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[第五编 法性空慧学](三)
2018-02-27 09:33:44 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:1975次 评论:0

3 能断金刚般若波罗密多经释
 
 
1.悬论
 

能断金刚般若波罗密多经释


──二十年七月在华北居士林讲──


   悬论
    一 明佛法大意
    二 解本经题目
     甲 考异译
     乙 讲经题
     丙 讲译题
   释经
    甲一 序分
     乙一 通序
     乙二 别序
    甲二 正宗分
     乙一 请
      丙一 请仪
      丙二 请词
       丁一 赞叹词
       丁二 请问词
     乙二 许
      丙一 许说
      丙二 愿闻
     乙三 正说
      丙一 示宗本答三问
       丁一 答应云何住
        戊一 广大心
        戊二 最胜心
        戊三 究竟心
        戊四 无颠倒心
       丁二 答云何修行
       丁三 答云何摄伏其心
        戊一 正答
        戊二 逐释
         己一 法说
         己二 譬说
         己三 法合
         己四 劝信
      丙二 断余疑
       丁一 断所行疑
        戊一 三断一校
         己一 断疑
          庚一 为求佛果行施疑
          庚二 因果极深难信疑
          庚三 佛果有证有说疑
         己二 校福
        戊二 三断二校
         己一 断疑
          庚一 诸圣证得自果疑
          庚二 因地依他取法疑
          庚三 庄严国土佛身疑
         己二 校福
          庚一外财施校
           辛一 正校量
           辛二 释所以
            壬一 第一释所以
            壬二 第二释所以
            壬三 第三释所以
          庚二 内身施校
           辛一 正校量
           辛二 善现领悟
           辛三 持经胜德
        戊三 三断一校
         己一 断疑
          庚一 持法苦行招苦疑
          庚二 离想不成胜果疑
          庚三 真如或证不证疑
         己二 校福
          庚一 持法福胜
          庚二 施身校量
          庚三 广释所以
           辛一 第一释所以
           辛二 第二释所以
           辛三 第三释所以
           辛四 第四释所以
           辛五 第五释所以
           辛六 第六释所以
       丁二 断行人疑
        戊一 重叙宗本
        戊二 进断所疑
         己一 无人修因证果疑
         己二 无人度生严土疑
       丁三 断行果疑
        戊一 断三轮疑
         己一 别断三轮疑
          庚一 意轮见知
          庚二 身轮福相
           辛一 从因缘所生福聚明身轮之因
           辛二 正明身轮
          庚三 语轮说法
         己二 总断难信疑
        戊二 断三相疑
         己一 成正觉
         己二 转法轮
         己三 度众生
        戊三 断三身疑
         己一 即应观真
         己二 报化断灭
         己三 法化非一
          庚一 法化不离
          庚二 法化不即
        戊四 断三德疑
         己一 断德
         己二 恩德
         己三 智德
    甲三 流通分


  
【悬 论】

  
一 明佛法大义


  现在讲这部经,先明佛法大意。所谓佛法,可用三句句义来说明他的大概。第一句、因缘生义;第二句、般若义;第三句、大悲心义。


  第一句、因缘生义──也就是诸法因缘生义。这是佛法中最普遍广及的,差不多全部佛法都是说明这个意思,只是说的有详略浅深不同罢了。‘诸法’就是宇宙万事万物。但是万事万物怎样生起的呢?就是由各别的‘因’,互相的‘缘’,因缘具足才得‘生’起的,所以说‘诸法因缘生’。若明了这个意思,就可以扑灭种种妄执:在普通一般人的周遍计度,执宇宙是从天神造物主而生,或于虚空中无因而生,或由物质结合而生,或由‘神我’与‘万物未形前理性’和合而生。这种种妄计,遍于古今,通于中外,这都是由不明因缘生义而有的过失。


  第二句、般若义──也就是诸法空相义。‘般若’就是明二空的般若,二空就是我法二空。若有智慧能明‘诸法空相’,就叫般若;般若所明的,就是诸法空相。这诸法空相,可分两部分说:(a)诸法、就是指的周遍计度种种妄执的法。这一切所执法本无而妄执为有,以为此妄执所执的万事万物都各有实体的实我实法。若有般若慧,就能知这一切妄执所执法本来是空而妄计为实有,不是消灭其本有而说是空的。如空中本无华,但是病眼见著有华,而实在空中并没华。又如说龟毛、兔角,在立名的人,并不计度龟毛有多少长,兔角有多少大。但不知道的人,就在这假名言上,妄分别计度。所以诸法也是本来是空,而妄计为有的。(b)诸法空相,就是说的由了达诸法皆空所显的真实相。众生妄计我法是实有,所以不能显诸法空相,若能了达我法是如实空,于是真实相就能显现。


  第三句、大悲心──也就是大悲菩提心意。大悲心,简单的说,就是救世救人救苦救难的心。大悲心,怎么又名大悲菩提心呢?因为要达到大悲心救世救人的目的,非取得大乘无上菩提不可。因为大悲心的起心用事,都是为救度众生离苦得乐,为众生谋幸福乃至得究竟安乐的。由这种大悲心,才需要得到无上菩提;得到无上菩提,才可以实现大悲心的救世救人,所以又叫作大悲菩提心。


  这三句义,可摄尽佛说的世出世间善法。世出世善法,分析的说,可分为五乘:人乘、天乘、是世间善法,声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘,是出世间善法。‘诸法因缘生义’这一句,通于五乘,差不多五乘都以这句为纲宗,但所明的有粗细就是了。怎么知道五乘都不离这一句呢?如人天善法是五戒、十善、四禅、八定,要造这种善因,当来才能感得人天的果。出世善法,先要修三十七菩提分法灭烦恼业的因,然后才能得到灭苦的出世果。由这种因缘果报的理,可见五乘都建立在诸法因缘生义上。‘般若义’这一句,通于出世三乘。在明诸法空相义中,又有浅深的不同:若只明人我空,就是二乘法;若明人我空并且也明法空,乃至明二空所显的真实义,这就是大乘法。‘大悲心义’这一句,依佛法中的意义说,这是专在佛菩萨乘的大乘法。由大悲心求得的无上菩提,就是普于世界救度一切众生,解脱众苦,成大威德,有大业用的。要能发这种大心,作大事业,这就是发大乘心,修菩萨行,这才能成就无上菩提。在二乘利根虽也有般若,并且不必要听佛说法,自己能由因缘生法,了达诸法空相证空所显的涅槃解脱;然由不发大悲心,所以也不求无上菩提,但以自了为满足。在日本真言宗中,就判他是缺少大悲的独觉乘。所以大小乘的区别,就在大悲心。


  以上所说三句义,不可单偏于一句,必须三句具足,才能名为圆满大乘的佛法。要有所偏,就发生种种的过患出来了。要是只偏于‘大悲心’,能救世救人救苦救难,看见人家的苦就如自己的苦一样,总是想为大家谋幸福谋安乐,这就是宗教所谓的博爱心。像这种为人的心虽然都可名为大悲心,但是大悲心要是离了‘因缘生义’同‘般若’智慧所显我法空义,就能生起种种妄执:或计世界万物都是上帝所造的,因为得罪了上帝所以才到这世上来受苦,要是能信仰上帝就能生到天国去了;或计世间一切万法都是从物质原质所生,要是根据唯物论改造物质,就能救世救人了。他们这种大悲心,不但不能救世,反成害世。以大悲心虽是善心,羼入了这种种的妄计,都成了有漏善心,邪执善心。如一碗饭里放了毒药,虽然吃了这饭也能饱腹,但是当吃这碗饭时连毒药也一齐吃了,于是反能受害。在佛法中所说的大悲心,是不离诸法因缘生义同我法空义的,要不然就成为爱见悲了。所以金刚经上说:‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。’


  要说明诸法空相,本不离诸法‘因缘生义’。若只偏于诸法空相,就可成恶取空,或名豁达空。要知道虽无作者、无受者,但因果不亡。若不说因缘生义,于是就拨无因果、拨无一切,无善无恶、无苦无乐,就成虚无见了,不肯起大悲心救世救人了。并且,以为作罪大恶极的事也没有果报的,这是最大的错误!这就是不善用诸法空相义。若明我法空义,又明因缘所生诸法,因果不昧,于是能善用空义而起大悲救世救人了。


  若只偏明诸法因缘生,不与其余二义相应,就成为无记心行。也不能弃舍妄执烦恼而得解脱,也不肯作善,就成为以理智游戏的人,成为一般的哲学家;这就是不善用诸法因缘生义。若明诸法因缘生而有大悲,能救世救人,又明诸法空相不执实有,这才是真正的大乘菩萨。


  明诸法因缘生和诸法空相,并且发大悲心的,就能知因果不亡,法性空寂,自他众生都是息息相通同体相关的,这才是真正的大乘菩萨。要是但明诸法因缘生同诸法空相,没有大悲心,就只有二乘智慧所证的境界。要是只明诸法因缘生和起大悲心,没有明诸法空相,只成初学未发心的菩萨同人天乘的圣贤,还不能成胜解行以上的菩萨。所以必须具足三句义,才能成胜解行以上的菩萨。


  这大乘的三句义,能总摄大乘的经论:如法相唯识中偏明因缘生义;般若中偏明般若义;法华、华严、真言等中都是偏明大悲菩提心义。这经也是般若中所摄的一部经。但大乘的般若义,是不离诸法因缘生同大悲菩提心义的,不过约偏胜以言,属于般若句义而已。所以明白本经的宗要,也就能摄一切佛法了。

  

二 解本经题目
  

甲 考异本


  这部经共有六种译本,现在要讲的是能断金刚般若波罗密多经,是第五次译本。


  还有五种,就是姚秦三藏法师鸠摩罗什及魏留支与陈真谛的三译,都名金刚般若波罗密经;隋笈多法师译的名金刚能断般若波罗密多经;第六次义净三藏译的,也名金刚能断。向来流通的,只有罗什法师译的金刚般若波罗密经。译本虽有种种不同,这都是由于展转重译,稍有出入,在梵文原本应唯一种。题目的翻译,有译波罗密,有译波罗蜜多的,这不过梵音稍有轻重长短的不同;译音轻一点的就成波罗密,重一点的就成波罗密多了。至于玄奘法师译的加能断两个字呢,这因为金刚就含有最坚最利义,因最坚利所以能断一切;罗什法师的译本,就将能断两字隐含在金刚义中,所以就省去了。玄奘法师的翻译,都是直译,因为这本经的原文有能断两个字,所以玄奘法师也质直译出来了。罗什法师是义译,因为中国文法,常有含而不露的文字,于是罗什法师,就依照中国文法将这两字省了。这是在未讲本题前,应当知道的。

  

乙 讲经题


  ‘经’是通题。凡佛说的教典,可分经、律、论三类;除律、论外,其余的都叫作经。所以叫作通题。‘经’、梵语名修多罗,印度的修多罗,都是写在一页一页的贝叶上,用线将他穿上令不散失的。因可以翻译读诵流传千古为共遵常法,同中国经常大法的经义相合,所以就将修多罗译成经了。


  ‘能断金刚般若波罗密多’,这十个字是别题。‘般若’就是智慧,但不是普通的智慧。因为中国的智慧两个字含义并不纯洁,如古书中说的好行小慧,这也算是智慧;又如世间的科学智慧、哲学智慧、也算是智慧。但这些同般若慧恰成反例,正是要消灭这些智慧才能得成般若慧的。因为这些智慧都是有名相分别,有了分别,正能障碍明达诸法空相的无分别智──般若。若能息灭分别的名相,才能由般若慧证得诸法空相所显的、无相实相的真如,这才是般若慧的本义。所以般若慧同世间分别慧,正可用干柴烈火作譬喻,有了般若慧,则世间慧统要被烧掉了。因为般若具有这种最胜特殊义,所以仍留着梵音不翻,不过训释名词,也只好仍用智慧两个字来解释。‘波罗蜜多’的梵音,华语是到彼岸:例如过渡,从这岸到那岸,既到了那岸就名到彼岸了。又名作事作完了,例如作一件事达到了目的,这事就算尽了。大乘佛法的彼岸,就是无上涅槃菩提。但用什么方法什么工具才能到彼岸呢?到彼岸的方法共有六种,就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若,由这六种,就可以到菩提涅槃了。再进一层说,这六种波罗密多就是所到达的彼岸,因若将这六种圆满成就,就是到彼岸了。例如‘般若’是智慧,但也可说是究竟目的,因为我们要成佛就是要成就一切种智,又名一切智智;若能修般若法,成就了这种智慧,这就是到彼岸了。如般若是这样,其余的五种,也可例知。佛法中说波罗密多的经典,有说六种,有说十种,有说八万四千,甚至于说无量无数波罗密多的。虽有多种,但以般若波罗密多算是最重要的,是能成就一切波罗密多的根本,是能发生一切佛功德之母。由这种原因,所以般若是三世诸佛共尊的法,释迦世尊也广说这法。经藏有五千多卷,就有七百多卷是以般若波罗密多为题目的,如大般若经,般若波罗密多心经等。所以,般若波罗密多这六个字虽是别题,但这题也很普遍,也算别中的通题了。那么本经的真正别题,就是‘能断金刚’四字。‘金刚’,按名词的本义,就是金刚钻、金刚石,是一种矿物。这种物质,具有最坚、最利、最细三义,所以本经就取这三义来譬喻菩萨所修的智慧或所断的疑惑,也是最坚、最利、最细的。‘能断金刚’有两种解释:一、以金刚喻菩萨的智慧。菩萨有如金刚的般若慧,所以能断一切无明烦恼,于是金刚是能断,无明烦恼是所断。二、以金刚喻所断的分别疑惑。就是由颠倒分别所起的最坚、最利、最细的妄执疑惑,而以此经的般若慧能断尽无余,于是金刚又是所断了。

  

丙 讲译题


  这部经是释迦世尊说的,世尊灭度后,由阿难尊者等结集。但释迦世尊降生在印度,阿难等结集的也是梵文,现在何故有这部中文的经呢?为要使人信服,所以要有确定的译人,郑重的译场,才能显得这部经是可靠的,并不是伪造的。这部经的译人,就是唐三藏法师玄奘。能博通三藏,以三藏法自师,并且能展转教人,使人也以三藏之法为师的,就名三藏法师。这位法师是唐朝人,法名叫玄奘。译这部经时,是奉唐太宗的诏而译的,所以叫作‘唐三藏法师玄奘奉诏译’。这位法师在印度留学十七年,精通中梵文,他的翻译,对于文义两方面都很注重。若将他的译本,同梵文对照是极符合的,差不多可算是译经中之圣。所以从汉到宋,译经的大德也不少,但是最著名的,就是这位法师同鸠摩罗什法师了。罗什法师也很著名,但他的翻译都是义译,对于梵文文法不很注重,于是不免将原文的形式改变,而成为流畅的中文了。但玄奘译这部经,据他的弟子窥基所传,因为译时仓促,对文句犹欠修饰,然梵文的原式,反因此格外保留得多了。

 

2-1释经甲一
 

【释 经】


  通常讲经都分为三分,三分就是序分、正宗分、流通分。这是从道安法师兴起的。印度的大德也都以这三分来释经,所以现在也就依这三分来解本经吧。

  

甲一 序分
  

乙一 通序


  如是我闻:一时薄伽梵在室罗筏,住逝多林给孤独园,与大苾刍众千二百五十人俱。 


  如是我闻,这是结集经的人所说的。佛在世时,为他的弟子说法,他们听了都能明记不忘,等佛灭度后,为要令法久住就将佛所说的结集成经。结集的时候,并不是一个人关门闭户写的,是在广众中有很庄严的法会,聚集许多同听过佛说法的人,一人坐在上面高座上,念诵一句,大众觉得没有疑义,默然印可了;像这样才把他记录下来,才认为这确实是佛说的法。为什么在结集之初要说如是我闻四字呢?如是、是标举指示的名词,他举示出这部经是我所亲闻的,不是展转从他人闻的。要是展转从他人闻来的,或有遗失错误,所以说这是我亲从佛闻的,使别人听了这话不至生起疑惑,能传行于世为世人共信共尊的法。大凡听法说法,必然有时、有处、有说法主、有听法的人,这才成一种法会。‘一时’、就是说这部经的时候。但是没有确定指出何年何月何日,这是因为各处的日历不同,如中国与印度的年月日时,就不一样的。佛知道这部经,当来是要流传到各处去的,所以不确实指出何年何月何日,只说一时,要知道这个一时,并不是指的一日十二时或一年四时的一时,是所说事究竟的时。如从何日何时起到何日何时止,作这一事究竟,一部经说了,这就叫作一时。‘薄伽梵’是梵语,或译婆伽婆。这里面含义很多,如勇猛、庄严、吉祥等。中国通常译为‘世尊’,就是佛的十种尊号之一,为世出世间最尊最贵的,所以名世尊。这是指的说法主。在室罗筏住逝多林给孤独园,这是说法的处所。室罗筏是印度的城名,或称舍卫国,这不过是译音不同。室罗筏译为名闻,就是说这个城中有许多有道德的人,文化物产都是很丰富的为诸方所共名闻,所以叫作名闻。佛在这个城中住逝多林给孤独园。逝多是梵语,译为战胜,是一个太子的名字。因为当太子生的时候,国王战胜他国,所以起名叫战胜。后时,有给孤独长者很信仰佛,想请佛说法,于是就看准了太子这个园子,作佛的住处最好。他想定了。就去与太子商量,想买他这园子,但是太子向他提出条件,要是他能用黄金铺满园地,将这园子卖给他。长者听了这话并不为难,真的照办。还没有铺满,太子见他这样诚恳,就对他说不用铺了,这个园子就算是长者的,树林算是太子的。所以就立名为逝多林给孤独园。给孤独,是说这个长者喜欢救济孤独困苦的人,所以大家就给他这样一个美称。以上是叙说法的处所。与大苾刍众千二百五十人俱,这是听法的人。苾刍是梵语,译为乞士,就是出家学佛的人。要是从求学上说,是乞法以资慧命;要是从生活上说,是乞食以资生命;有这两种义所以名苾刍。但是经中所说的,并不是那些初出家的,都是已证阿罗汉果的。佛同这样的大苾刍一千二百五十人,同在一处,所以云与大苾刍众千二百五十人俱。在别的经里,还有列菩萨众的,有列天龙八部的;本经只列了苾刍众,显得这些苾刍是常随佛的大苾刍。


  上明通序。通序是说这种叙事的格式,与一切经通同。下明别序,别序,就是说这部经的缘起。

  

乙二 别序


  尔时、世尊于日初分,整理常服,执持衣钵,入室罗筏大城乞食。时薄伽梵于其城中行乞食已,出还本处。饭食讫,收衣钵,洗足已。于食后时,敷如常座,结跏趺坐。端身正愿,住对面念。 


  日初分,是午前。印度分一日为三分,就是初、中、后;在一日中的初分,所以是指午前。世尊在午前的时候,整理好了常服,手里拿着衣同钵。因为要出去乞食,所以穿在身上的衣服要整理好了才出去,不穿的衣服就拿在手里,所谓三衣一钵不离于身。钵、是梵语,译为应量器,就是应各人饭量的大小而能盛饭的一种器具。既拿好了衣钵,就进室罗筏大城去乞食。因为佛住在城外,所以说入室罗筏大城乞食。在城里乞食完了,就出来还到本来的住处。吃完了饭,收起衣钵,就洗脚。因为印度人都是赤足而行的。洗完了脚,在下半天的时候,铺好了平常的座位结跏趺坐──就是盘腿静坐,因为这样的坐是最安隐的坐。坐好了,全身都很端正,然后心中正愿,住于亲对一切法真面的正念,显得没有一些子凭空的幻想。


  以上序本经的缘起,不出平常日用事,这是显示这次所说的法,是同常随弟子中最亲切的弟子作细细商量研究的家常深谈,不是有什么外来缘故的法会。并且所谈的,正是教导诸菩萨的法,明一切菩萨修行的根本,将菩萨所有微细疑惑,提出来剖解。因为本经是佛平常所说的法,所以就以平常的事来作这部经的缘起,显得佛自己直说常道的大乘法。


 
2-2-1释经甲二

 

甲二 正宗分
  

乙一 请
  

丙一 请仪


  时诸苾刍来诣佛所。到已,顶礼世尊双足,右绕三匝,退坐一面。具寿善现亦于如是众会中坐。尔时、众中具寿善现从座而起,偏袒一肩,右膝着地,合掌恭敬而白佛言: 


  佛吃了饭之后就结跏趺坐,端身正愿,住对面念而入定了。这时,与佛同住的苾刍都来到佛住的处所。到了之后,就顶礼佛的双足。顶礼毕了,因为佛坐在中间,大众都一心注意观佛的前后左右──在中国以为观佛像只观前面,实则应当观四面的──所以向右绕三匝;绕完,乃退坐在下面。当时有一位苾刍名善现的,具有高寿,所以名‘具寿善现’,就是须菩提。古译为空生,因为在他诞生的时候,家中的一切器具都空了,现有空相,所以叫空生;又有译为妙生的,因为生他的时候,不但现有空相,还现有种种妙好吉祥的相,所以又叫妙生。玄奘法师译为善现,因为在他生时,现有种种吉祥善事,所以他的父母就叫他做善现。这位具有高寿的善现,当时也在千二百五十大苾刍中同座。坐定之后,他就从自己的座位立起,露一肩出来──因为印度搭袈裟与中国不同,在平常的时候是将两肩都覆着的,有了特别的事才露一肩出来,如乞食、礼佛等,这是表示恭敬的意思。善现既露出了一肩,并且将右膝跪在地上,又将两手掌合起,以表示极度的恭敬。这些苾刍本来都要请法的,但都默然的仰望,乃由善现代表大众而启请如来。


  以上,都是依事相解释。实则这事相里面都含有法义的:如顶礼世尊双足的双足、是显佛的福德智慧圆满具足,最可恭敬,所以各各都向世尊顶礼。三匝、表示菩萨要经三大阿僧祇劫,断粗中细三种的烦恼以至于成就三智、三德、三身。绕佛,这是表显随佛的法而修行。从座而起,显善现是阿罗汉,从他自所证的阿罗汉法中而起观察佛菩萨法。偏袒一肩,就是偏露右肩,因为右手作事比左手方便,这就是表他起方便智,能由自所证的法进一步来勤求佛菩萨的法。右膝是方便行;右膝着地,是更进一步的由方便行而进趣胜进的上地。合掌,表定慧相应一致。合掌恭敬而白佛言,就是表显依着定慧一致而起趣向菩萨的大因,成就无上佛果的心。这不过是略举一例,以前的文同以后的文,都可以这样去推寻文中所含的深法义。

  

丙二 请词
  

丁一 赞叹词


  ‘希有世尊!乃至如来应正等觉能以最胜摄受、摄受诸菩萨摩诃萨,乃至如来应正等觉能以最胜付嘱、付嘱诸菩萨摩诃萨。’ 


  佛出现世间,如优昙钵华偶为一现,是很不容易有的。并且佛所成就的功德智慧,也都是世间一般人所不能成就的,所以赞为希有。佛有十种尊号,这里但出了四种,就是世尊、如来、应、正等觉。梵语薄伽梵,华译为世尊,显佛是圣中的圣、天中的天,他所证的无上正等菩提,更没有再上的了;为一切世间之所最尊的,所以叫世尊。乃至二字,明有所简略,佛的十尊号中但说了四种,其余的六种就是所超略的。梵语多陀阿伽陀,华言如来,就是从因地修行来到果地;或从真实理起大悲心,来到三界度脱众生,所以叫作如来。梵语阿罗汉或阿罗诃,华言‘应’供,就是已经具足圆满福德智慧、应受一切人天的供养的。法华论中,解释‘应’有十种义,如应不复受后有等。总言之,在果上的功德都齐备了,就叫作应。梵语三藐三菩提,华言正等觉,或译为正遍知,就是成就真正等遍的觉知。能以最胜摄受五句,这是善现从佛菩萨乘来赞佛的。菩萨、具足云菩提萨埵,凡是发大悲心而求无上菩提的都叫菩萨;不过有程度高低不一,胜解行地以上的菩萨叫作大菩萨,初住以前的菩萨只叫菩萨。摩诃、华言大,所以菩萨摩诃萨,就是菩萨中的大菩萨。善现赞叹佛能用种种最胜善巧方便、摄持领受,以教化诸菩萨摩诃萨,使诸菩萨学习佛所有的功德,成就自利的功德;又能以自己所得的展转教化众生,使他得利,成就利他的功德。乃至如来应正等觉能以最为胜妙的方法,而分付嘱托诸菩萨摩诃萨以使不退及进步。付嘱与摄受不同:对于善根已成热的或不退地的菩萨,能以最胜摄受,令成自利利他的功德。对于发心未久或未成熟的菩萨,就以最胜的付嘱,告诉他得到了何种功德、是何地位、使已得的能不退转;同时又付嘱他,这所得的不过是初修行所得的地位,还没得到究竟,令未得的更向上精进。

  

丁二 请问词


  ‘世尊!诸有发趣菩萨乘者,应云何住?云何修行?云何摄伏其心?’ 


  世尊,是善现在问前,先称世尊的德号。菩萨乘,也叫大乘,因为菩萨所发的心、所修的行、所得的果都是极广大的。也叫最上乘,因为菩萨乘是诸乘中的第一。又叫一乘,所谓惟此一乘,可摄尽一切乘,更无余乘了。又叫佛乘,因为从所得的果上说,由修菩萨行而能乘到佛果的,所以叫佛乘。此中称菩萨乘是就因位立名,就是发心趣向无上菩提的人、所依的法、所修的法、能趣佛果,所以叫菩萨乘。善现问:所有依菩萨乘发起菩提心,趣向菩萨所修的因行及所成佛果的菩萨,应当怎样才是菩萨心所应安住之处呢?应当怎样修一切的行呢?应当怎样摄伏心呢?所谓起心动身发语,都要使他合于理。若但修波罗蜜,或四摄的布施、爱语、利行、同事,或修其他的种种行时,心要缘所对待的境;因为有对待的境,所以就要起分别,于是心就散乱摇动。所以善现问了修行,又问怎样能使心摄持调伏、不随境缘流转。这三个问题,也可以这样的说:应云何住,是说明菩萨所观的境,菩萨心所安住的法界。云何修行,是说明菩萨所修的行,菩萨的一切自利利他的事。云何摄伏其心,是说明修行中能摄伏其心,善巧安心而不令摇动流散,这就是所成的果。所以这三个问题,也可说是问的菩萨的境、行、果。但这问中,以菩萨行为中心,依菩萨行而说到所观的境、所起的心、所成的果。

  

乙二 许

  
丙一 许说


  作是语已,尔时世尊告具寿善现曰:‘善哉!善哉!善现!如是!如是。如汝所说‘乃至如来应正等觉能以最胜摄受、摄受诸菩萨摩诃萨,乃至如来应正等觉能以最胜付嘱,付嘱诸菩萨摩诃萨’。是故善现,汝应谛听,极善作意、吾当为汝分别解说。诸有发趣菩萨乘者,应如是住、如是修行、如是摄伏其心。’ 


  善现说完了,那时世尊就告具寿善现说:善哉!善哉!佛说这两个善哉,就是赞善现能回小向大,为诸菩萨请问菩萨法,有自利利他的心,所以要称赞他。又对善现说:确实如你所说,乃至如来应正等觉,能以最胜摄受摄受诸菩萨摩诃萨;乃至如来应正等觉,能以最胜付嘱付嘱诸菩萨摩诃萨。佛说他所赞叹的是如是,所问的也是如是,所以佛说如是如是。以下,是正许可为他说。佛说:所以,你应审谛细心而听,起极善巧的作意──作意,是一种遍行心所,无论什么心现起时都有这作意心所。但微细作意不容易觉知,粗显的作意,也可以说为注意,就是不惛沈、不散乱,是极明了极清楚的注意──我当如你所问的,为你分别解说。一切所有发心趣向菩萨乘的,应如下文所说的而住;如下文所说的而修行;如下文所说的而摄伏他的心。

  

丙二 愿闻
  

具寿善现白佛言:‘如是、世尊!愿乐欲闻!’ 

  
善现听了佛如上所说的这些话,就向佛说:是的,我非常愿意、欢喜听闻佛陀的教诲。

  

乙三 正说
  

丙一 示宗本正答三问
  

丁一 答应云何住
  

戊一 广大心


  佛言:‘善现!诸有发趣菩萨乘者,应当发起如是之心:所有诸有情有情摄所摄,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色,若有想、若无想,若非有想非无想,乃至有情界施设所施设如是一切’。 


  佛要正答善现的所问,所以告诉他说:这些发心趣向于菩萨乘的,应当发起如下所说的心。就是所有一切有情,凡在有情名义范围中所摄的:若卵生(从卵壳产生的如鸡鸭等),若胎生(从入胎受生的如人牛马等),若湿生(从湿气受生的如蚰蜒等),若化生(肢体顿现忽然而生的,如诸天),若有色(指有色身可见的、就是欲界、色界的众生),若无色(指无有色身可见而只有精神存在的、就是无色界众生),若有想(有想心所现行的,在三界中除色界无想天众生、无色界非想非非想天众生,其余的都是有想),若无想(想心所不现行的无想天众生),若非有想非无想(就是非想非非想天的众生);乃至有情界类范围中所施设的一切众生。菩萨要缘这样的广大境而发起广大心,救度一切众生,不当只救度一家、一国、一世界的众生。


  佛说世间分两种:一、有情世间,二、器世间。这两种世间都是由业力所招的果。但业都是由有情烦恼心所造的。有情能造新业、受新果,在器世间却不能。若要度脱器世间,就要度脱有情世间,所以佛对有情世间说法而不对器世间说法;有情世间既得度,器世间也就可以得度了。什么叫作有情世间、器世间呢?有情世间就是动物、人、天、圣者;器世间就是无情的植物、矿物。在现代精细明确的科学,说动物、植物名有机物,矿物名无机物,但这不过只就形表上的区别而立名的。在佛法中说:凡有动作的名有情,就是有情爱知觉的。因为有情爱,所以能自己保护生存,为要保护自己的生存,于是就有自他的知觉,有了这种知觉,就发生爱生恶死的心意。各人都有自发自动自造作转变力,各人都要保卫生存,于是就发生种种盲动而有互相侵夺、互相阻碍、互相压迫、互相残杀等等的苦痛。为了这,诸佛菩萨所以发起大悲心,要度脱有情世间器世间,使他不盲动,而教导他明诸法真理,能究竟离烦恼业因不至再受无穷的苦果了。

  

戊二 最胜心


  ‘我当皆令于无余依妙涅槃界而般涅槃!’ 


  涅槃、从行上说名择灭,就是以智慧择灭一切烦恼;从果上说名圆寂,是一切功德法都已成就圆满,一切烦恼业都已断尽寂灭;这就叫作无余依妙涅槃。妙,是不可思议的意思。大乘菩萨既发广大心,不是为一家、一国、一世界的众生,是普度无量尽虚空界无量众生的。并且发最胜心,应当普令一切有情入于最胜的无余依妙涅槃,证得常乐我净的妙德。

  

戊三 究竟心──无对待心


  ‘虽度如是无量有情令灭度已,而无有情得灭度者。何以故?善现!若诸菩萨摩诃萨有情想转,不应说名菩萨摩诃萨。’ 


  菩萨虽发了广大心、最胜心、普度有情入无余依妙涅槃界,但是不当有自他之见,不当说我是菩萨、发广大最胜心能度脱众生到无余依妙涅槃,众生都是为我所度的。若有了这种见,那么自然就亲疏厚薄,对于自己就亲而且厚,对于他人就疏而且薄。所以世间的人,虽都有仁爱心,但总有自他见,所谓‘亲亲而仁民,仁民而爱物’,总以自己为最亲厚,然后渐渐才推到疏薄的。假若菩萨有了这种见,就不能于一切时、一切处平等普利一切众生,只愿度亲而厚的,至于疏而薄的就不管他,也懒得去度他了。真正发大心的菩萨却不是这样,他是完全没有自己的,以广大心所缘的一切众生为自己,所以说菩萨无自,以他为自。因为以他为自,所以除有情外就更没有能度的菩萨,菩萨也就是所度的一切有情。所以菩萨度一切有情,就是一切有情自度,一切有情自度,也就是菩萨自度。要这样,才能说到平等普度,令一切有情同到无余依妙涅槃,这就是菩萨应作的。再进一步说,菩萨为什么能平等普利呢?就是因为无有对待心,所谓由空、无相、无愿三解脱门,见到自己完全是空;菩萨无体、就以一切有情为体,所以没有为自的意念。但为一切有情而发起大悲心,依大悲心而行菩萨行,普令一切有情灭度。灭度、就是将一切因中的烦恼业乃至从烦恼业所生的果,都已度到灭尽,也就是于无余依妙涅槃界而般涅槃。菩萨怎样能无自他对待呢?这可从诸法因缘生、诸法空相两句义来说:菩萨知道自他都是缘生无性的,自性空寂、本来就是涅槃,不是从有而消灭成无的;不见有菩萨的自,也不见有有情的他,无自他对待也没有能度所度的差别。所以说:虽度如是无量有情令灭度已,而无有情得灭度者。反之,要是诸菩萨摩诃萨不能通达这种理,有实有情想生起,以为有实有情可度,那就不应当说他是菩萨摩诃萨了。

  

戊四 无颠倒心


  ‘所以者何?善现!若诸菩萨摩诃萨,不应说言有情想转,如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转,当知亦尔。何以故?善现!无有少法名为发趣菩萨乘者。’ 


  以下从有情想又分出七种想。在大般若经中说有十三种想,不过虽开出这许多,实则就是一个我想。想,是能取相的颠倒计度心。所以具足的说,应当说有情相想、命者相想,即是起有情相的颠倒想,起命者相的颠倒想等。转,是转变生起的意义。如上所说的,要是菩萨有实有情想生起就是颠倒,就不应说名菩萨摩诃萨。这是什么缘故呢?佛告善现说:一切大菩萨,不应说有实有情相的想生起的,也不应说有实命者、士夫等相的倒想生起的。有情想,就是有执精神是自我,有执灵魂是自我的,而实则有情本只是五蕴的假合相,本没有自体,所以这正是佛法中所破的。命者想,就是现在有生命相续的相,于是就有寿命者的颠倒想。士夫想,就是人想,取有人格作用的想。补特伽罗,是梵语、译为数取趣,义净法师又译为更求趣,如从人趣死了更求生天趣。死了又生、生了又死、数数的受生,所以叫作更求趣或数取趣。有这样的想,就名数取趣想。又名众生想,众生有二义:一、众法和合而生名为众生,这是通于有情无情的。二、从无始来曾经受过众多的生死,由现在所造烦恼业于当来还受众多生死。这一义与数取趣同,所以又名众生想。意生想,意生就是化生的有情,可随意而生、随意转变的,如中阴身、健达缚鬼类。又得自在神通的菩萨也有三类意生身,但现在是指的中阴身、健达缚鬼这些的。有人说:从此处死后而到彼处受生,在这里面必定有个相续不断的自体,这不断的自体就是我,所以叫作意生想。摩纳婆想,摩纳婆是梵语,译为儒童,就是少年而有清净行的,与童真义相似。印度对于这种人,就认为是人中的特别人,有这样的想就名为摩纳婆想,作者受者想,这关于印度外道的思想。作者想、就是计实有精神的我,要是没有我,那么造作善恶业是谁呢?这就是胜论外道所执的。现在伦理学重自由意志的就与这派相同,他们执各人都有自由意志不受任何的束缚,由各人的自由意志而造善恶,而负善恶的责任。又如有执造物主的,认为宇宙万有惟是由造物主造的;这种执着,也由这作者我想推广成的。受者想、计有实我,要是没有我谁来受用苦乐呢?这种能受用苦乐的就是我。现在伦理学中执快乐论的就与这相同,他们说人要有道德就是为要受乐,有这个能受乐的就是我。这些想都是从人我相而起的,所以都名人我想。


  为什么不应当起这些想呢?因为没有少许的法,可以名为发趣菩萨乘的。如上所说的人我想,都是颠倒想,都是依意识上的种种概念而立的假名。如有情,是五蕴诸法和合为一聚而成的,这一聚法所构成的概念,就假名有情;如有情是这样,其余的命者想等,都是同例。再进一步说,有情是五蕴诸法和合而成的,五蕴中的一一法仍是众缘和合而成的,所以要是彻底明因缘生义,当然就不起虚妄想了。一切由颠倒妄执所起的想,也就空了。因此可知一切众生、一切法,都是缘生无性、无性缘生的中道实相义;也就不起有情等想了。菩萨摩诃萨,要是如实知诸法因缘生,就明诸法毕竟空;知诸法毕竟空,就知诸法因缘生。所以只有众缘生的众缘,毕竟空的毕竟空,还有什么法可以叫做发趣菩萨乘的菩萨呢?所以佛说:无有少法名为发趣菩萨乘者。能这样,才是无颠倒,也才能无对待。


  就上面‘答应云何住’所说的四种心,总略的说,可用因缘生义一句来摄。分开的说,可用两句义来摄:广大心、最胜心、就摄在大悲菩提心义中,无对待心、无颠倒心,就摄在诸法空义中。所以也可以总说菩萨应安住在三句义具足的大乘法中。

  

丁二 答云何修行


  ‘复次善现!菩萨摩诃萨,不住于事应行布施,都无所住应行布施,不住于色应行布施,不住声、香、味、触、法应行布施。’ 


  修菩萨行,简单的说,就是修六度行;推广的说,就是修一切行,八万四千波罗密行,乃至无量无边的菩萨行。在善现的问中不是问菩萨应修什么行,是问菩萨应当怎样修一切行,所以佛就不必详述一一的行,只举六波罗密的布施为例,告诉他应当怎样修行,其余的也可比知了。佛为什么单举布施行为例?这有两种原因:一、六波罗密的次第,布施在第一。二、六波罗密可摄尽一切行,布施波罗密又可总摄六波罗密行。如布施中有财施、法施、无畏施三种。财施中又分外财施、内财施,外财施就是以金银房舍等施与他人,内财施就是以自色身生命施与他人。所以只是一种财施,就可包括外物质、内自身。法施、就是以正法开示教导一切有情使有情觉悟。无畏施、就是救有情出厄难恐惧之处使他得平安。这三种施都名布施。在这三种施中可摄六度:如财施可摄布施,无畏施可摄持戒、忍辱,法施可摄精进、禅定、般若。这话怎样说呢?如财施当然摄布施,这可不必重说。能持戒的人当然能止恶修善,因为不作一切恶事于是不受他人的制止毁谤,因为能行善事于是理得心安;所以能持戒,自己就不起怖畏。同时、因为他能止恶行善,于是一切众生都说他是最善的人,都很亲近他,所以又能令一切众生不生怖畏。又如修忍辱行者,自己修忍辱不加害于人,同时对方加害于他,他也能忍受侮辱不同有情争论。所以真正能实行无畏施,持戒、忍辱波罗密当然也就行到了。如修法施,当然要行法供养,以全身心力供养于法,依法修行,同时以法施于众生,为众生说法;虽极难度的众生也不当生疲倦心,应当勇猛精进,度脱一切众生使离苦得乐。又当行法施时,最重要的就是观察听众的根机:是声闻、独觉种性来求法,就当为说二乘法,是菩萨种性来求法就当为说大乘法。但是观机是最不容易的,如现代的教育家,为要对受教育者施以相当的天才教育,于是用种种测验方法来测验,但这还是间接的,究竟不能恰如所需。在佛法中观机的方法,就是修禅定,由定而起他心、宿命、天眼等通,就能直接观众生的根机而为他说法。所以真能行法施,也就是禅定波罗密成就之时。又行法施时,也就是成就般若波罗密。如般若有三种;一、文字般若──对于先觉者(佛菩萨)所遗留的经典细心研究,依教明理而生起真实胜解,这就名文字般若。二、观照般若──依理解观察,对于身心行事,体察觉照,这就是观照般若。三、实相般若──由观照般若久久观察,于是了达一切虚妄分别都是无自性的,虚妄分别既断尽,就能证诸法空所显的真实义,这就是实相般若。行法施者,最低限度也要能胜解一切经典──文字般若;所以只修布施波罗密,其余的五种也就具足了。进一层说,布施以什么为体呢?布施所对治的,正是悭贪,是三不善根中的贪不善根摄;所以布施就是以善根中的无贪为体。因为无贪,所以也能起慈悲心,拔众生苦,与众生乐。确实的说,布施以无贪心所为体,也与慈悲及其余善心心所相应而起,于是一切善法无不为布施行现起之缘,因此布施就遍于一切善法。同时,布施所对治的是悭贪心,对治悭贪心则其余与悭贪心相应的不善、无记法,也就遍为其起缘了。所以一布施行,即以法界一切法为缘而起,要真正行到布施波罗密,非于法界诸法究竟透澈,不能圆满成就,于是布施也就是全法界了。所以本经就取这一义,并且因为布施在六度中居在第一,就举此为一切菩萨行之例了。


  这不过是随顺本经就布施而言。若普遍的说,不但布施具六波罗密,就是布施中的财施也都具六波罗密。如财施当然可摄布施波罗密,同时也可摄其余的五种:因为能行施于是能舍贪心,当然能止恶行善,所以这就是持戒;既能舍内外财于众生,于是不损恼众生,自身既能舍,对于有情有加害自身时当然也能忍,这就是忍辱波罗密;对于众生行施,当然要发长远心,为法为人都无有疲厌,就是精进波罗密;如果不修禅定波罗密、由定而生般若波罗密、依定慧为方便,就作不到这样的财施;所以只是财施,就能摄六种波罗密。如财施是这样,法施、无畏施也是这样。持戒中的摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒,一一也都具摄六度;乃至般若也都是这样的。


  佛以布施为例,又告善现说:一、菩萨要不住于事应行布施:事、就是事体,依梵文原义就是自体自身。如世间的人,为求现世的自身健康而行布施,或对于现身不满足为求将来优美的自身而行布施,这就是执着自体自身而行布施。在布施的本身虽也是善,但这只是人天福报,因为他所行的布施为他的自我执所拘定,虽行布施也就成贪心了。这是凡夫所行的布施,不是大菩萨所应行的布施,大菩萨应当不住于自体自身而行布施。二、要都无所住应行布施:──如为求将来富贵而行布施,就名住于富贵而行布施;为求未来眷属名闻等等,就名住于眷属等而行布施;凡为得未来报酬,都名有所住而行布施。于是布施的范围,就只能如他所执着的范围那样大,这种布施不是菩萨所应行的,大菩萨应当都无所住而行布施。三、要不住于色、声、香、味、触、法、应行布施:因为色、声、香、味、触、法都是现在所受用的境界,如眼见色、耳闻声、乃至意缘法;世间行布施的,为要使眼前所受用的快乐六尘境界久住,于是行布施,这就是住于色、声、香、味、触、法而行布施。这是凡夫所行的布施,大菩萨应当不住于六尘境界而行布施的。总上所说,大菩萨就不当自求报酬而行布施,要发大悲菩提心普度一切众生,得无上菩提而行布施;虽这样行布施而又不当执实有有情可度,要知诸法空相义,若自若他都是因缘所生,无有实体、无有少法可取可得,这才是大菩萨所应行的布施。如是以布施为例,可推及菩萨所修的一切行也都要这样,这才是菩萨所应行的。

  

丁三 答云何摄伏其心
  

戊一 正答


  ‘善现!如是菩萨摩诃萨,如不住相想,应行布施。’ 


  不住相想应行布施,这是在一切行中摄伏其心。就是与无分别定慧相应,与空无相慧相应而修行。平常以为空心无事就是摄伏其心,实则不是这样的,应当以般若无住而修行,才是摄伏其心。般若,也就是不住相想,将住于一切虚妄相的颠倒想都空去了,就是不住相的想。大菩萨应当不住相想而行布施,才是真实行施;但真实行施要了达诸法空相,了达诸法空相就无颠倒虚妄想,无颠倒虚妄想所以其心就能安住于法界中、安住于诸法实相中、安住于大悲般若中而行布施了。

  

戊二 逐释
  

己一 法说


  ‘何以故?善现!若菩萨摩诃萨,都无所住而行布施,其福德聚不可取量。’ 


  善现听了都无所住而行布施,就生起了疑惑:菩萨都无所住而行布施,那么布施也是空无所为,都无所得,菩萨何必修这无所为无所得的行呢?佛知道善现有这种疑惑,于是不等他问就先为他解释,告诉他不但有所成,并且还大有所成。所以,佛对善现说:若菩萨中的大菩萨,都无所住而行布施,所有的福德聚即不可限量。因为布施本来就摄一切菩萨行,本是以诸法为缘而起,诸法缘起本无限量、无边际,所以都无所住而行布施,也是无限量无边际的。若有所住就有限量,即有限量,那么布施的福德也就为有限量心拘定了。本是无限量的福德,因有所住倒成为有限量了。


  
己二 譬说


  佛告善现:‘于汝意云何?东方虚空可取量不?’善现答言:‘不也!世尊!’


  ‘善现!如是南、西、北方、四维、上、下、周遍十方一切世界虚空可取量不?’善现答言:‘不也!世尊!’ 


  佛又以譬喻来说明这样的福德。佛告善现说:依你的意思,东方虚空可不可以取它的量呢?周遍十方一切世界虚空,可不可以取它的量呢?善现都回答说:不可以,世尊。

  

己三 法合


  佛言:‘善现!如是、如是,若菩萨摩诃萨都无所住而行布施,其福德聚不可取量,亦复如是。’ 


  佛告善现说:如是如是──佛许可他所答的──若大菩萨,都无所住而行布施,这所成不可取量的福德,也如十方虚空不可取量同等。


  
己四 劝信


  ‘善现!菩萨如是如不住相想,应行布施。’ 


  佛结告善现说:所以如这样的不住相想而行布施,这才是菩萨应行的。

  

丙二 断余疑


  上文已将善现的三问,完全答覆。但善现对于答中仍有疑未竟,于是佛为他解说;他在解中,又展转更生起余疑。像这种疑,不是平常人所有的,是菩萨心中所起最细、最坚、最利的疑,要不是佛的般若智就不可断,所以这也正显此经的能断金刚义。此中所断的疑有多少呢?古德说有二十七种,现在依经文、并参考义净法师的金刚论只有二十四疑。这二十四种疑以下分三科来说。

  

丁一 断所行疑
  

戊一 三断一校
  

己一 断疑
  

庚一 为求佛果行施疑


  佛告善现:‘于汝意云何?可以诸相具足观如来不?’善现答言:‘不也!世尊!不应以诸相具足观于如来。何以故?如来说诸相具足,即非诸相具足。’说是语已,佛复告具寿善现言:‘善现!乃至诸相具足皆是虚妄,乃至非相具足皆非虚妄;如是以相非相,应观如来!’ 


  善现根据前文中所说的菩萨不住相想应行布施,就生起疑惑来了:不住相想而行布施吗?我们现在修行布施的目的,就是为求佛果;佛就是三十二相、八十种好、诸相具足的。要是求这样佛果而行施,不就有了所求佛果的诸相?这不是住相想而行施吗?佛有他心通,知道善现心中有这样的疑,所以故意的问他,使他自己去参究。佛就问善现说:在你的意思怎样,可否以三十二相、八十种好、诸相具足,来观作如来呢?如来具有三身:一、化身,就是有三十二相、八十种好;二、受用身,具足无量光明功德智慧;三、法身,就是无有分别、离一切相的。善现平日听佛说,法身是离一切相的,因佛这样一问,他当时就明白了,回答说:不,世尊!不应以诸相具足观如来。因为如来说三十二相、八十种好诸相具足,就不是诸相具足。这是说:佛具足的身相,都是随众生虚妄心所现的,应众缘而变化,本是空无自性,如镜中花、水中月似的,所以说诸相具足,即非诸相具足。善现说完了这话,佛就告善现说:是的,凡种种相乃至诸相具足,都是虚妄;非种种相乃至非相具足,都非虚妄。这显示不仅某一些相乃至最具足的相,这一切相皆非是相。应当像这样观如来,就名为观无相法身真实如来。所以求佛果正是求这样无相法身如来的果;但这样毕竟没有相的果,必须由毕竟没有相的因才能成就,所以要不住相想、乃应行布施等一切行。


  在佛法中,显真实义有三种不同:第一种、就是离相法性,是真实义。第二种、凡一切有漏法都是虚妄,一切无漏法才是真实义。第三种、以非有执有的遍计所执,是虚妄;离遍计执所有依他起的因缘生法同圆成实,都是真实义。在这三种中,初一种是为最深而是最狭,因为连无漏有为都是虚妄的,离一切相而又非相,才是真实。第二种稍广而稍浅,因为凡一切无漏都是真实,那么无漏有为也是真实了,所以较第一义广。第三最广最浅,凡一切因缘生有为法,都是真实义,所以最广。本经由断疑而显的真实义,处处都是显无相法性、第一义谛的最深最狭的理。但与其他经典所显的真实义,也并不冲突,因为各经所显的真实义,可有三重不同。

  

庚二 因果极深难信疑


  说是语已,具寿善现复白佛言:‘世尊!颇有有情,于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时,闻说如是色经典句,生实想不?’佛告善现:‘勿作是说颇有有情,于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时,闻说如是色经典句生实想不。然复善现,有菩萨摩诃萨,于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时,具足尸罗、具德、具慧。复次、善现!彼菩萨摩诃萨非于一佛所承事供养,非于一佛所种诸善根;然复善现,彼菩萨摩诃萨于其非一百千佛所承事供养,于其非一百千佛所种诸善根,乃能闻说如是色经典句,当得一净信心。善现!如来以其佛智悉已知彼,如来以其佛眼悉已见彼。善现!如来悉已觉彼一切有情,当生无量无数福聚,当摄无量无数福聚。何以故?善现!彼菩萨摩诃萨,无我想转,无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想转。善现!彼菩萨摩诃萨,无法想转,无非法想转;无想转,亦无非想转。所以者何?善现!若菩萨摩诃萨有法想转,彼即应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执:若有非法想转,彼亦应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执。何以故?善现!不应取法,不应取非法。是故如来密意而说筏喻法门:诸有智者,法尚应断,何况非法!’ 


  善现听佛说修布施波罗密是修的无相行,所成的果是无相法身的果,他就疑惑如此的修行成果,似乎是无少可取、可分别、可把握的;这种法实在是极深难信,他想他虽觉的难信,但他还信仰佛、有佛可问,若佛灭后,众生闻了这法岂不是太不容易生信吗?所以又怀疑白佛:‘世尊!颇有有情,在当来世,末法时中的后分,就是后五百岁的时候’。后五百岁,有几种传说不同:有的说正法一千年中的第二个五百年;或说正法一千年,像法一千年,是二千年中的一千五百年后的五百年;或说有五个五百年,就是这五个五百年中的最后一个五百年;叫后五百岁。正法,可以作两种解释:一、在像法以前叫做正法,二、除外道邪法外,所有的佛法,都叫正法。在这正法将灭的时候,还有经典流通于世。经典,是在佛灭度之后,将佛在世所说的法用文字集成经典,这经典是以色尘为体的,所以说色经典。善现的意思说:在将来末法时中的后分──后五百岁的时候,要是有人听说这种色经典的文句,能不能生起信心作实有的想呢?佛先警诫善现说:善现!不要这样说:在当来世末法时中的后分后五百年正法将灭的时候,有人听说这种色经典的文句,能不能生起信心作实有的想呢。佛又据理告诉善现说:你应当知道:在当来世,末法时中的后分后五百年正法将灭的时候,还有具足尸罗──持戒清净的菩萨,还有具德──具有信、进、念、定、慧等诸善根的菩萨,也还有具慧──具有智慧的菩萨;或有三种都具有的,或有具两种或一种的。那些具足尸罗,具德,具慧的菩萨摩诃萨,不是只遇着了一佛对这一佛承事供养,不是只于一佛所种许多善根;也不是在二佛所亲近承事供养,乃至于百佛或千佛所曾亲近承事供养,不是于二佛所修习诸善根,乃至于百佛或千佛所曾修习诸善根的。像这样的大菩萨,才能闻得这种以色尘为体的经典文句,并且可以成就一念的清净信心。佛又对善现说:善现!应当知道:这样的大菩萨,如来用他的佛智都先已知道了,如来用他的佛眼都先已见到了──为要显示亲眼目睹的亲切,所以说了知彼,又说见彼;实则佛眼也就是智觉,也就可以总说为知见──如来都先已明觉到了,那些具尸罗、具德、具慧的菩萨,应当生起一向所未曾有的无量无数的福聚;应当摄属无量无数的福聚。这无量无数的福聚,是从净信心所生,所以就说生;这无量无数的福聚既然生起了,所有与这无量无数福聚同类的福聚,也都随着这无量无数的福聚而现起,所以要说摄。大菩萨之所以能如此,因为依着这种法而生起一念的净信心,就可以没有我想转起;没有我想转起,于是也就没有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转起了。这些,前面已经说过:我想是总的,其余的八想是别的,总的我想既不转起,所余的八种别想当然也就不转起了。


  佛又告善现说:善现!那些菩萨摩诃萨,不但是无我想转起,并且也没有法想──法想是起有法的想,如于眼等及色等,起此是眼等想及此是色等想──转起;不但没有法想,也没有非法想──非法就是无法,如龟毛兔角,都是毕竟无的;佛法说一切法皆空,是空去虚妄分别,若起一切法都空的想,就是颠倒虚妄想,也就是非法想──转起;不但没有非法想,也没有想与非想转起。想,就是有想禅定,如从初禅乃至无所有处。非想,就是无想禅定,如无想定及非想非非想处定。这五种想,初一种、是凡夫外道,计有实我而起我想等。第二种、是声闻同初发心的菩萨,执有实法而起法想。第三种、是增上慢菩萨,闻大乘般若法,执空无所有,起恶取空而生非法想。什么叫增上慢?于圣境并未如实亲证而妄生慢心,说他已如实知了。这类有情,对于大乘空义并不了解,不知是空的虚妄分别而执一切皆空,于法便成了恶取空;但他自己还生慢,说他已证大乘空义了。第四、第五种,是凡外及三乘初心修禅定中所生的想。


  在大菩萨,就没这些想生起。因为若有法想转起,他就应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执;若有非法想转起,他也就应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执。这是说:凡有法想生起,就取有定相实体的法,于是就有法我执;依于法我执而起人我执;既有了人我执,那么有情执、命者执、补特伽罗等执,也就生起了。若有非法想转起,就取空相──空相不是空却了遍计所执的虚妄心所显的如实空,而只是遍计所执中所执的空相,这空相也是种种相中一种,还是有定相可取,于是还不离法我执;由法我而起人我执,于是有情执、命者执、补特伽罗等执,也就生起了,不但不能息灭虚妄分别,反增加虚妄分别。菩萨当住于般若大智慧中,明无相实相,不应取法,不应取非法;所以如来从前于他经中,以秘密意而说过筏喻法门。筏、是一种过渡的工具,在过渡时,是不可少的,但既到了岸就当舍弃,如果到了岸还不肯舍,岂不是颠倒吗?佛说的法就如竹筏似的,只是从众生位到佛果所用的工具,不当于法生执而不肯舍。不过佛以筏为喻,还含有其他的意趣,不可只看表面的意义,所以说是密意。一、虽到岸当舍弃,但是还未到岸就不能舍弃,若正在过渡的时期舍弃了工具,就要发生危险了。二、自己到岸可舍,但要到河中渡人时还要用筏,如果不用那就连自己也保不住了。所以一切有智慧的人,闻了筏喻法门,当离虚妄分别的法,才能得般若智慧;一切法都应断,何况用以遮法的非法呢?本是一句假名,若再执着,岂不成颠倒中的颠倒了吗?

  

庚三 佛果有证有说疑


  佛复告具寿善现言:‘善现!于汝意云何?颇有少法、如来应正等觉证得阿耨多罗三藐三菩提耶?颇有少法、如来应正等觉是所说耶?’善现答言:‘世尊!如我解佛所说义者,无有少法、如来应正等觉证得阿耨多罗三藐三菩提;亦无有少法、是如来应正等觉所说。何以故?世尊!如来应正等觉所证、所说、所思惟法,皆不可取,不可宣说,非法、非非法。何以故?以诸贤圣补特伽罗,皆是无为之所显故。’ 


  由上文所说,菩萨所成的佛果是无相,所行的法也是无相的。但在事实上看来,释迦佛在然灯佛前得受记,乃至成道说法度众生,这岂不是如来有证、有说吗?当时善现心中有这样的疑惑,所以佛又告善现说:善现!在你的意思怎么样?颇有微少的法,是如来应正等觉、证得的阿耨多罗三藐三菩提吗?颇有少许的法,是如来应正等觉所说的吗?佛说出来问他,正是要使他自己参究明白,善现当时回答说:世尊!像我解佛所说的义,没有少法是如来应正等觉证得的阿耨多罗三藐三菩提──离了一切相的真实菩提──也没有少法是如来应正等觉所说的法。这是什么缘故呢?因为如来应正等觉所证、所说、所思惟法,都是不可取,不可宣说的非法、非非法。因为凡有可取,就有能取,有能所取就有对待、有限量边际,这就不能显佛所证无相真实义了。若是法,就可取、也可分别言说,若是非法,也可取、可分别言说;但如来所证、所说,既非有、也非空,所以不可宣说,非法非非法。如这样,怎么会有佛、菩萨、阿罗汉,这些贤圣补特伽罗呢?──菩萨中有三贤,声闻中有七贤,这都名为贤;须陀洹至罗汉的四果与菩萨十地与佛名为圣──须知这都是无为法所显现的。因为证得无为法,就成三乘圣贤,而无为法不可取、不可分别,所以圣贤也不可取、不可分别。佛说的法,也只是为扫去众生的虚妄分别,令证无相真实的法,所以是不可宣说,非法非非法。


  以上都是以诸法空所显真实义来断疑;但又不是断灭一切、空无所有,若能真实了达诸法空相义而修布施等行,正是成为无限量无穷尽的功德。所以现在就以信解受持此法的功德,同世间善所成的福德来校量。

  

己二 校福


  佛告善现:‘于汝意云何?若善男子或善女人,以此三千大千世界盛满七宝、持用布施,是善男子或善女人,由此因缘所生福聚宁为多不?’善现答言:‘甚多,世尊!甚多,善逝。是善男子或善女人,由此因缘所生福聚,其量甚多。何以故?世尊!福德聚福德聚者,如来说为非福德聚,是故如来说名福德聚福德聚。’佛复告善现言:‘善现!若善男子或善女人,以此三千大千世界盛满七宝、持用布施,若善男子或善女人,于此法门乃至四句伽陀,受持、读诵、究竟通利,及广为他宣说开示、如理作意,由是因缘所生福聚,甚多于前无量无数。何以故?一切如来应正等觉阿耨多罗三藐三菩提皆从此经出,诸佛世尊皆从此经生。所以者何?善现!诸佛法诸佛法者,如来说为非诸佛法,是故如来说名诸佛法诸佛法。’ 


  七宝、仅就世人所知而认为贵重的列举七种,所谓金、银、琉璃、玻璃、砗磲、玛瑙、珊瑚。三千大千世界、就是小千世界、中千世界,大千世界、三种的千世界,合名为三千大千世界,这是一应化佛所教化的范围。在凡夫就觉得他的量很大了,难以推想到的了。不过依现在天文学也能推知的:一小世界、就是较一太阳系的范围稍大点,积一千个小世界为一小千世界,就是天文学所谓星团、星云;积一千个小千世界为一中千世界;积一千个中千世界为一大千世界,是天文家所谓星河星海。三千大千出界,这就有百万亿太阳和几百万亿行星。佛告善现:在你的意思怎么样?假使有善男子或善女人,以此三千大千世界为装七宝的器具,盛满了最贵重的七宝、持用布施,这个善男子或善女人,由这种因缘所生福聚,还算是多不多呢?这是明他的量极大,而所盛的又是极贵的七宝,依世间心理当然这人的施福是很多的了。所以善现答言:甚多,甚多。善逝,是佛十号中的第五号,就是善随法性而往;佛的一切身心所行,都随法性无所违碍,善能相应法性而去,所以名为善逝。又随顺法性,即是于一切时、一切处善能随顺大涅槃,所以也名为善逝。善现认为这个善男子或善女人,由此因缘所生福聚、他的量很多。因为福德聚、福德聚,在如来说为非福德聚,这才名为福德聚。福德聚,本因缘生法、空无自性,依因缘生法假相上而立假名,本无福德聚的实体可得,所以如来说为非福德聚;但空无自性所显的离言法性,是无量无边的,因为法性无量,所以所成的功德也无量,所以如来又说名福德聚福德聚。


  佛听了,又告善现说:善现!若善男子或善女人,以此三千大千世界盛满七宝、持用布施;虽然三千大千世界量是很大的,但还是有量得很。若善男子善女人,于此能断金刚般若波罗密多法门,或于全经乃至最少四句伽陀──伽陀是一行经文或是一四句颂──能领受忆持不忘,常能读诵,其中的义、也能究竟通利,自己既明了此理、还能广为他宣说开示,依所明的理而体会实行修习:由这种因缘所生的福聚,比较前面以三千大千世界盛满七宝的布施功德,要多得无量无数。因为此法是称法性的大法,是无量无边的,闻了此法真能信受,他所作所为也都是无量无边的,当然是比不闻此法所作所为的功德大多了。乃至虽闻此经一字,也就是真实法性,也是无分限的。所以佛告诉善现说:一切如来成无上菩提果,都是从此经出的。三世诸佛,依此般若波罗密多法而证真实法性;从真应化于世间,也都是从此经生的。要知所谓诸佛法,都是因缘所生假相上所立假名,既因缘生就空无自性,所以如来说为非诸佛法。此空无自性所显的,就是无相真实法性,所以如来说名诸佛法诸佛法。这样,闻此经的功德无量,不是平常功德所能比的;但不可执著闻此法功德无量,就不修行一切的善法才是。

  

戊二 三断二校
  

己一 断疑
  

庚一 诸圣证得自果疑


  佛告善现:‘于汝意云何?诸预流者颇作是念,我能证得预流果不?’善现答言:‘不也!世尊!诸预流者不作是念,我能证得预流之果。何以故?世尊!诸预流者,无少所预,故名预流;不预色、声、香、味、触、法,故名预流。世尊!若预流者作如是念,我能证得预流之果,即为执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。’佛告善现:‘于汝意云何?诸一来者颇作是念,我能证得一来果不?’善现答言:‘不也!世尊!诸一来者不作是念,我能证得一来之果。何以故?世尊!以无少法证一来性,故名一来。’。佛告善现:‘于汝意云何?诸不还者颇作是念,我能证得不还果不’?善现答言:‘不也,世尊!诸不还者不作是念,我能证得不还之果。何以故?世尊!以无少法证不还性,故名不还。’佛告善现:‘于汝意云何?诸阿罗汉颇作是念,我能证得阿罗汉不?’善现答言:‘不也,世尊!诸阿罗汉不作是念,我能证得阿罗汉性。何以故?世尊!以无少法名阿罗汉,由是因缘名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作如是念,我能证得阿罗汉性,即为执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。所以者何?世尊!如来应正等觉说我得无诤住、最为第一。世尊!我虽是阿罗汉永离贪欲,而我未曾作如是念,我得阿罗汉永离贪欲。世尊!我若作如是念,我得阿罗汉永离贪欲者,如来不应记说我言:‘善现善男子得无诤住最为第一。’以都无所住,是故如来说名无诤住无诤住。’ 


  上说诸佛法即非诸佛法,那么诸圣也不是诸圣,所证法也不是所证的法;何以佛又说有证圣果的,有不证圣果的,这些圣者各各证得自所得的果呢?当善现有这疑,于是佛就问他:在你的意思怎样?一切亲证预流果的人,颇作是念,我能证得预流果吗?预流、就是初预入圣人流类中名为预流。善现回答说:不能,世尊!诸预流果人,不作是念,我能证得预流的果,正当亲证预流果时,是以生空般若而证生空真如,是无能证人及所证果的。诸证预流果的人,无少所预,所以名预流;不预色、声、香、味、触、法,所以名预流。这因为已证我空见众生皆空,无所执着、无可参预,所以名预流;因为证我空无所参预,所以也不预色、声、香、味,触、法的境界,这才名预流。若证预流者,觉得我能证得预流果,这就有能证的我,所证的法,就有了对待、有了我执;由有我执,于是有情、命者、士夫、补特伽罗等执,都生起了,当然不能证我空;那怎样名预入圣流呢?梵语斯陀含、译为一来,就是一来人间的意思。佛告善现:在你的意思怎样?诸一来果的人,颇作是念,我能证得一来的果吗?善现答言:世尊!诸证一来果的,不作这种念,我能证得一来果。因为没有微少的法,是证一来性的。当证一来果时,正是人我皆空所显生空法性,所以名为一来。梵语阿那含、译为不还,就是不还来此欲界世间的意义。文中所说的也同一来果那样的解释。梵语阿罗汉、译为应,但这个应字还是不能尽括阿罗汉的含义,所以此中还是存他的原音。佛告善现:在你的意思怎样?诸阿罗汉颇作是念,我能证阿罗汉吗?善现回答说:不能,诸阿罗汉不作这种念,我能证得阿罗汉性。因为没有少法名阿罗汉──就是一切烦恼业断尽,生死皆空,一切都解脱了的──由这无有少法的因缘,才名阿罗汉。世尊!要是阿罗汉作这样念,我能证得阿罗汉性,这就有了能证的人,所证的果,就是执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。以下,善现以自己现量亲证的来说明,因为善现是已证得阿罗汉果的。他说:世尊!如来应正等觉说我得无诤住,最为第一。这个我字,是善现为言说方便自称的‘假名我’,不是同凡夫所执有的实我。无诤住就是都无所住,观一切法皆空,无是非对待的诤斗、所以名为无诤。这个无诤三昧,别人虽然也有证得的,但是平常佛在大众中,称善现是在无诤中最为第一。佛这样称赞须菩提,须菩提虽是阿罗汉永离贪欲,而我──须菩提──未曾作如是念,我是阿罗汉永离贪欲。我们所以不能出三界,就是因为有贪欲,要是断了欲界贪欲,仍有色、无色贪欲,所以法华经说:‘三界所生,贪欲为本’。唯有阿罗汉,他是永离贪欲的,所以他能超出三界。须菩提觉得:我若作如是念,我得阿罗汉永离贪欲的,这就有了能证的人,所断的贪欲,所证的罗汉果,如来就不应记说我言:‘善现善男子,得无诤位最为第一’了。因为都无所住,所以如来才说他是无诤住。

  

庚二 因地依他取法疑


  佛告善现:‘于汝意云何?如来昔在然灯如来应正等觉所,颇于少法有所取不?’善现答言:‘不也,世尊!如来昔在然灯如来应正等觉所,都无少法而有所取。’ 


  依上文说,无能证所证才能证果,但就事实上看起来,释迦牟尼佛在因地中,是依然灯佛而得的法,像这样不是有能得法的人同所得的法吗?又怎么可以说无能证所证呢?佛知道善现有这疑,就问他说:在你的意思怎样?如来曾经在然灯如来应正等觉所,颇于微少的法有所取没有?然灯、就是说世间黑暗无光,这个佛出世好像然了一盏灯似的,所以名为然灯。善现回答说:不能,世尊!如来昔在然灯如来应正等觉所,都无少法而有所取。因为都无所取,才能了达诸法皆空,般若现前,所以然灯佛才为授记。


  
庚三 庄严国土佛身疑


  佛告善现:‘若有菩萨作如是言:‘我当成办佛土功德庄严’,如是菩萨非真实语。何以故?善现!佛土功德庄严、佛土功德庄严者,如来说非庄严,是故如来说名佛土功德庄严、佛土功德庄严。是故善现!菩萨如是都无所住应生其心:不住于色应生其心,不住非色应生其心,不住声、香、味、触、法应生其心,不住非声、香、味、触、法应生其心,都无所住应生其心。’佛告善现:‘如有士夫具身大身,其色自体假使譬如妙高山王。善现!于汝意云何?彼之自体为广大不?’善现答言:‘彼之自体广大,世尊!广大,善逝!何以故?世尊!彼之自体,如来说非彼体,故名自体。非以彼体,故名自体。’ 


  由因中要修习净行功德,这才能成胜妙庄严的国土同佛身,怎样能说修无相行呢?佛知道善现有这样的念,于是就告善现说:若有菩萨作如是言:我当成办佛土功德庄严,像这样的菩萨,不是说真实的话。什么缘故呢?所谓佛土功德庄严、佛土功德庄严,如来说非庄严,这才是如来所说的佛土功德庄严。这是说,佛土功德庄严,是如来随世俗方便智而假说的,本为因缘所生、唯识所现、无实体可得,所以如来说非庄严;既因缘生法,就空无自性,但由空无自性所显真实法性,是具足无量功德的,所以如来说名佛土功德庄严、佛土功德庄严。因此,菩萨要都无所住应生其心──了达一切皆空无相,由空无相所显真实,才能生庄严佛土的心;菩萨当不住于色及非色而生其心,不住声、香、味、触、法及非声、香、味、触、法而生其心,因为若取色等而生心,就于法性上有所增益,是颠倒心;若取非色而生心,就于法性上有所损减。因为法性是本来常住,不生不灭。以下,是除于佛身所起的疑。佛告善现说:譬如有人,具有相好的身,同广大的报身──这种最伟大胜妙的身,是在他受用净土所现的──这报身的自体,假使譬如最大的妙高山王那样大,善现!在你的意思怎样?他的自体算不算广大呢?善现回答说:他所现的自体当然是很广大的。他的自体,如来说非彼体,所以名自体;非以彼体名自体。这是说:自体不是真实有自体可得,是因缘所生、空无自性的,所以如来说非彼体;但是空无自性所显的真空法性,是有自体,所以又名为自体。不是以他的实体名为自体,所以并不是有一定可取的色相,名为庄严的佛土和庄严的佛身。

  

己二 校福
  

庚一 外财施校
  

辛一 正校量


  佛告善现:‘于汝意云何?乃至殑伽河中所有沙数,假使有如是沙等殑伽河,是诸殑伽河沙,宁为多不?’善现答言:‘甚多,世尊!甚多,善逝!诸殑伽河尚多无数,何况其沙!’佛言善现:‘吾今告汝,开觉于汝:假使若善男子或善女人,以妙七宝,盛满尔所殑伽河沙等世界奉施如来应正等觉;善现!于汝意云何?是善男子或善女人,由此因缘所生福聚宁为多不?’善现答言:‘甚多,世尊!甚多,善逝!是善男子或善女人,由此因缘所生福聚,其量甚多。’佛复告善现:‘若以七宝、盛满尔所沙等世界奉施如来应正等觉。若善男子或善女人,于此法门乃至四句伽陀,受持、读诵、究竟通利、及广为他宣说开示、如理作意,由此因缘所生福聚,甚多于前无量无数。’ 


  全经共有四重校量福德,但并不重复,因为一重深进一重的。如第一重校福,以三千大千世界盛满七宝布施;这次的校量,就胜前了,是以如恒河沙数的恒河沙世界,盛满七宝,奉施如来。所以这就较第一重量大了,并且受施的人也殊胜了。殑伽河即恒河,在印度河流中,算是最大的一条河,比中国长江稍短一点。乃至,是接前文的,因为前面是以三千大千世界的量,盛满七宝持用布施,还不如受持此法门的福德。现在举的量,更超过以前的量,所以说乃至。佛告善现说:在你的意思怎样?乃至有如殑伽河中所有沙的数目,假使有如殑伽河沙这样多的殑伽河,像这样多的殑伽河中的沙,算不算多呢?依世俗的心理,当然是很多了。所以善现回答说:很多,很多。这些如殑伽河沙的殑伽河,已是无数的多了,何况这些河中的沙呢?善现说完了,佛对他说:我现在告诉你、开你的觉悟,假使有善男子或善女人,以胜妙的七宝,盛满了这些等于殑伽河中沙数的殑伽河中的沙,像这样多的世界来奉施如来应正等觉!善现!在你的意思怎样?这善男子或善女人,由这种奉施因缘,所生福聚算不算多呢?依世间的心理着想,奉施物是胜妙的七宝,奉施的量又那样的大,所奉施的人又是最胜的如来,由这种因缘所生的福聚,还可限量吗?所以善现的回答,说是很多。佛又告诉他,如以上所说的布施,若有善男子或善女人,于这部经的法门乃至四句颂、能领受忆恃,于文能读诵,于义能究竟通利,并且还能普遍的为他人宣说开示,如所明的理起正作意;由这种因缘所生的福聚,还出过于前面所说的施福,无量无数的多呢。

  

辛二 释所以
  

壬一 第一释所以


  ‘复次善现!若地方所,于此法门,乃至为他宣说开示四句伽陀,此地方所,尚为世间诸天及人、阿素洛等之所供养,如佛灵庙。何况有能于此法门,具足究竟书写、受持、读诵、究竟通利、及广为他宣说开示、如理作意?如是有情,成就最胜希有功德。此地方所,大师所住,或随一一尊重处所,若诸有智同梵行者。’ 


  佛又叫善现说:善现!若有人在某地方所,对于这法门乃至为他宣说开示一行文或四句颂的,这个地方,还要为世诸天同人、阿素洛等──等取迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人、非人。这八部众都是有情──之所供养,如佛灵庙。何况有人能于此法门全部书写受持,于文读诵,于义究竟通利,并且普遍为他人宣说开示,如所明的理起正作意而修行?像这个有情,能成就最胜希有功德。这法所在之处,就是大师的住处──佛为三界大师──或是随其他一一可尊重处所,这处所就是一些有智慧同修清净行的大德僧伽的住处。这金刚般若波罗蜜多法宝所在的处所,就同于佛宝、僧宝的住处,可见此法门的殊胜。若能受持此法,这种功德,当然不是世间功德可比的了。

  

壬二 第二释所以


  说是语已,具寿善现复白佛言:‘世尊!当何名此法门?我当云何奉持?’作是语已,佛告善现言:‘具寿!今此法门,名为能断金刚般若波罗密多;如是名字,汝当奉持。何以故?善现!如是般若波罗密多,如来说为非般若波罗密多;是故如来说名般若波罗密多。’佛告善现:‘于汝意云何?颇有少法,如来可说不?’善现答言:‘不也,世尊!无有少法,如来可说。’ 


  能断金刚,在解释本经题目时,已说了两义,就是喻能断智慧及所断疑惑。现在还有一义,比如金刚神手中拿的金刚杵。金刚杵的形式,是两端大,中间细。这两端就是显大乘菩萨的因果:因地从初发心,要缘广大境发广大心;到了果地,成佛时转识成智,平等普照一切诸法。在菩萨因地,果地,都很广大,比如金刚杵两端都很大。但菩萨从初发心以后,中间要经过资粮、加行、通达、修习的四位,乃到究竟的果位。入通达位时,又有真见道、相见道,真见道就是根本无分别智证实相真如,是一相无相的;这无相无分别智,就是无二无二分的清净般若智。所以以金刚杵最细的中部,正喻这独特无二的智慧;本经所取的金刚义,也正在这独特无二的真见道。这真见道能断我、法二执,烦恼、所知二障,所以名为能断金刚。由能断的金刚般若慧为功用,就能到究竟彼岸,所以将此法门名为能断金刚般若波罗密多。善现听佛说完了受持此法门的功德,他就又请白佛言:世尊!此法门叫什么名字?我应当怎样奉持呢?佛告诉他说:此法门名为能断金刚般若波罗密多;像这样的名字,你应当奉持。因为这般若波罗密多,在如来说为非般若波罗密多,这才是如来所说的般若波罗密多。般若波罗密多,这本是因缘和合,假立名言,无定相可取可得;所以如来说这种波罗密多,是非波罗密多。既无定相可取,可得,就是无相实相,证这无相实相的,就是根本无分别智,这才是如来所说的般若波罗密多。佛告善现说:善现!在你的意思怎样?颇有微少的法,可为如来所说吗?善现回答说:不能。没有微少的法,可为如来说。因为佛说一切法,为破一切相,正显无分别所显无相实相真实,所以如来说的一切法、毕竟无可说,所以说无有少法如来可说。达摩祖师初见梁武帝时,武帝告诉祖师说:我曾广作造寺、饭僧、印经、供佛等种种功德。达摩祖师说:这不过是人天小果有漏之因,并无功德。武帝问他说:那么什么是无漏功德呢?祖师回答说:‘净智妙圆,体自空寂,如是功德不向世求’。此文所说般若功德,就是这净智妙圆,体自空寂的意义。

  

壬三 第三释所以


  佛告善现:‘乃至三千大千世界大地微尘,宁为多不?’善现答言:‘此地微尘,甚多,世尊!甚多,善逝!’佛言:‘善现!大地微尘,如来说非微尘,是故如来说名大地微尘。诸世界,如来说非世界,是故如来说名世界。’佛告善现:‘于汝意云何?应以三十二大士夫相,观于如来应正等觉不?’善现答言:‘不也,世尊!不应以三十二大士夫相,观于如来应正等觉。何以故?世尊!三十二大士夫相,如来说为非相,是故如来说名三十二大士夫相。’ 


  佛告善现:乃至三千大千世界的大地碎为微尘,算多不多呢?善现回答说:此地的微尘很多,很多。这种微尘虽然多,但是有限量的,所以佛对善现说:大地微尘,如来说非大地微尘,所以如来说名大地微尘。如来说世界,非世界,是故如来说名世界。这就是说:如来所说的多,不是取微尘、世界相的多,正是显微尘世界是因缘所生的,无自体可得,当下就是无相实相,所以没有限量、边际,这才名为微尘、世界的多。佛告善现:在你的意思怎样?可不可以三十二大士夫相,观于如来应正等觉?善现回答说:不也,世尊!不应以三十二大士夫相观于如来应正等觉。什么缘故呢?世尊!三十二大士夫相,如来说非相,这才是如来所说的三十二相。三十二相是因缘假合,随众生心所现的相,所以如来说为非相;但因缘假合、空无自性、所显的真实法性身,具有无量功德相,所以如来说名三十二大士夫相。

  

庚二 内身施校
  

辛一 正校量


  佛复告善现言:‘假使若有善男子或善女人,于日日分、舍施殑伽河沙等自体,如是经殑伽河沙等劫数舍施自体;复有善男子或善女人,于此法门乃至四句伽陀,受持、读诵、究竟通利,及广为他宣说开示、如理作意;由是因缘所生福聚,甚多于前无量无数。’ 


  这是第三重校量。在前两重都是外财施,这是以如殑伽河沙数内身布施,可见更胜前了。


  佛又告善现说:假使有善男子或善女人,于每日每日分,舍施像殑伽河沙数的身体,如是经于殑伽河沙等劫数,舍施身体──劫,不是通常所说以遭灾祸为遭劫的劫数,要知道这个劫是梵语,全称是劫波,译为时分。时,有好时,坏时。减劫的小三灾、大三灾、是坏时,增劫与成劫、住劫、是好时。现在所说的劫,是指的大劫,就是世界一成、一住、一坏、一空共有八十小劫的大劫——还有善男子善女人,于此法门,乃至最少四句偈,领受忆持,于文能读诵,于义能究竟通利,并且广为他人宣说开示,如所明的理去作意,能实行修习;这种因缘所生的福聚,比较前面的于日日分舍施像殑伽河沙数自体的福聚,那是很多无量无数的了。因为能受持此法,就能断我、法二执,除烦恼、所知二障,证二空所显真如;所以受持此法的功德,当然不是世间功德所能比了。

  

辛二 善现领悟


  尔时、具寿善现,闻法威力,悲泣堕泪,俯仰扪泪而白佛言:‘甚奇希有,世尊!最极希有,善逝!如来今者所说法门,普为发趣最上乘者,作诸义利,普为发趣最胜乘者、作诸义利。世尊!我昔生智以来,未曾得闻如是法门。世尊!若诸有情,闻说如是甚深经典、生真实想,当知成就最胜希有。何以故?世尊!诸真实想、真实想者,如来说为非想,是故如来说名真实想、真实想。世尊!我今闻说如是法门,领悟信解,未为希有。若诸有情,于当来世后时后分后五百岁,正法将灭时分转时,当于如是甚深法门,领悟信解、受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意,当知成就最胜希有。何以故?世尊!彼诸有情无我想转,无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想转。所以者何?世尊!诸我想、即是非想,诸有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想、即是非想;何以故?诸佛世尊离一切想。’ 


  以上所校量的福德,说若有人以殑伽沙数身命布施,不如闻此法的功德。因为身命是有漏惑业所成的苦报,以这种苦报为布施的因,当然所感得的果也是三界有漏的苦报。所以外道不明此理,虽修种种的苦行,也是不能出三界,徒劳无益。要是闻了此法,就能通达真实法性而亲证真如,所以这两种,当然不能相比了。善现在那时,听了这种法有这种威力,他就已经见了无相真实的理,于是自己悲痛流泪;他想起从无始来,舍身受身不知有多少了,乃至现在已证得阿罗汉果的最后身,还是一个业报苦果的身。所以善现俯仰扪泪而向佛说:甚奇希有,世尊!最极希有,善逝!如来现在所说的法门,普为发心趣向最上大乘的人,能作一切利义。世尊!我从生无漏智以来,没有听过这种法门。要是诸有情、听得说如是甚深经典,能信为真实了义,应当知道这是成就最胜希有。为什么呢?因为真实想,亦是假立的,实则没有真实想可得,是空无自性的,所以如来说为非想;但空无自性所显的真实法性,才是真实想,所以这才是如来所说的真实想真实想。善现以为我现在闻说这个法门,领悟信解倒不算是希有;若诸有情,在当来世后时后分第五个五百岁、正法将要灭的时候,能于这种甚深的法门,领悟、信解、受持、读诵、究竟通利并且广为他人宣说开示、如理作意而能修行,应当知道是成就最胜希有。因为那些有情,没有我想转起,乃至没有受者等九种想转起;这因为一切我想、就是非想,一切有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想、就是非想。为什么呢?诸佛世尊,是离于一切想的。这就是即一切法而离一切法想。因为地离地想,水、火、风、离水、火、风想,乃至以离想亦离想,无一可取;因为无一可取,所以般若无分别智当下就现前了。

  

辛三 明持经胜德


  作是语已,尔时世尊告具寿善现言:‘如是,如是,善现!若诸有情,闻说如是甚深经典,不惊不惧无有怖畏,当知成就最胜希有。何以故?善现!如来说最胜波罗蜜多,谓般若波罗蜜多。善现!如来所说最胜波罗蜜多,无量诸佛世尊所共宣说,故名最胜波罗蜜多。如来说最胜波罗蜜多,即非波罗蜜多,是故如来说名最胜波罗蜜多。’ 


  那时候,世尊告善现说:如是!如是——这是佛印可他所说的——善现!要是一切有情,听说这种甚深经典,不惊不惧、没有怖畏,应当知道这是成就最胜希有的。惊、惧、怖畏,此三种在梵文中,实都是怖的意思。但是中国分有这三名的不同:初起恐怖的时候,名惊;不是初起的恐布是相续有的恐布,名惧;决定怖畏,名怖畏。初闻此法不恐怖,名不惊;闻了以后也不相续的恐怖,名不惧;不决定怖畏,名不怖畏。如来所说的法门中,最胜波罗密多,就是般若波罗密多。如来所说最胜波罗密多,是无量无数诸佛世尊所共宣说的,所以名最胜波罗密多。如来说最胜波罗密多,就没有最胜波罗密多的实体可得,是空无自性的,所以就不是波罗密多;但是空无自性所显的真实无相般若,如来才说名最胜波罗密多。

 

2-2-2释经甲二
 

戊三 三断一校
  

己一 断疑
  

庚一 持法苦行招苦疑


  ‘复次,善现!如来说忍辱波罗密多,即非波罗密多,是故如来说名忍辱波罗蜜多。何以故?善现!我昔过去世、曾为羯利王断肢节肉,我于尔时都无我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或补特伽罗想、或意生想、或摩纳婆想、或作者想、或受者想,我于尔时都无有想;亦非无想。何以故?善现!我于尔时若有我想,即于尔时应有恚想;我于尔时若有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想,即于尔时应有恚想。何以故?善现!我忆过去五百生中,曾为自号忍辱仙人,我于尔时都无我想、无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想,我于尔时都无有想;亦非无想。是故善现!菩萨摩诃萨,远离一切想,应发阿耨多罗三藐三菩提心。不住于色应生其心,不住非色应生其心;不住声、香、味、触、法应生其心,不住非声、香、味、触、法应生其心,都无所住应生其心。何以故?善现!诸有所住则为非住,是故如来说诸菩萨应无所住而行布施;不应住色、声、香、味、触、法而行布施。复次、善现!菩萨摩诃萨、为诸有情作义利故,应当如是弃舍布施。何以故?善现!诸有情想,即是非想;一切有情,如来即说为非有情。’
 

  菩萨听了这种法,受持读诵、究竟通利,又去为他人称扬乃至以身命供养此法,这岂不是苦行吗?如达摩九年面壁,也是一种苦行。所以善现又生起了疑惑:若舍身命是苦行,就能招苦果,那么持法也是苦行,也应当招苦果啊!佛知道他有了这种疑,所以又对善现说:如来说的忍辱波罗密多,即非波罗密多;这才是如来所说的忍辱波罗密多。因为佛说的忍辱波罗密,不是忍受种种苦痛叫波罗密多,是了达无所忍的侮辱相、无能忍的我相,人我一切都无相可得,所以如来说名为忍辱波罗密多。以下,就释迦牟尼佛因中的事实来说:羯利王是一个王的名字,就是苦楚王。因为这王常常以种种苦楚损害人民,大家都恨他,所以叫他苦楚王。佛告诉善现说:为什么如来说忍辱波罗密多,即非忍辱波罗密多;是故如来说名忍辱波罗密多呢?善现!如我从前在过去世的时侯,在山中作一静坐者,羯利王带了许多的婇女也到这山中去打猎。这王忽然睡着了,婇女们见王睡着,就都到静坐者面前去,请他为她们说法。羯利王醒了,一看婇女们都没有了,于是赶急追到静坐者那里去,看见婇女们都在那里。他就拿起刀来斫静坐者的支节筋肉。我在那时,都无我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或补特伽罗想、或意生想、或摩纳婆想、或受者想。我在那时什么想都没有,虽无有想却又不是无想定,也不同于土木的无想。因为在那时,心中有正觉、正念、正见现前。知道没有我想,不计我是能忍受苦的;没有有情想,乃至受者想,不计他是能断的;有支节筋肉是他所断的。因能明这种般若法,了达刀与自身都如虚空似的,用刀断支节筋肉,就如以空触空似的,又有什么苦呢?所以那时没有瞋恚心。在那时,要是有我想,就在那时应当有瞋恚心;要是有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想,那时就应当有瞋恚心了。我又记忆在过去五百生中,曾自号为忍辱仙人——离俗入山修行,所以名仙人——在那时,都没有我想,没有有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想,我在那时都没有想,也不是无想。所以善现,菩萨摩诃萨要远离一切想,才应当发阿耨多罗三藐三菩提心。因为离一切想,无一切法,就是无相真实想,就是般若波罗密多。发阿耨多罗三藐三菩提心,就是将本来光明具足功德的真心显发出来。六祖就是在这里悟道,所以他说:‘自性本不生灭、自性本不动摇、自性本来清净、自性本来具足’。因为他明了空,就空去了遍计所执、显了圆成实;所以说远离一切想,应发阿耨多罗三藐三菩提心。菩萨要不住于色应生其心,不住非色应生其心,不住声、香、味、触法应生其心,不住非声、香、味、触、法应生其心;乃至涅槃、非涅槃,菩提、非菩提,都没有所住应生其心。凡取于相而有所住的,就是不住于大乘般若波罗密多中。所以如来说:‘诸菩萨应无所住而行布施:不应住色、声、香、味、触、法、而行布施’。像这样的修行,那就不是苦行;所行的不是苦行,所以所成的果也不是苦果。


  如古时有一位慧可禅师,以须还人夙债,自去被人杀死。但永嘉禅师的证道歌说:‘了则业障本来空,不了还须偿宿债’。后来有人问虎岑禅师说:慧可受了达摩的心印,难道他还不明了吗?为什么还要偿夙债呢?虎岑禅师说:你不明本来空的理。这人又问:云何是本来空呢?禅师答:‘还业债是’。这都是因为不了达本来空、没有真空般若现前,所以还业债就着在还业债的事;若能了达本来空的理则真空般若现前,就是还业债而即非还业债了,如以虚空触虚空似的。所以佛法中要明般若正法,明了般若正法就有般若正解,有般若正解就有般若正见,有了般若正见,那么无论修什么行,都成大解脱行、大安乐行,能得到大安乐果。


  佛又告善现说:菩萨中的大菩萨,为一切有情作义利,应当像这样弃舍布施相。要是说我是能施的人,他是受施的人,还有所施的物,这就不能为有情作义利了。这因为若自若他的有情想,没有有情想可得,所以就是非有情想;一切有情,都是由五阴诸法和合假相所立的名,依此假名观察,只见有五蕴诸法;要是再深细的观察,五蕴诸法也是因缘所生,空无自性。所以心经上说‘照见五蕴皆空’,由此,如来就说为非有情。由这五蕴空所显的真实法性,就是不生不灭、不垢不净、不增不减。要是明了这种理而修行,都是称法性理修行。所以这正是大解脱行、大安乐行,当来正能证得大解脱,得大安乐果;还怎能名苦行苦果呢。

  

庚二 离想不成胜果疑


  ‘善现!如来是实语者、谛语者、如语者、不异语者。复次、善现!如来现前等所证法,或所说法、或所思法,即于其中非谛非妄。’ 


  上文所说的诸有情想,即是非想,离于一切的想。所以虽说种种法而无所说,虽闻种种法而无所闻,了解也无所了解,修行也无所修行。要是这样,佛现在所说的一切法,岂不是都成了空无利益的吗?佛知道善现有这样的疑,就先以佛的胜解来作保证,显佛所说的都是真实义而有所利益的。因为如来是证得一切智的,所有一切无不圆满,对于世间并无所希求,无须乎用虚诳语来欺骗世人;如来但如诸法真实的理而说法,为义利世人而说法,丝毫没有所求而说法的。所以说:如来是实语者,谛语者,如语者,不异语者。什么叫作实语、谛语呢?大凡佛所说法,都是不离世俗谛、胜义谛的。实语、就是依世俗谛,世间所见闻觉知的,就说是见闻觉知的,是如此就说是如此,是如彼就说是如彼,于一切事理都确实而说。谛语、也是依世俗谛而说的,于善法应修、于恶法应断、于清净果应证,所谓应修的修、应断的断、应证的证,从何因得何果,所说都是诚谛不妄的。什么叫作如语、不异语呢?这是从胜义谛而说的。如语、是说一切法如实的真实性,此真实性、是一切言说思量分别所不能到的,其所以有文字的、但为显真实法性而说,即文字语言而无文字语言可得。不异语、就是能随顺不乖异于真如的言语,因为依名字言说,才能知道如何能随顺真如,如何能证得真如。如来依这四种语,为利益有情而说法,毫无可疑,是确实可信的。以下,举佛所证、所说、所思的法来说明。佛告善现:如来现前等所证法,等所说法,等所思法——这三种都是非谛非妄的。等,是平等普遍。佛所成的智、是正遍知,于一切事理性相,平等普遍无不证知。依这正遍知、现量亲证的法,随众生的缘就有所说法,以比量所知而有所思法。所谓佛法,就可以用这三句来说明。如来现前所证、所说、所思的法,都是超过名相分别不可思议的。不可于佛所说语言文字的法中,执取是谛实的;然而也不可执为虚妄。因为佛所说法,是为显无相真实义。虽不可执所说的法,就是真实义谛;然而依佛所说法,就能离一切虚妄分别、能亲证真实法性,也不可执以为妄,所以是‘非谛非妄’的。比如以指指月,不可执指是月,但是依指的方向就可见月。所以,正是说离一切相想,才能成离相想的果,并不是说离一切相想,就空无利益了。

  

庚三 真如或证不证疑


  ‘善现!譬如士夫,入于闇室,都无所见。当知菩萨若堕于事,谓堕于事而行布施,亦复如是。善现!譬如明眼士夫,过夜晓已日光出时,见种种色。当知菩萨不堕于事,谓不堕事而行布施,亦复如是。’ 


  既一切法都是真实,那么若内、若外、若心、若境,乃至若众生、若佛,都是无相无分别真如性;既都是真如性,那就平等一律了,为什么又有佛、菩萨、二乘、六凡:有究竟证的、有分证的、有全不证的种种差别不同呢?佛知道善现心中有这样的疑,就对善现说:譬如有人,入于黑闇的室中,就完全见不着什么。应当知道菩萨要是堕于事而行布施,也是同例。事、就是具体的事实,就是事事物物。当知这一一的事物,都是无量无数因缘关系在结合的交点上而现有这种假相,这个假相、世人就认为是具体的事实。实则他所认的事实,正是他所见的假相;而他不见的无量无数因缘,才是真相。而这无量无数的因缘,本尽虚空遍法界的,没有一定的空间和时间的分位。要是菩萨不明这法界缘起,空无定相的真理,将取境的心全堕于假相的事中、执有相可取可得。如堕于事而行布施,见有能施的人、受施的人、所施的物,有了这种见,就将菩萨的般若智慧光明完全埋没在无明黑闇中,不见真如性,也就如入闇室中都无所见一样的。但是士夫不见有真如,并不是真如有所阙少,只是为无明所覆。无明有二种:一、真实义无明,就是不明法界缘起一相无相的真实义,于自他一一物都执为是具体的。二、异熟果无明,就是不明随业所现的异熟果。既于理迷真实义,又于事迷异熟果,所以不见诸法真实性相。诸法性相常住如此,所谓不生不灭、不垢不净、不增不减;有佛证明也这样,没有佛证明也这样。就好像有人入闇室中就都无所见,要是有了光明就能见室中的种种色了。虽有明闇的不同,但于黑闇中不见的与光明中所见的都是一样,并不是闇中原没有这种种色,在光明中才生有这种种色的。所以佛告善现说:譬如明眼人,经过黑夜而到早晨日光出现的时侯,见种种色。所见的这种种色,不是从无而生出来的,只是由光明而显现出来的。应当知道菩萨不堕在具体事中而行布施,也好像明眼的人,见种种色一样的。这一段是显‘明心见性’的理。‘性’、是一切诸法真实性相,本来如此,丝毫不参加虚妄的,佛与众生是无二无别的;虽然无二无别,但在众生位,必须闻法、依法修行,才能成佛。成佛的第一步就是见性,而见性的功用就是明心。要知道,这并不是说心是一个物件,另用一明来明它。所谓明心,就是将一向虚妄分别颠倒的无明心,转变成圆明的心,所谓转识成智;如将原来的闇室,转成明室似的。所以,并不是将眼前一切离去,别求见性;当知现前一切,当下就是真如性。要离却以见性,就成损减的妄执;这个心还是无明心,不能证见真如的性 。所以要将这无明心转成般若的光明心,明了无修无证的真性,这才是真实修证。

  

己二 校福
  

庚一 持法福胜


  ‘复次、善现!若善男子或善女人,于此法门,受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意,则为如来以其佛智悉知是人,则为如来以其佛眼悉见是人,则为如来悉觉是人。如是有情,一切当生无量福聚。’ 


  佛又告善现说:若善男子或善女人,对于此法门,于文能受持读诵,于义能究竟通利,还能广为他人宣说开示、如理作意,就能为如来以他的佛智完全知道这个人,就能为如来以他的佛眼悉见是人,就为如来完全觉了这个人。像这样的有倩,一切都应当生无量的福聚。

  

庚二 施身校量


  ‘复次、善现!假使善男子或善女人,日初时分、以殑伽河沙等自体布施,日中时分、复以殑伽河沙等自体布施,日后时分、亦以殑伽河沙等自体布施;由此异门,经于俱胝那庾多百千劫以自体布施。若有闻说如是法门,不生诽谤,由此因缘所生福聚,尚多于前无量无数。何况能于如是法门,具足毕竟书写、受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意!’ 


  这是第四重校福,比较前面第三重校福,就更深进了。前面是说于每日每日分、舍施像殑伽河沙数的自体,这次是于每日三时分、都以殑伽河沙等自体布施,所以比前增广。这次是显断一分疑,增一分法身功德的意义。


  佛又告善现说:假使有善男子或善女人,日初时分、日中时分、日后时分,都以殑伽河沙等自体布施;由此所集异门,经俱胝那庾多千百劫以自体布施——异门显异于金刚般若的法门而行布施的。‘俱胝那庾多’、是梵语,俱胝译为亿,那庾多译为兆——要是有闻说这个金刚般若法门,不生诽谤,生起一念信心,由这种因缘所生福聚,尚且多于前面所说的,以自身布施的福聚,无量无数。何况能于此法门,具足毕竟书写、受持、读诵、究竟通利,且能广为他人宣说开示、如理作意的呢?

  

庚三 广释所以
  

辛一 第一释所以


  ‘复次、善现!如是法门,不可思议,不可称量;应当希冀不可思议所感异熟。善现!如来宣说如是法门,为欲饶益趣最上乘诸有情故,为欲饶益趣最胜乘诸有情故。’ 


  佛又告善现说:这个法门,是希有难闻的,思想议论所不能到;不是有长短轻重可称的,应当希望不可思议所感异熟果报。善现!如来宣说此法门,不是为普通一般人说的,不是为小乘小器说的,是为的要饶益趣向最上最胜乘的诸有情而说的。有大资粮,一超直证真如法性的根性,所以听了这法,就能成大利义。

  

辛二 第二释所以


  ‘善现!若有于此法门,受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意,即为如来以其佛智悉知是人,即为如来以其佛眼悉见是人,则为如来悉觉是人。如是有情,一切成就无量福聚;皆当成就不可思议不可称量无边福聚。’ 


  佛告善现说:若有于此法门,受持、读诵、究竟通利,还能广为他宣说开示、如理作意,就为如来以他的佛智慧、完全知道这人,以他的佛眼完全明见这人,就为如来完全觉知这人。像这样的有情,成就无量福聚;都应当成就不可思议不可称量无边福聚。


  
辛三 第三释所以


  ‘善现!如是一切有情,其肩荷担如来无上正等菩提。何以故?善现!如是法门,非诸下劣信解有情所能听闻,非诸我见、非诸有情见、非诸命者见、非诸士夫见、非诸补特伽罗见、非诸意生见、非诸摩纳婆见、非诸作者见、非诸受者见、所能听闻;此等若能受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意,无有是处。复次、善现!若地方所,闻此经典,此地方所、当为世间诸天及人、阿素洛等之所供养、礼敬右绕,如佛灵庙。’ 


  佛告善现说:像这样的一切有情,他的肩上就能荷担如来无上正等菩提。什么缘故呢?像这样的法门,不是一些下劣信解的有情,所能听闻的;下劣有情,就是有我见、有有情见、有士夫见、有补特伽罗见、有意生见、有摩纳婆见、有作者见、有受者见的。这些见都是凡夫外道的颠倒见,这类众生,要想听了这法,就与他的心相违。因为凡夫于世间是恒时求名利的,计有我和我所有的,所以听了无我的话,就不愿意听了。在外道,虽知道这世界不是真实的,要是离了这个世界另求个真实的,于是就执身中有实物,有说是性、有说是神、有说是灵体,认为他是永久存在的实物。但在这法门中,就是破他这种的颠倒执的,说是五阴和合的假相,定无自性,没是这一切的见,当下就是法界真实妙性。所以不是一切下劣的有情所能听闻的。这种下劣的人,对于此法门,能受持、读诵、究竟通利,还能广为他人宣说开示、如理作意,就没有这种可能。佛又告善现说:要有某个地方,听了这个金刚般若经,这个地方,应当为世间一切天同人、阿素洛这些有情所供养礼拜、恭敬右绕,如同佛灵庙一样的。

  

辛四 第四释所以


  ‘复次、善现!若善男子或善女人,于此经典,受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意,若遭轻毁、极遭轻毁。所以者何?善现!是诸有情,宿生所造诸不净业,应感恶趣;以现法中遭轻毁故,宿生所造诸不净业,皆悉消尽,当得无上正等菩提。’ 


  佛又告善现:若善男子或善女人,于这种经典,受持、读诵、究竟通利,并且广为他人宣说开示,如所明的理而起正作意修行的;或遭人轻贱毁骂,或遭极重的轻贱毁骂的,因为什么呢?这些持经的有情,在过去生中所造的有漏不善业,本应感恶趣的;但因现在持此法的功力——由此法能了我法皆空,证无相实相真如——虽遭轻毁,而过去生中所造的业,就能消灭;业障既消,无所障碍,于是当得无上正等菩提了。就如干柴遇烈火似的,一切烦恼业障都被消灭了。

  

辛五 第五释所以


  ‘何以故?善现!我忆过去于无数劫,复过无数,于然灯如来应正等觉,先复过去曾值八十四俱胝那庾多百千诸佛,我皆承事,既承事已皆无违犯。善现!我于如是诸佛世尊皆得承事,既承事已皆无违犯。若诸有情后时后分后五百岁、正法将灭时分转时,于此经典,受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意,善现!我先福聚,于此福聚、百分计之所不能及,如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若数分、若计分、若算分、若喻分、若邬波尼杀昙分,亦不能及。’ 


  为什么呢?善现!我忆念我于过去无数劫以前,还过于无数劫以前,在然灯佛应正等觉以前,又过于然灯佛前曾经遇着八十四亿兆百千诸佛,我都亲近承事;既承事了,并且遵佛教诫,没有违犯。善现!我作了这种种功德。若有有情,在后时后分后五百岁正法将灭时分转起时,对于此经典,能领受忆持,于文读诵,于义通利,并且还广为他人宣说开示,如所明的理起作意而能修行的。善现!我以先所作的福聚,同这人持此经的福聚比较起来,还没有此福聚的百分之一,如是渐渐分析,还没有千分之一,若百千分之一、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若数分——世间数目可数的、若计分——已越过世间数目但还可计度分别、若算分——世间心理可推算的、若喻分——可以世间此喻得知的如恒河沙数等、若邬波尼杀昙分——‘邬波尼杀昙’、译为极细分,如现代所谓原子电子。我以前的福聚,连分析这样极细,都不能及。

  

辛六 第六释所以


  ‘善现!我若具说,当于尔时是善男子或善女人所生福聚,乃至是善男子或善女人所摄福聚,有诸有情则便迷闷,心或狂乱。是故善现!如来宣说如是法门,不可思议、不可称量,应当希冀不可思议所感异熟。’ 


  佛告善现:善现!我若完全的说,当那时这善男子或善女人,由于此法门,受持、读诵、究竟通利,广为他宣说,如理作意所生的福聚,乃至这善男子善女人所摄的福聚,一些有情听了,心中就要迷闷,或是狂乱。因为此甚深法门,是佛的威力所加,所以不是普通思想所能想得到的,不是普通思想所能忍可的;依普通思想只觉得无理可信,所以听了要迷闷狂乱。善现!如来宣说这样法门,不可以普通心理思议,不可以平常的拘束心量来称量,应当希望感不可思议的异熟果——由不思议心,信解不思议福果相,才能感不思议福果。


  本经有三周断疑,第一周断九种疑,即是‘断所行疑’一大科讲完了。

  

丁二 断行人疑
  

戊一 重叙宗本


  尔时、具寿善现复白佛言:‘世尊!诸有发趣菩萨乘者,应云何住?云何修行?云何摄伏其心?’佛告善现:‘诸有发趣菩萨乘者,应当发起如是之心:我当皆令一切有情,于无余依妙涅槃界而般涅槃,虽度如是一切有情令灭度已,而无有情得灭度者。何以故?善现!若诸菩萨摩诃萨有情想转,不应说名菩萨摩诃萨。所以者何?若诸菩萨摩诃萨,不应说言有情想转,如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转,当知亦尔。何以故?善现!无有少法,名为发趣菩萨乘者。’ 


  以前示宗本一科,佛连答善现三问,但在答‘应云何住’中,佛说‘无有少法名为发趣菩萨乘者’。善现就有疑未尽,还不等善现问时,佛就答覆他了。善现又在以下的答中,展转生起疑惑,所以直到现在,对于所行疑已告了一个结束。才又重叙前文,来引起以下疑难。这段文在上文中已解释过,所以不必重释了。

  

戊二 进断所疑
  

己一 无人修因证果疑


  佛告善现:‘于汝意云何?如来昔于然灯如来应正等觉所,颇有少法能证阿耨多罗三藐三菩提不?’作是语已。具寿善现白佛言:‘世尊!如我解佛所说义者,如来昔于然灯如来应正等觉所,无有少法,能证阿耨多罗三藐三菩提。’说是语已,佛告具寿善现言:‘如是!如是!善现!如来昔于然灯如来应正等觉所,无有少法,能证阿耨多罗三藐三菩提。何以故?善现!如来昔于然灯如来应正等觉所,若有少法能证阿耨多罗三藐三菩提者,然灯如来应正等觉不应授我记言:‘汝摩纳婆,于当来世名释迦牟尼如来应正等觉。’善现!以如来无有少法能证阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯如来应正等觉授我记言:‘汝摩纳婆,于当来世名释迦牟尼如来应正等觉。’所以者何?善现!言如来者,即是真实、真如增语;言如来者,即是无生、法性增语;言如来者,即是永断道路增语;言如来者,即是毕竟不生增语。何以故?善现!若实无生,即最胜义。善现!若如是说:如来应正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提者,当知此言为不真实。所以者何?善现!由彼谤我起不实执,何以故?善现!无有少法,如来应正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提。善现!如来现前等所证法,或所说法,或所思法,即于其中非谛非妄。是故如来说一切法皆是佛法。善现!一切法一切法者,如来说非一切法,是故如来说名一切法一切法。’ 


  善现想着,若无有少法名为发趣菩萨乘者,那不是没有菩萨吗?既没有菩萨,又那有菩萨所修的行呢?既没有行可修,又怎能证果呢?他既有了这种疑,佛就告诉他说:善现!在你的意思怎样?如来曾经在然灯佛前,颇有微少的法,是证阿耨多罗三藐三菩提的吗?善现听佛这样一问,当时就被提醒,所以他白佛言:世尊!如我了解佛所说的意义,如来因地中在然灯佛所,没有微少的法、是能证阿耨多罗三藐三菩提的。他说完了这话,佛就称许他所说的,所以说如是如是。并且告诉他说:如来昔在然灯佛所,没有微少的法是能证无上菩提的。因为如来昔在然灯佛所,若有微少的法是能证无上菩提的,那么然灯佛就不当同我——释迦如来自称——授记言:‘汝摩纳婆,将来当名释迦牟尼应正等觉’。然灯如来称释迦如来,所以说汝。摩纳婆是梵语、就是在家少年而能修净行的人。若释迦如来觉着我是菩萨,是能证菩提者,有法是所证的菩提,那么就有了分别妄执,就成为凡夫外道了,然灯佛当然便不会给释迦如来授记。因为如来觉悟没有少法是能证无上菩提的,那就无人我、法我、我法既空,于是无分别般若现前,所以然灯佛才同我授记言:‘汝摩纳婆,当来名释迦牟尼如来应正等觉’。说到如来,就是真如真实的增语——若证得诸法实相真如,就名如来;并不是在实相真如中,另有一个具体的名如来。是在实相真如上、假立名言,是增益的语言。就是无生法性的增语——一切法都是因缘和合而生的,在因缘和合位上假立种种名言,并不是别有实物,依以得生;在一切法的本性,是常自寂静、本来无生,所以说无生法性。若有人证得无生法性,就名如来,这如来是依此无生法性而假立的名言。就是永断道路的增语——道路、是能通义。造业就往来于生死,所以名业道;言语能使思想相通,所以名言语道。若有人能永断生死及思量分别的道路,就名如来,所以说即是永断道路增语。也就是毕竟不生的增语——如来不但无始不生,就是将来也不生,常住真实,所以是毕竟不生。若能毕竟不生,就假立名言叫作如来,所以说即是毕竟不生增语。为什么要说如来是这些增益的语言,没有别的如来可得呢?因为若能真实无生,就是最胜义,就是究竟无上的如来了。义,是境。最胜,就是最为殊胜,没有更胜的了。真实无生,是最胜智所缘的最胜境。善现!若有人说如来,能证阿耨多罗三藐三菩提的,当知他所说的不是真实语。如这样说,那就离阿耨多罗三藐三菩提外、有能证的人,离能证的人外、别有所证的法,于是就有能所对待、思量分别,就不名如来了。所以,这人就是毁谤如来,也起虚妄不实执。如来那里有微少的法,是如来能证阿耨多罗三藐三菩提的?以上,约如来本身说,就是从无相真实,假立曰如来。以下约佛法说。佛告善现:善现!如来现前等所证法,或所说法,或所思法,这都是非谛非妄的,所以如来说一切法都是佛法。佛所证的法,不是凡夫思量分别心所能证的,所以名非谛;但佛也不是不证此法,所以名非妄。佛所说的法,不是如言说所取的,所以名非谛;但依所说的法,依教明理、如理修习、也可证得,所以名非妄。佛所思的法,不是凡夫思量心所能思量的,所以名非谛;但后得智变相缘真,楷量法相,能随顺法性而通达于法性,所以名非妄。因为非谛非妄,所以如来说一切法,就能证、能说、能思功能上说,都是佛法,唯佛才能证得。如法华经上说:‘诸法实相,唯佛与佛乃能究尽’。佛又告善现说:一切法,如来说非一切法,这才是如来所说的一切法。因为一切法,不是凡夫二乘分别所取的法,所以如来说非一切法;既离虚妄分别,由正智所证的一切法,这才是如来所说的一切法。

  

己二 无人度生严土疑


  佛告善现:‘譬如士夫、具身大身。’具寿善现即白佛言:‘世尊!如来所说士夫具身大身,如来说为非身,是故说名具身大身。’佛言善现:‘如是,如是。若诸菩萨作如是言:‘我当灭度无量有情’,是则不应说名菩萨。何以故?善现!颇有少法,名菩萨不?’善现答言:‘不也!世尊!无有少法名为菩萨。’佛告善现:‘有情有情者,如来说非有情,故名有情。是故如来说一切法,无有有情、无有命者、无有士夫、无有补特伽罗等。善现!若诸菩萨作如是言:‘我当成办佛土功德庄严’,亦如是说。何以故?善现!佛土功德庄严、佛土功德庄严者,如来说非庄严,是故如来说名佛土功德庄严、佛土功德庄严。善现!若诸菩萨于无我法、无我法深信解者,如来应正等觉说为菩萨。’ 


  既没有发起菩萨乘者的菩萨,那么也没有菩萨度生或庄严佛土啊?当善现起了这种疑,佛就对他说:善现,譬如士夫、具身大身——身、指相好身,大身、指法性身。善现还不等佛说完,已明白了,他就说:如来所说士夫、具身大身,是离于具身大身相的,所以如来说为非身;离身相所显的真实法性,这才名具身大身。他说完了,佛称许他所说的,就说如是如是。又说:若诸菩萨作这种说:‘我当灭度无量有情’,那就不当名菩萨了。因为他执着我是菩萨,有有情可度。所以又问善现说:颇有微少的法名菩萨吗?善现回答说:没有,没有微少的法名为菩萨。佛又说:有情,在如来说为非有情,才名有情。因为有情本是法性,本等虚空遍法界的,所以说非有情;但由五蕴和合假名有情的。所以如来说一切法,没有有情、命者、士夫、补特伽罗等。以上断无人度生疑。以下断无人严土疑,佛告善现说;若诸菩萨作这种说:‘我应当成办佛土功德庄严’,也不应说名菩萨了。因为佛土功德庄严,本就唯识所缘的假相而立的假名,所以说非庄严;但离相所显真实法性,具无量功德庄严,所以如来说为佛土功德庄严。若诸菩萨于无我法,能深信解呢,如来应正等觉才说他是菩萨——因为不执我法,正能显二空所有真实性,所以才说为是菩萨。

  

丁三 断行果疑
  

戊一 断三轮疑
  

己一 别断三轮疑
  

庚一 意轮见知


  佛告善现:‘于汝意云何?如来等现有肉眼不?’善现答言:‘如是,世尊!如来等现有肉眼。’佛言善现:‘于汝意云何?如来等现有天眼不?’善现答言:‘如是,世尊!如来等现有天眼。’佛言善现:‘于汝意云何?如来等现有慧眼不?’善现答言:‘如是,世尊!如来等现有慧眼。’佛言善现:‘于汝意云何?如来等现有法眼不?’善现答言:‘如是,世尊!如来等现有法眼。’佛言善现:‘于汝意云何?如来等现有佛眼不?’善现答言:‘如是,世尊!如来等现有佛眼。’佛告善现:‘于汝意云何?乃至殑伽河中所有诸沙,如来说是沙不?’善现答言:‘如是,世尊!如是,善逝!如来说是沙。’佛言善现:‘于汝意云何?乃至殑伽河中所有沙数,假使有如是等殑伽河,乃至是诸殑伽河中所有沙数;假使有如是等世界,是诸世界宁为多不?’善现答言:‘如是,世尊!如是,善逝!是诸世界其数甚多。’佛言善现:‘乃至尔所诸世界中所有有情,彼诸有情,各有种种其心流注,我悉能知。何以故?善现!心流注、心流注者,如来说非流注,是故如来说名心流注、心流注。所以者何?善现!过去心不可得,未来心不可得,现在心不可得。’ 


  意轮、身轮、语轮、名为三轮,这是佛果的三业,都是度众生的大用。意业、能观察众生的根机;身业、能现神通,令众生生起恭敬;语业、能教诫说法,断众生的疑。这三业能摧能转,应用无穷,所以叫作轮。今明意轮见知。


  善现听了佛说无有少法名为菩萨、无有少法名为如来,他就疑惑:若毕竟无有少法可见可知,那么还是实有法如来不见呢?还是实无有法如来不见呢?若实有法如来不见,那就同盲人一样了:若实无法如来就毕竟无所见,那么佛果上意轮的正遍知、五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼就应当没有。佛知道善现有这样的疑惑,就告诉他说:在你的意思怎样?如来同所余的一切如来,现在都有肉眼天眼等吗?肉眼、见俗谛事相境,就是人同动物等依眼根所发的眼识。肉眼不同,所见的境也不同;如江河中的水,人见他是水,饿鬼看见是脓血。佛随人类等众生所有的眼识,所见的境,都能看见。天眼、也见俗谛事相境,但与肉眼不同。肉眼是碍非通,如有墙壁障碍,就不能见墙那边的境;天眼是通非碍,是不为墙壁等所障碍的。但这天眼有报得的,有修得的,如天人的眼就是报得的,由修禅定而得的就是修得的。但罗汉同菩萨的天眼、还是有限,只有佛的天眼、真是通灵无碍的,能见天人所见的,乃至十方世界为天人所不能见的也都能见。慧眼、就是二空无分别般若,能见真谛的理。这般若智慧,虽三乘圣果都有,但二乘只有生空般若;菩萨虽有二空般若而未充足;惟佛才有究竟的二空般若慧眼。法眼、能见即俗即真、即事即理、诸法中道实相。如见到此法是空无自性,同时就能见到是因缘所生,缘起之缘,是遍于法界的;自己既通达这种法了,又能为众生说这种法。这法眼,惟有佛同菩萨才有,菩萨虽有而不是究竟,惟佛的法眼才是究竟。佛眼、就是一切种智,亦曰一切智智。惟佛才有佛眼,菩萨还没有一切种智,所以没有佛眼。这佛眼与前四眼是不同的,前面所说的四种眼,都是有分限的,所见的境也是各各不同的;佛眼于每一刹那心中,都能具足前四眼的见,对于前四眼所见的境、无不照了,于一念心中、于一一事都能见到即俗即真即中。如来问善现,如来有没有五眼,善现回答说;如是,世尊!如来等现有肉眼乃至有佛眼。因为如来具有如上的五眼,所以说见具足。


  以下,说知具足。佛告善现说:在你的意思怎样?乃至殑伽河中所有的沙,如来说是不是沙呢?善现回答说:如是,如来说是沙。佛说:善现!在你的意思怎样?乃至殑伽河中所有沙的数目,假设有像殑伽河中所有沙数的殑伽河,乃至这些殑伽河中所有沙的数目;假设有像殑伽河中所有沙数的殑伽河中所有的世界,这些世界算不算多呢?善现回答说:如是,这些世界的数目很多。佛说:善现!乃至像殑伽河中所有沙数的殑伽河中所有沙数的世界中、所有的有情,那些有情,各有种种,其心流注——各各都有八识心王同相应的心所,这些心王同心所都是刹那生灭、流注不断的,如水前流后流是相续不断的,那些有情,各有种种的心心流注,我都能知。因为心流注者,是虚妄分别因缘,假名心流注,是空无自性的,没有流注的实体可得,所以如来说非心流注;但这无相无执所显的,就是真实法性,所以如来说为心流注。为什么这样说呢?因为其心流注、不断相续的相,是虚妄的,过去已经过去了,所以过去心不可得;未来还没有来,就是没有,所以未来心不可得;现在是在一刹那上建立的,在这一刹那中,没有能得的同所得的;能得的在这一刹那,所得的已又是一刹那了,觉到是现在的时候、已经就不是现在了,所以说现在心不可得。佛智具足知见,所以有意业鉴照轮,能照了一切诸法、鉴达一切众生心,这就是妙观察智所成的大用。

  

庚二 身轮福相
  

辛一 从因缘所生福聚明身轮之。


  佛告善现:‘于汝意云何?若善男子或善女人,以此三千大千世界盛满七宝、奉施如来应正等觉,是善男子或善女人,由是因缘所生福聚,宁为多不?’善现答言:‘甚多,世尊!甚多,善逝!’佛言:‘善现!如是,如是。彼善男子或善女人,由此因缘所生福聚,其量甚多。何以故?善现!若有福聚,如来不说福聚福聚。’ 善现想:要是无有少法名为菩萨,无有少法名为如来,都无有少法,那么就应当无福德相,无福德相、于是佛果上的身轮福相也应当没有。因为佛所现的神通相好的身,是依福德为因所成的。佛知道他有这种疑惑,就问他说:在你的意思怎样?若有善男子善女人,用三千大千世界装满了七宝、奉施如来应正等觉,这善男子或善女人,由这种奉施的因缘,所生福聚算不算多呢?善现回答说:甚多,世尊!甚多,善逝!世尊同善逝、都是佛的十种尊号中之一种。善现说了甚多世尊,又说甚多善逝,就是显诚恳尊重的意思。佛说:善现!如是如是,那善男子或善女人,由这种奉施因缘所生的福聚,他的量是很多的。因为福聚是没有福聚相的,所以就是无相真实,这无相真实是等虚空、遍法界的,福聚的量也是等虚空、偏法界的,所以说由此因缘所生福聚其量甚多。佛的相好身,是因缘所生、空无自性,无相可取,是即相离相的。所以要无相的福德,才能成无相之身。

  

辛二 正明身轮


  佛告善现:‘于汝意云何?可以色身圆实观如来不?’善现答言:‘不也,世尊!不可以色身圆实观于如来。何以故?世尊!色身圆实、色身圆实者,如来说非圆实,是故如来说名色身圆实、色身圆实。’佛告善现:‘于汝意云何?可以诸相具足观如来不?’善现答言:‘不也,世尊!不可以诸相具足观于如来,何以故?世尊!诸相具足、诸相具足者,如来说为非相具足,是故如来说名诸相具足、诸相具足。’ 


  佛告诉善现说:在你的意思怎样?可不可以用色身的圆满充实来观如来呢?善现回答说:不可以,不可以用色身的圆满充实观于如来。因为色身圆实者,如来说非圆实色身。化身、报身、都现有色身。这化身、报身、是以法身为本的。但法身是无色身相可取的,所以圆实色身、就是离圆实色身相所显的无圆实相可取的法身。不过为开悟初发心的人,依色身圆实相立色身圆实名,所依的相同所立的名,都是假相假名;真实证得法身,是无色身圆实名同色身圆实相可取的。但这所显的无相真实法,就是如来之本,正是如来的色身圆实,所以如来又说名为色身圆实。佛问善现说:在你的意思怎样?可不可以用诸相具足来观如来呢?善现回答说:不可以,不可以诸相具足观于如来。因为诸相具足者,就是一切福德聚完备所现的,就是无相的福德聚,所以如来说为非相具足;但无相就是无为无漏真实法性功德,所以如来又说名为诸相具足。达磨祖师说‘净智妙圆,体是空寂’的无漏功德,正是如来的功德具足。所以佛所现的身,就是显无为真实法性,现一切相、也就是无相。

  

庚三 语轮说法


  佛告善现:‘于汝意云何?如来颇作是念,我当有所说法耶?善现!汝今勿当作如是观。何以故?善现!若言如来有所说法,即为谤我,为非善取。何以故?善现!说法说法者,无法可得,故名说法。’ 


  佛有三身。法身佛是没有说法的,报身佛(他受用身)同化身佛、都是有说法的。佛现报身、是为地上菩萨说法的,现化身、是为地前同凡夫二乘说法的。但这两种身、都是依法身才显的,所以佛以无相之相为身轮。身轮既是无相,那么谁能说法呢?善现生起这样的疑惑,所以佛就告诉他说:在你的意思怎样?如来颇作这样的念:我当有所说法吗?善现!你不应当作这样的观察。因为若说法身佛也有说法,就是毁谤法身如来,就是取虚妄分别相而不善取如来的真实相。因为说的法本无可得,所以也无法可说;如以指指月,正显月不在指中,才能得月;若说月就在指中,那么不但不能见月,就是指也不知了。所以若是在名句文言相中以为有法可得,那就不明说法的义了;不如名句文言而生执着,能通达其中的理,如实的修行,就能证得离相真实法性,这才名为如来说法。此中是就无自他对待,无说听机缘相叩,无这样的说法,所以说法身佛不说法;其他的经中,也有说法身佛说法的,但那是据真实法性说。因为法性的理,遍一切处,不生不灭、不垢不净、不增不减,常时如是,头头上明、事事上显、无处不流露、无处不示现的,这就是说法,所以说法身佛也说法。

  

己二 总断难信疑


  尔时、具寿善现白佛言:‘世尊!于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时,颇有有情,闻说如是色类法已能深信不?’佛言善现:‘彼非有情,非不有情。何以故?善现!一切有情者,如来说非有情,故名一切有情。’ 


  善现听说依佛果不思议所显的三轮相用、即非三轮相用,只是真实法性,他就生起了疑惑:如平常以成佛为目标而修行,所以就能成佛。若佛果的三轮都没得,又无相可观,如何发心成佛呢?所以这种法是甚深难信的。那时就白佛说;世尊!在当来世末法的后分后五百岁、正法将灭的时分转起的时候,颇有有情听说这种色类法后,能够深信不能呢?色类、即流传于世间的经典,这经就是色法的名句文、是能诠的,所以名色类。佛说:善现!彼非有情,非不有情。彼、指那些能闻法起信的有情,不是不具戒、德、智慧、常时颠倒分别的凡夫有情,而是多生以来久积善根、广闻佛法,久已薰习具戒、具德、具慧的有情。在末法中有智慧能听此法,并且听了还能深信此法,所以说彼非有情;非不有情。平常颠倒分别的有情,不容易闻此法而深信,所以佛所说的有情,是说的具戒、具德、具慧、闻了此法就能深信的有情。但这有情是离有情相,此法也是无法相的;无有情相所显的、就是真实法身,无法相所显的、就是真实法性。所以这具戒、具德、具慧的有情能深信此法,就是以真实法身深信真实法性,如以空合空、以水投水,又有什么不可以的呢。

  

戊二 断三相疑
  

己一 明成正觉


  佛告善现:‘于汝意云何?颇有少法,如来应正等觉现证无上正等菩提耶?’具寿善现白佛言:‘世尊!如我解佛所说义者,无有少法,如来应正等觉现证无上正等菩提。’佛言善现:‘如是,如是。于中少法无有无得,故名无上正等菩提。’ 


  三相,就是八相中之三相。什么叫作八相呢?一、入胎,二、住胎,三、出胎,四、出家,五、成正觉,六、转法轮,七、度众生,八、入涅槃。前四种是未成佛以前的相,涅槃是终了的相,成正觉、转法轮、度众生,是成佛住世的相。此中就是明对于佛住世三相所起的疑,疑中又分三,今先明成正觉。


  前面所说的三轮应化的相用而无相用可得,就是无相法身的真实佛;要是这样,怎么又有成正觉的这一回事呢?如果没有成正觉这事,那就也没有佛了。佛知善现有这疑,于是问善现说:在你的意思怎样?还有少许的法、是如来应正等觉现前所证无上正等菩提的吗?善现白佛言:世尊!如我解佛所说义,没有少许法、是如来应正等觉现前所证无上正等菩提的。于是佛印可善现所说的说如是如是。一切都是空的,所谓离一切相、即一切法、没有一切法的相可得,这才名成无上正等菩提。

  

己二 转法轮


  ‘复次、善现!是法平等,于其中间无不平等,故名无上正等菩提。以无我性、无有情性、无命者性、无士夫性、无补特伽罗等性平等,故名无上正等菩提。一切善法无不现证,一切善法无不妙觉。善现!善法善法者,如来一切说为非法,是故如来说名善法善法。复次、善现!若善男子或善女人集七宝聚,量等三千大千世界其中所有妙高山王、持用布施;若善男子或善女人,于此般若波罗蜜多经中乃至四句伽陀,受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意。善现!前说福聚,于此福聚、百分计之所不能及,如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若数分、若计分、若算分、若喻分、若邬波尼杀昙分亦不能及。’ 


  善现怀疑,一切法既平等无相可得,为什么又有如来转法轮这回事呢?其实佛说一切法为度一切生,若无一切生就不说一切法。如来所说的法,是不可说的平等法,而此法不是在言说中。在平常所说的五阴、十二处、十八界、四谛、十二因缘这种种的法,是此一刹那的法就不是彼一刹那的法,有这各各不同的相;如来无上正等菩提的法无不平等,就是一切法真实不动、常住其性的法。所以佛告善现说:是法平等,于其中间无不平等,故名无上正等菩提。因为没有我性、没有命者性、没有士夫性、没有补特伽罗等性,没有这些差别不平等相,所以名无上正等菩提。一切善法无不现量证明,一切善法无不妙觉。妙觉、就是没有能觉所觉的相可得。这个无相妙觉一切善法,就是如来所说法,没有定法相可取着。所以,善法,如来说为非善法;才是如来所说的善法。因为善不善一切法都是以真如为性,既以真如为性,所以一切法都是无自性,就是无上正等菩提现证妙觉善法。所以如来说名善法。但这善法,也没有善法相可取,所以又说为非善法;要是通达无善法的义,这才是明了如来所说的善法义。所以佛说了四十九年的法,自己说未曾说一字。这句话有两种的解释:要是从俗谛说,佛现所说的法就是三世诸佛所共宣说的,不是别有所说的。要是从第一义谛上说,佛说种种法,正是说的不可说的法,无分别智亲证无相真实的法,无语言文字可说;虽说了四十九年法,无一字说到的。所以转法轮、无转法轮相可得,这才是转法轮。佛又告善现说:若善男子或善女人集七宝聚,他的量等于三千大千世界中所有妙高山王、持用布施;若善男子或善女人,于此般若波罗密多经中乃至最少四句伽陀,受持、读诵、究竟通利,还能广为他人宣说开示,如理作意。善现!前说福聚。望于这个福聚,百分计算所不能及,如是千分、若百千分、若亿兆百千分、若数分、若算分、若喻分、若极细分也不能及。

  

己三 度众生


  佛告善现:‘于汝意云何?如来颇作是念,我当度脱诸有情耶?善现!汝今勿当作如是观。何以故?善现!无少有情如来度者。善现!若有有情如来度者,如来即应有其我执、有有情执、有命者执、有士夫执、有补特伽罗等执。善现!我等执者,如来说为非执,故名我等执,而诸愚夫、异生强有此执。善现!愚夫、异生者,如来说为非生,故名愚夫、异生。’ 


  要是没有成正觉就没有佛了,也没有转法轮,怎么又有度众生这回事呢?当时善现有这疑,佛就问善现说:在你的意思怎么样?如来能作这念,我当度脱一切有情吗?善现!你现在不应当作这样的观察。什么缘故呢?没有少许有情是如来所度的,这因为正是不见有众生可度,才名为佛。若有有情为如来度的,就有了我执——我是如来为能度的,有情是为我所度的;有了我执就有有情执、有命者执、有士夫执、有补特伽罗等执。这些我等执,是由执而有的,本来就没有我的自体可得。虽执而无所执,所以如来说为非执;但是为破众生我等执而显真实法性,所以名我等执。但一切愚夫异生,硬是以为有这种执了。愚夫、是通于凡夫同二乘的,比较异生的意义稍广一点。因为二乘人愚法,虽断人我执仍有法我执,所以也名愚夫。异生只通于凡夫,范围比较狭小点,就是在异类中流转而受三恶趣生死的。要是小乘须陀洹果,将分别我执断了,证得生空法性,不再堕三恶趣中,那就不名为异生了。佛叫善现说:愚夫、异生、但随分位上假定的,实则没有愚夫、异生的自体可得,所以如来说为非生;只是为除颠倒分别,所以说名愚夫异生。要知度众生,但是度本空的众生,因为众生妄想颠倒、不自觉知,就是要断除他的妄想而显真实法性;所以度众生而无众生可度,这才名为度众生。

  

戊三 断三身疑
  

己一 即应观真


  佛告善现:‘于汝意云何?可以诸相具足观如来不?’善现答言:‘如我解佛所说义者,不应以诸相具足观于如来。’佛言善现:‘善哉善哉,如是如是。如汝所说,不应以诸相具足观于如来。善现!若以诸相具足观如来者,转轮圣王应是如来;是故不应以诸相具足观于如来,如是应以诸相非相观于如来。’尔时世尊而说颂曰:‘诸以色观我,以音声寻我,彼生履邪断,不能当见我。应观佛法性,即导师法身。法性非所识,故彼不能了。’ 


  三身,就是法、报、化三身。法身有两种义:一、是以三身相对而明的法身,名为法性身,就是一切法离一切相的真实性。只这法性就是佛身,而此法性是遍一切法,一切众生平等平等无二无别的;不过在一切众生位,完全没有显了,在二乘只显了一分,在菩萨位也不能究竟显了。凡夫就比如盲人、完全不能见,二乘就比如一眼的人、见不明了,菩萨就比如隔雾观日、不能了了明知,所以能究竟了了明知而普遍显了一切法的真实性的,只有佛智才能证得;这是说的无为法性身。二、广义的法身。就是如来所证的、所思惟的、所说的、所显得的、所生得的,这一切法,都是佛法,以这一切法为法身,就是一切无漏法的总聚。所以依三大阿僧祇劫广修妙行所成的福智二德报身和应化身,这些都是在这广义法身中所摄,所以广义的法身,可摄三身。乃至佛所说法,示现的教化同所教化中的一切天龙八部、都是佛的法身所等流出来的,故声名句文的经典也是从佛无漏法中平等流类的法,所以都是佛的等流身。此中还是取第一无为法性义来明法身。


  报身也有两种:一、自受用身。就是在因地中,从初发心经三大阿僧祇劫所修的一切善法,展转增胜、成最胜无漏的善法;到了因圆果满,成福慧具足的佛果,成四智菩提身。这只是佛自证的境界,就是等觉也不能见到。二、他受用身。他指少分证得法性身的菩萨——初地以上的菩萨。因为佛自受用身,他不能受用,所以佛施随他的方便,令他受用佛功德的法乐,现超过三界的身土;为初地菩萨、就现初地菩萨所能见的佛和国土,乃至为十地菩萨、就现十地菩萨所能见的佛身佛土,随十地各各所见不同而现他受用报身。


  化身、有说应化身,有说变化身的,略称化身。此化身有三类:一、胜应身。是初住以上的菩萨同回小向大的阿罗汉见到的,就是在色究竟天所现的佛身,是世间最高大的身。二、劣应身。就是为人间所示现的化身。三、随类化身。就是随众生的类,各见不同,要是没有业障的人,就见有三十二相、八十种好的种种福德相;要是障重的人所见的,就没有福德相了;所以神见佛为神类身,鬼见佛为鬼类身。又华严经中说佛有十种身,其实都不出这法、报、化三身。佛在三身中,又说为二身;一、应身,二、真身。真身中摄法性身,自受用身。应身,是应地上菩萨的他受用身和地前三贤菩萨、二乘圣者、世间六道众生而示现的身,有色身相好可见的。真身是与法性等同一味,是没有色身相好的,也没有彼此自他相的差别。


  善现他想:佛为地前菩萨同六凡,现有三十二相、八十种好的应身,既有这种种相好,所以真身也应有种种的相好,为什么佛在前面说毕竟无种种相可取,名为如来呢?佛问善现:在你的意思怎么样?可以诸相具足观为如来不能呢?善现回答说:如我了解佛所说义,不应以诸相具足观为如来。佛说:善现!好啊!好啊!是这样的、是这样的。像你所说的,不应以诸相具足观于如来。善现!若以诸相具足观如来,那么转轮圣王也是诸相具足,应当也是如来;所以不应以诸相具足观于如来。应以诸法相非相的诸法实相,观于如来。那时,世尊就说了两个颂。颂中的内容,是说:若一切观佛的:要是以色尘观我,以音声寻求我,彼生——指以色尘音声观佛的人——行履于邪见不合正理的断灭中,不能见我。怎么才能见佛呢?应当观佛的无相法性,就是导师——佛的法身。然法性不是虚妄分别所能分别的,所以,虚妄分别中的众生所不能了知。必须先空虚妄分别,般若智才得现前,明了见佛的真实法身。

  

己二 报化断灭


  佛告善现:‘于汝意云何?如来应正等觉、以诸相具足现证无上正等觉耶?善现!汝今勿当作如是观。何以故?善现!如来应正等觉、不以诸相具足现证无上正等菩提。复次、善现!如是发趣菩萨乘者,颇施设少法若坏若断耶?善现!汝今勿当作如是观。诸有发趣菩萨乘者,终不施设少法若坏若断。复次、善现!若善男子或善女人,以殑伽河沙等世界盛满七宝、奉施如来应正等觉;若有菩萨,于诸无我、无生法中,获得堪忍,由是因缘所生福聚、甚多于彼。复次、善现!菩萨不应摄受福聚。’具寿善现即白佛言:‘世尊!云何菩萨不应摄受福聚?’佛言善现:‘所应摄受,不应摄受,是故说名所应摄受。’
 

  善现怀疑既真实法身是无相的,那么佛于三无量劫修因所成的报身同化身,也就断灭没有了啊?佛告善现说:在你的意思怎样?如来应正等觉是不是以诸相具足,现前证得无上正等觉呢?善现!你现在不应当作这样的观察。如来应正等觉是不以诸相具足,现前证得无上正等菩提的。佛又对善现说:如是发大乘心趣向菩萨乘的人,能计较施设少许的法,若失坏若断灭吗?这是说:法执本来空,就说他是空,并不是将依他起法断灭说是空无的;原来如是就说他如是,本来有就说他是有,本来真就说他是真。众生一向不明真相,所以就有颠倒执着,以妄为真、以真为妄。本无有法若坏若断,而执着是有法若坏若断。现在当如其真实,真还真、妄还妄,所以佛又告善现说:诸有发趣菩萨乘者,终不施设少法若坏若断。既如其真实就不起颠倒,因不起颠倒,由颠倒所起的过失也就没有了。这正显佛果上因缘所生法:依三无量劫所修的无漏因圆满,所以成佛的圆满报身果,尽未来际、相续不断,所以报身名相续常。随众生机,现种种生而为救度,众生无尽、应化身也无尽,所以是无尽常。若观报、化身是有相,就执法身也有相,这就是起增益执;法身无相,就执报、化身应断灭,这就是损减执;这都是不如实相。若知法身是自性常、报身是相续常、化身是无尽常,就知报化不是断灭,而也不是无相法性身了。因为报化身,相续无尽的教化众生,所以法施的福德,也无穷无尽。


  此下,说明法施的福德。佛又告善现说:若善男子或善女人,以殑伽河沙等世界盛满七宝、奉施如来应正等觉;又若有菩萨,于诸无我——诸,指人无我、法无我——无生法中获得堪忍的,由这种因缘所生福聚,是多于前面的七宝奉施如来。无生有三种的解释:一、就是二我执自性本空,说名无生。二、一切有为因缘生法,本来就没有能生的性,名为无生。三、一切法常住其真实性,不从因缘生,也不是遍计所执所能取的,名为无生。堪忍、就是说于此二无我、无生法中,获得堪忍,忍可于心。有初地菩萨所得的忍,有八地菩萨所得的忍,有以胜解所得的忍,有以念念相应所得的忍,有证得法性的忍。又告善现:菩萨不应摄受福聚。善现就白佛说:世尊!云何菩萨不应摄受福聚?佛说:善现!所应摄受,即世间所贪着的福聚,菩萨不当贪着,所以说不应摄受;既没有贪着心,也就没有虚妄分别心了,所以说名所应摄受。

  

己三 法化非一
  

庚一 法化不离


  ‘复次、善现!若有说言:如来若去、若来、若住、若坐、若卧;是人不解我所说义。何以故?善现!言如来者,即是真实真如增语,都无所去、无所从来,故名如来应正等觉。’ 


  有福德的报化身同无相法身,既不是一,怎么可以说都是佛身呢?应知如来的应化身相,虽不断灭而是从因缘生、空无自性的,由性空所显的,就是真实法性;所以即化身性空,就是法身。所以佛又告善现说:若有人说:如来若去、若来、若住、若坐、若卧——去来是行,行、住、坐、卧,是四威仪——,这人不了解我所说的如来义。不知如来的应化身,犹如水中月:有净水为因、月为缘、因缘具足,就有水中月现;因缘不具足,月就不现。又如镜中像:有净镜为因、面为缘、因缘具足,就有镜中像现;若不具足,像就不现。水中月、镜中像,都是无所从来的,如来也是这样。善根因缘具足就有如来现,不具足如来就不现;不应当执实有如来若去、若来、若住、若坐、若卧。要知道佛说如来者,就是一切法真实真如性假立的言语,是即相无相的;所以都无所去,无所从来,这才名为如来应正等觉。


  
庚二 法化不即


  ‘复次、善现!若善男子或善女人,乃至三千大千世界大地极微尘量等世界,即以如是无数世界色像为墨、如极微聚。善现!于汝意云何?是极微聚宁为多不?’善现答言:‘是极微聚,甚多,世尊!甚多,善逝!何以故?世尊!若极微聚是实有者,佛不应说为极微聚。所以者何?如来说极微聚,即为非聚,故名极微聚。如来说三千大千世界,即非世界,故名三千大千世界。何以故?世尊!若世界是实有者,即为一合执。如来说一合执,即为非执,故名一合执。’佛言善现:‘此一合执,不可言说,不可戏论;然彼一切愚夫、异生,强执是法。’ 


  佛又告善现说:若有善男子或善女人,乃至三千大千世界极微尘量等的世界,就用如是微尘数无数世界的色像诸法、磨它为墨,如极微聚。善现!在你的意思怎样?这极微聚算不算多呢?善现回答说:这极微聚,甚多,甚多。这是显法身无相,法身无二无别而应化身是无量无数的,有百万亿阎浮提就有百万亿应化身。但这些应化身都同一法身性,如微尘是一而极微聚甚多,虽极微聚甚多而同一微尘性。这些极微聚若是实有者,佛不应说为极微聚,因为在假相位上观察,有极微聚相,所以如来说为极微聚;但不是外道小乘执为实有的极微聚,所以名为非极微聚。即如如来说三千大千世界,也即非世界;因为如来所说的三千大千世界,不同凡夫、外道、小乘执为实有的世界。但从因缘所生的和合假相上,说名为三千大千世界。所以,若世界是实有者,即是一合执。一合执,就是一合相;瑜伽论又称为总聚执,是我法执的总聚相,就是众多因缘法总和的一聚。这总聚,就是诸法所和合的一相,执这一相为实体,就是一合执。如人是四大五蕴的一合相,执这四大五蕴的一合相是有实体的,就成了我。乃至若执草、石、地球、日、月、有一实体,有独立自然性,是单一性的,都是一合执。如来说此一合执,即为非执;因为所执的微尘世界的一实体是没有的,所以说如来说一合执即为非执;但微尘世界是和合假相,所以说名一合执。如于五阴执有我法的实体,这是没有的;而五阴和合的假相,可说是幻有的。这一合执,执我、执法,从本以来就是没有的。所以佛告善现说:这一合执,不可言说,不可戏论——如龟毛兔角本来是没有的,怎么可以说多长、多短、多轻、多重呢?然那些愚夫、异生,不达法性,在众缘和合的假相上强执这是我与法。众生对于佛的三身,也不当起一合执。法身是非一非非一,化身是非多非非多。因为化身是空无性的,所以多身就是一身;法身是无相的,所以没有决定的一相可取。法身既非一非非一,化身既非多非非多,所以没有法身、化身的区别相可取。

  

戊四 断三德疑
  

己一 断德


  ‘何以故?善现!若作是言:如来宣说我见、有情见、命者见、士夫见、补特伽罗见、意生见、摩纳婆见、作者见、受者见。于汝意云何?如是所说为正语不?’善现答言:‘不也,世尊!不也,善逝!如是所说非为正语。所以者何?如来所说我见、有情见、命者见、士夫见、补特伽罗见、意生见、摩纳婆见、作者见、受者见,即为非见,故名我见、乃至受者见。’佛告善现:‘诸有发趣菩萨乘者,于一切法应如是知、应如是见、应如是信解;如是不住法想。何以故?善现!法想法想者,如来说为非想,是故如来说名法想法想。’ 


  三德就是断德、恩德、智德。若将无明烦恼,生死惑业,都完全断尽了,名为断德。佛从大愿智心中,尽未来际、救度众生,毕竟令入涅槃,名为恩德。常在大寂定中,常住大智慧中,名为智德。


  前说一合我法执是空无所有,像这样就无所断的执,既无所断的怎么能成就佛果的断德呢?要知道所执我法虽没有,而能执的心是有的;必须要有对治道,断除习气,然后这能执心才没有了,所以佛果上能成就断德。善现既疑没有所执的我法,便佛果上没有断德,佛为断他的疑,所以佛又同他说:善现!若作是说:如来宣说我见等,在你的意思怎么样?这所说的是正语不是?善现回答说:不是,不是。像这样所说的,不是正语。什么缘故呢?如来所说我见等,就是非见,所以才名我见乃至受者见。这因为明白了这些见,都是没有所见的实体可得;所以如来要人破除它,名之为我见乃至受者见,才好断除了这些见。佛告善现:一切有发心趣向菩萨乘的人,于一切法应当这样知、应当这样见、应当这样信解——去妄知、妄见、妄信解、而成正知、正见、正信解;像这样不住于所见的法,不取一切法相的想。什么缘故呢?因为想的法,都是本空无性的,所以法想即非想;为令知道非想而假说法想,所以如来才说名法想的。

  

己二 恩德


  ‘复次、善现!若菩萨摩诃萨,以无量无数世界盛满七宝、奉施如来应正等觉。若善男子或善女人,于此般若波罗蜜多经中乃至四句伽陀,受持、读诵、究竟通利、如理作意及广为他宣说开示,由此因缘所生福聚,甚多于前无量无数。云何为他宣说开示?如不为他宣说开示,故名为他宣说开示。’ 


  如来筏喻中密意说过的,若要渡人到彼岸还是要用舟筏,所以诸佛虽证无相法身,为要度众生还是要现身说法的。但虽说种种名相分别法,只是作为过渡的工具,真实还是要证无相法身,使众生不执名相分别、了达真实法性,都到究竟彼岸。所以这正是诸佛的恩德。


  善现怀疑诸佛法身,遍一切处无相可得,那么谁人说法恩济群品呢?佛的恩德怎样存在呢?因为善现对于佛的恩德怀疑,所以佛告诉他说:善现!若大菩萨,以无量无数世界盛满七宝、奉施如来应正等觉;又若有善男子或善女人,对于此般若波罗多经中乃至四句颂,受持、读诵、究竟通利、如理作意,及广为他宣说开示。由这种因缘所生的福聚,还多于以前奉施如来的福聚,无量无数。因为般若波罗密多法门,是佛从因至果直至成佛的唯一法门。佛既依此法门成就而又布施于人。若人闻此法门乃至最少四句颂,能领受忆持、读诵、究竟通利、如理作意,又能觉悟他人,他人闻此法又能展转开示他人。使众生闻此法,不取不着,修四寻思、四如实智,或修唯识观,遍观察一切法都不可得;久久观察,然后分别习气渐断,无分别智现前,亲证离言说分别真实性。由这种因缘所生的福聚,当然胜前无量无数。这不是佛现身说法的大利益吗?怎能说佛没有恩德呢?什么叫为他宣说开示呢?不为他宣说开示;就名为他宣说开示。因为此法不是言说分别所能说到真实的,不是凡夫思量心所能想到的;是无有情命者等想,是不住相想离一切相的,这才是般若波罗密多法。所以宣说此法,即无此法可取可说;虽说无可说的相,虽听无可听的相,这才是真正宣说此法。

  

己三 智德


  尔时世尊而说颂曰:‘诸和合所为──如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。’ 


  智德,又名般若德,是通于佛菩萨的,佛的智慧,又名萨婆若德。本经是般若波罗密多经,所以最后说明智德。


  善现怀疑,既一切有为法虚妄不实,无相可取可得,那么就无可知法,可知境;既无可知境,也说不上能知智,在诸佛怎么有智德呢?佛知善现有这种疑,就说四句颂来断他的疑:诸和合所为,是指一切有为法,因为都是因缘和合而生的;小至芥子、大至三千大千世界,都是因缘和合而生,所以说诸和合所为。一切有为法可分三门:一、唯识门,就是从唯识上说。唯识门中又分三分,就是能知见分,所知相分,见相二分所依自证分、又名自体分。二、业报门,就是从众生业报上说的,也可分三分。就是正报——有情世间,依报——器世间,由依正二报所受用的事。三、时间门,就是从时间上说的,也有三分。就是现在、过去、未来。颂中的星、翳、灯、是喻唯识中的三分的。能知见分,喻如星光:在天空中的星,在黑暗中,也稍有点光明,但日光出现的时候星光也就隐没了。众生的能知见分——有漏心心所,也同此例:在无明位中,有别别了知,就如黑夜星光似的;但无分别智现前时,这分别见也就被消灭了,就如日光覆蔽星光似的。所知相分——宇宙万有,是依见分变起的,喻如翳:如病眼生翳、见空中花,实则空中并没花,只是翳眼才见有花的。由有漏见分而现种种差别相,实则都是唯识变现、空无自体的,就如翳眼见花似的。所以不论科学智识、哲学智识,凡世间智识所见知的,都是由见分所取的相分,都如翳眼见花似的,是不正确的。在见相二分所依的自体分,喻如灯:如清油灯,要具有灯油、灯炷、及火,由灯油相续的燃灯炷,所以有灯光发现,于是有能照用及一切物为所照;等到油尽炷尽而灯光灭,能照的作用、与所照的光相也就消灭了。见相二分所依自体分如灯的自体,烦恼如油,业报如灯炷,于是有识的自体光。由烦恼持续业报,于是有心心所的活动,由心心所活动变起相分,似乎是常住的;实则刹那生灭、不得久住,业报一尽,能知见分与所知相分也就消灭了。幻、露、泡三种譬喻,是喻业报门的。观器世间如幻:如看电影,见着种种山川草木、人物花鸟,看起很逼真,其实都是由无数的影片,相续不断的演绎而成似真的情境;在我们错觉的眼识,就看为非常真实似的。器世间的宇宙万有,也都是由有情真异熟识所幻现的,本刹那生灭而又相续不断的,似乎经千古不变、是常住的,实则是我们的错觉。观有情世间如露:露的原素,本水蒸气、无相可见:但遇冷成为水就有形可见了;虽有相也不过是暂时的,日光出现时就被消灭了。一切诸法本尽虚空、遍法界,无定自体,但由有情业力所感而成五蕴诸法假合的有情;有情执取为实有,执令不坏,但到业报一尽仍要坏灭的。由有有情世间,器世间而成为六根六尘,根尘接触能发生种种受用苦乐的事;观受用事如水泡:如江河中的水,由激动力水中起泡,有情所受用事,也是由根、境、识三和合而生的。


  梦、电、云三种,是喻时间门的。观过去一切法,喻如梦境:如人醒时回忆梦中的境,但这已不是事实了,只是一种忆念;过去一切法也是不可得,只是忆念,就如梦似的。观现在事,喻如空中的闪电:在闪电忽生忽灭、非常的快,现在一切法也是这样,我们觉察是现在时,已成过去了。观未来法体如云:未来法所薰成的善恶习气种子、含藏在阿赖耶识中,成熟时就生起现行;空中的云,遇冷就下降成雨,现起雨的相了。佛告善现:于一切有为法,应作以上的九喻观。可见佛正是由修这九喻观而得根本无分别智现前,能如实了知诸法实相;并且由根本智起后得智,如实了知这有为相而宣说的。这正是从众生位到佛位的光明大道,这才是佛的智德。并不是如众生的分别慧,知此而不知彼;又不能如实知诸法,执一切法都是实有而起实执的。


  至此,断余疑完了。本经的正宗分,至此告了一个结束。

 

2-3释经甲三
 

甲三 流通分


  时薄伽梵说是经已,尊者善现及诸苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦,并诸世间天、人、阿素洛、健达缚等,闻薄伽梵所说经已,皆大欢喜,信受奉行。 本经的序分,是叙的常随众;但现在又说了这许多弟子,就是为广流通的。苾刍、苾刍尼、是成年的男子同女人依佛制受了具足戒的。邬波索迦、邬波斯迦,译为正信男、正信女,是于佛法已起信心的,为要使正信心确定成为真正佛教徒,而依佛制受三皈五戒的。世间天、是指的人间以上的天趣。人、是指的各种人。阿素洛、译为非天,这类有情有天的福报,但没有天的德,最欢喜诤斗。健达缚、译为寻香,就是以香为食的有情。等、等取迦楼那,紧那罗、摩睺罗伽。善现尊者同佛四众弟子,还有八部众,听佛说完了这部经都大欢喜,信受奉行。闻法应当欢喜才能领受,若生厌恶心就不能领受了,所以说欢喜信受。佛法不是为求点知识,增加点辩才,要受人恭维而听闻的。在佛法是说的宇宙人生的真理,究竟实相,所以信受以后,还当如实奉行。如只为增加点知识而研究佛法,那就看错了如来说法的宗旨了。本经所说的九喻观,是从众生到佛位都用得上的。听了这部经以后,当时时作这九种观,观一切有为法都是虚妄不实的,久习纯熟,对于一切有为法,就不取不着了;既不取不着,就不起我法二执,于是般若慧现前,就能证得二空所显的真实。然后又如所证的教化众生,这才是信受奉行;这才是明了佛说法的本义。(胡继罗、继木、继欧合记)(华北居士林印行)

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