理释中统指后面二十七品都是广释这义的，这八不义就遍在全论。那么，月称以诸法不自生、不他生、不共生、不无因生的道理来解说八不义，其所依就是龙树本颂中的文句，所以也就可以包括在青目的征理释中了。至其就事释，就现前的事指点，使我们当下妄执冰消而心境明彻，更是切要。从前武则天一日在金銮殿请问贤首国师的法界观义，国师就以殿前的一只金狮子为题材，而广为发挥六相、十玄的法界观义，随拈一法皆为法界，无事不可以说明；举一谷以说明八不义，亦复如是。这对上根利智的人，甚至可以不用言说，只举一粒谷子给他看，就可以当下彻了。所以这种八不缘起观，是我们研究学习的人最好的方法。
贤首国师的十二门论宗致义记里，也有一段说缘起的文，虽不是直接解释八不义的，但说义非常精要，和中论义也很相顺，现在且把它引录来这里：‘谓诸法起无不从缘，从缘有故必无自性；由无自性所以从缘。缘有、性无，更无二法。但约缘有万差，名为俗谛；约无性一味，名为真谛。是故于一缘起，二理不杂，名为二谛。缘起无二，双离两边，名为中道’。
至于我从前抉择过的六种缘起义，所谓：六大缘起，业感缘起，无明缘起，空慧缘起──即真如或法性缘起，赖耶缘起，法界缘起。中论的缘起义，自属于空性缘起或无明缘起，但二十六品兼明业感缘起，而贤首的解说，可通于法界缘起了。
七 中论前二十五品
中论，相传有五百颂，分二十七品，然中国所传者，不满五百颂，仅四百六七十颂。而所传之五百颂、二十七品，藏文本亦符此数，则中国颂数之不足，或由译者约束摄收而减少，或梵文原系举其概数耶？颂文之二十七品，概分前二十五品与后二品为两大段落，以前二十五品与后二品，其所明义，显然大有区别焉。
各释论上亦明白指出；中国所传中论，谓前二十五品是以摩诃衍法入第一义，后二品别以声闻法入第一义。现在就大段落上，将前二十五品摄为一类，提要而说。但举中论为代表以说明法性空慧学，故不能于中论各品文义逐为解释。于前二十五品，分三节说之：
甲、列品名 二十五品名题，依中论为破因缘品第一；破去来品第二；破六情品第三；破五阴品第四；破六种品第五；破染染者品第六；观三相品第七；破作作者品第八；破本住品第九；破然可然品第十；破本际品第十一；破苦品第十二；破行品第十三；破合品第十四；观有无品第十五；观缚解品第十六；观业品第十七；观法品第十八；观时品第十九；观因果品第二十；观成坏品第二十一；观如来品第二十二；观颠倒品第二十三；观四谛品第二十四；观涅槃品第二十五。斯为中论之二十五品名目，于字面观察，多分甚为明了。然亦有须于字面各为说明者，如破六情之六情二字为古译，后来译为六根；文内叙六情对六尘生六识，是包括十二处、十八界而言也。五阴即五蕴，乃无不熟知者。此译六种，即后译六大──地、水、火、风、空、识，或六界，界者界别，种者种别，故六种即六界。染染者，上一染字为烦恼，染者为众生。观三相，即有为法生、异、灭之三相，或云生、住、灭。作作者，作即作业，作者谓能造业之众生。本住在论文内是指神我而言，执有本来常住的精神自我，是此所破。然可然者，前面计有作、作者，举然可然为喻，故逐破之。本际、指众生生死之原始。其余破苦等，字面易解，勿繁赘述。观成坏，非唯指世界成坏而言，即得非得及理之成立不成立，亦皆摄此中。
乙、释文义 先提古释：中国古来之中论解说中，且说三论宗集大成之嘉祥疏略提其要。于此二十五品，对品名上欲窥出段落与条理，甚是不易。如于各品题表面观察，可以看出前十四品用破，十五品起用观。从字面上可说为前十四品为破斥，后十一品为观照，然与实际文义不合。且就字面亦不一定，如前十四品中第七品亦名观三相也。此以摩诃衍入第一义之前二十五品，实际都是以中观方法，遍种种法推察下去，毕竟不能成立，毕竟空无所得，故观即是破。观破可为悟他──凡夫、外道、小乘、有所得大乘言，亦可为自心中有种种执见，用此观破。起观察时，遍于自他心中之所执所立，推求到究竟都不可得，同时亦即为破了；是故不能以观破而分。更加观察，终觅不出次序条理，因为以中观之观法，一气观到底，遍观一切法，遍破一切执，原不能决定分析其次序出来。但三论宗师专讲中论，由罗什相传迄嘉祥之解释，大概分有如斯之系统：
破因缘至观业之前十七品，破人法明实相。人者，有情众生之谓；法者，诸法也；谓前十七品破所执之人我法我，以明达诸法实相也。中者，照其实也，观照都是不可得故空。然苟有一人焉，于空又生空执，则此空又不空矣。破人法者：如染即烦恼，作即造业，及破六种、五阴、六情等，是为破法；破染者、作者及本住为破人，故云破人法而明实相也。此前十七品又分两周：从破因缘至观三相为破人法第一周，以观三相已尽破有为无为不可得也。第一周遍已，利根者了达人法不可得，即明实相。钝根者虽历一周，复起执着，与法空相抗，故又须后十品历观第二周。前七品至观三相品，以观人法俱空故；至第八品起作作者计：谓佛法常言作业受报，今亦被破，宁不谤业果而成断灭见耶？此必不然，故须第二周再破人法而明实相。随根之利钝，分为二周之破焉。
复次、第十八观法品，则为观法实相以明得益。由前已历二周，迄第十八观法品，总观诸法实相，获证三乘圣果之利益。后七品则为再破执，明实相，从中观法观一切法本一气呵成，利智者，举一而反三，闻一而知万，由第一周了达，后品品亦尔。如觉知一星之火是热，即知世界之火皆热；观此一法空，即知一切法皆空。此又须再破执明实相者，就最钝根言，因于前观法上尚不能得益，故再起执，为令无再疑滞，乃再破执破到究竟，令明实相也。另一解者，谓前十七品破凡情上──外凡内凡──一切执；破已、十八品得益而证圣果；然于圣智境上尚有微细疑执，如云：“初地不知二地事”等，故深破之，破尽微细所执，乃明究竟实相。此据嘉祥疏所分之条理，略可明其纲要焉。
次出今解：嘉祥于所观人法不分层次，从初观到底，皆明实相，与中论之义甚相契合。今别出新解，乃依所观法上而分出其条理耳。由此、于二十五品乃得较详细之次第。谓以前二品为作观方式，即能观方法；用何方式而作中观？其观一切法之基本方式，即彼因缘去来之二品也。破因缘是观因缘生法，总别观因缘、所缘、增上缘等生果义。去来亦曰三去：谓已去、未去、去时。今破因缘与破缘起义相同，即破因果也。基本在明此彼不可得，以平常能起一种分别，构成思想施设名相，其根本条件，在有彼此；因缘生果，谓从彼因缘得生此果，必先有此彼对待关系，乃有生灭，先有此彼成立，才得生起分别思想，建立起名想。彼此方式，即论理学最基本的同一律、矛盾律、排中律；同一律谓此是此，矛盾律谓此非彼，排中律谓定无彼此之中间，此彼不立，则分别无从生起，何有思想名相可立。又如新论理学辩证法，从“动”上明，若有时间先后形式，虽无空间此彼相对，然可有先后相对，此彼不可得，机械逻辑已不成立，若动亦无动，则前后不可得，由是辩证法难成立。想名之范畴不有，分别自然无起，故特以此二品为作观方式。破因缘品正明此彼不可得，亦借先后不可得为助；破去来品正明先后不可得，也借此彼不可得为助。使分别无从生起，真是口欲言而辞丧，心欲缘而虑亡。
在中论文上可举例而谈‘果不从缘生，不从非缘生；以果无有故，缘非缘亦无’。若用符号表示，则果为“此”，缘则为“彼”；借先后不可得而明此彼之不可得。问：果从缘生，为缘中先有果耶，先无果耶？若缘先有果，此果即不须再生；若缘中先无果，则缘果无关，无关果之缘则无异非缘矣。亦如水土为生花木之缘，虚空则为非缘，设此水土之缘中本无花木关系，则等同虚空非缘，缘尚不可生，况非缘可生耶？以此果无从得有故，对果而说之彼缘，亦不可得；对缘所说非缘，自更不可得也。复次、先后不可得如去来品云：‘已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去’。去作“动”讲，去如何有？已去则既已过去，岂再有去？未去则尚未去，何能有去？苟言去时有去，且询去时谓何？若云已去、未去之间，则已去、未去且无可得，如何更有已去、未去间的去时！更借助于此彼而破先后时，尚有种种方式，如：由“去者”、“去处”、“去法”而有去，例观察“飞鸟向虚空去”，去者待去法、去处而有，而去法、去处亦待去者而有；去法去处未有故，去者不得有，去者不有故，去法、去处亦不得有。以此为作观方式，遍观一切法，自然毕竟空无所得。故其余各品，均以此二品为作观方式。
前明甚深空观；后二十三品明所观事理。初观世间法，第三品至第十七品。此中又先观世出世通法，如俱舍先言界品根品之所依通法也。六情、五阴、六种，乃有情世间器世间之所依，即三乘圣者亦依根尘诸法，以中观方式观察世出世间所依之六情等，此彼不可得，先后亦不可得，由是没有分别可以生起，遑言由分别而起执着。
次观世间生死法，谓惑业苦，同俱舍论烦恼品、业品、生死品。此中先依惑业苦别观，又先观惑；第六品染即烦恼、或无明等。染者、谓众生由烦恼流转，更从生烦恼境上详审，即第七观三相也。次观业者，即破作作者，乃至破然可然三品，一一观破。后观苦，即破本际至破行三品；先明众生生死无始，固非上帝等造；进观苦苦者，及生老病死等行，此彼先后不可得故，何能有“苦”？
次释惑、业、苦余疑。计惑由染染者染境合起，故再破合。观有无者；有且本不有，何有对有之无？则起惑之境都不可得。十六缚解品是释苦余疑；无缚缚者故，亦无解脱，所谓‘诸行生灭相，不缚亦不解，众生如先说，不缚亦不解’。观业品疑一切空岂不坏业？故说颂曰：‘虽空亦不断，虽有亦不常；业果报不失，是名佛所说’。虽空不断，故业果亦不失也。以上观世间法竟。
前二十五品已讲作观方式之第一二品，及所观事理中第一观世间法之第三至第十七品，今讲第二观出世法，共有八品。此又分二：一、观世出世通法，即十八品至二十一品是也。此分三段：一、总观所观诸法，即十八品是。以总观所观诸法故，名“观法品”。品中大意，即观诸法无我。但颂文与释论都讲到佛有时说我，有时说无我，而诸法实相则非我非无我；论中更不许以说我为方便，说无我为实在。因此进明诸法实相，乃说一切实，一切不实，亦实亦不实，非实非不实的四句料简；皆是就众生根机不同的施设。如上根利智的人，观一切法于名相分别中毕竟不可得，而通达实相，即一切实；下根钝智的人，任闻何法俱于名相分别上执为究竟，如执我、执无我、执唯识、执空、执无自性，都是不实，以这些只是名相分别上的概说，澈底不可定执，故说一切不实。于中根人，分别解说一分是实一分是不实，如三性遍计执是无，依他起、圆成实是有；或说俗谛是有，真谛皆空；名言是有，自性皆空的种种。而已经通达诸法实相者，则非实非不实亦无须说，但为对破亦实亦不实故说非实非不实。故观法明实相，其所明之实相，心言寂灭，惟证相应，决非名相分别所能诠表，没有可讲一句理而执为究竟的，如论颂云：‘诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃’；即明此理。此中‘寂灭如涅槃’一语，释论谓就声闻共知的涅槃而明诸法的寂灭相，故说如涅槃；其实寂灭相即是涅槃。因此、于观法品中通达诸法实相，即证出世圣果──涅槃。
二、再观能观方法：前面讲最初二品──因缘品、去来品，乃作观方式──能观方法。在此又有第十九观时品和第二十观因果品，仍是说明斯意。所谓观时，即说明无过现未时；对过去说有未来、现在，对现在说有过去、未来，对未来说有过去、现在；展转推求，时相皆不可得。故论颂云：‘因物故有时，离物何有时。物尚无所有，何况当有时’。澈底观察，此彼物相不能成立，何况过、未、现的时相；先后时相不能成立，何况此、彼物相。第二十观因果品，是从此彼不可得的能观方法再作澈底的观察。如颂云：‘若果定有性，因为何所生？若果定无性，因为何所生’？是故执有性，无此彼相可得；执无性，更无此彼相可得。
三、合观能所观法：即第二十观成坏品。盖一切法，或有情世间，或器世间；或杂染，或清净；或世俗，或胜义；或能诠，或所诠；皆有成立相、破坏相。即在一切名言道理，亦于因明有破有立。然以此品澈底观察，破立、成坏俱不可得，只在方便解说上可以容许耳。若执有究竟决定相，则不可立，立本无故，破无所破，等于无破，故一切能观方法与所观法义，都没有在名相分别上可以执取为定实的东西。如颂云：‘若法性空者，则无有成坏；若性不空者，亦无有成坏’。于一切法执有执空，成坏破立，俱不能得。所以依中论的观法，施设种种言诠，唯在自悟悟他方便，至于诸法实相，必须言──名相、心──分别俱寂，乃能契证。
观出世法中第二观出世涅槃法，有二十二到二十五之四品，亦分为二：一、观人如不如，二十二观如来品和二十三观颠倒品是。即观一切有情，如如相应于实相者，名曰如来；不能如如相应于实相者，即是颠倒。于无常颠倒为常，常颠倒为无常；无我颠倒为我，我颠倒为无我等；便名颠倒众生。若澈底观察，则如来无决定相，颠倒亦无颠倒相可得。如颂云：‘如来所有性，即是世间性；如来无有性，世间亦无性’。一切法无性平等故，如来与颠倒亦平等。如观颠倒品有颂云：‘有倒不生倒，无倒不生倒；倒者不生倒；不倒亦不倒’。有倒既然固有，则不再生；无倒既毕竟无，亦不能生。倒者乃众生，以有倒故名倒者，倒无故倒者无。倒者且无，何能生倒？若不倒则便是不倒，又向何处找倒？故澈底观察，诸法实相中如来及颠倒皆不可得。
二、观法相无相：即二十四观四谛品与二十五观涅槃品。观法、谓于一切法作种种分析观者，即四谛法；四谛中的灭谛，本即无相涅槃，但对苦、集、道三谛而言，故亦即是法相。观涅槃即是观究竟寂灭的无相法。以此相无相观世出世间诸法，乃佛法中最普遍的观察。如阿毗达磨名对法，即对观四谛，对向涅槃，遍观一切法。此二品亦遍观了一切法，但与阿毗达磨不同，彼观四谛法相，涅槃无相；此则以毕竟空义观世间法毕竟空，涅槃亦毕竟空，如颂云：‘涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别’。涅槃世间之实际，全无差别，都是言语道断、心行处灭，非名想分别之所安立。
前二十五品，今已略讲明，种种方便言辞，究竟皆明实相。论有颂云：‘自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相’；观察一切法到究竟，即是寂灭无戏论的实相，不随名分别而转，但也不离名相分别，以名相分别在自悟悟他上的方便功用极大。若定排斥名相分别，如默然无语外道，谓不能超过一切，则砖头瓦块从不曾言语，岂不更超过他？讲到这里，我记起一件事，光绪年间我在慈溪西方寺阅藏经，有位昱山禅师也在那里同阅，他比我先去后离开，不间断的阅了七八年，整部藏经顺看倒看了好几遍，出家前学问原很好，出了家又专阅藏经，不作他事，阅藏心得录稿一柜，得益当然很深。后来专看肇论、中、百论，觉到究竟要成立一能够破一切而不为一切所破的决定理，终立不牢，因此常常烦闷！有一天，散步到门外放生池边，见一乌龟，欲从池壁爬出，将爬上壁，便跌下去，再跌再爬，再爬再跌，但终爬不上石砌的池壁，当时他见了忽然打破积年的疑闷，便作了一首偈：‘休！休！休！乌龟休想爬上壁；名想分别非无功，毕竟不能得真实’。后面两句，于佛法二谛义已双方顾及。如乌龟陆行亦可，水游亦可，爬上斜坡亦可，入洞藏身亦可，想爬上直壁则万不可能。所以，名想分别自悟悟他皆有功能，如于此中计执有个究竟实在的东西而皆不可得，诸法实相唯心契证。在此种意义上，三论宗便转入禅宗，分别到究竟而超出分别，趣于实证。而印度后期空论师，如清辨等，则未得入实证，只执“胜义空”为究竟。执此理解，又不能断疑，欲问弥勒既问不到，还想保留色身以待后来再问，此是住名相分别中，取着空解者的困难。但也莫说他没有功用，因为初学人，初步信仰诸佛菩萨，继之广集福慧资粮，发起加行，其次乃由最胜加行趣入无分别真见道；所以龙树说“空”为“无生”的初门。学中观论，须先得诸法皆空的胜解，广集福慧资粮，这与印度的中观师和密宗观想法所传在西藏者相近。在中国唐后的一般禅宗者，将一切的福慧方便，忽略废弃，成为守黑空狂，不能引发最胜加行，便不能入于真见道。比如刚才讲的昱山禅师，经过阅藏多年，满腹见解，后才觉到毕竟无何可立，始将录选之稿──曾编录他烧剩的数篇，曰毗陵集，载海潮音──完全烧掉，到普陀闭关住茅蓬，专拟向上；又二十年，印光法师也称叹为是现代于禅宗真有得者！我亦赠诗云：“人在永嘉天目间，点红尘亦不相关，三年牧得牛纯白，清笛一声芳草闲”。他所以能如是，因为他曾将藏经横看过去，竖看过来，看了七穿八透，始得知“毕竟不能得真实”，超然悟入，同时又知名相分别功非无也。今中论二十五品已讲完，持此主旨研究观察，对于全论文义，自能头头是道的明显了。
八 中论后二品
这后二品，就是观十二因缘品和观邪见品，释论有两种相传的解说不同。清辨论师传前二十五品是就胜义谛观察世出世间法的，后二品是就世俗谛观察世出世间法的，所以观十二缘起“此有故彼有”，“无明灭则行灭”；破人我邪见及断常等执，于五蕴法中破人我见上常无常、边无边等执。中国相传的青目释，则谓前二十五品依摩诃衍法入第一义，后二品是以声闻法入第一义。二说虽俱可通，但清辨所说只适其自处时代，以清辨时大乘盛行，所对辩者为唯识等。能直从龙树造论时代看，则当大乘初兴，小乘尚盛之际，前二十五品乃就声闻所执法上破显大乘空义，悟入实相，后二品亦兼明声闻乘法，示不违反佛声闻法，谓就大乘胜义虽是如彼；至佛法中三乘共通的声闻法，我龙树也随顺奉持阐扬，所以兼明声闻乘法。华传中论很早，距龙树菩萨造论的年代不久，正得造论本义。所以在观十二因缘一品，说无明业感缘起与还灭，全就三乘共义上讲，也正是常途所说的流转与还灭，并不谈空理。说业等是无明所造；故论颂云：‘无明者所造，智者所不为；以是事灭故，是事则不生’。由无明烦恼发业，招感生死轮回，以智慧照破无明，则业果不生，这是第二十六品义。
第二十七品，全品都在破依神我而起的过去是常非常等，未来有边无边等邪见，执神我在过去有无，或未来有无，故起邪见。不说法空，亦不说法无我，只依五蕴说人我空，如最后一颂云：‘一切法空故，世间常等见；何处于何时，谁起是诸见’？释云：‘上已声闻法破，今大乘法空，无人无法，不应生诸见’。在这段解释上，涉及一大问题：相传印度的中观论师，清辨说大乘破法我执明法空，声闻只破人我明生空，此理原非清辨一人作如是说，许多大乘经论亦如此。但在佛护月称的解释，声闻乘真见人我空，亦必见法空，若不见法空，即不能真见我空入见道。在此诤论上，以华传的中论看来，还是顺清辨之说的。然在中国天台、贤首等教义上，说声闻有愚法和不愚法两种：愚法声闻，唯见我空，于法虽未明空，亦不执实，于五蕴、十八界等法中觅不到人我，即证人我空，而断发业的无明烦恼获证圣果。至不愚法声闻，以利根故亦明法空，因见种种法空，法尚不可得，何况法上所起之人我，故声闻人可有此二。所以龙树菩萨讲般若有三乘共及大乘不共。金刚经云：‘一切贤圣，皆以无为法而有差别’；三乘虽同证空义，亦唯利根声闻证人无我，亦见法空，故与钝根未证法空不同。此三乘同证者名共般若，至于深达诸法实相非空非不空的般若，则非二乘所得，即在利根声闻，亦仍不能得到。在此种意义上讲，声闻乘有证法空一分人，但仍未能破除微细法执，所见法空，亦仅明缘起非自然有──无自性──的空义，仅破法执中的粗法执；如执诸法实有自性等。进至无自性性、无我性、胜义性、空性乃至涅槃等，登地菩萨亦犹有此微细法执，就是于一切法不能完全如实如量了知，稍有增损，便存谬执，此微细执即所知障；一切分别习气，皆是微细法执。由此义判别起来，声闻人或有见法空断粗法执而证圣果，亦有未见法空证圣果的。清辨所说必大乘人乃证法空而破法执，以通达诸法实相空不空义及破微细法执言，亦皆可贯通。这是中论后二品文中所有的意义。
九 中国佛学之特点
现在所讲的法性空慧学，与中国佛学有特殊关系，以是从法相唯识学、法界圆觉学、相对的意义上分立来讲故。大乘分此三宗，是依中国佛学特点的需要而说。所谓中国佛学，并非中国独创而建立异于释迦牟尼的学理；盖一切佛法，皆以释迦牟尼所说为根本，不过因流传的时代与区域有机缘的差殊，或在某一时代、某一区域、某部分人、对佛法某一分义生起好乐，并给予特别发挥，依此以融会贯通而说明一切佛法，即成为特殊的风尚，而宗派亦由兹产生。佛法传来中国甚早，机缘不一，且中国固有的文化思想深厚，南北又异风气，依之作特殊的发挥，故就中国佛学的特点需三宗分立。现在从中国佛学一般趋向上，提出两个特点来说：
甲 总持
中国佛学，很注重统摄总持一切法的统持；如在佛法中的声闻法上，重破我执，破我是常、是一，故析为生灭的五蕴、六大……，这正是从消极方面对有情所执的我加以分析的破除，乃至最后则归于一切寂灭的涅槃。大乘明一切法皆空，或者究竟寂灭不可得的实相，却没有明积极的统持法。但在中国各宗佛学的趋势上看来，则昌盛的各宗皆说统持；如天台始终心要云：‘中谛统一切法’，明一切法无非中道实相，故中道实相是统持一切法的。‘一色一香，莫非中道；随拈一法，皆为法界’。就以现前的一念心来说：‘介尔念起，具足三千性相，即空假中’。一念如此，念念如此。一色一心各即全法界，念念都能统摄一切法，竖穷三际，横遍十方，小而毛孔，大而刹海，乃至过去、现在、未来，一切众生和佛菩萨种种差别，皆在一念心中，更无外求。华严玄谈云：‘大哉真界，万法资始；统包空有，全该色心’；真界即一真法界，总统一切。六祖坛经云：‘自性能生万法，本不生灭动摇，本来清净’。禅宗常说：‘若欠一法不名法身，若余一法亦不名法身’。唯识以‘阿赖耶为所知依，为法身因’，阿赖耶识能摄一切法。楞伽说：‘如来藏为善不善因’，如来藏能统持一切法。以上所说，皆就中国佛学一般趋势上注重发挥的总持义，来加以扼要的说明。
我从前讲圆觉经时，曾作一文名唯识圆觉宗；内分三科：一、法有我空宗，二、一切皆空宗，三、唯识圆觉宗。初明声闻乘法，次明大乘空法，三以法相唯识及法界圆觉合为一宗。于破除人我法我执的深空中，从不可思议智境上，进明总持一切法义，所以或说“中道实相”、“法界”、“法身”、“佛性”、“如来藏”、“阿赖耶”，都非单说空，亦非单明有，随举一名即可总包空有，为一切法总持。不注重于发挥总持义之各宗，则皆不旋踵而衰歇！后来教下只存天台、贤首、慈恩三家，乃其明证。盖中国向为有统持性有积极性之伟大民族，与长时分散而未脱离之印度人，及局偏自守之缅、藏人等民性相异，非大统持不足以餍其情！古往如斯，则今后亦可推知矣。
乙 融会
中国佛学的第二个特点，就是融会。自古以来，凡能在中国盛行的佛法，必定能够融贯会通，绝不是那偏执边见，局守宗义者所说的，能够博得多数人信奉的。所以在中国的佛学中，对于空有的融会，是处处可见的；如天台智者大师的摩诃止观卷第九说：‘龙树、天亲，内鉴冷然，外适时宜，各施权巧；而人师偏解，学者苟执，遂兴矢石，各保一边，大乖圣道也’。他指出了后代论师──人师──的偏执空有，互相排斥，乖违诸佛菩萨的圣智道理，他融会了龙树、天亲诸大论师的应机巧说，空有互成。
又如贤首国师的十二门论宗致义记里，对融会空有说得很多，其中有很简要的一段说：‘由缘起法，缘有、真空，有二义故：一、极相顺，谓冥合如一，举体全摄。二、极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收，是故极违即极顺也。龙树、无著，就极顺门，故无相破；清辨、护法，据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起’。清辨与护法，虽如水火的不相容，明暗的不共存，说真空则毕竟只是真空，要破斥唯识；说缘有则毕竟只是缘有，要破斥皆空；互相违害。但上推到龙树和无著，则举缘有即全摄真空，举真空即全摄缘有，空与有，是冥合无二，融然一致的。清辨、护法之所以必欲相违者，因空有之学流传已久，学者多所偏执，不能体会冥合如一的意趣，若不相违相夺，则不能显出“举体全收”的胜义，所以“极违即极顺也”。这是贤首国师很扼要的融会说。
在慈恩宗方面，据慈恩传所说，玄奘法师在印度的时候，曾造有“会宗论”，融会空有的道理，可惜原本是梵文，没有译传来中国。但就奘法师的翻译事业看来，他不但译了深密、唯识诸经论，同时还翻译很多般若经，并广百、掌珍等论，所以玄奘三藏本人，对于一切大乘教理是融贯会通的。在慈恩宗中表现这融会思想最明显的，是继承玄奘的窥基法师，在他所作之大乘法苑义林章中说：‘摄法归无为主，故言一切法皆如也。摄法归有为主，故言诸法唯识。摄法归简择主，故言一切皆般若’。基师的意思，谓维摩等经的说一切法如，深密等经的说诸法唯识，般若等经说的一切法空，不过是所宗所重的有所不同，其境同是一切诸法，其果同是究竟菩提，无所差别的。所以慈恩宗师对一切大乘法，也是没有偏执而融贯会通的。
在中国的三论宗，专讲中、百、门论外，扼要的有嘉祥吉藏法师的二谛章，也有融会空有而归不二中道义的。如云：‘妄有为俗，即空为真；有空为俗，不二为真；二不二为俗，非二不二为真。妄有固然是世俗假说，分别空与有也是世俗，进而连那有名言相的“二不二”还是世俗的，要超绝一切意想名言的非二不二中道才是真实的。这非二不二，换句话说，就是：“非空不空”。所以中国的三论宗，也并不执定“空”的一言为究竟，而是融会贯通的。
如果作一种决定相的固执，在龙树义中都是要破斥的。就是执着一切“皆空”，中论也予破斥。如破行品颂云：‘若有不空法，则应有空法；实无不空法，何得有空法？大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化’！唯识破恶取空，正是承受龙树的这种破空执。假使有人定执无自性，中论也要破斥；如破有无品云：‘有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。若能人见有、无，见自性、他性，如是则不见，佛法真实义’！在中论的本义上，是什么名相都不可定执的，若一定执诸法皆空，那末、你是不是依诸法说空呢？若诸法是空，且无诸法，还要说什么空？若诸法不空，又何可妄说是空？所以“诸法皆空”的一句话，根本就不能成立。进一步说：你所讲的“空”，是不是有决定相？如果没有，那你的“空”字只是有音无义的了；如果有决定相，则“空”就成为一种固定不变的东西，是有而不是空了。所以重重推究，都是不能成立的。空义既然如是，无自性义也是一样，因为决定要有那有自性，才可以对待成立无自性；现在既没有有自性，那无自性当然也不能成立了。清辨说胜义空，如果是破执的方便，固无不可成立之理；如果定执胜义是空而排斥余说，则仍为中论所破。掌珍论颂云：‘真性有为空，缘生故，如幻。无为无起灭，不实，如空华’。这是清辨成立他那胜义空的一首颂。我今可以依之另说一个颂而成立相反的意义云：‘世俗有为有，缘生故，如幻。无为无起灭，真实，如虚空’。缘生如幻可有可空，一字不用易，仅不实、如空华句稍易二字便成有矣。又依胜义或世俗说有为无为空有，亦可依有为或无为说胜义世俗有空，例云：有为故胜义世俗有云云，无为故胜义世俗空云云，亦均有其理。或尽翻之，说胜义故有为无为有，世俗故有为无为空，有为故胜义世俗空，无为故胜义世俗有，纵横逆顺，如六龙舞，欲从何执其倒正头尾。
在中论的本义上，如果固执一义为定实，无不遭破。故对唯识之赖耶缘起，以及其余法性缘起，如来藏缘起等义，亦无不破，所以说是毕竟空。要是为自悟悟他，从无所执中，应机所宜，方便施设，则或说唯识，或说法空，或说无性，都可成为当机的法益。上如释尊、文殊、弥勒，乃至西天东土各宗大师的说法，都是圣智为依，善相机宜，不被名言所拘局，令众生各得其益；故其所说不论是唯识，是皆空，都是善可成立的。若相谅时，唯识可云所破恶取空，乃拨无业果断灭空；中观派既于世俗有或假名有，善成世出世间因果，则非所破；所立唯事有，乃因缘所生如幻事，但明无离识之实境，非立有离境之实识，对世间妄执说为有，于出世胜义仍空也。中观可云所破自性有，乃执法各定有自性，既为缘生幻事，则非所破；所立胜义空，乃第一义智境，不坏世出世俗事有，则互容无害矣。所以在自悟悟他的究竟上，是一无法可以执为定实的；若在自悟悟他的方便上，一切善巧说法，都可令当机得益，建立名言。迨到如智者大师说的“人师偏解，学者局执，遂兴矢石，各保一边”的时代，那都是后代末师，为显自宗的特色，以去他宗，映夺掩蔽而已。如佛灭一千一百年间，如唯识盛而中观隐，为揭隐去蔽，清辨等起而作破显之说，这也是有利益的。再后的学者，无病呻吟，遂堕部派的诤执。我们现在应该融贯会通，而弃宗派的偏见。
龙树的空义，原是融会的，如中论云：‘问曰：汝谓受空故，受者空，则定有空耶？答曰：不然！何以故？空则不可说，非空不可说，共（空不空）不共──（非空非不空）叵说，但以假名说。诸法空则不应说，不空、空不空、非空不空，亦不应说，但以假名说。如是正观思惟，诸法实相中不应以诸难为难，何以故？寂灭相中，无“常”“无常”等四；寂灭相中，无“边”“无边”等四。空尚不受，何况有四种’？于一切诸法，空不可说，不空不可说，空不空不可说，非空不空也不可说，究竟真实上都是不可说的。但是、为自悟悟他方便，则一切皆可假说。在这意义上说，假使偏执于空，根本是不明白而且违反了龙树学的。龙树学是融会贯通的，他对各种大乘法，都不曾排斥，而一切容许发挥的，如破有论说：‘世间无实，从分别起，此分别故，分别心生；由此心为因，即有身生。以此心故，即有诸法；以无心故，亦无有身；以无心故，亦无诸法’。又如大智度论说：‘意识有二种：一、念念灭，二、念念相续为意根’。在这些文字中，不但容有唯识的理论，而且很留待着发挥唯识的意趣。这，正如贤首说的“举体全摄”，一切都可以融摄于中的，显然与后代空论师必斥唯识者不同。大乘本来是有多门方便的，可是经后代诸师的互相排斥，每使一分的教义废弃！初期的小乘佛教，因部执纷诤而衰微，后代印度的大乘佛教，也由这种现象而日趋衰亡。
中国佛教的第二特点就是融会。我们不但要融会华传的各宗各派，就是对全世界各区域各时期所流行的佛法，都应该予以融贯会通，这才符合世界佛学的宗旨。
十 龙树中观与今之判摄
甲 龙树中观之圆活无滞
龙树的本论，是圆活无滞的，正如古禅师所说之“水面葫芦”一样，磕着便动，触着便转，抓不着把柄的。兹表示之：
（缺图）
由诸法都是“缘起”的，故诸法都是无性；由了知无性，故悟入空理；由悟空故，便可证得圣果；证圣之极，便是如来。由众生不顺如来智故，便成颠倒；由颠倒故，起惑造业；由惑业故，招感生死；由生死流转故，而缘起相续。从缘起到生死，再回到缘起，成为一个转转相通的连环。所以龙树中观是最圆活的，于中若执无自性，则连无自性也空不可得；若定执空，则不悟入实相，获证圣果，细研观法品可知。对这图表，也可作这样的看法：从缘起而无性，而悟空，而证圣的这四点，是法性空慧宗所著重说明的。从证圣而如来，而颠倒、而惑业，这四点是法界圆觉宗所侧重的。从惑业到生死，到缘起，到无性的这四点，是法相唯识宗所偏重的。从三宗各自的偏重点看，各有差别，从诸法全体上看，则又都融贯会通的。
拿个通俗的例子来说明：我从前出国到欧美去，从上海出发，船是完全向西走的──虽途中有或南或北的曲折，但向西的总方向，并没有改变──。经南洋到印度──中东，入红海，过伊朗、土耳其──近东，经地中海至欧洲意、法、英、德诸国，复由法乘船经大西洋到美洲，再由美洲乘船经太平洋──东极西极──而回到上海。因为地球是圆的，从上海出发，在圆面上向西走，结果还是回到上海来。这个地球的圆圈，在欧洲人以他们自己的立足地，假立一个标准，向东面看，到土耳其伊朗的距离最近，叫近东；印度远些，叫中东；到中国最远，叫远东。向西面看，离开欧陆与英伦三岛，就是大西洋，再去就是美洲，所以大西洋可以叫近西，美洲可以叫远西。而东方和西方的两极端，都在太平洋中间，依这个假定的标准，就在近东和欧洲，与东极和西极之间，画一条直线，来分东西两半球。如表：
佛法也是这样，从缘起到无性，乃至到生死，而回复到缘起；正如从远东到近东，到欧美，而回复到远东一样。因为佛法有世间法和出世法的区别，所以姑以一线假定其界线。地球虽有东西两半球之分，但他本身是圆的，不能一定划分的。佛法虽有世出世之分，但其全体是融通无碍的；正如地球之圆一样。龙树中观义也正是这样；若说是空，则广有名相分别的假说；若执是有，则一切固执都要澈底的击破，则又有无都可有的了。
乙 学者应注重修己悟他
由上面重重的意义看来，研习中观论的学者，应该切实的修己悟他。一、智慧心修己。以智慧澈观身心世界，从最切近的身心，乃至世间上圣教上的一切世出世法，都作透澈的观察，练成功一种空所依傍的中观慧力，不以一法为执着点，不留滞于人我胜负的戏论中。二、慈悲心悟他。诸法实相都不可说，但由慈悲心的激发，愍怜众生由分别愚执，行颠倒事，生起大斗争大杀害，所以就在无可说中论种种法，以摧破凡外的颠倒。现在凡外的颠倒中最炽盛的，如机械论的唯物论和辩证法唯物论等。由机械唯物论，造成多量的杀人武器；由辩证唯物论扇动阶级的斗争。他们都要以自己的武器，或自己的这一阶级，去征服其他，酿成人类互相杀害的战乱。在这见浪滔天，烽烟遍野的人类大浩劫中，我们佛教徒应该适合时代环境的需要，内而以中观透视一切，外而树起正法幢，摧伏一切邪见，挽回人类的惨劫；如龙树的在一切有执炽盛，提婆的在外道执炽盛的时地，应时而起者然。佛的说法本是极深遍的，但有时应内法中钝根者的机宜，浅说偏说；我们对那执浅、执偏的人，也应出发于悲心，给他祛解，揭去余说映蔽。因佛说的种种法门，各有其殊胜，但对其余可互为映蔽。我们若见某一殊胜过于被映蔽时，应力为揭发而堕部派自是非他的狭见，乐着辩诤。这如中国二三十年前的一般说教者，大抵为天台、贤首所局，对隋唐时的唯识、中观、俱舍等皆隐没，所以就尽力倡扬，判三乘共教以发挥阿含、俱舍等，弘扬唯识以复兴唐代的慈恩学，研究三论并翻译西藏入中论等以发扬中观。现在映蔽已揭，又是应该加以融贯会通的时候了。
丙 今以理之实际及三级三宗判摄
实际理地，是超名相分别的。即自悟悟他的究竟，华严疏钞十种可说不可说中的‘教法可说，证法不可说；因法可说，果法不可说’等；就是这个道理。这个自悟悟他究竟的实际理，绝不是心言所能拟议，只是无分别智和佛果圆觉实证相应的；同时也是绝非愚痴无智的、默然无言外道所可比拟的。但从自悟悟他的方便说，必须判摄为三级、三宗，对于一切佛理才能够完全显达出来。
在三级中的第一级的五乘共法，摄持一切世间善法。第二级的三乘共法，摄持一切出世的三乘经论，也是不可或缺的。这二级是共通上级的，所以第三级要具备一切世出世诸法，都应统摄无余。
第三级为大乘不共法，又须分三宗摄之。这三宗所明的理性，都是平等，所得的佛果，同是究竟的。但由学者的意乐，或以某一宗为所专崇，对余者则不应排斥。如是、于一切大乘经论，皆能开显，在殊胜功用上，也可各得其方便了。
丁 于佛祖应善学其契理契机
我们修学佛法的人，于佛祖应善学其契理应机。对释迦、文殊、弥勒，当然应绝对恭敬尊重，不可妄生猜疑。以下如马鸣、龙树、无著、世亲、觉音、天台、玄奘、贤首、曹溪、永明、阿底峡、宗喀巴等，东西古近的这些大祖师，都应该遵依学习。因为他们都是一代大师，都能在一区域、一时代之中，建立佛法，化度众生，所谓“内穷理极，外适机宜”者是。至于以下各派末师的见解，也都可以把它拿来做参考。总之、我们对于佛教史上的历代祖师，应该从宗本诸大师的“内穷理极，外适机宜”而学习，不为后代末师的门庭施设所拘束，如是，方有抉择千古之手眼，开拓一世之胸襟，而同历代佛祖同一鼻孔出气。（ 心月、融海、妙钦合记）（见海刊二十三、四卷各期）
2.二无我论
补特伽罗无我，达摩无我，曰二无我。
补特伽罗，译数取趣，是“数数取天人畜鬼等趣业报身者”之义。变言之，即流转三界二十五有之精神个体或灵魂或业识也。凡已舍天、人、畜生、饿鬼、地狱五趣之现报，未定转取何趣之时，先业力故，集“识上色功能”，化成一种细色根身，任持业识，曰中有身，亦名曰中阴身。以业报未定，故非五趣摄，而是数数取五趣报果者。所谓补特伽罗，于已取或未舍五趣报身时，皆隐没不现，唯在中有身时，始得指目之耳。审谛言之，中有身亦五蕴和合相续假身，相虽不同，犹之人身与天身不同，其为五取蕴身固无异也。然除中有身则世间所名为灵魂者，益无可指物已。此补特伽罗无我，亦译人无我，有情无我，众生无我。人者，有情类之一类；有情类者，众生类之一类。众法和合、相续而生者曰众生，虽无情之个体，若星地金木等亦名为众生也。有情则专指动物类而言，故众生较宽于有情，有情较宽于人。
今此补特伽罗无我正印，译为有情无我。然以言说便故，举人为有情类或众生类代表，名“人无我”。或以顺古译故，于有情与众生二名无所区别，简称为“生无我”，亦无不可。
达摩无我，译法无我。补特伽罗指一切由众法和合相续生存之“个体物”，法指能集成个体之“单性”；例如四大、五蕴假合为人，人为四大、五蕴众法所集起之个体，地大乃至识蕴等众法为集起个体之单性物，故众生属假有，法属实事，此以众生与法相对而言则然。究之、法者轨持，轨范物理，任持自性，实固实法，假亦假法，圣凡、染净、有无、色空、事理、心物、性相、体用，尽一切可言可思乃至不可言不可思者，悉得名之为法，故法界较众生界为深广，亦较众生界为幽玄也。
我者、主唯实常之义；主谓主宰，唯谓唯一，实谓实在，常谓常住。常人所谓之我，固无不执为本人之主宰，且执一人唯一，不容有二。执实在故，爱着不舍，顺之则乐，违之则苦。执常住故，贪取无厌，得之则喜，失之则忧。然此犹是一切凡愚与生俱生而无不同有之我执，诸邪外则更依此俱生我执而分别计度，于五蕴中或五蕴外，于五蕴之一或五蕴之总，妄执为各各常存实在唯一之主宰，或万有全体精神常存实在唯一之主宰，此皆所谓补特伽罗之我见我执也。法执之我，或有主唯实常四义，或但“唯实常”之三义，或但“唯实”二义，或但“实常”二义，或但“实”义。要之、人我执必依法我执为本而起，法我执或可不依人我执而自存在，故二乘圣人虽舍人我执，而法我执犹未能断。人我执为烦恼障本，故由之而烦恼生死，流转缠缚，不能止息解脱，断人我执，则生死空而证生空真如。法我执为所知障本，故由之而宇宙心境，冥昧窒碍，不能觉悟圆通，断法我执，则心境空而证法空真如。
云何知“人无我”？人由五蕴和合相续生存，众法和合假成，众法中无一实主宰可得，五蕴法中更无一实主宰可得，法法刹那生灭，虽相续不断而非常，故人无我。云何知“法无我”？由仗因托缘，众事集现故；由识心转变，分别显现故；依他起故；无自性故；无实用故；无定相故；刹那生灭故；当体空寂故；故法无我。依人无我、法无我门，说为生空真如、法空真如，而真如实不带数相，非一非多，亦复非空非不空也。故无著大师曰：‘二我无即二无我有，二无我有即二我无’。以无我法，故非不空；以真如故非空。真如由无我法而显，是以非有非空，非非有非非空。离四句，绝百非，强存一句曰：无而有。以无而有，故证此“有”时，必言语道断，心行处灭。（见海刊一卷十期）
3.显示真实相所开的三重方便门
──二十年十月在河南省佛学社讲──
和佛门中人讲佛门中的话，叫做“开示”。这开示二字在法华经谓：‘开方便门，示真实相’。真实相是离言说、绝分别、如如圆成不可建立的。所以要想显示真实，那就非开方便门不可。方便门是从不可分别中假立分别，不可言说中假立言说，即是以言说分别的方便为门，而入离言绝虑的真实相。兹撮其要义，略以三重言之：
一、经云：‘我及我法名为假，有为无为名为实’。假是虚伪的意思，实就是真实。我及我所有法，为四大五蕴和合上的计所执相，当体虚伪，故名为假。有为无为，乃诸法的相性，故名真实。平常一般人不明白这种道理，都执为有个“实体的我”存在，如近之个人的一身，远之全人类以至一切众生，无不皆然。但是就其所计的，初不过是眼所见之色身而已。这色身要是加以分析推究，无非是五脏六腑，四肢百骸。其体质在佛法上说：即是地、水、火、风、四大要素所成，这四大如其次第以坚、湿、暖、动、为性。凡是全身上的如毛发爪齿骨骼等固体，皆是地大；身中的汗血涕泪唾便等液体，皆是水大：周身的体温热度等，皆是火大；屈伸出入的运动呼吸等，皆是风大。像这样的分析开来考察，究竟这我在那里？倘是固执地大为自我，那末、此人之地大即等于彼人之地大，乃至全人类和一切众生都是相同的，再推之墙壁瓦砾等，凡是宇宙间固体的东西岂不是都成为自我了吗？执水大、火大、风大为自我，准此可以知道都是不应道理的。再就生理学方面言之，普通一般常识上所认的自我，不外各种细胞的小集团，和消化器、排泄器等的大集团组织成功的。又在化学上说，是由十四种原素所组成的，而这种组织成功的集合体，又是时时刻刻生灭变化不稍停留的。依生理学上的说明，全身的细胞，经过七天统统都改换过了。照这种道理看来，通常称之为某人，亦不过就其前灭后生连续的集合假相上施设安立的名字罢了。自我的固体，毕竟是了不可得的。
这种误认物质为自我的妄执，虽经科学和佛学为之摧破，但由此增加了执精神为自我的一种诡辩。说自我不是物质的，当然是精神的了。假使没有精神我的存在，谁来感觉苦痛和快乐呢？殊不知这苦痛快乐的感受，是从根、境、识三法和合而有的。例如：有人来赞扬我，必先有赞扬的声音和耳根、耳识三法和合起来，然后才有快乐的感受。这或苦或乐的感受直不过是心理的一种现象，怎么牵强附会着硬说是我呢？或有人说：感受非我，这是不容否认的。可是吾人能够想像宇宙间万事万物，要是没有自我，恐怕这话说不通罢？这话初听着似为很有道理底，仔细考察一下，即发见其错谬。须知想像、是先由根境接触而生感受，有了感受之后，才有想像，此是心理活动前后相生井然有序的一种现象。感受既已知道不是我，依受而生起之想像，难道可说是我吗？又有些人说：自我就是行为，因这人生善恶行为谁也不能不肯定的。行为善，即作出善事业，行为恶，即作出恶事业；要是无我，谁来作善作恶呢？他从这表面浅的道理上说，似可以说出片面的理由来，要是进一层作深刻的研究，这些话还是站不住的。何以呢？行为不是单纯的，是由许许多多关系条件众缘集显出来的，既然是众缘，就没有他固定个体存在。极而言之，就是行为善恶无记三性的心理，亦是刹那生灭迁流不息的，从那里会找着固定的我这个东西呢？这些误认感受、想像、行为、为精神我，在佛法上说，就是五蕴中之受、想、行蕴，普通谓之感觉等精神作用。
这执物质──色蕴、精神──受蕴想蕴行蕴、为自我的虽然不能成立，而另外还有一类认灵知灵觉的识神或灵魂或知识为我的，说道：要没有我，怎么能够了知是色、是声、是香、是味呢？既然有了知，焉得说无我哩？唉！他那知道所谓灵、知、，亦都是一种心理的现象啊！在佛法上说，就是五蕴中之识蕴，识有了知的作用，例如：眼识能够了别青黄等色，耳识能够了别情非情等声，鼻识能够了别好恶等香，舌识能够了别苦甘等味，身识能够了别滑涩等触，意识能够了别生灭变化虚妄真实等法，思量识能够了别所计自内我境，藏识能够了别根身器界等境。此识有八，所以名为识蕴。又八个识都是要藉根境为缘才得生起，生起了之后刹那即灭，灭了又生，生生灭灭变化无穷，尔所执的这个自在统一的我，究竟在什么地方立足呢？
照上面重重地推论考察下来，一般人所认为物质我、精神我、灵知我，如同说那龟毛兔角一样，实际上是绝对没有的。在科学上说，但有物理的生理的心理的现象。在佛学上说，但有四大根尘的色蕴，苦乐感觉的受蕴，种种想像的想蕴，造作善恶的行蕴，了知一切的识蕴，别无实我。自我既然是虚假不实的，而我所有法，也不攻自破了。怎样叫做我所有法呢？凡是我所有的东西，如像那衣食房屋、眷属亲戚、乡邻朋友乃至为我所受用的一切一切，都可包括在内。我及我法，要是为便利起见假立名字，未尝不可，而妄执为有实在固定的体性，即成大错特错。例如说：社会上随便那一种团体叫做****社****会，甚至于法律上还可以认为社团法人或财团法人，但是由关系条件的各成分组织起来的；这个团体的活动，虽然可假定他是有，要是执定他有固定的实体，即成了不正确的谬见。何以呢？因他离开了他的各种关系条件，更找不出团体的这个东西。人生之四大五蕴集团亦是如此的，不应定执有我。又如：法律上说所有权，亦是先假定了主体，方说到所有权的，没有我，而我所有法又岂能是真实有吗？没有我及我法，也就没有人我是非，以及贪爱、愚痴、瞋恚。这三毒不起，世界上杀人的惨剧，侵略的行为，兽欲的冲动，诳骗的手段，统统也不会有了。而无我大公之真善美的人间净土，也就可以实现了。所以这第一重所开的方便门，就是把人们的我及我法妄执揭破，使悟入人生宇宙的真实相。
人生宇宙的真实相是什么？简单地说一句，就是：“有为法和无为法”。有为法即是众缘生法，他离开了增益减损二边的妄执，所以亦名为真实。凡是一切有起灭作为的因缘所生唯识所变的诸法，都叫做有为法。如宇宙间的四大五尘，和人生的五蕴，一一都有他底亲因和相助底疏缘，才能现起。比方：眼识有他底种子为因，眼根、色境、虚空、光明等为缘，和合起来才有眼识生。绝对没有单法孤立生存的，是之谓因缘所生法。又一切色境声尘等法，都是由自识变缘显现的。这种托第八阿赖耶识上的本质相分境而起自识上所现的影像境，恰如以镜照像，像非镜外，所以眼识上就现色境，耳识上就现声境，鼻识上就现香境，舌识上就现味境，身识上就现触境，意识上就现法境，识外没有少法可得，是之谓诸法唯识现。因缘生唯识现的一切诸法，虽然没有固定底体性，可是有他的如幻功用，如眼识就有能见种种色的功用……，意识就有能知种种法的功用。推之人的一生之所言所行，无论是善是恶，都熏留种子在各人第八识心田之内，异日成熟，随其所应受祸福苦乐，正如种瓜得瓜，种豆得豆，有如是原因，就得如是结果，这是丝毫不容假借的。经中有云：‘假使满百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受’。人们都能明白这“杀人还命，欠债还钱”，“因果不亡，业报不虚”的道理；那就绝对不再去发展动物欲以奸盗邪淫的乱干，因他知道将来定要受因果律底支配，害人终归自害，利人终归自利，在此原则上信心一生，他自然而然的去作那真正为国为民为世界为众生普利公益的菩萨事业。在自己虽没有邀福免祸的心，可是迟早终是要收获福乐善果的。
复次、无为法是不可作为，无生无灭，常住如是的；此即为万有诸法底普遍空性。心经云：‘色即是空，空即是色’，空显缘生诸法无自性，即在种种差别之色上──有为法，当下即是无差别的空性──无为法。这无差别的空性，又即是那有差别的色相。前句说的是即有差别而无差别，后句说的是即无差别而有差别。色蕴是如此的，受想行识四蕴亦是如此的。心经又接着说：‘是诸法空相，不生无灭，不垢不净，不增不减’，用这最简单的几句话，就把无为法描写出来了。这也就是上边所说的从不可分别中强立分别，不可言说中强立言说，使人们破了我及我法的虚假，好悟入有为无为的真实。
二、前说“有为无为名为实”，今在此再加决择。作进一步底说法：无为法法尔如是，是无可决择的。有为法是有生成住坏，因缘果报的，那就有世间和出世间可分了。世间无不是苦、空、无常、不净的，出世间方是常、乐、我、净。所以这第二重开方便门所示的真实相，就是明一切世间都是虚幻不实，出世间才是真实的。
世间何以是虚幻不实的呢？世间众生──人类亦包括在内，都有身语意三种造作，这造作有合理的与不合理的差别。合理的造作，叫做善业，不合理的造作，叫做恶业。善业就是：身不杀、不盗、不淫，语不恶口、不两舌、不绮语、不妄言，意不贪、不瞋、不痴。恶业与前相反，就是贪、瞋、痴、杀、盗、淫，恶口、两舌、绮语、妄语的十种。这十种恶不善业，复分上中下三品：上品十恶业感招地狱，中品十恶业感招饿鬼，下品十恶业感招畜生。十善业亦有三品：上品招感天道，中品招感人道，下品招感修罗。如同是一国的国民，因各人今生先世所作不同，面有士农工商，富贵贫贱，牢狱枷锁各别，其享受苦乐也就随之大相悬殊了。这六道──天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生，都叫做世间──天文学家说天空有无数世界，灵学家说人死灵魂不灭，六道轮回渐为一般学者所不能否认。凡在世间内的众生，他的身量有大有小，寿命有长有短，都是有限量的。专一造恶的那些众生，在这里姑且不论，而普通一般作慈善事业的人们，和各种道门的修士们，在世法上看，总算是很好的了，但他们若是不懂佛法，对于前边第一重的开示，从未了知，便不免夹杂着邪见，执有自我存在。既经有了我执，自然而然的现世要贪求好名誉，死后妄想成神成仙，这些在佛法上说，都算是盲修瞎炼的外道，他们那知道鬼、神、天、仙，还是六道中的苦恼众生，他岂能超出了世间吗？尤其是供奉乩笔，假托谎谬无稽之什么老祖，什么瑶池金母，与崇拜西游记小说上所说的孙大圣，同一可笑。
修士们须知道：世间上的一切一切都不是永久常住的，就是寿命延长到百岁千岁，一劫劫多，到最后还是个死。说到这里，曾忆释迦牟尼佛在世的时候，有一个仙人，他的名字叫做郁头蓝弗，他向来是专门修习非想非非想定的，后来死了。有弟子问佛：他生到何处去了？佛说他生到非想非非想处天，寿命八万大劫──时间久远，有如我们这个地球经过八万次的成坏。又问：八万劫后如何？佛说：当堕飞狸中。复问：天人何以还堕畜生呢？佛就将他要堕落的原委，讲与弟子听。因他在生之时，有一日在河边习定，为鱼鸟惊动，当时起了将来要残害鱼鸟的恶意，所以到第二生中堕入飞狸，正是偿其夙愿。因残害鱼鸟，到第三生就堕入地狱，长劫受苦了。像郁头蓝弗那样的定力神通，能够前知八万劫事，后知八万劫事，在世间上可算是第一等的大圣人了，而他还未能了脱生死，仍然轮回六道。而在中国一切自命不凡的传道先生们，能不能还比郁头蓝弗外道仙人高些？从上古直到现在，恐怕还找不出一人吧！既是这样，我老实告诉你们，赶快卷旗息鼓来皈命如来，依正法修学，庶不致唐丧光阴，空度岁月，无常一到，悔之不及！他们这些人的根本错误在什么地方？简单言之，就是以世间上一种养身炼心小术，而执之以为无上妙道，真所谓“一盲引众盲，相率入火坑”。像这些人，都是世间上的好人，不过为无知之所障蔽，就成了心善事不善，自误误人的可怜愍者。我们学佛的人，应当看破这一关，一方面知世间是虚幻不实，苦空无常的；一方面知道因果不亡，业报不虚，再不去种有漏因，受有漏果，而在这百尺竿头上进一步，发出世心，修无漏道，伏无明惑，断生死根，成就慧命，显现法身。这就是第二重开示的意义。
三、经了第一第二两重的方便开示，了知“我及我法”但有其名，都无实义。至于因缘所生、唯识所现、业因果报种种诸法，通于世出世间，世间虽已知其为苦空无常，而出世间事尚未究竟洞了。今第三重更明出世间无漏业果，亦犹空华水月，如幻如化。如金刚经云：‘须陀洹能作是念：我得须陀洹果否？须菩提言：否也。世尊！何以故？须陀洹名为入流，而实无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。……阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道否？须菩提言：否也。世尊！何以故？实无有法，名阿罗汉’。又云：‘须菩提！于意云何？可以身相得见如来否？否也。世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来’。由是可知，出世三乘圣道，亦是缘生性空。乃至菩提、涅槃、真如、实际，犹是方便安立，亦即所谓‘无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提’。若人能明了这生、佛、凡、圣，烦恼、生死，菩提、涅槃，不可立，不可说，不可得，究竟真实，唯证相应，当下即是诸法平等性。可是、悟入这真实法性非同小可，像那世智辩聪，外道邪见，以及种种虚妄分别，都是绝对无分的。须要于大乘之六度四摄等菩萨妙行，作长时间的修学，渐渐开发了般若真智，契会真如，通达实相，然后才知原来如此。这妙慧一经现前，亦即所谓一念回光，立地成佛。这自性天真佛，原是人人都有各各不无的，皆因妄想执着而不证得。是为开究竟方便门所示的究竟真实相。
今以言说方便开示，虽有此浅深三重，要皆为佛所说之正法；随一得入，同趋无上正等菩提。这就是今日的开示了。(净严、袁西航记)(见海刊十三卷二期)
4.因缘所生法义
──二十二年七月在牯岭大林寺讲──
一 法之义 二 因缘所生法义 三 以因缘所生法成善恶因果律 四 以因缘所生法成无我义
五 以因缘所生法明毕竟空义 六 以因缘所生法成般若义 七 以因缘所生法成大悲菩提心 八 以因缘所生法成究竟方便用
佛法方便多门，浩若烟海，前讲能断金刚经曾以三句义诠之：一、因缘生义，二、般若义，三、大悲心义。此三句今又可以一句义总摄之，即因缘所生法义。此义出于龙树菩萨中论所云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义’。今为便于说明起见，分八段来讲。
一 法之义
法、为佛典中之含义最广最普遍，一切事事物物皆名之为法。在中国字中含义最广曰物，此法字含义比物字尤广；以物是就宇宙所有的而言，若法则非有的亦名为法。如物质的曰“色法”，精神的曰“心心所法”，色心中所现起之分位曰“不相应行法”等。此为有为生灭变化法，总名“有为法”；离去生灭变化的名“无为法”。凡存在的既皆名之为法，即不存在的若兔角等亦名“无法”，故不但“有”的名之为法，而“无”的亦名之为法也。故法有二种：一有法，二无法。而无法亦分为五：一、已灭无，如六月间说三月间的桃花，此桃花为已灭去之无法。二、未生无，如六月间说九月间的菊花，此菊花为未生起之无法。三、彼此无，如谓牛中无马，马中无牛等。四、毕竟无，如石女之儿，及龟毛、兔角等。五、遍计无，谓妄计为有，其实彼所执有者，乃如病目空花。表之如
二 因缘所生法义
因缘所生法，是指生灭变化之有为法，故此句中之法字，应有简别。谓：法之由因缘生灭变化属有为法者，而不及于不生灭之真如法性无为法；故此不生灭变化之无为法，不在此因缘所生法义中所摄。然此就狭义讲因缘生法也，若广义言之，无为法依有为法所显出；有为能显无为，故有为法是因缘所生，无为法是因缘所生法所显，非离去有为法之外，而别有所谓无为法也。此中之因缘，亦非离法之外别有因缘，因缘即是一切法，一切法即是因缘。法即事事物物，而因缘即每法亲生之因与助成之缘；如柏树然，其种子为能生起之亲因，日光、水土、肥料、人工、气候等为其助缘；此树不离因缘，即生成此树之因与缘亦皆各由其各别之因缘而生成。树是植物如此，推而下至矿物，乃至天空之星球，无不皆然。再据化学分析万有到最后之分子、原子、电子、量子等，亦皆因缘和合而成。又推而上至动物之禽兽、人、乃至诸天、二乘、菩萨、佛，皆各由其亲生之因与助成之缘而得生成者。又若有情之前五识，与六识、七识、八识、乃至心所等，一一皆由因缘而成。由此推而至宇宙万事万物，无一法不从因缘生。一切有情之类，不明此义，故迷执而轮回六道。全部佛法，皆说明此义以开导一切有情众生，以此义故，因缘生法可贯通一切佛法也。
三 以因缘所生法成善恶因果律
依此因缘所生法，即可明善恶因果律；以一切法虽无作者，无受者，然业果不亡。故造善的福因，定感人天的可爱乐果，造不善的罪因，定须受三恶道不自在之苦果；因果昭然，丝毫不容假借。故拨无善恶业报之邪说，不攻自破，而五乘共法之人天善法，以之成立。
四 以因缘所生法成无我义
进一步讲，由因缘所生法义，就可通达无我义。无我是出世三乘解脱无漏圣果之真理，有情以造因不同，故所得之相续果亦异。我者主宰义，自在义。人等有情身，乃由过去业识所感之相续果，四大五蕴假合所成，推之最后，无我可得，刹那变化，无常苦空。修学佛法者洞明此义，不起无明等惑，所作所行，于事理无不相应，乃至得阿罗汉、辟支佛果，此即三乘共法也。
五 以因缘所生法明毕竟空义
因缘所生法，狭义即有为法，而广义则遍一切法，且生法之因缘亦因缘所生，故无一法得单独生存而有决定之实体或自性。如此推至宇宙万有，无不各从其关系之因缘所生。今时科学分析物质最后为电子、量子，此是科学之知识只至此，而假设的一种单位罢了，故仍不能说其为真正单位，而作宇宙万有生起之本因。至于超出宇宙外之主宰的神或天，为造万物之主而生起天地人类，有赏善罚恶之万能，此神或天只是造他物而不为他所造，非从因缘所生，此更是一种妄执，不但事实上没有这回事，即理论上亦讲不通。吾人研究此神或天可有两个问题：一、此神是不是从他生？此神若从他生，此神则不是最后之因──造物主。二、设此神不从他生，则宇宙间一切万法亦不应从他生，复何须从此神或天而生，以此神为造物主耶？然此神造万物之幼稚思想，遍古遍今，尤以西洋为最，是皆未知宇宙万法皆是因缘所生法之故耳。盖因缘所生法，是就法之相对关系而言，某些因与某些缘，互摄互入，展转增上，非有固定之性或实体，乃至宇宙中无一法而有固定之性或实体，此在佛法中谓之无自性义。从无自性义，而达一切法毕竟空。何以故？众缘所生，无自性故。故一切法不能与其他一切法分隔离绝而单独成立此一法之实体。由无实体故，其自相亦不能成立，以是义故，明一切法毕竟空。所谓“空”者，不是毁灭一切法，或破坏一切法，即是就众缘所生义，明当体即空；此即平常所谓诸法真实相，亦即二空所显之真如理也。由此故龙树菩萨云：‘因缘所生法，我说即是空’。非毁灭一切法，或破坏一切法而云空也。
六 以因缘所生法成般若义
以一切法毕竟空故，遍计所执之四种颠倒分别皆不能起，而成为通达一切法真如实性之无分别智，此即所谓般若是也。梵语般若，此云智慧。盖一切无漏法皆以般若为母；由般若究竟通达一切法缘生性空，乃能达到彼岸。由此般若，其余布施、持戒等皆成为波罗密多，得以究竟圆满佛果菩提。
七 以因缘所生法成大悲菩提心
大悲心亦由明因缘所生法义而起；谓宇宙一切法，既同是因缘所生，都是息息相关，物我同体。即以此地球上某人所说的一句话以推之，此一句话，其生因之来无始，其效果之去无终，其受于外缘者展转无边，其发于内身者澈究无中；故此一句话，即为无始、无终、无边、无中之法界。进而就一切法之因缘推之，其无始、无终、无边、无中，亦复如是。故法法遍摄一切，遍入一切。例如一人生在社会，虽由自己业识为因，复须父母等缘及社会教育等缘，才成一健全之人。一人如是，推至他人莫不如是，展转增上，各有互相关系之缘。故一切法从其关系方面言，其助缘无量无边，然此法之中心点亦不可得，以此法即因缘中所显故。故究竟言之，一一法不但无始无终，而亦无边无中也。所以谓其来也无始，其往也无终，其外也无边，其内也无中。由此一法不但不离一切法，而亦遍摄遍入于一切法；从因缘所生法，而了达一切法皆无始无终无边无中，则一切法皆摄在一人。一人如此，一切人莫不如此。即华严经中所谓‘无尽法界，主伴重重，互摄互融’。由此举心动念，自他众生，平等平等，悉皆同体。以无众生，则无诸佛，亦即离众生诸佛则无自心，乃至离法界则无现前一念。由此不期然而然，乃发大悲心，以众生之乐为自心之乐，以众生之苦为自心之苦；故慈能与乐，悲能拔苦，即发起救人救众生之菩提心。起心动念，皆以大众利益为前提，誓得无上菩提也。
八 以因缘所生法成究竟方便用
若通达一切智，而发起大悲菩提心，设非具足种种方便用，亦终不能达到究竟圆满。以虽有大悲心愿救世救人，若未圆满菩提之一切智智，作大方便，起大业用，依菩提心而圆满四摄、六度等行，遍通一切方便法门，皆不能成办。以因缘所生法，不但无始无终无边无中，而且即始即终即边即中，所谓：‘心无所住，遇缘即宗’。即一切法皆是第一义谛，皆是波罗密多，皆是究竟方便，法法皆是妙法。故得其旨者，即毒药成醍醐，反之、即醍醐而毒药也。
总上数义观之，即因缘所生法，而成毕竟空，而成般若，而成大悲菩提心，而成究竟方便用。以此义故，因缘所生法总持一切佛法无不究竟，而为无上陀罗尼、第一陀罗尼也。(苇舫记)(见海刊十四卷九期)
5.无生法忍总摄十二门义
统观十二门论，惟一法门耳。别称十二，乃就其穷源尽委适可而止者以言。然悟入不二法门，言思路绝，心行处灭，幻起无性，诸法空寂。寂然而常现幻有，斯有所以妙；幻有而常处寂然，斯空所以真。故即俗眼所见山河大地人我众生等相，能审谛观察，精义入神，知诸法缘起无性，本来不有，今非决定，刹那刹那，变迁更换，克究其实，了俗即真。何以故？谛观实在，万法无自性故。如是真谛不离于俗谛，非离俗谛外别有一真谛可言，亦非真俗二谛有芥子许相隔之可言；倘容相隔，宁非二法？况妙法如如，真如是，俗亦如是，第患其俗之非谛，笼罩万有，而群莫知出！诚获回光返照，水月空华，性皆蘼定，捏目相观，别见遂炽。真之与俗，为对待名词，俗即非俗，真何所待。故就空间言，无一邻虚之分际方位，真有异乎俗；就时间言，无一刹那之钟点支配，俗有异乎真；但根据于真性不动法尔如然言之耳。究其实，曰真曰俗云者，但有名相上之差别，无实际理地之互相歧异。然则十二门论，本发挥斯义以训示后人，语之曰惟一法门，法果有惟一乎哉？亦属强名而已矣。强名惟一，一者何？无生法忍是。
本论分十二门，门者，通达无碍，即一切善法由之而得究竟圆满，不致化城自拘，枉堕二乘是。门又闭塞无入，即一切恶法由之而得究竟息灭，不致野火不尽春风吹又生是。质言之，即无患不断、无德不圆，佛陀于此证寂，大士从兹修真。此十二门论所设之教化，括古今三世一切诸佛菩萨，莫不当行出色，包含穷罗，尽大地有情，齐集于兹无上萨般若海间焉。前三门第一观因缘无性，幻有非实。第二推观此无性之法，为先有而生？为先无而生？乃有无俱属无生。第三再推观就缘都假，亦无自性，总摄为空门，入无生忍，忍可此缘生无性，生即是空也。中六门第一观因缘既无所生，诸相亦本来非有。第二推观万法通相，总归无相；而所表现之相为有相而相？为无相而相？究之自性俱无两不成立。第三再推观通相是一，别相是异，即一即异，即异即一，以都无法之自性故。第四推勘万法，至同处不有，异处亦无，以明毕竟无二相可得故。第五如中论云：因缘所生法，我说即是空；故观性亦俱不可得。第六总观因果，审一切法性，悉属空寂而无有少法可得，片辞可执。总摄为无相门，入无法忍，忍可此一切法空，一切相展转推敲，终不可得也。后三门第一观作者无作，言作者如有所作，作者之作者更为谁作？如上帝之造物说是，殊不知森列一切诸法，悉无所始而始，亦无所终而终，各各体性，全属非有，乃至毫厘许，尚乏真实之所在，宁具能作所作之判殊哉？第二观先果后因，因果同时，先因后果之三时，全系幻妄，性俱无所得。第三以诸法毕竟不可得故，发生妙解，而入正智，作是观者，名为究竟，总摄为无生门，入无生法忍，忍可此生法二空以为门，亲证真如也。信如是，则双印我法之都非，总摄全论之归点焉。夫此言生法二门毕竟俱无，乃根本解决不留枝叶之谈，洵法华所谓开示悟入佛之知见，我人由此而入妙观，与正定相应。前言忍可、空、无著、无生，是彻悟其法，今更由解起修，由修趋证。萦怀法念，悉已荡然，得不着一切戏论分别，而安住于此无生法性，印契真如，绝动摇迷昧之妄境。要之、正观不离正定，故曰智；正定不离正观，故曰忍；止观不二，寂照双圆，是谓无法生忍，亦可谓无生法智也。
惟是真如宗所依三性门中之圆成实性，以佛智慧境界，据果垂教，法门最高，得众生之坚信，每因妄想分别不能开解，故其功效，除上上根机者外，沾实惠之人不广焉。唯识宗所依三性门中之依他起性，虽依菩萨境界，在佛众生之间，未尽离分别戏论，其所依较浅，然而随俗雅化，用教明理，众生转得由信以趋解，至其效用亦赖兹而克望普遍焉。般若宗则依三性法门中之遍计所执性，明一切法本来毕竟空寂，此毕竟之辞，实具斩钉截铁之力，盖就遍计执性上讲。虽有种种药治种种病，而众生无明妄执之沉痼莫起，惟服彼无得正观之妙方，一一俱经治愈，或一帖即起，多亦不过十二服即得庆更生焉。斯则行起解绝，脱缚去束，舍一切戏论分别，空诸法执，倍易证会。何以故？依遍计执最近之处，使之渐渐远离，终以悟入圆成实际，廓然性海，乘愿游行，其成效妙用，具欲穷千里目，直上最高楼之致。三论为此宗之要典，十二门论尤为三论之抉择本，研究发挥，诚不容缓焉。顾兹在乎安住无生法忍，亲沾法惠者之责，更有望见闻之者，信而且广，抉十二种因缘，悉成粉粹，携十二类有情，同登妙觉。夫岂读十二门论自获受用而已哉？(程圣功记)(见世界佛教居士林林刊第一期）（附注）自“三论般若讲要”中别出。
6.论掌珍论之真性有为空量
吕澄君因明纲要，依瑜伽宗出清辨量五过，判为似比；然此量加“自许”言简得成，可改作云：依我宗佛法真谛言：有为是空──宗；缘生故──因；如幻──喻。清辨简以“我宗”，谓我中观宗自许其真谛中诸法皆空，故有为与缘生及幻皆是空；复言“佛法真谛”，谓我宗唯许诸法皆空是佛法真谛；即夺小乘及瑜伽宗等但说佛法俗谛 。
对瑜伽宗宗上“真性非空不空”，可设双关破之；诘云：“汝说非空不空，是遮是表”？若许前关，可出量违他顺自云：汝所说真性非空不空，即我所说空──宗；许遮词故──因；犹如“我所说空”──喻。依因明法，凡是遮词，但遮非彼，不立何义；清辨所说之空，同是遮词，故得为喻。
若许后关，可出法自相相违量云：汝所说非空不空，真性应非真性──宗；许表空与不空之二分故──因；如牛二角──喻。共许牛二角非真性，故得为喻。然瑜伽宗不受后破，但受前破；以同清辨以非空不空是遮词非表词故。且瑜伽宗亦不受破，以说非空不空但遮世人执空为表，是故双遮空与不空；不遮清辨遮词之空，故两相成而不相破。要之、许为遮词，两俱无过；许为表词，两俱有过。（见海刊九卷二期）
7.大乘之革命
佛法之于众生，有因循者，人天乘是；有半因循半革命者，声闻、缘觉之二乘是；而大乘则唯是革命而非因循。故大乘法，粗观之，似与世间政教学术诸善法相同；细按之，则大乘法乃经过重重革命，达于革命澈底之后──谓大涅槃，乃建立为法界缘起，以彰事事无碍。其革命之工具，即“二空观”是也。故摩诃衍论云：‘以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用’。事事无碍法界，似乎近于吠檀多及黑格尔等之泛神教，但其根本不同之点，即大乘之事事无碍法界，是已经过“二空观”之澈底革命而离染纯净者。彼泛神教未经过二空教之澈底革命，故非清净，而祇是众生之杂染心境。可图表示之：
般若心云：菩萨依般若──即二空观──故究竟涅槃；诸佛依般若故得阿耨多罗三藐三菩提──即事事无碍法界──；亦明斯义。此图曲线表杂染生死法，直线表清净常住法。生死故、流转业系苦海中，旅进旅退，飘泊无归。常住故、超出苦海流转──苦海流转即世间义及生死义──外，随缘任运，应现自在。而世间虽有种种政治革命、宗教革命、产业革命等，以求之惑业苦中故，无二空观之澈底革命，故仍堕循环之因。故修学大乘者，必有二空观之革命精神以贯澈之，不能茍安图便，妄想从众生界横达佛界。从众生界横达佛界，则相似佛界之事事无碍，仍等于众生界之泛神教耳。学华严真言者，未经过二空之澈底革命，亦不能达真实之事事无碍界。故华严须由理法界观──即二空观──经理事无碍法界观，然后事事无碍。真言亦须以阿──即本空义──字为根本观也。然大乘革命之进行果如何耶？兹分数章述之。
一者、革众生不定聚之命入正定聚 命者，相续之义。一切众生无始以来，忽邪忽正，忽大忽小，如猴在树，似尘在风，转变相续，种性不定；故大乘有习所成种性位，革除不定聚之相续，令入大乘正定聚中，永不退转。故摩诃衍论云：依不定聚众生，由有熏习善根力故，信业果报，能起十善厌生死苦，欲求无上菩提，得值诸佛，亲承供养，修行信心，经一万劫。以信心成就故，诸佛菩萨教令发心，或以大悲故能自发心，或因正法欲灭以护法因缘能自发心；如是信心成就得发心者，入正定聚──聚者、类也，住于大乘正信类中，毕竟不退。此即经过修行十信心位入初发心住位，从此但有前进，更无后退，已革除不定聚之惑命相续故。其修行信心之主要工夫，亦在修习二空真如观也。见摩诃衍论修行信心分。
二者、革众生异生之命入大乘圣位 众生无始以来，随业流转，于五趣中或人、或天、或畜、或鬼，异类受生，以分别所起我法二执为异生性故。得入大乘正定聚后，则有十住、十行、十向之资粮位，及暖、顶、忍、世第一之加行位。以二空观伏断我法二执，经初无数劫满，由世第一位无间顿断分别所起我法二执，入真见道通达位，得圣性──由自发愿不在此限──已革除异生性之业命相续故。
三者、革众生五乘之命入唯一大乘 众生无始以来，有世间出世间及有相无相等分别相续。入真见道后，依二空无分别智，于初地、二地修施戒，犹似人天世间之善；三地、四地修定慧及菩提分，犹似二乘出世之善；五地虽会世间出世间真俗两智之相违，犹见有世间出世间之差别相；六地观众生缘起极有相边际，犹与无相相违，类人天智；七地观真空无相极功用边际，犹与有相相违──由无相中有功用故，未能任运现相及土──类二乘智；经二无数劫满，由第七地入第八地，于纯无相观不假功用故，能任运现相及土故，乃超过人天二乘之观智，革断有相无相等分别相违之智命相续，纯一大乘法空妙行。
四者、革众生命入如来位 众生无始以来，舍前异熟取后异熟，有异熟识取得舍坏之苦相续，亦即依此故名众生──受众多生死故；离此则名如来，失众生名；故此相续，即名为众生命。由第八地纯依法空智，历九地十地至金刚道后，经三无数劫满，顿断烦恼障种及所知障种现，异熟识空，大圆无垢同时发故，入如来地，永断先业所引之异熟报，革断众生苦命相续，证大涅槃，成大菩提，乃为不思议善常安乐解脱之事事无碍法界。
世之谈革命者，其亦知此最胜之革命乎？盍相率而从事乎此！(见海刊六卷一期)
