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[第二编 五乘共学](三)
2018-02-27 13:08:54 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:2601次 评论:0

2 义释
 
 
01构成佛教之要素

 

───二十五年一月在澄海佛教会讲───


  佛教的要素是什么?第一就是佛:讲佛教,便要首先认识如何是佛。佛为梵音,具云“佛陀”,或“佛陀耶”,亦作“浮屠”,其义译即为“觉者”,就是对于宇宙人生有澈底觉悟的人。佛为觉者之觉,非通常浮泛的觉”,因这些觉,自以为觉,其实都是极肤浅的觉,甚至或是错觉;唯有佛的觉,乃是“澈底的觉”。较之中国圣人所称之圣的意义,更加慎重与深远,是无上正等正觉之觉。觉者与圣人相彷,所以中国的圣人亦有称为先觉者;唯圣人终究是世间的圣人,世间的觉者。不能和超世的圣中圣的觉者──佛相比拟。然此觉者在佛教中,亦通于阿罗汉、辟支佛、菩萨,唯罗汉、支佛祗能称为正觉,不能称为正等正觉,因其觉量狭小未能普遍一切故;大乘菩萨虽亦称为正等正觉,自利利他,普于一切,然其有上有容,不能称为无上;唯有佛,才是无上无容正等正觉的觉者。


  讲明佛所以称为觉者的意义,就真正知道:第一、佛与世间圣人不同,佛是出世的大圣;第二、还须知道佛与所谓“神道”亦不同。神和佛,在一般中国人的观念中,都是混在一起,不能辨别清楚,而知佛是觉者之后,则佛不同于天神地祇的意义,也自然会明白。知道佛是出世的大圣人,大觉者,不但‘天上天下,唯佛独尊’,而且是‘十方所有我尽见,一切无有如佛者’。若以世间神圣来比较,无异萤火之斗日月了。既知道佛非祸福于人的神鬼,进一步,还要知道佛亦非万能创造万物的主宰神,而是一个觉悟真理的人而已。


  我们众生自无始以来,迷昧不觉,所以流转生死;若要了脱生死的苦痛;便非依无上正遍觉的佛的方法来修学不为功。如此信佛,把信心与佛打成一片,便再也不会改途易辙去信仰别的宗教和别的主义了。


  但是,这样信佛有什么益处呢?简单点说,就因我们众生未能真正觉悟宇宙人生的真理,迷而流转于生死;而佛既觉悟真理,不流浪于生死痛苦,同时又把怎样觉悟真理了脱生死的方法告诉人;我们才得依此方法而解脱,这便是信佛的大利益。佛不能利人,佛所以利人者即在于法,离了法便无所谓佛,所以构成佛教第二重要素,就是法。那么、我们既信了佛,就要信法,但要由信仰而去研究明解和修习,才算是真正的信法!所谓法,就是经、律、论三藏;其内蕴不外境、行、果;其方法不出戒、定、慧;其证悟的结果,不外菩提、涅槃。


  但是法的境界是很广的,太广了;而法为佛所说,佛又太高了;我们凡夫众生要躐等的学习,是办不到的,故须皈依已经对佛法有所证悟而历代传持佛法的僧,于是僧又成了构成佛教的第三重要素。僧、广义言之,可以分作三类:一、菩萨僧,自等觉以下的地、向、行、住、信的菩萨,都可名之为僧。二、圣贤僧,如声闻、缘觉等已发心修行,证到七贤位之修总相念、别相念、四加行以至四向、四果位都是圣贤僧。三、比丘僧,即是秉戒修持,能住持佛教的僧伽。佛法虽然高广,但由这三种真实的僧伽,便可从实践行事上把佛法引用表现出来,使人歌咏赞叹。所以、佛法如高山峻岭,而比丘僧、圣贤僧、菩萨僧,是一步一步攀上这高山峻岭的阶级,那末学佛者要想从凡夫地到佛果地,僧就成了必依的规范者。


  整个的佛教,就是由这三种要素组合而成。所以学佛的人,便要在这上面有真正的认识,不论在家或出家,然后方是真正的佛徒;由这真正信佛的份子,由少数集合多数的份子,就产生出佛教会的团体了。所以,是真正的佛徒,应该从认识三宝起,然后由少数的份子集合多数的份子,成立坚实的教团,宣扬佛教文化!(竺摩记)(见海刊十七卷三期)


 
02生命之研究
 

───十七年四月在杭州之江大学讲───


  宇宙间形形色色,变化万千,要其指归,无非有生命与无生命两种现象而已耳。观夫山木之欣欣向荣,江水之滔滔东下,就其表面论之,固似有长大变化之能力存乎其中。然吾不以水木为有生命现象,吾之所谓为有完全生命现象者,厥为人类,以其为万物之灵也。夫人既为有生命现象之动物矣,则其生命何自来,不可不一研究之。


  有人谓“生命之来由,系由于无生命之物质变化而成”。其根据即以“化学上若干种元素,可以构成人体”为言。而反之者,则又以为“生命系由有生命物体──父母体──而出,决不能由无生命物质而成”。其所持以辩论者,即难“化学上若干元素既能构成人体,何不以之造成一有生命之人?今既不能造成一有生命之人,则生命不出于无生命之物质,可以断言”。


  虽然,余亦有问焉:夫既谓生命都由父母体而来,则逆数而上,必有一最初之男与一最初之女。此男也、女也,不能复谓其有父母生之也,既无父母生之,则其生命又从何而来耶?吾知主生命出自父母体之说者,必结舌不能措一答也。


  在吾之意,以为生命本系固有,自古迄今生命自在,特有适当机会时则发现其现象,否则潜伏焉耳。吾姑采日常事理以证吾说:考物理有动静两种力,动者有现象可见,静则潜伏而不兴。生命亦有动静力焉,在白日则动,故一切现象都见;夜昏则静,至声息全无。然而睡熟时声息全无者,乃在潜伏时内,而不能谓生命即停止于夜中也。昔人有诗曰:“晨昏小死生”。揆其意、盖亦以为晨而起如死之复生,昏而卧若生而入死然者。此特就生命现象之一小部分言之也,扩而充之,谓生命之大死生,如晨之生昏之死,亦无不可也。盖人死云者,特在生命现象上告一段落,而生命之潜伏力,固犹在也。遇有相当机会则复生焉;惟复生之生命与前生之生命,其现象亦不必尽同,盖视时机之如何而定也。譬如杭州乘车赴沪,车中一觉而醒来已是北站矣。夫北站之风景固异于杭州,而觉后之所见当亦异于未睡时之所睹。以此例复生与前生之现象之不同,正相符合。是故以“生命出于无生命物质”或“由于父母体”者,其说多有时而穷,诚不若以“生命本身为常存者”之说之为当也。惟生命常存故无始无终,无终无始而现象之有时发现、有时潜伏,则机会为之耳。虽然、生命固无始终,而实有变化,其变也有秩序焉。人苟能明心见性,顺其秩序以求生命之源,则生命之创造亦有在乎人者,要视各人之根底如何耳!(毛汶记)(见海刊九卷四期)


  (附注) 太虚丛书“哲学”改题“生命”,今依海刊原题。


  (附) 答生命研究之疑问


  (季炎君之疑问)读四月三十日,杭州报星期副刊,载有毛汶君记录太虚法师“生命之研究”一文,不禁发生疑问。兹特胪陈意见如左,以供世之研究生命学者有以教之焉。


  原文主张‘生命自在’之说:谓‘有适当机会,则发现其现象’为生;否则为死。且以‘物理有动静两种力’,以证明生命之随动静而生死焉。可见其所谓动静云者,即此适当之机会也。说理未尝不圆,然生命既属自在,但有动机即发,何不自生自发,而必待父母配偶,以造端乎其动机?既待父母之配偶,以其造端乎动机,是主持此动机者,即原文所谓适当机会仍为父母也;即不能谓之自在,与‘生命系由生命物体而来’之说何异?矧机会之权能操之于父母,爱欲其生恶欲其死更影响于生命本身使其失却自在耶?此疑问者一。又原文‘不若“以生命本身为常存者”之说为当也’句,仅以寤寐梦觉等为喻,亦不能确实证明生命本身之常在。何以见之?例如醒后之人,对于梦中幻境,类能记忆。又如一人由杭州乘车至沪,车中一觉醒来已是北站,但此人既睹北站景物,同时亦能记忆杭州景物不失。故谓之生命本身常存,于理尚说得过去,而何以赋有真正本身常存之生命,一隔阴迷,即不能记忆前生之情事乎?常存之理,于何征实哉?此疑问者二。


  总而言之,不受动静机会之支配而失其本来面目,而后谓之自在;不受境过变幻之搅乱而失其湛明知觉,而后谓之常存,研究生命学者,其亦于此二点疑问加之意乎?否则,其所主张即不能成立。一七,五,一,季炎。


  一、佛明诸法,皆仗因托缘以生起。但云自在,如不明托父母所缘乃起为现行,则成实我之常执,而不明生命不常不断之真相。


  二、醒能忆梦,而梦不必能忆醒,后一梦亦必不能忆前一梦。佛菩萨常觉而通宿命,如醒;异生类如前梦后梦相续,虽不相忆,而不容为相续不断。(见海刊九卷五期 )

 

03生命之起源
 

───三十二年秋在世苑汉藏教理院讲───


   一 生命是什么


   二 科学说生命起源


   三 哲学说生命起源


   四 宗教说生命起源


   五 佛法对于生命之说明


    甲 法界众生无始终


    乙 世界众生可说起源


    丙 有情一期业报可说起源

  

一 生命是什么


  “生”,普通说的生存,对灭亡而言。生是生起,本来没有而现在新生,叫做生;生起了继续存在,名为存。灭是毁灭,毁灭到最后的空无名亡。但生命之生,非生存灭亡之生,而是平常所说生活的生。生活与死相对,也就是平常所说的生死的生;生与死对,活的名生;所谓生命,就是活的生。普通叫生活所需要的一切名生活,比如衣食住等;衣食等资养人的生活,所以叫做生活,是后来附加上去的,而真正的生活,是对“死”而言的,这才是此处所讲的生。


  “命”,平常有命令、命运等的意义。此中所讲的命,是佛典上所说的命根、寿命。普通所讲的生命,不限动物,亦可通于一切植物。佛学上讲的命根、寿命,则单属于动物的有情;有情,虽不限于我们所能见到的动物,以种类而言,实是动物的一类。普通所讲的生命,连植物也包括在内,一草一木都有死活,当其生活时都有继续不断的生命。命,可以说是一条一条的,如打死一牛或一马,就说害了一条生命,而此一条命,也正指“一个生活的继续”而言。在这一草一木,也都有生活的继续,所以也各有生命,且是个别一条一条的;此一枝草的命,非彼一枝草的命,牛马草木等这样一条一条的生命,就是通常生命的意义。有生命的东西,要是给它断掉了,就是死的。如一支枯草,一具死尸,一粒坏谷,都是没有生命的。枯草虽是死的,但枯干的形体,尚同土块一样存在。因此,科学中说各种存在的东西,还没有灭亡到空无时,都是有的;死的──无生命的,和有生活相续的,这就是死活相对。死的无生命,活的有生命,亦即所谓生物与非生物;有生活继续的名生物,无生活继续的名非生物;土石砖瓦名非生物,草木禽兽名为生物。这都是从有生命和无生命上分别的。但佛学上不作如此分类,只作有情与无情的划分,要是有情才有生命。所以从生命的狭义上讲,有情众生──一切动物──才有生命。有觉知情识才是充足的生命,花草树木不能算是充足的生命。


  现在,从一般人所讲的生命说,包括一切动植物,凡有一条生命的东西,便是生物。而生物都有生命的现象,如初有名生,长成名长,由衰而老,由老而死,生长老死为生物必经的过程。在此过程上,生命各成其种类,各能传种续后,草木都有此种现象,故生物与非生物,大有区别。因为生物都要生长,要维持生命,所以要常吸收养料,以免很快的老死。但生命的个体,到相当期间,一定不免老死,所以在生长力充足时,又从个体的生命,传同类的生命,像这种生物性,可以叫它做生命。这生命的现象,生命的性能,它是怎样起源的,现在就要研究到了。

  

二 科学说生命起源


  科学对于宇宙间的一切事物,考究它的根本是什么,用的是化学分化。因此大概认生物是其余非生物组合起来的,经过化学分化之后,所存下的原质,已经是非生物的东西了。比如我们讲人,也可用化学分化,分化的结果,说它是十四种或十五种原质化合成的,这种说法,恍如佛法讲的地水火风四大和合成的一样。但分化之后的原质,已经不是生物了。科学家为要穷究原质的本来是什么,进而分化成为分子,由分子分为原子,原子分为电子,电子算是最基本的了。也有再研究把它分为能子,但还未获得普遍的公认,暂且承认电子能够成为非生物和动植物的基本原素。然科学要找出生命的起源,也就有了种种的困难,因为生物固然可以分化,但用化分了的原质再化合有生命的生物,则不可能!由此说来,生命不可用非生命的物质化成,非生物的原质,不能与生物之生命作起源。因此,科学对于生命的起源,就成了问题。


  有研究生物学的人,根据生物来讲,谓原质根本的电子里面有阴阳、吸收力、抵抗力等,在发生的作用上,只成功了太阳、行星等,不能生起生命;所以这地球上的生物种子,也许是由别个世界崩毁时风吹来的。我们这个地球上有此种子,由少而多,就渐渐地生长发达成众多生物。这种起源说,等于没有说!再追问一句,别个世界的生物种子,又是从何而来?因此、生命起源的问题,还是不能解决。


  科学家解说生物是各种物质化合成的,就想以这些东西化合成为有生命的生物,因而有很多人煞费苦心的去努力研究。但结果,化合出来的东西,如蛋和香蕉,虽与真的蛋真的香蕉差不多,但也只能看看或吃吃,要它化合出来的蛋生小鸡,香蕉生芽,则不可能,仍只是死蛋死香蕉。所以科学家对于生命起源的问题,还是不能解决。

  

三 哲学说生命起源


  自然哲学说生物与非生物的分界,不过是就自然现象上的分类。但研求万物原来的本质,就是用化学分化到原子、电子等,往下再分,结果也还同普通生物学上所谓的细胞,有人叫它做生元。这自然哲学根据科学研究的结果,把生物上最简单的东西──细胞扩充起来,以为化学分化出来的电子,还可说它有生命,因为电子有阴阳性、有生灭,故电子有生命;能子也可以说它有生命,不过很隐微。平常认为分成种种原质的时候,已是非生命的东西,其实都还有隐微的生命,不过等级不同罢了。如达到适当巧妙的化合,有生命的生物便构成出来。物质是永远存在的,生命也是永远存在的,这是根据科学上的自然哲学对于生命起源的说明。近人讲的唯生论,即是出发于此,因为一切皆有生,故是唯生的。而各种的生命,都可同物质是无穷尽的,到某种情形便发生某种的生命;即或关系条件不足,隐微的生命还是存在的。


  还有根据生物学来讲的,如德国的杜里舒(Hans Driesch,1867──)。他曾经来过中国。他认为一般生物的现象,非用化学的物质所能澈底说明。他主张生物都有生机──隐德来希(Entelechy),这生机是非物质的,有了此种生机,便成为一种生物,要是没有生机,则不能成为生物,所以单据化学的解说是不充足的。生机不是物质而是精神的,但也不能与物质完全分开,恍如中国讲的生气,有生气便有生命现象,无生气便没有生命现象。但生机究竟是什么?还是难以解说。杜里舒,我从前在德国会过,并且和他讨论,他以为要有生机这样东西乃有生物,但这生机是原来就有许多的,还是原来是一而后来才变成许多的,也不能决定的说明。大抵物质分化之后,变成一个个的有生命的现象,进而有感觉、知识、思想,这只是一种假想的推论。由此来说,以生机化合物质,便成为生命的起源。


  还有唯心论的哲学,认为宇宙的本原,是精神的、心灵的。这种主张的派别很多,依法国柏格森(Henri Bergson , 1895─)的解说,宇宙就是生命之流。这是活动的、永远继续不断而极其紧张的生命之流,纯是精神的,根本没有物质;在松懈停顿的地方,才产生物质现象,但还离不开生命精神的。到了人类,正是生命精神的表现,非生物不过是生命遗传下来的散渣。无始无终永远紧张的是生命,松懈散弛了便成为非生物,也可以说在紧张不同上有生物的来源,从宇宙伟大的精神生命上分化出来。中国古来的学术,如易经讲到生生之谓易;生生不息,就是宇宙的本体。从这点说,似乎也近于生机或生命流的说法。

  

四 宗教说生命起源


  有许多宗教,不能说出生命的起源,尤其是多神教。能够讲出几分道理的,只有一神教──印度梵天教、和基督教等。他们认为宇宙万物的根本都是起源于神,一切的起源完全以神为根本。总之,宇宙间只有一个无始无终大无不包的神,能够创造一切生命。说得比较明显的,要算基督教的旧约,说神造世界万物,第一天造日月星辰,至第六天最后造成人,第七天他便休息了。如此生物之有生命,乃起源于神。尤其是人类,他们说生物唯有生,没有灵,人之有灵更是起源于神。这种说法,若反问一句:宇宙一切都起源于神,神的本身又起源于谁?还是不能解答。


  这样看来,生命的起源,科学的说明既多困难,哲学所说若是根据科学,科学的问题未得解决,哲学也是不能解决。宇宙生命流,隐德来希,其本身也还与“神”一样,不能给予澈底的说明。

  

五 佛法对于生命之说明
  

甲 法界众生无始终


  要是从法界的众生来讲,推求它本来的究竟性,一切事事物物乃至人生的体性,没有个别的自性可得。因此,说它有始有终,有一有多,都不可说。并不是有这样的问题而故意的避开不论,它本来就没有这样的问题,所以也就根本没有可说。要是从因缘生灭上讲,法界众生都是无始无终,一切无情的事物和一切有情的生命,在因缘离合的变化上流转,无始无终;一切有情的生命,变来变去,总是永远的相续不断。因此、一切法界诸法,因缘生灭无始无终;一切有情生命,业果相续,无始无终。一切既是无始无终,也就无所谓起源。佛在仁王护国般若经上说:‘若有说言,三界外别有众生新起者,即是外道大有经说’。这很可为这种意思的说明。

  

乙 世界众生可说起源


  就一个世界上的众生讲,可以说有起源。世界又分大千世界和小千世界,如大千世界坏了,经过坏空到了成劫,在世界起源的次第上,天是最初而有,可以说是生命的起源。顶明显的就是小千世界中的一个小世界,即大梵天所范围的世界,这世界经过火灾的烧坏,到了成劫,最先生成的就是大梵天的器界和大梵天身;大梵天的生命,可以说是这个世界生命的起源。因为这个小世界最初是大梵天先产生,复由世界共业与各别业力的继续生起,渐渐就有梵辅天、梵众天,乃至人间。而大梵天见了在它以后生起的一切,便说是它所生;后来一切也因见它生得早些,也都认为是它所生;大梵是父,余皆是子,由此就发生了父子的关系。这样看来,以“神”为生命的起源,可以说是从大梵天的观念产生。从佛法来说,这种观念根本就是错误。因为世界一切的生起,一是共同的业报,一是各别的业报,由这两种业力总于一处,就生起了世界的一切。不过先后次第的不同,并不是从大梵天所生;连大梵天本身也都是业报所生。但在业报的事实上,确有大梵天是最初先生,有了这样的事实,就使一般宗教生起错误的观念,以为一切都是从大梵天所生。其实、有情各随业报而生,就是一切事物的生起,也都是有情共业的依报,并不是大梵天所生的。然若就一个世界来说,可以说大梵天是生命的起源。

  

丙 有情一期业报可说起源


  就一个有情的一期业报,可说生命的起源。佛法说有四有,即本有、死有、中有、生有。由中有入胎,得到生有,构成一期业报的开始。有的经说,最初入胎的心识,成为有生的生命起源,也是就一期业报上讲。这最初受生的心识,就是业识;这业识,以唯识学来讲,就是阿赖耶识,这就是一期生命的起源。例如十二缘起中无明行识的识,就是一期生命的起源;唯识学就是专指阿赖耶识中的种子,也即最初去受胎的识。有情受一期业报,得一条生命,生命的起源,可以说就是业识。


  附带还有个问题,就是前面提到的四有,当生有的开始,后来名本有;生命断了名死有;都在一条生命上。其死与生的中间所夹的中有,还是另一条生命呢?还是附属于前后生命?这里很有问题。有的说中有是属于后有的,若是属于后一期业报,与前所说一期业报的开始是业识不合;假使中有属于后有,受生业识之前,岂不是没有中有?那末,后一期的生命,应开始于死了以后的中有。但常途说十二缘起,都说无明与行是属过去,识是现生投胎的最初,一期生命的开始若是中有,则与此不相合;而且也不是整个的中有入胎;要说中有完全附属于后一条生命,很讲不通。若把它附属于前一条生命,则前一条生命既死便已断了,犹带有中有这个尾巴,也讲不通。这样看来,中有只可以说它是两个业报过渡期间的另一期的生命。这样来确定的讲,一期生命起源于最初投胎的识,于事于教都很相合。中有只可说它是另外一个生命,是为后一期生命作预备的另一期生命。(心月记)(见海刊二十四卷十一期)

 

04三世因果
 

───十二年正月在宜昌商会讲───


  佛出世的因缘,是为的甚么?因为佛是觉的,人是迷的。人既是迷的,所以人就要受一切烦恼生死的苦。佛本大慈悲心,乘大愿力降生于中印度为国王太子,享受人间尊荣富贵五欲的快乐,随即抛弃人间富贵尊荣去修行,以至于证果成佛。佛在当时现身,因为要觉悟人的迷,所以现身作个模范,使人晓得了却一切烦恼生死的苦。既是要觉悟人了却一切烦恼生死的苦,所以随顺人的语言文字,依人类种种差别病而说种种方便救人的法。这佛说觉悟迷妄的法,就名佛法。依佛法推究,人不能够了却一切烦恼生死的苦,是由于不明白佛说三世因果的缘故;今天略将世人谬解因果的与佛所说的因果,两相比较说明之。


  世人因为是迷的,所以对于佛说的因果就茫昧不知:或者说没有因果;或者凭着意识的理想去推测,谓大地山河是自然变化而有的,谓人是由祖传父父传子而来的;又或谓大地山河及人是有创造者的,所以人同万物都是另有个主宰的。由上种种谬解妄见,发出种种言论,世人被这种种言论所惑,就有不信因果的:谓人在父母未生以前没有甚么,至于百年生死以后也没有甚么,这种断见一生,就要任意妄为,不怕因果报应。也有迷信神教的:谓人作了善,神就默佑,使得享受爱的果;人作了恶,神就谴责,使得享受非爱的果。统观以上种种说法,不是属于无因果派,就是属于谬解因果派,这两派皆足以使人生一种侥幸心,以为作了恶可以幸免的。那晓得昧于佛说的因果,就要堕落因果报应,不能够免却生死的苦。若明白佛说三世因果的道理,晓得人生不是突然而生的,死也不是就可以了的。因为人身是地水火风四大假和合而成,人到死的时候,四大假和合身虽死,而业识实在没有死。明白这个业识的道理,那佛说三世因果的道理,也就容易明白了。何以故?因为人生已前,有生不止前一世乃至于无始,死后也不是可以了的,乃至于尽未来际也没有止息的时候。这无始终、无内外的业识,就是从无始以来自家所作善恶业力,积集而成业识。善的业强于恶的业,则善业先成熟而感受善果;恶业强于善业,则恶业先成熟而感受恶果。因为有善恶种种大小多少差别,所以就感受贫富、贵贱、贤愚种种的差别,所以古德云:‘欲知前世因,今生受者是,欲知来世果,今生作者是’。平常人迷于佛说的三世因果,看见罪大恶极的人,偏偏的是富贵双全儿孙满堂;看见为善不倦的人,偏偏的是无儿无女,受那贫贱的苦:报应相左,遂谓没有因果,这是由于不明白业识受生的缘故。这业识受生有因缘:业识为因,父母为缘,合缘与因而成人身。今假定有人作种种善业,这业因属于善,当然要结善果;然必要假父母两业缘,又须此父母有应得这个造善因受善果的儿子报应,然后才能够藉此父母两业缘而受生。具这三种业的因缘,就谓之同业所感。业识犹如谷种,父母两业缘犹如土水日光人工等,因缘具足而后可以发芽结谷。善恶果报,由善恶业因而成,犹如种豆得豆、种瓜得瓜,这种因果是毫厘不爽的。世人不明白佛说因果的道理,犹如不明白长江源流的人。今假定长江向东而流,中间被山所阻,折而由北向南,南岸是平原,平原上的人就说长江源头从山而起,至平原而止。像这种断见,人是知道错的。而不明白业识相续不断与业识受生的理,那因果的理就不能够明白,也与平原之人观察长江的错谬一样。


  我们若能够真实明白三世因果,试问有人欲受恶果报应否?所以种善因得善果,种净因得净果,乃至成佛,都是由于自己一念。依佛所说而行,世间恶人尚敢为恶否?故佛教昌行的时候,人人都是明白三世因果的道理,人人都是向善而行,小之可以成为自修之正人君子,大之自觉觉他化社会为良善,化世界为太平,转五浊而为七宝,皆由于此。古德云:‘诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教’。能够止息诸恶,奉行众善,就能够自净其意,这就是诸佛所说的教法。以上,不过将世人与佛说因果略为比较而已。(陈妄清记)(见海刊四卷三期)


  (附注) 原题“太虚法师在宜昌商会之演讲”,今改题。

 

05觉世救人之佛法
 

──十五年九月在星加坡维多利亚纪念堂讲──


   一 佛是为救世人而求得正觉者


   二 正觉是明彻人生世间真相的


    甲 缘起无尽


    乙 性空无碍


   三 解悟人生世间真相之成果


    甲 缘起无尽故得人生之真价


    乙 性空无碍故离世间之苦厄


   四 佛法能觉世救人


  维多利亚是英国有名一女王,当日曾致英国强盛,使英国国旗飘扬于世界;今在星洲之维多利亚纪念堂与诸君讲演,或为佛法昌明于大地之兆!想诸君皆有此同感也。兹拈出“救世觉人之佛法”讲之。

  

一 佛是为救世人而求得正觉者


  云何为佛?梵语佛陀,英语buddha,华译为正觉者。佛之一字,乃是公有名词,非一人所独有,故过去现在未来、十方一切之得正觉者,均称之为佛。惟此处所讲之佛,则专以释迦牟尼为依据,盖吾人现在得闻之佛法,实由释迦牟尼遗传下来也。云何为正觉者?有真正明确的大觉悟之人,称曰正觉者,是即佛也。佛之正觉,何以知为救世人而求得耶?请举释迦佛为救世人舍国修道之动机以说明之,有二:一、曾因亲历战争及睹虫鱼鸟等互相吞残之惨,由悲痛而起救世之思想。二、曾因见世人虽极富贵,终苦于老病死之逼迫,由悲痛而起救世之思想,再从释迦佛求得正觉之事例以说明之,有四:一、看破尘世荣利情爱而舍国求道;二、学历天神外道诸教而舍邪自修;三、孤处深山,苦行禅定,未能得其正觉而转趋积极的修持;四、受食后,树下端坐降魔得成正觉。


  上仅就释迦牟尼佛之历史方面观察,知佛是为普救世人而求正觉者。再从世界宗教学术各方面以观察佛之地位,更可以见佛之伟大精神也。一、佛非多神教的神,亦非一神教的神。世界宗教,大概分多神教──如道教,一神教──如基督教,或无神教等。佛是全宇宙之正觉者,故非俗人向之求福避祸之多神教的神,亦非创造主宰宇宙万有之一神教的神。二、佛非冷酷的厌世者,亦非热中的迷世者。佛极富于同情心,以一般人之苦乐为苦乐,积极的热心救世者,故非冷酷厌世;又不热中于荣华富贵,乃是求正觉而得之者,故非迷恋尘世者。三、佛非宗教家,而亦为宗教家。凡宗教家必须崇拜一种神,以为一般人之信仰,佛不立一种神以令人信,故非宗教。然佛亦出其悟得之真理以立人之信仰,故亦宗教家。四、佛非教育家,亦为教育家。凡教育家必有种种学科课程以为教导之标准,佛则并不以何种学科书本教授人,故非教育家。然凭其正觉大悲以随机化导,故亦教育家。五、佛非哲学家,而亦为哲学家。凡哲学家必以其理智所推测之某种条件为真理,佛则不驰其理智以创立学理,故非哲学家。然凭其正觉大悲而为诸学者阐幽析微,故亦哲学家。六、佛非科学家,而亦为科学家。凡科学家必精研物理,以为人中资生之用,佛则不专究一门求致物用,故非科学家。然凭其正觉大悲而随诸问者说明各种事情,皆合科学,故亦科学家。七、佛为证真者,而亦是应俗者。佛虽是实证真理者,而无执着故恒随顺俗情以为说法。八、佛为实行者,而亦是理论者。佛之为佛,皆由其亲身实行之成就。然成佛后,日为人说法而无暇晷。九、佛为超特者,而亦是平常者。佛未出家前,已将常人一生经过做完,出家后皆为超人之行为。然亦仅享人之恒寿,同于常人。十、佛为莫测者,而亦是无奇者。佛之神通寂定,智慧辩才,均不可思议。然每早起宴息,穿衣食饭,无何奇怪。

  

二 正觉是明彻人生世间真相的


  云何正觉是明彻人生世间真相的?欲明此理,先解字义。人生者,谓人类及非人类之一切有情众生也。世间者,谓迁变无常之宇宙万有也。真相者,谓人生世间真实如此之真相状也。此真相状,唯正觉者始能明白彻了,绝非不觉者能领悉分毫也。但佛之正觉所明彻的“人生世间”之“真相”,究竟是如何耶?则缘起无尽,性空无碍是也。


  甲、缘起无尽  欲明缘起无尽,先释其名义:“缘”以生克消长之关系为义,其内容可分如下:


           因缘……主因……主要的因


    无间缘,缘缘,增上缘……助因……辅助的缘


  事事物物,都是众缘之所集起,谓之“缘起”,举例如下:

   

 

  明此缘起之义,则知“人生世间”是众缘所起。一、非是“大梵”、“上帝”、“神”等之所造作的,故亦非彼之所主宰的;二、非是从“虚空”、“虚无”而有的;三、亦非是“自然而然”的;四、亦非是从那几种特定的原质力而有的;五、亦非是从哲学者假想所立“太极”、“冥初”等等而有的。但缘起事中有力的事缘,尤在于“人生”的“心识”,以“心识”是有觉知力及活动力的,故缘起之说明,在佛学即为唯识论。


  上来是明缘起。如何是无尽?无一事一物不是众缘所起,故一一事物皆备摄一切事物。又一一事物,又皆为“缘”能“起”其余一切事物,故一一事物皆摄入一切事物。例如人身由万物所成而备万物,亦能遍为万物生起之因缘以互摄互入。故推前前无始起,推后后无终止,推内内无中核,推外外无边际,由无始无终无边无中故曰无尽。


  乙、性空无碍  “性”以固定实在之体质为义。但何以有此“性空”耶?以事事物物都是缘起无尽的,故此种固定实在之体质是空无的。唯此“无性的空理”是遍于一切事物,本来如此、永久如此的,故“唯此无性的空理”是“一切事物”的真性。由此一切事物的真性唯是性空的空性,故一切事物皆无“质碍”的、无“障碍”的、无“对碍”的、无“限碍”的。

  

三 解悟人生世间真相之成果


  甲、缘起无尽故得人生之真价  浅言之,则人生以业识为因缘,故内为别业之报身,外为共业之世界。生有从来,死有趣往,推前无始,推后无终,故现时一言一行,皆有深广之关系及无穷之价值。言行而善,必有食福之时;言行而不善,必有受罪之日。由是善恶得其标准,而道德有其根据,人生乃可孜孜为善而去恶,以完成道德之人格。深言之,则吾人当身即缘起故,即无尽故,诸法与吾并存,法界与吾为一。换言之,“吾人”即无限之“全宇宙”,即全宇宙之主,何等安乐?何等自在?乙、性空无碍故离世间之苦厄  世间之苦厄,生于自他之对碍,心境之限碍,物体之质碍,知觉之障碍。达人生世间缘起无尽而其性皆空故,则诸碍本无所有而苦厄全离。浅之则人我之性空,故无我我所世间一切是非利害之冲突争斗可休息。深之则照见五蕴等诸法空,故一切老死无明等苦厄无不度脱。

  

四 佛法能觉世救人


  依上所说,知佛法可离世间苦厄,故为众患逼迫之今世所需。今世增剧之苦患,尤在地盘战争与阶级战争之两重战争相杀,此皆不明“国家”与“阶级”皆性空,故致相碍而多杀;知性空无碍,则互相扶助以成利济,而争杀等苦可离矣。既唯佛法能得人生真价,故尤为茫无依恃之吾人所需也。吾人生在今世,知识愈丰富,愈觉人生无意义。吾人为家庭、为国家、为人群之生活而生活,觉得皆无究竟之意义;至为个人生活而生活,尤觉无趣。如此、则生不如死,而世人自杀之所由多。今悟吾人缘起无尽,而一言一行皆有无限之关系及无穷之价值,由是乎心有所依归,可渐趋光明正觉之路。


  今之世间,在多杀之苦痛中,唯佛法能救之。今之人生,在自杀之烦闷中,唯佛法能觉之。故佛法是能救世而觉人的,是之谓“救世觉人之佛法”。(宁达蕴记)(见海刊七卷十期)

 

06佛教人乘正法论
 

──五年在普陀关中着──


   一 总论


   二 信仰皈依三宝


   三 三皈


   四 五戒善法


   五 在家六众信徒


   六 不残杀而仁爱


   七 不偷盗而义利


   八 不邪淫而礼节


   九 不欺诳而诚信

   十 不服乱性情品而调善心身


   十一 五戒之类别


   十二 增上五戒


   十三 持戒之因果


   十四 传授受持之方法


   十五 断疑生信

  

一 总 论


  佛教有五乘法:曰人乘、曰天乘、曰声闻乘、曰缘觉乘、曰如来乘。前二世间,后三出世,唯如来乘完全此五。今论所取,但在人乘,此人乘法其本源出于如来乘,故曰佛教人乘正法。然此非以穷幽体玄,造微证真者也,乃以现今人伦之习惯风俗性情为质地,以佛教人乘正法为准绳,使咸纳乎人道之正轨耳。盖人伦者唯习俗性以为诚谛,离习俗性别无人伦(伦即人类、人群、人道,涵有纶贯思理之义,所以异乎鸟类兽群之乱无道法也),故不务高远,而唯求犁然有所当于群萌之心行也。若夫明心见性,发真归元,洞万化之玄妙,备众德而净妙,则尘垢秕糠陶铸尧舜,在乎有志者自为之耳,非所以论于萌俗也。


  人伦之道德理法,是人类群合之所缘生,非是人类为道德理法乃生也。盖自然界生死流转,既暂尔得生为人矣,因爱有生,綦爱生存,外患强烈,生存为艰,谋相保以生存,乃缘起乎社会。既生存矣,更谋蕃昌,浸假而习识人类生存蕃昌所必要之术,布为文教,化合民心,是为人伦道德理法。沿习成俗,积化成性,故此人伦道德理法,亦曰人伦理性。必如是,人类乃生存蕃昌文美安乐,不如是则人类必致争夺残杀险乱困苦,驯至群功涣散、伦业消灭。然人心莫不恶劫夺残杀险乱困苦,莫不爱永保其生存蕃昌文美安乐,故此人伦道德理法,又积聚成人类之良心,为人类生命情性上所必要之大条理而不可须臾离之矣。若近世之伦业群功,虽谓由此道德理法所生可也。然人心犹未能全合此人伦道理也,设能完全契合乎此,则人伦之昌盛和乐必不止是,吾可断言。


  至人道之慈善行业,由一部分人类于生活力上所缺憾而见功者也。人类受范于自然之生界,若猝然遇水旱风火兵燹等灾,于生活上顿生缺憾,理有固然,势所必至,故须慈善行业以营救之。若夫因荒学惰工、欺盗淫杀致失其生活力者,虽曰孽由自作,无事妪煦,然欲广其慈心令充生不已者,亦当一视同仁以慈济之。


  要之、人伦之道理及慈行,不外安守分域,相为利益,此伦理上之最大公例也。今论亦阐明此人伦道理,推行乎人伦之慈行,因国习以求功,随民俗而施教焉耳。其趣道真证无生者,全超越自然生化界,且不见有生之可爱,况相谋以保蕃昌文美乎?故今当厘定宗界曰:出安分相利外,虽有胜业,即为余事;出人乘戒善外,虽有胜谛,即务高远;出国法民情外,虽有胜说,即妨伦俗,今论概无取焉。其非胜业、胜谛、胜说者,无论已。


  
二 信仰皈依三宝


  依佛典有三种三宝:一曰性体三宝,二曰圣贤三宝,三曰住持三宝。三宝者,“佛宝”、“佛法宝”、“佛法僧宝”是也。何为住持三宝?依像而见之佛,塔寺是也;依书而传之法,经藏是也;依律而住之僧,丛林是也。而此住持三宝,又依僧宝而住。僧宝清高,佛法兴盛;僧宝污卑,佛法衰替:是故独以僧为住持──住即居住不迁之义,持即任持不失之义。僧有僧相、僧德:辞亲投师,受戒持律,三聚无犯,六和无诤,此僧相焉;修证禅定,学通经教,此僧德焉。然具僧相尤为住持三宝之要。(具僧相者,即具律仪。此犹儒家礼乐未尝不美,以无住持部众,故祗空言而无实事。盖礼乐依群众而存,离群索居则无礼乐可言,国家礼制因势变迁,时异俗殊则难固守,唯集自由信行部众,始可新故相传住持佛教。有此住持部众,故律仪相不致隐没。传戒讲经,坐禅设斋,皆与礼制乐器相应。今者僧众浸不清净,唯仗二三丛林守之,须整理焉)。具僧相者,以律居异,又分二众,即“比丘”、“比丘尼”是也。比丘尼众亦但附属,实则在乎比丘而已。苾刍(即比丘也)所宗,多分出世三乘之道,今不述之,但知僧众所以为佛教住持三宝之一者足矣。


  信仰者,信仰三宝也。性体三宝,修定慧者可自心证知而世不得见知闻知也。圣贤三宝,世可闻知而不得见知也。可见知者,良为住持三宝,住持三宝又依僧为住持。故在家男女信佛信法矣,尤须礼一所信仰之比丘为皈依师,而后信仰仪式始完全也。盖佛教非同天神教,可不必见知证知而向渺茫漠无之虚空着其信仰者也。信仰佛教仪式维何?由所礼皈依师,于塔寺中佛像或佛经前,陈香光之供,作钟梵之乐,为说三皈或一戒乃至五戒,一也。赠与佛像或佛经或缦衣或念珠,二也。为立一皈依三宝之法名,三也。教令每晨行三皈礼或念佛名,四也。如是信仰,于诸信仰最为清净,最为简便!


  皈依者,皈依三宝也。皈依三宝者,信佛教之普通礼仪也。无论在家出家皆须行之,无此非信佛之徒也。犹之五戒为人伦之通常道德,无论何国何教莫不崇之,无此非人伦之类也。故信仰皈依佛教者,必兼三皈五戒。

  

三 三皈


  云何三皈?有誓,有愿。其皈依师当教之称诵曰:‘自皈依佛,誓我生生,永不皈依天神鬼物!自皈依法,誓我生生,永不皈依外道邪教!自皈依僧,誓我生生,永不皈依损友恶党!自皈依佛,当愿众生,体解大觉,发无上心!自皈依法,当愿众生,深入经藏,智慧如海!自皈依僧,当愿众生,统理大众,一切无碍’!


  反本还源曰皈,知止心定曰依。此中前三皈为发誓,后三皈为愿;誓以自轨乎正,愿以推善及人。三皈义理可浅可深,其皈依师当随解说,浅则妇孺与知,深则圣贤莫穷。更教每晨行三皈法:盥漱事毕,随所居处(或家中、或行旅、无处不可)张供佛像,或陈佛经,手爇净香,身披缦衣,诵此二种三皈依词,每一皈依即礼一拜。共六拜毕,乃作他事,所费时间日仅五分钟耳,于诸人事都无妨碍。

  

四 五戒善法


  云何五戒?今当先列其名:一、不残杀而仁爱,二、不偷盗而义利,三、不邪淫而礼节,四、不欺妄而诚信,五、不服乱性情品而调善身心。此之五戒,上截即是伦理原则,下截则同儒家五常;上截在止所不当为,下截在作所必当为;能止所不当为则所作者自合于必当为,专作所必当为则自能远离于所不当为。止所不当为者曰戒,作所必当为者曰善,今因省称,故但曰戒,具足应云五戒善法。勿惰必勤,勿怯必勇,则为通策五戒之要行,然不得同于五戒善法者,以勤勇未必善,惰怯未必恶也。果敢而力作所不当为事亦勤勇也,此则不如惰怯,犹足捐减恶行;唯惰怯于应止之事而不能止,不勤勇于当作之务而不能作,斯为恶耳。然勤勇于当作之务,亦不可偏重其一端,宋墨之自苦为极,斯(斯多噶)、耶(耶稣)之冒难相尚,其为仁义也过勤勇,盖于礼节及调善身心者偏废也;若孔子庶乎中正耳!

  

五 在家六众信徒


  云何于在家信仰徒众中又分六众?即依所受五戒完全、不完全别之也。凡皈依师为说戒时,当先告以五戒名义及此六众差别之界,虽赞其胜勿贬其劣,令彼自择,勿稍勉强,方可广摄群机令无遗类。


  甲众:但受不偷盗而义利一戒。盖四性戒佛虽俱重,唯此偷盗国所必禁,犯偷盗罪即犯刑律。故此一戒国民必守,以裨国治莫大乎此,以广摄机亦此为最;否则娼优屠猎之类,无由信奉佛教故也。或复随彼受者所喜,于五戒中自择一戒受持,亦准甲众。


  乙众:较甲众加受不邪淫而礼节一戒,端正风化,增进民德,此为其最。除娼优类皆得受之,摄机亦宽。复随彼受者所喜,于五戒中自择二戒受持遵守,亦准乙众。


  丙众:较乙众加受不欺妄而诚信一戒,诚信既为人人必要之德,则自人人所易行也。于五戒中受者自择三戒持守,亦准丙众。


  丁众:较丙众又加不残杀而仁爱一戒,若论道德此戒最重,然在国群行之稍难,是故次于第四。于五戒中受者自择四戒持守,亦准丁众。能完全受持乎四戒,已足为极良善之国民矣。


  戊众:受具足五戒。今当略说五戒义相,前之四众所受一、二、三、四之戒,其一一戒所有义相亦皆准此(己众见后第十二分)。

  

六 不残杀而仁爱


  云何不残杀而仁爱?残谓伤有情类──有情类者即动物──身体,杀谓断有情类生命。虽在杀器亦不得执,虽在恶虫亦但防除,非徒不残杀人类也。此则当兵、执刑、屠畜、煮蚕皆在遮止之例,稍难通于国法民习,故今当依方便:凡由国法所起残杀,若战敌国及刑莠民,为避瘟疫灭诸毒虫,此虽以杀止杀之事,可权轻重偏开许之,则于国民义务无妨碍矣。且应了知为国却敌,即是爱利全国人民,而对敌人亦复泛仁,第令退降非必残杀,故仁义之师本在维持和平也。屠猎等业则可改操,不能改操则可但受甲、乙、丙三种戒,故在此戒定遮止之。略举戒相如左:


    非依国法,勿执用杀人器,勿伤残人身体,勿杀害人生命。


    非卫身命,勿执持兵器,勿伤害诸禽兽鱼虫类生命。


    勿于禽兽等亲杀、使杀而食其肉。


    勿食见杀、闻杀之畜生等肉。


    勿业渔猎。


    勿业牧畜。


    勿业煮蚕缫茧。


    勿屠剥烹烧鸟兽鳖等类。


  愿令福乐而无灾苦之谓爱,推爱于众之谓仁。但欲谋己福乐而除己灾苦,不恤丧人福乐而致人灾苦,此虽爱己而不爱人,不得谓之仁爱。仁爱者,爱人如爱己,人未有不愿己之得福乐而免灾苦者也;爱人如爱己则亦愿人之得福乐而免灾苦,斯不为残杀矣;亦唯不残杀而后乃真能仁爱也。盖人心无辔,不善则恶,必断绝净尽于残杀之业者,仁爱之量乃全;必纯粹充满于仁爱之行者,残杀之根乃拔。试随国俗之习惯,略分仁爱之事相:


    当慈爱儿女。


    当恩爱父母。


    当敬爱师长。


    当保爱幼弱(幼弱者不能自全福乐而自脱灾苦,则当保护之)。


    当和爱友朋(兄弟当在师长幼弱友朋之间)。


    当专爱夫妻(是男女间爱情专之夫妻,非以不爱父母师长等为爱)。


    当亲爱国民(本国人皆属之)。


    当尊爱国家(代表国家之官吏议员军人皆属之)。


    当泛爱全世界一切人类。


    当悯爱尽大地一切有情类(悯彼愚痴苦恼而不伤害之)。

  

七 不偷盗而义利


  云何不偷盗而义利?偷谓诈骗潜窃,盗谓强劫豪夺。举要言之,人伦间物,主权转移必依正义,不与而取、非分而取、无功而取皆偷盗耳。除直接之偷盗为国法所禁外,今当略陈不义利之事以戒之:


    勿赌博。


    勿闲荡。


    勿消费遗产而不事生业。


    勿丐求度日而不图立身。


  能资生活而遂欲望之谓利,致利于宜之谓义;功食相准,受施相称,知利己须利人,即利人为利己,是之谓义利,人人行义利而后偷盗除矣。人之生活于人伦中,其交待者广矣,一日所饮食服御居寝者不知经几何人力而后得之!然则食于众者将何功以偿之?受于人者将何施以酬之?不可不思于直接(若农工等)间接(若商贾、官吏、军人、教师等)之生利事业谋任其一,任其一而致其劳矣,乃可与社会交为功而相为利,人己人人各得其宜。试随国俗之习惯,略举义利之差别:


    当教育儿女。


    当孝养父母。


    当供奉师长。


    当惠施幼弱。


    当辅益友朋。


    当分利亲属。


    当交利国民。


    当纳税守法以拥护国家之权利。

  

八 不淫邪而礼节


  云何不淫邪而礼节?淫指男女牉合之事,不正洁之牉合则为邪淫。略举戒相如左:


    不非人淫:除依国法民俗所正式结合之夫妻外,不得行淫,乃至男与男、女与女及一切畜生等,均不得行淫。


    不非器淫:除夫妻之男女根外,若自他身、若内外物,一切不得取以行淫。


    不非处淫:除夫妻之房室床第之外,于一切处不得行淫。


    不非时淫:于一切不宜行淫时,不得行淫。


  又淫者,过甚其事之谓,邪者旁越其行之谓。惟男女之欲情,最易过于旁越,礼节乃缘之生起焉。故曰:君子之道,造端夫妇。合理而行之谓礼,适当而止之谓节;合理则正而不邪,适当则乐而不淫矣。自夫妻以至于国群,皆有其礼节也。无论何事、无论何行,不明分理、不量性能,或以责己、或以律人,至于过甚旁越皆足为害,故概加以邪淫之名,而居己处群均不可须臾有畔于礼节也。此中条目,不遑一二举之,但能正乎男女之欲情者,斯已得礼节之本矣。

  

九 不欺诳而诚信


  云何不欺诳而诚信?欺者以术愚人,诳者以言诈人,诚者公私如一,信者言行若符;不欺诳始可以诚信,积诚信则可绝欺诳。人必待社会而生活,社会之力持于名契,名契之力生于诚信,不诚无物吾不得知,人不诚信则无社会,则断断乎可无疑矣。上至与国交盟,下至两人相约,行事欺妄,语言诳罔,决无屡行而不失败者也。致诚信者,毋自欺也,当以一切时、一切处不妄语为本。

  

十 不服乱性情品而调善身心


  云何不服乱性情品而调善身心?凡饮食之含激刺奋兴性者,皆足以习为嗜好,腐败身心并拂乱其性情血气,由之而肆行于盗邪等事。愚者畏果,智者慎因,故当俱遮止之。略举相如左:


    勿食鸦片。


    勿食各项烟草。


    勿饮酒。


    勿食各项奋兴性、毒性药品。


  眠起、饮食、衣服、居处、劳动、休息、聚谈、研习,每日皆有一定常度,则身心自然调善矣。


  
十一 五戒之类别


  能完全守此者,谓受具足五戒,受持具足五戒,则必为人间之贤士君子矣(此在儒门为士希贤)。此之五戒,有性有遮:前四性是罪恶故戒,戒于人心之危者也;后一遮其罪恶故戒,戒于道心之微者也。何则?人伦中之善恶,皆以及乎人者为断,若欺诳、淫邪等其事必由交待而起,不行则已,行则必致有害于人,害人故即事是罪恶。若饮酒等其害但及于身,在于他人固无妨害,然因饮酒则每致乱行误事,驯至于作残杀、偷盗、邪淫、欺诳等罪恶,故亦不可不遮止也。

  

十二 增上五戒


  己众:受增上五戒。云何增上五戒?依前具足五戒而更增广高尚之也。


  一、毕竟不造一切残杀业,而慈护一切有情生命。较前应添条件,略举如下:


    不执兵权刑权。


    不充军警。


    随所闻见常赎放生命。


    随所闻见常和解殴斗。


    劝同胞胜残去杀。


    劝各国弭兵息战。

 

  二、毕竟不造一切偷盗业,而力谋一切同胞利益。应添条件,略举如下:


    不取非正义之财利。


    不作损害人之营业。


    奉事有道德之圣哲。


    尊显有才智之贤士。


    教育孤贫之儿女。


    抚养老弱病废之无告者。


    授乞丐等无业游民以正当工艺。


    拯济天灾人祸之各地同胞。

 

  三、毕竟不造一切淫邪业,而以礼节纲维民俗之风化。应添条件,略举如下:


    不逾越公守之分理而行。


    不违反国群之风俗而行。


    常守非人、非器、非处、非时之邪淫戒。


    常劝人守邪淫戒。


    助他人得依民礼国法而正式结合。


    助男女同沐文明道德之化,而各得和睦生养之乐。

 

  四、毕竟不作一切欺诳语,而以诚信正直人伦之名守。应添条件,略举如下:


    不于两处调唆是非。


    不讥讪嘲笑及种种骂詈。


    不作艳词绮文及浮夸无实之说。


    合礼义而后言。


    所言必可践履。


    然诺不渝始终。

 

  五、毕竟不服乱性情品,而修洁端治其身心。应添条件,略举如下:


    不啖血肉。


    不事华饰。


    不食荤辛。


    不观戏剧。


    于乐境知足,不贪之无厌而自迫。


    于苦境知离,不瞋之无已而自害。


    于平等境善观察,不痴闇惛闷而自迷。


  能受持此增上五戒,终身守之无失(此中若不服兵不食肉等,其理由甚长,当另出之),在人乘则优入圣域,而复为天乘之初阶(此在儒为希圣希天),后有必生于三十三天矣(此天横有三十三众,犹一地球而有五洲,非谓层叠而上有三十三天也,层层而上,欲界、色界、无色界,共二十一天,此当离人最近之一天耳)!

  

十三 持戒之因果


  佛教三世因果五趣轮回之说,其义深广,不遑敷陈。但凭眼前平陂往复必然之理,信之可也。此之五戒,即为人道正因,一戒不守,必堕三涂(即畜生等);人人一戒不守,则人道断绝矣。守一戒至三戒,虽得为人,未能完全人格;人人守一戒至三戒,人道可由之而保存。受持四戒,人格乃全;人人受持四戒,人道可由之而蕃昌。受持具足五戒,则为良士;人人受持具足五戒,人道可由之而进善。受持增上五戒,则生生于人类为大圣贤;人人受持增上五戒,则虽地球变成忉利天界可也。

  

十四 传授受持之方法


  此人乘法六众人等,其皈依师为受戒时,当极任自由选择之。既择受已,必严遵守,非有必不得已外缘,勿轻退舍。苦迫因缘必不能守,则当宣告退舍,不可覆藏而故犯之。或牵外缘,或因不知,于所持戒有误犯者,当于佛前发露忏悔──悔者悔改,除恶即善,改过即功,故能忏悔即无过恶。又或于每夜临睡时,内心省察,有过犯则日求减少,无过犯则自深庆幸,积久行之,其善德必昭昭然润乎身也。由甲众而进于乙众,如是次第进至戊众、己众,亦为进善之征。信仰者于此皈依师受乙众戒,异时亦可别礼一皈依师受丙众戒,余众仿此。虽有多师,所受殊分而不妨乱。然所受戒,唯仗善心自为监督以守持笃行耳,若受之而不身体力行之,甚至故犯而又掩藏之,徒为自欺,不如其已。

  

十五 断疑生信


  疑者曰:观五戒所陈者,预及男女之居室,口体之嗜欲,何其苛人私曲之深、侵人自由之甚耶?其非特立高行者所乐从乎!应之曰:自由之说,今少衰矣,然英国穆勒约翰者,生最崇自由之俗而又为最重自由之人者也,其着群己权界论曰:‘以小己而居国群之中,使所行之事利害无涉于他人,则不必谋于其群,而其权亦非国群所得与,忠告教诲、劝奖避绝,社会所得加于其身者尽此,过斯以往,皆为蔑理而侵其应享之自由权者也──此所谓行己自由之义也’。然则虽其人之利害无涉于他人,而他人固犹得忠告教诲劝奖避绝之也。今五戒所陈者,独第五戒非直接及于他人者耳;前之四戒,为其不当为,其害固及他人,为其所当为,其利亦及他人者也。律以穆勒之论,固他人得而干涉。今佛教之用为教义,则概唯晓喻劝导之而已,信受与否既悉听人心之自择:即择受矣,奉行与否又唯任人心之自持,而不藉锱铢强迫之干涉者也。即在佛教之住持僧,律仪之繁密亦甚矣。然其始之出家也,既唯自意之所乐;出家矣而不能清净乎律仪,在师长则劝告教诲之耳,在僧众则默摈而避绝之耳,亦不藉锱铢强迫之干涉者也。此真各主其身、合意为社之大自由义也!使特立高行之士而不崇自由则已,设崇自由,则佛教正特立高行之士所乐从耳!况此人乘正法,乃人道原始要终之常德,浅之则不唯可通于文明之俗,亦可通于僿野之伦;深之则不唯可通于开化之邦,亦可通于郅治之世:其关于生理群谊心术者广矣!知其名相而不穷其原委,持之固可冥受其益;能穷原竟委而明之,则持之当弥坚而行之当弥笃耳,何为其不可信从乎?故政与教殊势:政之所禁,行且直接有不容避之囹圄刀锯等刑加焉;政之所劝,行且直接有不容辞之爵位利禄等赏加焉;而教戒之所可否者,则自择自受、自持自行、自信自强、自欺自舍而已。然佛教人乘戒善,依其所可否者而行,政之所刑者未尝不自离,政之所赏者未尝不自合;违其所可否者而行,政之所刑者未尝不自合,政之所赏者未尝不自离;而效功之美善,固有国政之刑赏所不逮者也。故曰:齐之以刑,民免无耻;齐之以礼,民耻且格。然离之合之者,在人自致而已,握其权力者固在政不在教也。教之所施,始终不逾于忠告、善导、示诲、劝喻而已,此政教分涂异用而相助为礼者也,盖唯明于政教之大分者乃知之耳。彼神教、名教之混合于政权者,非此所论。故自有史以来,立教无清净于释迦者矣!


  疑者又曰:佛教人乘正法,洵美善矣!然人情不皆美善也,以至美至善之教义,律不皆美善之人情,又绝无权力可干预其间而为左右,专凭口说笔语而期其自择自好、自受自督、自趋自致,殆人情之所难能乎!应之曰:人情虽不必皆美善,而美善固人之情也。且人情未有不好其自所谓善者也,特偏狷之私蒙其明,而天演之虐困其生,或迫之而过激其行,或牵之而苟且其事,积习成惯,习惯成性,陷恶而犹自以为善;或者绳以人伦道德,乃谓彼其人好恶而不好善耳。若解其虐而撤揭其蒙,湔其习而援出其陷,其心纵未淳善,若夫识别善恶之能固有之矣,由之而好善矣,由之而择善固服矣,何为必不能哉?夫人伦道德者,人所别于禽兽之理性也。生而为人,既有合乎此理性而行之可能也;况其从幼至长,周围所渐渍者皆人伦也,又安可谓其必无合乎理性而行之本能乎?有此本能而不现行,则隐显之殊耳。缘以感之,声以通之,由隐而显,固将沛然而莫之御。佛教人乘正法,即人伦道德也,本非夐绝恒蹊而为人情所必不可及之事。其在浅识之民,但能信受,虽行持之久而渐明其故,亦有益无损也,又奚难能之有?(见觉社丛书一期二期)

 

07人生进善之阶段
 

──二十四年十一月在丹阳正则女中讲──


今天提出一个与人生非常切近的题目,这题目就是“人生进善之阶段”。

  

一 人生之解析


  照通常解释起来,人生就是人的一生。人生究竟是什么?我且来解析一下,可先分作两大干:一、理性,理是普遍贯通的,与之相对的就是事相。我们如果把人生解析开来,可以分作理性与事相两部分。二、事相,就是事实上的人生相,依此以显出我们是人的,这就叫事相。在这事相部分,又可以分成三类:甲、根尘:根尘是佛典上特定的名词,根就是眼、耳、鼻、舌、身五根,普通称之曰五官。与五根相对的是五尘,耳听见的谓之声尘,眼见的谓之色尘,鼻嗅的谓之香尘,舌辨的谓之味尘,身接的谓之触尘,还有一部分的法尘。这五根、六尘,是人生中分析出来的物质部分。乙、心识:关于心识的分析,肯先要知道人生不但有物质的部分,而且还有精神的部分,心识就是人生的精神现象。分析来讲,可以分成四类:(一)前五识,即由眼、耳、鼻、舌、身五根发生出来的五种不同知识,五识是根据五根而发生的,所以不能独自的存在。(二)意识,这意识就是第六识,前五识仅有感觉,而这第六识能构成有系统的知识和思想,来完成人生的一切。对于人生的精神部分,要详细的分析起来,尚不止此;五识所依有意识,而意识背后还有(三)意根。如见色依于眼根,听声依于耳根,所以意识也并不是凭空发生出来的,而是依意根发生的。(四)在意根后面,还有一个识叫藏识。这个藏识,什么都被他所包藏,与库藏一样。无论什么东西,都可以包括在里面,等到要用的时候再一样样拿出来。譬如十年二十年前所经过的事情,到了现在,如果要用着它就马上可以把它复现出来,宛与目前所做的一样;这就是藏识的功能。无所不包罗、无所不收藏的藏识,是广博无涯的,但它是意根最亲切的根,同时还是为意根紧紧吸住的东西,为意根拘执为我。丙、分位:时间空间及人生所经过的生老病死等,谓之分位,是根尘、心识离合变化而附现出来的,并没有独立的性质。在事相里,最重要的还是心识,心识中还有心所:在意识上所起的心理作用是很多很多的,这就是五十一心所有法;在前五识,共有三十四种心所有法;在意根上有十八种心所有法;在藏识上最少,祗有五种心所有法。如果要详细的解说,佛书中有一部比较清楚的百法明门论。讲到许多心所有法分配到各心识的,还有一部八识规矩颂。


  现在,再将人生的善与不善,区别分析一下。人生的所谓善,是能够使本身的性质成为纯粹优美,同时还能领导大众,为大众解除痛苦,使大家安宁利乐,这就叫做“善”。与此相反的,就叫“不善”。在这善与不善的两者之间,还有一种“非善非不善”的,佛典上称它为“无记”,因为没有办法来记别它是善与不善的。包括这善与不善以及无记而最复杂的,常首推意识,所以意识的变化很多。意根的性质最为特别,它既非善又非不善,所以也可以称它为“无记”;但它虽然是“无记”,而它的性质是暗蔽的,如一间暗室一样,故是有覆性。藏识与根尘,亦同为无记性。至于理性,本来是清净的。事相虽然未是清净,但可以用改造的方法来使它清净,所以也可以说是可能清净的。

  

二 进善之阶段


  在古今的圣贤豪杰,他们对于人生都抱有一种改良的目标,努力进行于改善。至于改善的阶段,约可分为下列五种:


  一、生活之改善  人在世界上,脱不了经济与政治:人群的社会生活,非经济不为功;至于政治,它能调剂保障人群社会生活的安宁。所以,我们要改善人生,首先要改善经济与政治,也可说是人生根尘部分的改善。


  二、德行之改善  这就是道德行为的改善。在佛学上说起来,就是戒律,比较生活之改善还要密切。孔子云:非礼勿视,非礼勿听,他就是叫人提高人格,成就德行。所以德行之改善,就是伦理道德,对于人生之改善及于人身五根前六识之分齐。


  三、定心之改进  前面所讲的德行,在佛学上谓之戒律,它自有充分的力量来规范我们,改善我们,但还不能把我们提高到超人的地位。这因为在道德行为的改善上,祗做到五根六识的改善,还不能将这最复杂最活动而最富创造力的意识,集中在一处而积极改善的原故。所以、定心最著重于意识;定就是将心的力量集中统一起来,所以定心的改进更为深刻。本来定心改进,又可以叫做精神上的修养,中国古时候的道家,也都有这种精神修养的。假使能够修得禅定初步的功夫,差不多是另进入了定心的世界,定心世界与现在的世界性质完全不同,因为它是超过欲界之外的色无色界,于是这个人就到达了超人生的地位。但这还不过是第三种阶段,祗能做到意识分位上的改善,没有把意根改善过来。


  四、净慧之改进  净慧是证明本净理性的真慧,它能消灭照破一般的黑暗而使之光明起来。我前面已经说过,意根是黑暗得像暗室一样,所以必须以净慧的光明来消灭照破这种黑暗,使意根澈底澄清起来。永远清净,即所谓转六七识成为妙观察、平等性智。如果一个人能够做到此处,则他已成为超超人,或为菩萨了,这是人生进修中的第四阶段。


  五、净善之圆满  如已进修到这样地步,还决不能就此中止,必须要更进一步,使无记的藏识与根尘澈底改善而达到第五阶段净善之圆满。因为意根虽然经过努力的改善,而藏识根尘还未澈底清净,所以还要更加努力,进而到达净善之圆满的阶段。像这样,才算是到达了佛学上人生进善的究竟,并且这个人就可以被称为佛了。(胡梦蝶记)(见海刊十六卷十二期)

 

08佛学之人生道德
 

──二十四年十二月在广州复旦中学讲──

   
一 以佛法为非伦理非人生的错误  二 众生升沈以人为枢纽  三 人于一切众生中最富创造力
   

四 佛法中五乘共法最重人生道德  五 善生经之六方与儒家五伦  六 人生道德之十善与五常
   

七 以自他二方现未二世均益为善     八 自他俱利之精义     九 以不害他及能利他为道德

  
佛学的人生道德,即是从佛教的立场和观点出发,略说人生道德之大概。

  

一 以佛法为非伦理非人生的错误


  在中国,向来有许多学者及一般的人,因为没有了解佛法,就对佛法作种种误会的批评,以为佛法是非伦理的、非人生的;尤其是近年来讲中国哲学和人生哲学的,误解得更加利害。实则佛陀之说法,其动机虽是很广大的──普为一切众生,而说法的中心对象,则仍在人类众生,故佛法实是人类众生的佛法,佛所说的一切学理和道德,都是不离开人间的。所以说佛法非伦理、非人生,祇要是稍稍研究过佛法的人,一闻即知其误。

  

二 众生升沈以人为枢纽


  依佛典说,一切众生都是佛陀说法教化的对象。一切众生,是包括了一切的动物,动物中有人类及更上等的和其他低等的动物,故佛所教化的对象是很复杂的,有知识程度比人类下几等的,亦有知识程度超越人类以上的。虽然如此,但以人类为一切众生上下升沈的总枢纽。因为在人类中不努力行善而堕落了,就成为很愚蠢的知识程度不及人类的低等动物;若在人类中更求精进修养的向上,则就成为思想和智慧等都超越人类的动物了;可知上升下沉的枢纽,完全操诸人类。那末、我们应怎样注意人类才好呢!

  

三 人于一切众生中最富创造力


  所以要特重于人类,就如俗语所谓“人为万物之灵”,因人类在一切众生的万物中,意识上多自由活动的力量,富于创造性,多闻博学,知识深刻。对于古人遗流下来的一切文化道德等等,不但能完全接受过来,同时还能于中有思考力,起一种是否确实的拣择真理的作用。故人类虽为许多众生中之一类,而高过其他的众生,能以知识研究一切事物,并能以多人的知识来作种种交换互助,在交换互助中完成创造的进步。佛就是观察到人类众生有如此特殊的力量,所以在人类中现身说法度人了。

  

四 佛法中五乘共法最重人生道德


  佛说的一切教法,可总括为三类:一、大乘教法,二、三乘教法,三、五乘共法。这五乘共法的教义,是说明由人乘进到天乘和声闻乘、缘觉乘、菩萨佛乘的进化论,而以人生为进化的基础。这五乘教法最注重于人生道德,为五乘人所共同修学,所以叫做五乘共法。普通人批评佛法为非人生、非伦理,是因为他们对于佛法只知出世的三乘教法,而没有了解到普遍的大乘教法和五乘共法的意义。其实、佛法的根本在于五乘教法,就是重在说明人生的道德──教人应该养成怎样善的思想和善的行为,方算是人生社会合于理性的道德。那末,批评佛法为非伦理、非人生的谬见,也可以不攻自破。

  

五 善生经之六方与儒家五伦


  在许多佛经中,有一部叫做善生经。善生是佛世一个长者的名字,因佛为此人讲说此经,故就以人名为经名。善的意义即是道德,是明人类由善业为因得生为人类,是由于过去善行之因所以得到现在善行之果,人类的生命便在这善因善果中保存着、维持着。但要把这善因善果的生命继续维持到将来,使之不失,则依然需要善行的道德,因这完全是善的道德的结果,若没有善的道德,便要堕落而失却人的生命了。善生经还说明礼拜六方的意义。因印度当时有礼拜六方的风俗,佛因随机说明礼拜东南西北上下六方,各有意义:礼东方时如礼父母,应生孝敬之心;礼南方时如礼师长,应起敬重之心;礼西方时如礼夫妇,夫妇之间应当和睦与爱敬;礼北方时如礼君臣,应明君臣相资相助相济相成之理;礼下方时如礼主仆,须明主慈仆从之义;礼上方时如礼神圣,对于一切宗教所崇奉的佛和圣贤等要具有正当的崇仰和敬礼。这样、东方如父子,南方如师弟,西方如夫妇,北方如君臣,下方如主仆,上方如宗教;人生在六方中,便时时刻刻可以产生出敬爱之心,这敬爱心的维持和不失,人生就时时刻刻在道德中过生活了。


  儒家所说君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的五伦,即是从人与人之间的关系上,产生出这五种最适宜最合理的行谊,故谓之伦理。他与善生经六方的意义颇为相类,如君臣、父子、夫妇都是相同;师长、主仆等的礼义,即可摄入朋友、兄弟之中了。所以善生经的六方和儒家的五伦,对于人生伦理道德的发明,实有过之而无不及的。那么、儒家的五伦既是人生伦理道德,佛的六方又何尝非人生伦理道德呢?

  

六 人生道德之十善与五常


  佛教的人生道德的标准,便是十善。十善从消极的方面说:一、不残酷杀害生命,二、不偷盗他人的财物,三、不邪淫别人的妻女;这是从身体行为动作上说的。还有在口头言语上的,则有四种:一、不说谎话,二、不绮语,三、不两边搬嘴播弄是非,四、不恶口骂人。在意识上,则有三种:一、不起非分的贪求,要达到一种目的,必须择正当的手段与方法;二、对一切人和一切事不起瞋恨心,其反面即是慈悲和平;三、对于一切学问,须以广大的智慧求充分的了解,不局于一隅,自作愚痴。这是从消极边说,若从积极边说,则此十善即是仁、义、礼、信、智的五常:不残杀即仁爱;不偷盗即义利;不邪淫即是礼;不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信;意识上的不贪、不瞋、不痴的三种就是智。可知佛教的十善道德,就是儒家的五伦道德,而且是更加周密详尽的。

  

七 以自他二方现未二世均益为善


  上面曾说善生、十善,此善字,便是佛教以之发挥人生道德的根据。但佛教所说的善,究竟到如何程度才算是善呢?善的定义如何?简单点说,我们平常在行坐语默出入往还之间,凡是起一念行一事,于自于他有利而无害有益而无损,不但现在如此,即未来也是如此,在现未二个时代上,都合于自他两利的原则,这便是对于善字所下的定义,也是佛教说一切道德的基础。

  

八 自他俱利之精义


  佛经中常说:凡做一切事业,都要自利利他。这自利利他表现于行事上,就是道德的行为。若说明之,是有很精微的意义,和前说的六方、十善、五伦、五常的人生道德比较起来,要更来得普遍与适宜。因为自他的范畴,应用非常广大,如以一人单位为自,则其他的人都是他;不但其他人类是他,即所有一切众生都属于他;此义非常广泛与普遍,无处不适用。不但他义是如此,即自之一义亦非常普遍。如以一人单位为自,则余人为他;若以一校单位为自,则此校以外为他;乃至以中华民族单位为自,则国际的其余各民族为他;再扩之以全人类单位为自,则其余众生为他。是知自他是从相对上显明,并无固定的范围,虽无固定的范围,而其中自自他他在相对时各有其分齐,毫不紊乱,如人和人间之自他,国和国间之自他。本此自他,凡有所作所为,皆以自他两利为前提。知道自他普遍的原则,就可以做到自利利他了。

  

九 以不害他及能利他为道德


  从自他两利的道德的标准上,依于佛典说明道德的行为,则凡一切行为是害他的即是两害,一切行为是利他的即是两利。故佛教的道德行为,以不害他为消极的道德,以能利他为积极的道德:这就是佛教人生道德的结论。(竹摩记)(见海刊十七卷三期)

 

09八正道与改善人群生活
 

──二十九年四月在星加坡维多利亚纪念堂讲──


  佛之教训,富有改善人群生活之作用,而最精粹者当推八正道。佛说之八正道,乃依之观察人生宇宙真相而自由进化于至善之正当道路。如解释之,则有八义:


  一、正见  谓于现实之宇宙人生真相,有正确之见地,肃清违越于现实之唯神论、唯识论、唯物论之一切迷谬,真知灼见,不复被其障蔽摇惑。此非改进教育而有最善之教育不为功,亦为教育所求达之目的也。


  二、正欲(或正思维)  欲非不善,有善、不善亦有非善不善。和合私心之贪瞋痴慢及邪见而起之欲,则谓之不善欲。和合正见及大公无私心(无贪瞋痴慢)而起之欲,则谓之善欲,亦曰正欲。欲为人生宇宙一切事业之发动及推进机,须绝灭其邪恶而导进于正善,不当一味压抑,使之萎缩。但如何谓之“善”?此当解释:有利益于现在未来自身及他身之心身活动,谓之善;反是有害于现在未来自身及他身之心身活动谓之不善;有害于现在自身而有益于未来他身(他身指群众)者,谓之准善;有利益于现在自身而有损于未来他身者,谓之准不善;无何损害利益,或仅损害利益自身而无涉现在未来他身之心身活动者,谓之非善不善。欲望之发动如此,故当辅于正见之观察,善则奋勉而为,不善则灭之不稍犹豫。如善不善未能自觉自决,则当考之现实真相,绳以正见而求解决,不可冒昧从事。


  三、正精进  放逸、懈怠、懒惰,最为人生进化于善之障碍,故必扑灭一切放逸、懈怠、懒惰之习惯。得正见、正欲而择善固执后,当继之以勤勉奋发、勇往直前,譬如侠士与万人敌,大雄大力,不屈不挠。世之以懒散闲逸为清高者,是孔子所谓“饱食终日无所用心”之朽木而已。


  四、正业(或正命) 夫身安则道隆,欲得身安,必有正当资生事业之生活方法。此应根据现实之真相,不可戕食其他动物以厚人生,但当用近代科学方法,发明利用一切无生物植物以为厚生之正业,由是而得衣食住及交通卫生之所需,即为此正业之果。


  五、正语  言语文字,为自心他心交通之利器,由此可收储他心(古今人类)一切知见情意于自心,亦可放射自心一切知见情意于他心(今后人类)。然有心者,各有其永续自觉之自由活动,不可强制,不可侵犯;若强制侵犯之,必生反应而还以强制侵犯加于己。故于他人及人群,不可藉语言文字之利器以为侮弄欺罔,当为柔软质直、和悦真实之文语,是之谓正语。人之能和合为社会,基于人与人之信用,而人与人之信用又在于正语;正语失则人群之社会分崩矣。


  六、正行  此谓人与人之人群社会间所有正当行为,亦即人类立身处世之道德、政治、法律。据人各有心不可强制侵犯之原则,及自心他心可以感应交通之原则,人当自治亦当有公平之政治。此“导之以德,齐之以礼”(公平原则)之公平政治,谓之正行。


  七、正念  念者,谓习熟明见而忆念之也。根据正见所知宇宙人生真相而习熟明记之,且于起欲及精进与营业发语动行之间,时时忆念而不忘失,不令流于错误,是谓正念。


  八、正定  定谓心力集中,亦谓心一于境。坚固安定,不流荡于唯神论等邪僻迷谬之见,而能专心于现实之真相,是谓心力集中。于现实真相洞明契应而无复丝毫违越,是谓心一于境。颜回之“三月不违仁”近之,而究竟则唯佛陀矣。


  此中正见、正念、正定,皆为教育。然小学至大学教育,应注重于正见,而正念、正定则当由年长后自修之。如佛之净土法门等,亦修正念、正定之一种法门耳。正业则为经济,正语、正行则为政治。教育、政治、经济,为人生社会之三要素;正欲、正精进则为发动推进此三要素而完成人生之自由、社会之进化者也。世人诚能于此佛说之八正道,了然有契于心,奉以为教育、政治、经济之最高准则,则人群生活未有不日进于善良者。值此争杀不安之时代,敬以此贡献于愿求人类和平幸福者!(苇舫记)(见访问日记)

 

10学佛先从做人起
 

──二十二年二月在思明县佛教会讲──


  在佛典里有这样的两句话:‘人身难得,佛法难闻’。今天在座的诸君,已是一  个人世间的人,又能来到这儿听讲佛法,因此,我今天特提出此“学佛先从做人起”来讲。我们还保存着这人的身体,但在世间的难疗的生死中,我们说不定会堕诸恶道,到那时、有谁来听你的一腔哀声?所以、做了人,倘若不学佛法,岂不是在人生道上空跑一趟吗?因此、不由的想到‘人身难得,佛法难闻’的意义,引起我讲此题的动机。


  先从做人讲起如我们现在所得的人身,有什么善因,有什么胜缘而得来的呢?既得了人身,生活在这无边的人海里,要怎样的资养它、维持它才能够很安善的过这一生呢?更进一步讲,要怎样使其了知人生的真意义而且得到人生最高的真价值,才不辜负这人身呢?──这问题,一到深处,便必须学佛才有解决的希望,否则生死难关冲不破,弄到“船沉人尽”,沉到生死海里,毕竟失了人身难得的真意义和价值了。我们毕竟是人世间的人,我们不是披毛戴角的动物,因为我们有人的身体。然而,我们的人身,究竟从何而来呢?我们的回答是:(1)从自身过去世造作了能得人身果报的福业──因,再凭借了现在世(2)父(3)母的遗体──缘。由此,可知道我们此身的来之不易。倘若没有过去世福业的因,和现在世父母的缘,我们做人基础的身体即无由成立。了知构成此身体的因和缘,所以我们要继续培修福业,而同时对于父母要孝顺恭敬奉养,这是人生应作的第一要事──培本报恩,也即是开辟未来世的升进之路!


  我们从生身起以至老死,每天所需要的衣食住行之具,从何而来?你如果肚皮饿了,有食物来充饥;冷了,有衣服来遮体;风雨袭来,有房屋给你住;你如果往何处去,有道路给你走。这些资生的赠与,都是仗人类互助的能力──大众的力量而得到的。人世间林农工商的共同的能力,维持了你的生命,资养了你的生命;换句话说:你的生命完全倚靠社会大众的能力来维持、资养。所以你要去服务社会,替社会谋利益,凡是社会各种辛苦事业,你要耐劳的去做──这是第二报酬于社会的。


  人生在世,要怎样才能安居乐业?固然、我们的生命由社会群众的力量来资养,但社会如何能使它安宁?我们常能得到礼乐的生活呢?这即是要有国家。有国家,则有政治、法律;对外有保护疆土之责的军队,使强暴之外患不能侵入,奸逆之内乱可以弭除,即天灾疫难,亦可设法防止。若无国家,不但外患无法抵御,国内人民的生命也没有保障,生活也没有安宁,要报父母、社会恩亦无从报起。所以,我们更要报答国家恩,大家要以爱国心为前提!在今日众敌围攻的中国,我们中国的国民,英勇的将士,慷慨的豪杰,应在众敌环攻之时,一致奋起建设光荣的国家吧!


  不瞒你们说,如果前三种能够‘实践躬行’的做得到,也只是一个平庸的人,还没有了解人之所以为人的真意义,也没有得到不虚生而为人的最高价值;所以,这里要说明进德修道的第四点。德者,德行也。即以做人而言,因为过去世造作了德行的福业,才有现在世的人身。所以、我们在享受人世间福乐的时候,我们要能在人生道上更进一步。好像每次出门做生意,必须多赚得几分利息回去,决不要亏了本。我们做人亦然,要一生一生的上升,不要糊里糊涂的醉生梦死,要企图向上进步。因为要进德,所以我们要修道;要依据真正贯通万事万法的道理──佛法去修习,我们才能进德。倘若此生所修的福德,比较前世更进了一步,也就不‘枉在人间走一遭’!谈到进德修道,则对于现前的师长以及古昔的圣贤,都有恭敬亲近的需要。由是而观察到圣中之圣的佛,觉得唯有他能以究竟圆满的教法教授我们。我们不但要去礼拜,同时要依佛的教法去信、解、行、证。不然,难于超越生死苦海的厄难,人面兽心的样子也不易变化了!


  所以、要进德修道,便须依佛而学,走上学佛的道路,因为佛是圣中之圣啊!怎么知道佛是圣中之圣呢?我们要知道:佛原是人类中的一人,不是另外的什么怪异,不过是我们最完全的模范──人天师而已。“佛”是梵语、此云觉者。为什么称他为觉者?难道我们没有觉吗?不错,我们也有觉,但不是常觉,不是普遍觉。例如:我们生死在人间,生不知从何而来,死不知向何处去;对于世事,也许只知其一不知其二;所以有许多错误颠倒,邪见丛生。佛呢,他是自觉、觉他、觉行圆满的究竟觉悟的大觉者!假若你要了解人生真义,免除人生道上的危险,应找这条道儿走,这就是 要依佛的教法请明师指教去修行──归依三宝。依佛的法而行住坐卧不离,才有出离生死苦海之一日!


  人生究竟是捉不住的!随着一叠叠的波浪而来去,不能自主,犹如航海,无一时不是过着波浪漂泊的生涯。在渺茫的生命道上,除非依佛的道理──经典去研究,进而实行,将自己的身心以佛理来范围它,才能稳登彼岸。要使我们的思想与佛的思想合一,要以五戒十善为根本。五戒是戒杀、盗、淫、妄、酒。十善是不杀、不盗、不淫(这是身三种)、不两舌、不恶口、不妄语、不绮语(这是口四种)、不贪、不瞋、不痴(这是意三种)。若能如此,再进而修习禅定,自然能对诸经典不要他人讲解,而能自己发明,而有真的智慧生起,渐渐证入佛的真理的境界。


  以上,关于学佛的大意已讲完了。你要是能行前三种,只能说勉强算个人,不过空空泛泛地做人,没有了知人生真意义,没有得到人生真价值。若要了知人生真意义和得到人生真价值,要看你能行第四种到如何程度为标准。若能行此第四种,则人生永远是上进的。此第四种是修学戒定慧的途径,是佛法的精髓。──如今再回到‘人身难得,佛法难闻’的意义,在佛法上,这是启示人生的理智的方法──就是说:人为万物之灵,佛法唯人类才可以修学,由此可以见到人生真价值之所在。如今,我们是人身难得今已得,佛法难闻今已闻。这种机缘颇不易得;既来到这人世间,既入宝山,切莫空手而归!我们要誓愿成佛,才能获得做人的真价值!(灯霞记)(见海刊十四卷四期)

 

11佛法原理与做人
 

───卅二年十二月廿七日在湖南粤汉路大礼堂讲───


  在佛法原则上,法就是讲宇宙间存在的事物都离不了因果法则,这个法则从自然界到社会以至心知,一切都是具有的,亦名因缘所生法。例如一盆花的生长和存在,必有种子的因和水土、人工、日光等缘,才能生长出来,这是自然界的植物,其他动物、矿物、如化学上由水而化成氢氧气,水就氢氧气等因缘的所生法;就是物质分析到最细的原子,也还是由电子所构成功的。从此分析下去,就是电子也是一种因缘所生法,大而至地球或太阳系,乃至星云星海,佛学上之大千世界,华藏世界,无不都是因缘所生法。近而观察人生,亦是因缘所生法;凡动物的生命,都是因缘相续,生命的因遇到父母的缘才可生起;生后由天地间各种的培植方能长成。这都是因果法,离开了因果法是没有存在的。科学上研究明白的,也只是因果法中一部分,由科学所研究到的各部分,总合起来,追寻他的根本,因此便进一步而成为哲学;在一切存在变化的因缘关系上研究他的原理,便是哲学。于这两种的研究而外,还有各种宗教,然而各宗教或立一种神,或立多种神,而产生宇宙万有的一切,这是幻想,我们宇宙万有外是不必要有另一个创造神的。


  佛法是科学的哲学,哲学的宗教,与其他带迷信之宗教不同。佛法的出发点是现实的无量众生世界,这都是科学上所研究到的事实,故佛法完全是现实的科学。科学与佛法虽同以现实世界众生为对象,而科学只研究到一部分的现象,而佛法是作一个总的观察,普遍的觉悟,所以佛法不但有科学,而且是科学的哲学。


  佛法教人了解一切普遍的因果法则都不是固定的。从因的上面可予以种种改变,使人类进而改善;明白这一改善的方法,如是可以达到最善、最纯洁、最高尚、最圆满光明、最妙的境界,如是名为佛。从实践实行上,求改善求进步而达到这种最高尚最完善的境界,就是极乐世界。佛的大慈悲心,是要一切众生都同佛一样的得到安乐,故把他所觉悟的境界,及达到觉悟的方法指示他人,这就是先觉后觉的意思。所以佛法是科学而不只是科学,是哲学而不只是哲学,佛法是科学哲学的宗教。佛是最澈底的觉悟者,所觉悟的因果法,不是另外有一个神,他是把觉悟的都指示出来,使大家都能觉悟而同到达完美微妙的境界,这就是佛教,亦可名为佛学,佛法。


  由此谈到做人,且就最小范围的地球人类上说,在佛法原理上地球上的人类是众生中较为重要的;在众生中虽有比人类更高妙的种类,但是人因活动的创造的力量大,因此佛法中看世界中之人类,是能够达到与佛一样的觉悟的;故佛说“人生难得”,而人生是有很深意义很大价值的;如此了解人生价值,才成立一种有意义的人生观。宇宙间能变化的力量是众生心,此外没有造世界的神,由众生心的力量变现一切宇宙间的因果变化。例如一个国家之兴衰,是全国民的心理关系,如能将人心改善振作,国家便强;反之、国家便衰弱。虽不无其他原因,但此实为原因之主要点。如清季之衰,衰在人心颓唐;现在民国之转强,亦强在孙先生之改善人心;以新的各种因缘条件而造成新的民治国家,进而能领导世界,我们每一个人亦复如是。


  众生心力是相续的,不是新起的,也不会断灭的,偶尔变化亦不过是生命的一个阶段。我们若了解人生宇宙原理,则所起一种思想,一种动作,可以改变人生宇宙一切。故勤作善事能令人类众生完善,否则亦能令一切众生堕落。如杀害他人而想利益自己,是违背因果的,实际上还是自害,例如日本之侵略我国,而现在将渐次灭亡了,故知一切都有因果。


  第一、一切须以众生之利益为前题,如此方可造成完美的人生。故在佛法的原则上,须要供献自己所有的,使一切人类进步改善,使一切人类都无侵略争夺之事,乃可达到世界永久和平。尤其现在交通发达,倘若一个地方发生战争,很容易波动到全国或全世界,故若不急求世界永久和平,则今后人生将永远沦在战争的残酷中。再如前次世界战争与此次大战相较,其破坏力量远胜过去,故现在世界永久和平,是迫切需要的。


  第二、现在有一种人完全是为个人的利益着想,他的才智完全作了自私自利的工具,是整个以身家利益为前题的。这种人小而能造成目前资产劳动阶级不平等的社会,大而能造成国际间的优劣,故我们要做到完善的人生,必须互利互惠。因此、要明白这因果法则,把个人的力量献给大众的利益上,而达到自他两利。


  复次、应有尊卑长幼有次序的社会人生,这是第三种人生。第四是要有诚信,使社会能精诚团结,向上发达,由这因缘所生法上的真理去实践实行,合到道德行为理性生活,这是觉悟人生的开始,这就是佛法上说的五戒十善的人生。再进一步,就是大乘菩萨所行的六波罗密行,使一切众生都做到这种人生道德最高尚微妙完善的菩萨行为,方是最完善最美好的人生。


  大乘佛法是为大众谋幸福的。例如车子,人力车只容一人,汽车可容少数人,喻如小乘;若火车则能容大量的人,绝不是为那一个人的,故喻大乘。大乘佛法是绝不为己,而为一切众生谋利益的,要想从人类更进步的去修菩萨六度万行,完成最高人生,改良人类社会,这是佛法指示做人的最高道理。(闻又、澄源合记)(见海刊二十五卷十二期)


 
12真佛教徒──即俗即真的大乘行者

 

───十三年七月在镇江佛学研究会讲───


  谈佛法诸山长老参学在先,太虚何须立说?即诸大居士皆研究有素,亦不待太虚启言。况佛法甚深,非言语所能及!诸法实相唯佛与佛乃能知之,以实证说亦唯佛与佛乃能了之。且诸法实相,竖说横说,重在亲证;有所说者,皆为方便引导假立法门,如法华三车之喻,不过欲令众生自证实相之境,以斯方便达彼究竟而已,又何能说可说之有哉?惟不能已于言者,盖佛法难得真谛,毫厘有差。千里有别,故不免落于谬解,而于法门自身亦徒然增多障碍;兹提撮一二,尚希诸君展转化导勉归正路!积古相传,大都言佛法清净无为之学,因而自恨为家务、国事、社会等等事务之牵扰,以至不能屏息身心进而学佛。故此辈人心虽向佛,以诸事障碍故反谢不敏。推此类人之心理,大概取于所谓“五蕴皆空”、“四大非有”之二语,执此二语以观佛教,于是办丛林、兴善举、及种种利济众生之事业皆不屑为,更以为学佛者所不当为。复有在家居士,受三皈五戒,世人即目之为佛教徒;彼等所谓佛教徒者,盖即清净无为之代名词也。于是见学佛居士有依然为商、为军、为政治、为教育等事业者,遂群起而讥之,意若既学佛即不应作诸事业。实不知佛法与事业,有不即不离之关系,所谓“佛法世法,非一非异”,但唯学佛者行之,方能促归于善耳。


  中国素研经世济国之道,教化人民几已为儒教之专职,而在儒者亦自以为舍我其谁。职是之故,以佛法为世外高尚之法,学佛者为高尚贞操之士、山林隐逸之流。间有功成告退,隐栖泉石以佛法为消遣;或有学理深造,研究内典以为清谈之资:如此之流,皆为少数研究佛法者,世人亦唯目此为真正之佛教徒。自此之外,兼有以因果祸福浅近之理晓导愚民者。良以因果一道,范围最广,故祈福避祸去苦求乐,亦足以挽回风化,于是以因果报应吉凶祸福之说,深印于中下人民之心,然于佛法真义,不啻云泥之判焉!例如中国寺院林立,老幼男女烧香拜佛者甚伙,考其真能了解佛法意义正信不谬者,则如凤毛麟角。其视庙中所有神像均与菩萨平等,而存一膜拜之观念,逢庙烧香见佛便拜而已:如是界限不明之盲从者,又乌得谓之为佛教徒乎?其所谓真正佛教徒者,亦唯推之高隐山林之僧伽,与夫居家不仕静修之清流而已。以如是之见解深印于一般人民之识田,故凡见谋济世之僧侣与各界宏化之居士,皆诽之为不正,以其兼世务而不依清净无为之旨故也。


  佛教有五乘之法:天乘、人乘,是世间之佛法;声闻、缘觉、菩萨三乘,乃出世间之佛法:此五乘佛法,各具教理行果修证等事。如释迦应化之印度,其人民于衣食住资生之具皆极丰富,故于世间生活之经营异常淡泊,具有高尚思想,轻物质而重精神。居则山峰水涯阿练若处,观人间非圆满究竟,有生老病死等境界之逼迫,感肉体之痛苦不得自在,遂欲超出污秽之浊世而求清净安乐之世界,以从其精神之爽欲。释迦未出世之先,多如是之流,传播此等理论,影向人民之思想颇深。释迦牟尼初成道时,转根本法轮,圆顿直显,开示众生直入佛之知见,其能了悟直入者,唯少数夙具利根者。至于固执邪见迷信之流,依然等于盲聋不了,故次于鹿苑转依本起末法轮。法华云:‘昔于波罗奈,转四谛法轮’,即指此也。因此等凡夫,观人间苦,求生天乐,奉大梵等天而修禅定,盖欲超人世间而生色无色界等天也(如数论外道说人世界有三苦:一、肉体制压苦,二、天时寒暑逼迫苦,三、社会环境交恶苦:能脱此三苦者,即得精神上之妙乐。举其程度最高者曰无色界天,彼等以此即为无上涅槃,以为可以永脱诸苦矣)。故此类众生,虽欲离苦得乐,实则自我未除,苦还仍在乐从何生?以此,福尽仍堕,依然受苦,盖外着色无色等天之乐,内随贪欲之自我所转故也。佛因对封执成迷消极自利者,故方便说小乘法,其教义不过就外道之法升进一筹耳。又因外道虽生天界,依然轮回未出,犹居三界诸有之中,故佛喻以报尽还苦乐非究竟之说。又以因苦求乐,执有我故则有我所,因有我外之非我,非我者即障于我而我终不得其解脱。是以我佛大声极呼:三界无非一大苦聚,我为苦本,以有我故起贪、瞋、痴,造福业、非福业、不动业等,而受苦报、乐报、非苦乐报等,轮回流转无有尽时。欲求解脱,须先背尘合觉而证无我,不唯肉体非我,即精神亦非我,于是得通达众生根本之智慧,而贪、瞋、痴三毒之业得消殒,三界转回之诸苦得灭亡。是为声闻、缘觉之法,如是方能真正了脱分段生死之苦,以其除贪瞋痴之根本苦故。


  以上所言,并非释迦出世之本怀(方便随缘之说法)。然则本怀何在耶?法华云:‘今佛转最妙无上大法轮’,方畅佛之本怀,使一切众生各各授记作佛,于因地中各发菩提心、修菩萨行,方是佛之出世唯一大因缘也。虽然、佛何以不惮烦,不享清净无为之乐而欲度众生成佛,此旨又安在耶?盖以如来佛眼见一切众生本来是佛,故佛成道时曰:奇哉!奇哉!大地众生原具如来德相,但以妄想执着不能证得。是以发大悲心,建大慈愿,欲皆令如佛得大神通,得大安乐。良以一切众生各具如来德性,但因迷谬颠倒,如穷子然,不识衣内有无价宝珠,妄自向外驰求,致为无明障蔽永不得解脱。佛乃苦口婆心,谆谆晓谕,使各各复其初心而得寂静之乐。是故一切众生苟根本无诸邪见,慧业深固一闻即了,便可立证此心本来是佛,岂非快事?然则众生云何弃此平坦大乘之道,而投羊肠小乘之途哉!噫!亦可悲矣!


  中国虽代有高僧名士相继辈出,说法玄妙,理论深幽,然考其平昔修行,不外观轮回苦求脱生死而求自利,无非乘羊鹿等车而出火宅。若真正发菩萨心、乘大白牛车入生死海而度众生者,即求之古德亦犹希焉!类皆口说大乘圆顿之教,身行小乘偏权之行。呜呼!印度佛教大乘不扬,小乘炽盛;流传中国,虽渐有阐大乘教理者,而实行大乘之行者!一若晨光熹微之星斗了了可指也,余皆以小乘自利为天下范。以是沿习成风,一见学佛而兼行利济众生之事业者,便讥笑其为非真正之佛教徒,殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也!


  西洋中古时代,崇奉天神教(基督),盛行一时。自科学发明,几难存在。其所谓科学者,不注意道德精神而唯发挥其个人之欲望,以科学利器为爪牙。此种形而下学术,不仅影响于西洋一偶,即中国受其熏染亦颇大。溯自科学昌明,世界之局面为之一变:举凡古代道德文化扫地净尽;著相尚识,纵我制物,只知肉体上受目前之愉快,而不顾精神上受将来之痛苦;置事物自然之道德于不讲,反制服之或摧残之。于是战争发生,杀机遍地,置大陆于扰攘之中,抛人民于水火之内,欧洲一战已足证之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫,舍佛法则无以归。惟希今之学佛者,勿复如昔之少数小乘人,专于清净无为消极自利,必须人人发其大心,誓行大乘,勇往直前入火宅而度众生,百折不回,庶可发扬大乘之精神,畅如来之本怀。惟其初步。尚须阐扬人乘挽救人道。盖近时社会堕落,道德沦亡,四境战争,弱肉强食,人格破产,野心如焚,较之禽兽差别几希!故必就人乘以正人道,建大乘佛教之基础。盖其他宗教,虽亦以人伦道德行化,但非由大悲心、菩提愿之所流出;故欲造究竟者,舍佛法大乘外而欲求其他,则犹求龟毛兔角也。然欲行斯大乘佛法,亦唯立志坚固,依佛功德而修持之,心心念念与十方三宝感应道交,以十方诸佛之所护念故不退不失,得大智慧,离诸恐怖,庶几无上菩提根本坚固,由此发无上悲愿。苟能如是,则其所行无非波罗密行,而成金刚坚固深心;并信善恶业缘果报,奉行五戒十善人伦道德,庶几成就。古德曰:人伦之至,是名圣人。其所谓圣人者,殆佛之初基欤!故其保全人伦道德出于诚意者,又孰非学佛之正行耶?若再与计有计空之外道小乘、及向人间乞怜不知怀内有宝珠之穷子相较,得毋高出恒河沙数不可说之倍乎!


  虽然、诸天耽乐,修罗方瞋,饿鬼沈幽于恶趣,畜生终埋于昏迷,六道之中惟人道易修,而谋世界幸福其责亦唯人类所负。苟能展转劝化,令各各崇敬三宝,奉持五戒十善,检自身心,则刀兵匪祸从何而起?水灾旱灾更不致生。以因地中正,果不纡曲故也。夫然后进而十信、十住而证等觉,层层而上以至于佛,岂难事乎!是故出家者,应以三学持身,宏法济众,自化化他,不起灭定而起诸威仪,不动本际而作度生事业。在家者,亦各就所宜,以佛法省策身心,三业清净,贪瞋不起,痴怨不生。以 是、既无声色货利可贪,亦无五欲尘劳可恋,其欺骗恐诈之行、损他利己之举,更无由生。夫然后佛法之功德普及于大千,六道四生无不受其惠矣!虽然、吾为此言,宿习大乘者将欢喜赞叹,其耽于清净无为小乘外道之流,或以予言为忤也。惟希诸君展转流传,令封执成迷者尽皆悔悟,庶足为谋世界幸福者之一助,太虚尤所望焉!(芝峰、佛影合记)(见海刊五卷九期)(注二)


(注一) 原题“在镇江佛学会演讲”。演说集改题“佛法与世间法”,今改题。


(注二) 海刊署名太虚;庐山学与演说集作庐佛慧记;今依佛教居士林林刊第七期改正。

 

13生活与生死
 

  今在思想较聪慧之佛徒,以本于锡兰岛南方巴利语所谓原始佛教,及西洋人用其比较的科学的进化史眼光,谓大乘佛教及佛的宇宙哲理(阿毗达磨)为后起,纯由佛教流行中与他土宗教哲学交涉后种种时代演进之所成。且三界有情及三十七觉分等,皆为释迦时代印度人一般的流行思想。佛之特点:(一)为否定有“我即梵梵即我”的我体;(二)为由不贪欲乐不着苦行之非乐天非厌世的中道解脱:故唯“解决生死问题”的小乘解脱,为佛陀的根本精神。其论据则(一)征释迦出家修道的动机,在感老病死;(二)征释迦修道成佛的心境,在观十二缘起,故其后转法轮说为四谛,涅槃时演为三十七觉分,结为戒定慧及解脱;又结为当以“法及律”为师,于是原始佛教乃结法为“经藏”,结律为“律藏”(见吕澄印度佛教史略)。故原始佛教的真相,惟在“解脱生死的小乘”,而一切有情皆可成佛的大乘,与小乘大乘同源佛说的源泉,遂为窒塞而无踪迹之可寻。一般洋学者,遂否认佛学为非人生的,为惟是出世的,反身退归于消灭的。佛徒之影响于其说者,乃不得不别求“解决生活问题”于他处,而惟以佛道为“解决生死问题”之一法,违害佛徒正法,莫此为甚。吾既直印正等觉于佛心,出为人天眼目,于此盖不能不为前佛后佛三世诸佛一雪其诬也。


  言有层次:今请先以“释尊出家动机”及“成正等觉时心境”征之。释尊出家动机有二:一如前说;其二则佛本行经云:‘太子出游,观诸耕人赤体辛勤,被日炙背,尘土坌身,喘呷汗流。牛縻犁端。时时捶掣,犁研领,鞅绳勒咽,血出下流,伤破皮肉。犁场土拨之下,皆有虫出,犁过后诸鸟雀竞飞,吞啄取食。太子见已,生大忧愁,思念诸生活等有如是事。语诸左右:“悉各远难,我欲私行”。即行到一阎浮树下,于青草上跏趺而坐,谛心思惟,便入禅定’。应知释迦出家修道,此为第一动机。夫宇宙生生不已,而不与圣人同忧患者,为其盲目的生生而不顾生生相残,且各以残他生而生自,亦以残他生而苟全自之生活也,如何可以“不相残杀死害而咸得各全其生活”?此非生活之大问题耶?为解决此生活问题而修道,即为大乘以大悲心为动机而修道。后此以更见“老病死”而决心舍家修道者,夫亦曰不残他生而生自以自生活,使其生活若能藉残害他生而永久健康繁荣,犹有可言也。今诸有生者,藉残他生而苟延旦夕,旋不免于老病而死,则其为可悲痛更何如耶?于是乃毅然决然,而暂舍家国等以残他为生活的生活,期求得一可以不残害他生而生活之道,再来为之救济。故释迦出家修道之二种动机,乃纯为解决生生相杀以生的生活,如何可转为不相残以生的生活之大乘大悲心所激发,而求无上遍正觉以为之解决也。换言之,即但有无际无尽的浩浩生活问题之须解决,而别无生死问题之须解决,然生死问题亦随之而解决,不过为解决生活问题上之历程而已。


  再征之释尊成正等觉时之心境。试为观十二缘起所观因缘及果,则为苦集,然所观不离能观,若一究其能观方面,则其历程及所终极,则为依修道动机的大悲心(同情心)为出发,经历心受身法的观察,止恶行善的正勤定慧及信等之努力,经历长时间精进,转变增盛(因位)。达其终极,乃在所观边一切扰害黑业的苦灭,而为本来寂静究竟安稳之涅槃。在能观边,即为一切光明美善之菩提,及充遍一切有情的大悲愿,与无量数的巧妙功用(果位)。涅槃曰断德,菩提曰智德,悲用曰恩德,总曰法身,亦曰法界、如来藏等。智短者闻其语所观之苦集,自求解脱,智深者,亦闻其语能观智所由致及其终极之成就。随智深浅,各录其所闻,于是有阿含等所记、及华严等所记。夫同一太阳也,或观为如方尺盂之一光轮,绕地而行;或观为地球等八大行星所环绕之恒星。同一十二缘起论亦然,或录为所谓原始佛教之小乘经;或录为重重因行果证之华严等大乘经。以世尊正等觉时,观十二缘起,故谓大乘经非原始佛教,然则其亦以为太阳故,非地球等所环绕之恒星耶?


  由此可知释尊成等正觉之所解决者,为生活问题而非生死问题。盖生老病死等本不成问题,生活问题解决,则死等问题自解决也。何者?老病死等之成问题,由于未悟宇宙人生之真相,残害他生而得生活,极大艰苦而终莫保,凭此私意,乃成为问题而须解决。今见宇宙人生真相,本来寂静,究竟安稳,遂灭除此“杀他生自”的私意,而成无始无终无边无中的光明美善的生活,相利益而不相损害,浩浩无际,悠悠无尽。故生活问题之解决,即更无老病死之问题也。换言之,即俗间之所谓解决生活问题,不过藉残害他生而苟求自身或同族同类之暂时生活。而在佛法,则本末兼尽,既有全宇宙生类不相残害,而当相益资益之圆满解决;复为在未达圆满解决之境地者,各于同情心所能及之不残害他生范围内,开出种种正命生活之方法,俾可渐由进化而至圆满,故但应以俗法为生活问题不澈底之解决,佛法为生活问题澈底之解决,不应以俗法为解决生活问题,佛法为解决生死问题也。


  佛法为解决生活问题之法,且为全宇宙生活问题澈底之解决法,故释尊于成等正觉之后,还到以争杀各求其生的人间生活中,教以随宜改良,革新进化。以趋圆满的种种生活方法,汲汲为利众的生活,勤勇精进,终不休息。集其一生的行事与言训曰法与律,暂于能及范围内之种种正命生活方式,即道德之律也。渐由进化而达圆满之生活方法,即经论之法也。由此可知佛陀及佛陀之真正修学者,皆为人生的、进化的、体现人生真相的;而其解决宇宙人生大生活问题之公式,则为既无自而非他,即生他而活自,除损他之两害,行益他之两利,于是有人生之安乐,于是成宇宙之美善。使佛陀不为人生宇宙之生活安善问题而但为个人生死之解脱,则其成等正觉而得涅槃,应同死灭而无生活,何以乃在生活界中,有和合众的美善生活彰彰在人世耶?由此应知佛法以大乘为主,小乘为从属。佛法之解决问题,亦以生活为主;生死为从属。大乘佛法无他。要言之。则“大悲大智以护群生”而已。宇宙之生生不已,而相残以为生者,以蔽于各私其生之私意,而不见缘起无自性的生活真相也。若能以照见缘起无自性的生生真相之慧剑,挥去各私其生以相残之私意,乃达护生之目的而获安全之生活;故曰:‘护生须是杀,杀尽乃安生’。生安则常活无死,故老病死亦解决矣。(见海刊九卷三期)


 
14人生
 

───十四年七月在庐山讲───


  今天且提出“人生”两个字的名义来谈谈。


  “人”是什么?怎样叫“生”?这是两个问题。世俗对于人生的解说,往往以为人生几十年光阴就是人生的安立,把人生概指为“人之一生”、“人的生命”或“人的生活”而已。今谓人生应该要分析来讲。


  第一、“人”是什么?即是人的一名所名的那个人究竟是怎样?依照中国的人字,是象形的,所以首先可云人是个有形体的。但有形体仅足区别无形体的虚空而已,其余如动植矿物等都是有形体的,又如何从有形体的物中显出这所名的人呢?于是从形体上显然不同的一点,则可曰人是“自然主义的宇宙下那个渺小的两手动物”──胡适之语──。然此不过在动物中加有两手的符号罢了,其余就作用而言,亦可曰人是能用火或用铁器的动物,或曰人是能有言语文字的动物,此亦皆就其一种作用为符号,便于指别曰人而已。其实有此诸作用未必为人──若鸟亦能言语等──,离此等作用亦未尝不为人也。然大致先认人为动物的一类,以为人类所表显出来的常性就在作用活动,那末、诸动物若象马等皆有活动作用,难道象马等也可以叫他做人么?想大家要齐声说是不对罢!于是有谓人是有形物故非虚空,人又是有形体有生机物故非土石,人又是有形体有生机有活动作用的动物故非草木,人又是有能群的政治及理性的道德者故非禽兽。讲到能群的政治与理性的道德,可谓能在动物中崭然显出人的不共性了。故曰:‘天地之性人为贵’。又曰‘人为万物灵长’。古来讲做一个人要有理性的道德,即现在所讲做人要有人格,就是从理性中发挥道德以完成人格的人。这种人格是尊重的,是异于禽兽的。此内具的理性道德发现于人伦的群众,即为礼法政治等。然后以儒家所说的“仁”。最足表明人之性德,故孟子说:‘仁者,人也’。子思说:‘人者,仁也’。孔子也说:‘克己复礼为仁’。此仁乃指人之性德。亦指为君子或成人的意思,如孔子说:‘君子而不仁者有矣,未有小人而仁者也’。这样观察,古来贤哲很注重有性德人格的人,所以人是应保持仁之理性道德,乃能永久不失去人之所以为人的德性。不然,不但不能养成为有德性的仁人,而人与人就不免发生种种冲突种种残害不仁的事来。放眼一观,现世界人类的悲惨现象,即由未有完成人格的仁人,没有成人,所以不能尽行人道。


  以上所讲,虽可略明人名所名的人之大较,但佛法中则又言人者忍也,言人世上如此的苦乃这些人偏能忍受得住。此之忍字,有讥其不知厌离苦求出苦的意思,这是三乘共教的意思。若大乘胜义,则亦可云是菩萨难忍能忍难行能行的能基为坚忍精进之德。


  但是佛法对于人的看法,人祇是十八界、十二处、五蕴、六大等缘法的和合相,若是离去十八界、十二处、五蕴、六大等缘的和合,其实无人可得。从这种五蕴等和合相而假说为一个人,而五蕴等又是刹那生灭的,故人又是相续──生灭──的假相。人名所名的人,祗是和合及相续的假相,故金刚经说:‘无人相’,是表明人本无实,不过为诸法和合及相续的假相而已。既然为和合及相续的假相,则本无固定的实人可知,故“人假无人”。


  第二、怎样叫“生”?生的定义,本以对灭,灭是灭去,生是生起,从无而有是谓之生,从有至无是谓之灭,这一点是通常人所共知的。但普通还有一种解说,生与死对,以死对生,分明是一种生活、生长的意思。生活的生,是能相续增长有变化的。凡生之后不即死灭,有住及异,生、住、异、灭、谓之四相,言生至灭的中间必经过存在的住,至少也要经过变化的异而后方灭。生死的生,合生、住、异曰生,异灭曰死,故与生灭的生不同。讲从无至有的生,必有能生所生乃成立生义。若无能生即无所谓所生,即不能说有“从无至有”的生。但说何为所生者的能生呢?若说从自生,既未生云何有自?若说从他生,但此间所说的他须与自相对,当未有自的时候云何有他?他既不有,云何能生?若说自他共生,但当在未生的时候无自故无他。云何有自他共可言共生?若说无能生而有生,则虚空何不然生人?自生、他生、共生、无因生皆不得说有生,故祗得说“缘生”,从众缘和合而生。然缘生之本生空,以实无能生、所生之可分划。假说此法为所生,而观此法实唯众缘;假说众缘为能生,而观众缘全即此法。且众缘与此法同为众缘所生法,而此法与众缘亦同为能生的众缘,摄入重重,交遍无尽,故“生空无生”。


  照以上看起来,“人生”的意义大概可以明白了,略举于左以当结论。


  一、“人”是什么?是五蕴和合及相续的假相──故人假无人。


  二、怎样叫“生”?是众缘交遍且互融的空性──故生空无生。


  三、怎样做“人”?尊重仁及坚忍精进的人格,启发此人人本具的性德,做成一个能仁能坚忍精进的“仁人”。


  四、“人生”为什么?造成人人能仁能坚忍精进的人格,去实证“人假无人”、“生空无生”的人生真相,同登正觉。(大醒记)(见海刊六卷九期)

 

15人生佛学的说明
 

───十七年夏在上海俭德储蓄会讲稿───

   
一 佛学之名义  二 佛学之二大原则  三 佛学之历史迁变  四 现代之人世与中国  五 人生佛学之大旨  (附) 崔参笔记

  

一 佛学之名义


  对于宇宙万有之真相(或法界诸法之实相),成功最究竟最圆满之知觉者(或无上正遍觉者),谓之佛陀。由此先觉之佛陀,对于我们人类及其余一切含生有情等类之后觉未知者,用言音形仪开发显示其所觉知之“宇宙万有真相”,并导令解悟修入而同得成佛之种种理法、行律,谓之佛学。

  

二 佛学之二大原则


  佛学、由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成,故佛学有二大原则:一曰契真理,二曰协时机。非契真理则失佛学之体,非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之“宇宙万有真相”,时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。必协时机而有佛陀之现身说法,故曰“佛陀以世界有情为依”;又曰“佛陀有依他心,无自依心”。

  

三 佛学之历史迁变


  现行今此地球人类间之佛学,乃发源于二千余年前现身印度之释迦牟尼佛者。当时印度民族之文化思想,则承袭或反动于婆罗门教之“各求个人解脱”之心习也。虽不无文殊、弥勒、维摩、善财等少数大乘之士,能领受探求佛陀圆觉之真理,而一般束于民族心习者,则格格不入。佛陀以之只能依外道之有我个人解脱,而易之以小乘之无我个人解脱,使真能得到个人之解脱(涅槃)。佛示寂后,虽文殊、弥勒等所闻大乘法,亦同结集传持,而形成为教团以住持当时之佛教者,则为小乘众。历四五百年,以小乘诸部分裂,传大乘思想者乃乘隙兴起。历五六百年,性、相代兴;后至密宗盛行,始渐成大乘教团,而印度之佛教即衰亡矣。佛教之来中国,以先有轨范人生之儒教,与祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受发挥者虽在大乘思想,然以人生社会已为儒化所专有,故佛法应乎少数儒道之玄学者,则为禅宗与天台、贤首,游方之外;应乎一般民众之习俗者,则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神祸福之迷信。随俗之习,而真正之佛法未能成中国之人群化也。且反受中国宗法社会、家族制度之影响,而将原来六和僧众之僧团,亦化成变态之家族制。观此印、中佛史之沿革,可知大乘佛学在印度与中国,皆未尝成立教团及成为民众化矣。

  

四 现代之人世与中国


  现代的人间之思想生活,虽各民族各有其特殊之处,然以世界交通之故,已成为普遍之世界文化者,则为三事:一、现实的人生化,二、证据的科学化,三、组织的群众化。今为中国民族之文化中心者,则为三民主义之文化。此三民主义文化,则纵承国族五千年文化之精华,而横吸现代普遍世界之文化,经过选择改革以构成者也;而尤以现代普遍的世界文化为要素。观此、可知施设现代协契时机之佛学,当何从矣。

  

五 人生佛学之大旨


  佛法虽普为一切有情类,而以适应现代之文化故,当以“人类”为中心而施设契时机之佛学;佛法虽无间生死存亡,而以适应现代之现实的人生化故;当以“求人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学,今以适应现代人生之组织的群众化故,当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第二义。大乘佛法,虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法,然大乘法有圆渐、圆顿之别,今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故,当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第三义。故“人生佛学”者,当暂置“天”、“鬼”等于不论。且从“人生”求其完成以至于发达为超人生、超超人生,洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信;依现代的人生化、群众化、科学化为基,于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。其道、当先从大乘经论研求得正确之圆解,发菩提心,学菩萨行。先修习大乘十信位菩萨之善根,获得初步之证验,完成人生,成为孔丘、王守仁一般之人圣,然后再渐趋入于十住、十行、十回向、四加行、十地等三无数劫之长劫修证,由超人、超超人以至于佛。而其建立,则当有专以修学及宣传与办理于佛学为职业之僧团,及普收全民众之学会,使皆成为大乘的组织化与纪律化,涤除旧染,湛发新光。(见海刊九卷六期)

  

(附) 崔参笔记(注一)


  此行由印赴欧,有两目的:一以锡兰、缅甸人士思发起“释迦教会议”,而印度亦来缄邀请,故欲赴印发起此会议。一、“人生佛学”,为佛学上之一题,而此题所讨论者,最为今世人士所要求,宜特别提倡;因思赴欧一行,藉察此部分佛学真理是否的确契机焉。


  甲、佛学之名义  “佛”,旧译“佛图”,从Buddha一字译音,其义训则为觉者;觉者犹言学者,谓有觉悟之人也。然此所谓觉,非寻常一部分的觉,乃普遍的、正确的觉也,谓之“正遍觉”。正遍觉者,其觉最遍、最正、最高、无上,故又称“无上觉”。合言之,为“无上正遍觉”。佛典之“诸法实相”,即普通所谓“宇宙万有真相”。佛学与通常科学、哲学不同:科学家以五官感觉为工具,根据其所得之经验而归纳之,其所得结论为种种之学问,此种学问恒确而不遍,属部份的。至哲学家,则以一种假设为根据而论宇宙事物,其结论为普遍的,然恒患不确。盖确而遍,惟佛学为能;而又有超常之觉者,所谓“无上正遍觉”,彼于事事物物万有之相,皆能体妙入微,人得此觉即为无上正遍觉者,即“佛图”也。然万有皆有真相,相亦皆有变迁,处处变迁、时时变迁,而在佛识大有之中,其变其住、其有其无、其实其虚,自佛察之皆是真相,此之察觉谓之“无上正遍觉”。夫一切学问必有对相,必承认此对相为真,而后结论可以成立。宇宙万物无不有真相,惟微察之乃能认识,乃能无上遍觉,释迦即能得此觉者也。然则佛学非科学之确定一物一事而不移,亦非其他哲学之超人生而恒不切实际者也。佛学以为一切真相,皆在寻常万有之中、日用事物之内,故无上正遍觉非惟佛能得之,人皆能得之;非惟人能得之,一切有情生物尽能得之。人能觉悟宇宙万有之真相,即能最高无上,即能成佛,此佛教之所以异于群教者也。彼佛以其无上正遍觉觉乎宇宙万有,谈佛学者即从而导人将何以若是,将何以成佛?他教未有能令尽人为耶稣、为谟罕默德者,而佛学独令尽人而佛之;以是成教。佛教者,教人以无上正遍觉,觉万有真相者也。一部份之哲学、科学,据数理、论理,谈宇宙之相,如天空无垠,地球造成无限亿载,此固理可推断而不可见闻。佛教于寻常万有之内推论大理,自匹夫匹妇皆获觉之。佛与人人同,与今世之人同,唯佛已得此觉悟,详明其所以得觉之轨,令人循轨而皆得之,盖可以验诸行非徒载诸言而已也。故佛教有二部份:一、佛以无上正遍觉觉察万有真相;一、佛更详此所以察悟之法以教人:一则谈理、一则实验也。


  乙、佛学的两大原则  佛教之目的,为导人以“无上正遍觉”觉“万有真相”,即述释迦已履之成法,非凭空撰作者也,又非释迦以理想推论比照者也。若此教为释迦个人的,则释迦自己已成就而获正果,正不必更设此种学问;其所以创立此教者,盖欲觉夫世间欲觉而未觉之人。故佛教、为佛之所以自觉与佛之所以觉人,由此两方之关系以构成者。学问固必先经先觉之提倡,而其施教亦必顾及学之者之境地若何,其必易入而后易行,由是佛教之两大原则生焉。原则维何?“合真理”、“契时机”是也。真理者,万有之实相,而佛学之成立,在察兹相,故不可不相合。契时机者,今语所谓“合世界潮流,符群众心理”也。佛教目的在觉人,故被觉者之心理与环境,不可不注意也。抑徒合时机,则近投机事业;徒切真理不问世界潮流,则真理至高宜若登天,然欲令常人骤觉之不可也,故兼及之尤为急务。喻若造铁道于京沪间,以数理言,令成直线最省最短,然计及交通,则必委曲转折,弯无锡、贴常州、临镇江以达南京,站站令人止之,令人登之,终至南京而后已。佛教亦然,须委曲周折,贴受者心理,令随程度之差而受教,随其差而造就。至一站即得一站结果,站站落实;而抵达正遍之觉,乃为最后目的。其抵南京,登真理境也;其委曲周折委随城镇者,契时机也。求人人能成佛觉,故须契时机,而时机与世代地方殊异,故佛教有历史之变迁。

  

丙、佛教历史的变迁


  丁、现代之人世与中国  交通阻塞之时,思想为国家的、民族的,交通既辟,思想互相流通、互相传播,成世界化、普遍化。昔之宗教,皆以一理想之超人神物为教本,或以古帝王贤圣为标准而有所谓圣道王道者,今则降一切神圣于吾人之身,非超物之思想而为人本之思想。所谓人本主义者,言吾人生命之存在,就其生活上言之,即谓之神、即谓之圣。以人生为起点,以生存为准则,一切学术思想、社会行为因之成就也。生存无限进变,自中山先生所谓民生进以至人类生存,以至一切众生之生存,至于超生存,至于妙微,皆以人生为起点:所以今世思想,曰“人生的”是也。又今世之人类生活观,亦非昔比,今世为群众的、组织的而非个体的。从前、自己作自己之行为,发明自己之道理;今世之思想行为,则非扩大言之与社会群众息息相关弗可,故曰今世之潮流为“群众的”是也。又今世之科学,皆取五官之感觉的可见可闻信而有征者为根据,推论发明,步步研究累积而成,感觉之所不到者弗确,非经积累而成者不真,惟真确的、步骤的于是乎取,故今世之潮流,曰“科学的”是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教,则其必含“人生的”、“群众的”与“科学的”意味矣。故居今而欲契时机以行真理,造成现代之佛学者,则佛学中之人生的佛学最宜。戊、人生佛学之大旨  论人生的佛学,所以冀培养现代之人生,发展现代之人生,至于超人、至于微妙、至于无穷。夫佛本所觉悟众生者也,动植万有无不有生,然其精义可取归之人;而能谭佛说、能听佛说者唯人,故虽专为人说亦无不可也。按佛说,穷全人生之生存,故既及吾人之生存,亦及吾人之物故;而言佛者不能及自己个人之物故,则于大生存之中取吾个人有始有终之一段生活为发端,即以是推论全人之生存。故现代人生,可以推全人生存;人之生存,可以推之万物生存。佛教以现代人生为起点,此合于今世之潮流者一也。发展人生至于正遍觉,至于超超人,为大乘之本而契时机必经之途。佛非为消灭人生而为发展人生,盖为积极非消极者也。小乘欲解脱个人,大乘欲超度众生,故大乘为“群众的”,此合于今世之潮流者二也。佛教教人修行,最先达到完全之人格,然后发展至于超人,至于超超人,至于微妙,至于无穷境:故人而上有菩萨焉,有诸多菩萨焉而后成佛。夫以步骤的发展,合于科学之有次序性也。修行一步即成果一步,步步成绩,显著可观,此合于科学之有真确性也。是人生的佛学,亦为“科学的”,此合于今世之潮流者三也。


  故人生的佛学者,以现代人生为起点,以发展生存至于微妙,导人至于正觉为目的,为“人生的”、“群众的”而又“科学的”者也。今兹所言,特具梗概,详其深造,实有赖于诸君!(见太虚丛书哲学)


(注一) 此记原题为“人生的佛学”与大师讲稿,互有详略,因附此以资参考。第三节“佛教历史的变迁”,无甚出入因略之。

 

16人生佛教开题
 

───三十三年秋在世苑汉藏教理院讲───


  一、人生佛教之意趣 佛法是佛所证的一切法实相,及众生可以由之证到诸法实相的方法。同时,在佛亲证的方面为证法,就佛对众生说的方面为教法;前者是契理的,后者亦兼契机的,这是佛法大概的性质。


  佛以所证的法应机宣说,佛在世时佛为法本,一切皆依佛说;佛灭度后,佛弟子结集佛法而流传于世,始有佛教。初为迦叶阿难等综合整理为阿含经,古译为“法归”,即一切佛法的汇归。后经几百年流分为各种部派,至五六百年间部派相争,不能见佛法的真相,于是龙树起而破斥,抉择各派,以般若义造大智度论、中论等,为第二次之综合整理。自后学人又以不得其中真义而起纷争,至八九百年无著菩萨又以瑜伽论等为第三次之综合整理。此为印度佛法流传之情形。然此后大小乘之纷争,仍日盛不已,因再无综合之研究及全面之整理者,故渐由纷争而至于灭亡。至佛法流传之地,则锡兰有佛音之综合整理,中国有天台智者、贤首法藏等之综合整理,西藏则有着菩提道次第论之宗喀巴为之综合整理,此皆一方根据佛法真理,一方适应时代机宜,以综合整理而能昌行一方域者也。时至今日,则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机,更抉择以前各时域佛法中之精要,综合而整理之,故有“人生佛教”之集说。学佛法的人,读尽千经万论,若不深解人生佛教,也等于“买椟还珠”!


  二 何谓人生 “人生”一词,消极方面为针对向来佛法之流弊,人生亦可说“生人”。向来之佛法,可分为“死的佛教”与“鬼的佛教”。向来学佛法的,以为只要死的时候死得好,同时也要死了之后好,这并非佛法的真义,不过是流布上的一种演变罢了。还有说:佛法重在离开人世的精神;但死后不灭的精神,具体的说即为灵魂,更具体的说,则为神鬼。由此,有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼,如上海某居士说“学佛法先要明鬼”,故即为鬼本位论。然吾人以为若要死得好,只要生得好;若要作好鬼,只要作好人,所以与其重“死鬼”,不如重“人生”。何以言之?因为人和鬼,都是众生,至于死,特为生之变化耳。我们现在是众生中之人,即应依人生去作,去了解;了解此生,作好此人,而了死了鬼亦自在其中,此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。此似与孔子所谓‘未知生焉知死。未知人焉知鬼’之义相混,然此犹是消极的方面,还有积极方面的意义,就不限于儒家所讲的了。因为我们要把人生扩大起来,人只是众生之一类,在人言人,即以代表众生;因为现在居于人类,故今切近一点来讲人,亦即是讲一切众生。而一切众生,有惑业流转的六道凡夫,有了脱生死证得涅槃的二乘圣人,也有觉悟向上而不退转的菩萨,还有福智圆满的佛陀;故人即众生──轮回六道的为苦缚众生,二乘为超苦众生,菩萨为觉悟众生,佛陀为究竟众生。所以这里所说的人,回不同儒家狭义之人。生者,所谓生之缘起,生之变易,生之转化等,皆包括于佛法之“生”义中。讲到生之缘起,即缘起而有生,是即生而无生之因缘本空义,更有无生而生之妙生义,则断非儒家之生义所能及也。由此说来,所谓死,实即生之一部分;我们要能了生,才能了死。相反的,若只了死,非唯不能了生,而且也不能了死。所以,基于上述之消极意义,既可革除向来佛教之弊习,改善现实人生;而由扩大之积极意义,尤能由人生以通达一切众生法界,缘生无生、无生妙生之真义,此为据理发挥应机宣扬之人生佛教真义,学佛法者先应对此有正确认识。


  三、人生佛教之目的及其效果 就依佛法发心预期说,即为目的;就修行成功说,即为效果。此其效果,可略分为四:一、人生改善:一般佛经皆说到此义,即人民五戒之行,轮王十善之化。改善人间,即是目的;人生改善成功,即是效果。二、后世增胜:依业果流转而修行者,每希望后世增胜,即希望将来比现在之人作得好。过去有句话:“山中无衲子,朝中无宰相”,此为基于后世增胜为目的之修道观,信佛人多是如此。唯此并不限于人间,乃可由人增进而至于欲色无色等天。三、生死解脱:此因看到后世增胜仍不免于三界轮回,若不修到生死澈底之解脱,终必流转;依于此种目的所获得之效果,即为罗汉。四、法界圆明:此为大乘特有者,二乘圣者虽了生死,然有所知障,不知一切法实相;纵略知法空,亦不究竟,故于一切法不能圆满通达而仍有障碍。此即二乘未得法界圆明之缺点,亦即菩萨成佛之特点也。法界,即一切法;圆明,即离了所知障所成之智。此智即一切种智。或无上菩提,或妙觉佛果。复次、法界者,即是法华所谓“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”;圆明者,亦即所谓“佛之知见”。如是大乘以通达法界为目的而圆满明证后,即为大乘特有之效果。


  这四种,大概言之,通常五乘中之人乘,即此中第一人生改善;天乘即通第二后世增胜;至于二乘,则综合前二加上生死解脱之第三种;大乘又可综合前三而加上第四法界圆明。不过中国向来所重。大概为偏重于此中第二及第三,即浅近的求后世胜进,高尚的求生死解脱。向来佛法缘此以为目的,则更于修道之方便法门,综合之而有如净土宗密宗等,此为向来流传之佛法也。


  然今之所讲人生佛教,为对治向来偏重于如上二者,故特重于人生改善而直接法界圆明。换言之,今之人生佛教。侧重于人生之改善,特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果,即于此上,消极的则对治佛法向来之流弊;积极的则依人生之改善而发菩提心。行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱,故第二第三,亦即融摄其中。故人生佛教云者,即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。(弘悲记)(见海刊二十六卷第一期)

 

17人生佛教与层创进化论
 

──三十三年秋在汉藏教理院讲──


       一 人生佛教之层系


    甲 无始终无边中之宇宙事变


    乙 事变中之有情众生业果相续


    丙 有情业果相续流转中之人生


    丁 有情流转中继善成性之人生


    戊 人生向上胜进中之超人


    己 人生向上进化至不退转地菩萨


    庚 无始终无边中之宇宙完美人生(佛)


   二 人生佛教层系与层创进化论之比较


  
一 人生佛教之层系

 
  

    

  第一图的七个横线,是表示人生佛教的七个层系。这种次第含有高度和广度的意义;高度者,是以其理性的高低浅深而言,亦可说为深度。广度即以其范围而言,亦即是示其量的大小。今逐层分说于下:

  

甲 无始终无边中之宇宙事变


  说宇宙事变,即是说宇宙万有的一切法,时间空间即事变分位,宇宙即包括一切法,并是有变化有生灭的事事物物。一切有生灭变化的法,即是无常诸行,诸行是指一切有为法,因其有生住异灭的变化,故说是“行”,无常是说一切有为法的时刻在变化,在时间上找不到它的起始和终止,在空间里寻不着它的中间和边际。若更进而放宽说,亦是无我的一切法,并将无为法包括在其中了。故无始终无边中的宇宙事变,括尽了有为无为一切法。换些名辞,也可说为缘起性空法,唯识性相法,华严的五重法界,法华的三千性相,其范围至为广阔,故初层的线也最长。

  

乙 事变中之有情众生业果相续


  在无常诸行和无我诸法的尽一切法宇宙事变中,特提出有情世间来说,这层是以有情众生为中心,以有机的生命为重点,在有情上建立一切,其层度比初层稍微狭小。这两层若以天台学家所说的“百界千如的三千性相”来说,第一层的宇宙事变,可总包括三千性相。三千性相即是国土一千,众生一千,五蕴等法一千,总名叫作三千性相。性相等百界千如即是诸法实相,这种境界唯佛与佛乃能究竟。第二层注重有情世间,特说众生一千性相也。但有情亦不能离开依报国土的器世间和有情所依的五蕴等,不过此阶段特以有情作中心罢了。细究这有情的生命相续,是由造业感果转展不已,故有情的生死流转相续不息也。由前世造业感今生之果报,此生造业又招来生受果,故有情流转三界出没四生,皆是三世业果相继。在教理上特显示者,为十二有支缘起,说有情的生死流转因果。由此广推及一切法的缘起亦不出此十二有支。有情的各个报身,是由各人的自业所感,依报的器界国土,亦是诸多有情的共业所招,有成住坏空的生灭相续。五蕴等一切法,是自共业果相续,又即五蕴等的积聚;试分析有情的本身,皆是五蕴法等的组合体。此层因以有情为中心,故线稍短,以示量之较狭。

  

丙 有情业果相续流转中之人生


  在有情业果相续中,特提出人生来说;在有情界里人类算是最灵的了,由有情各自造业感受别报的身根,由共同造业感受总报的世界国土。而人类创造力特强,此层特注重人生。在有情流转中来看人生,下层有三恶趣,上有天趣,中间是人的地位,好像一切为人生设施的,而人生的力量不可思议,成凡成圣皆是人所自作。故佛陀现身人间,说法度生,由人成佛。能够听闻佛法受持学修者,亦是人类,此层以人为中心去看一切众生之业果相续流转生死,特别讲明人生因果,故比上一层更为狭小。

  

丁 有情流转中继善成性之人生


  在易经里有两句嘉言是:“继之者善,成之者性”;是说明人生以继善成性为最善最美的标准,这种学说在纷纭繁变的人界中,推为至当的格言,在讲世间法的学说里也算是最完满的哲学了。这两句话以佛法来说,可证明有情之业果相续中,人生是善业所感,造人的业因,受人的果报,人生的业因即由各人所行之五戒十善等业行,此业行是善的,故感人生之善的果。故中国的儒家说人性是善的,将此善性继续而扩大,成贤成圣皆由此也。孟子说:“人异于禽兽者几希”?二者的距离、相差不远、看能否继善于此“几希”中扩充之。以完成人性建立完满的人格,故继之者善而成之者性也。于人生中最重要者是善,须假继善之功,成完满善性的人生,即是依继善成性之行为,作五戒十善之行,以此善的人生因果律,成人性完全之善性。此层成立人生果报,继续修善,完全以人为中心,其他一切环境,全以人的用功致力而达其美善。这种道理是儒家的特长,而佛教向来将此忽略了。尤其是中国佛法,因儒家已有详细的发挥,以为佛法不须重视。今讲人生佛教特将此点提出来,依人的果报修人的业行,使相续不失人身,作进修的基础,故其宽度较上下度为最狭,此为人生的枢纽,成凡作佛以此为转捩点,而人生佛教之重心亦在此。故此层最为重要。

  

戊 人生向上胜进中之超人


  这里的超人包括天界天神,但不用天神的名目者,以此层比“天”界天“神”的范围宽广,只要超出人类以上的都是。此可包括三界诸天和三乘初发心的修行者,若二乘人还没有得到极果的时候,仍不出于人类和欲色界天,而大乘菩萨行也在人天中成就,故此超人的包括很宽;由人修行增进至超人的胜行,或是三界里的天神,或是出世的二乘贤圣,大乘的菩萨行,皆从人成。这是人中的向上前进者,故此层量度又稍放宽。

  

己 人生向上进化至不退转地菩萨


  由胜进中的超人,修大乘行达到不退转的地位,是为二乘圣者的极果,以菩萨圣位亦可包括二乘圣者;大乘圣者所修菩萨行,教化一切众生,为利生故,遍入三界五趣,除佛的法界外,其余的九法界的众生皆是菩萨行化领域;居于九法界之最上位,与第十之佛法界相近了。

  

庚 无始终无边中之宇宙完美人生──佛


  这层与初层一样宽,但与初层不同,这是佛陀证到的无上正等正觉的最高境界,一切法的范围有多大而佛的智境亦有多大,穷尽一切法的边际,就是佛的智慧法身边际。此层最宽广,中间人之一层,因属人生佛教所特提出讨论之点,是为适应今世界人类之需要,作为人的立足点,但非是人生究竟的目的,而究竟的目的是在成佛。这是佛教特有的趋向,与儒家不同;儒于这七层中,前三系和后三系都顾不及,即所谓“六合之外,存而不论”。是仅顾到人事,人间之外的事,存而不论也。故中间这一层最狭,特示明儒家的道理仅说到人间,其没有佛法的广度,尤其没有佛法的高度深度。故居人间而人所依止的一切法,一切众生,不能深切明彻。其超人之三界天人,三乘之圣者,菩萨境界,及究竟之佛境界,皆未之闻也。故佛教与儒教不同,而向来儒家每谓佛法厌世忽略人生,今则特提倡此人生佛教,注重人生的因果业报,继善成性达佛之极果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏广高深也。

  

二 人生佛教层系与层创进化论之比观

    
(缺图)   


  层创进化论,是英人穆耿亚历山逗所发明的,是英国新近的一派哲学,其理论是综合现代科学的成果及各派哲学和宗教哲学的所长而成的,为很有层次系统的新哲学。有人说我的人生佛教的层系与亚氏的层创进化论的层系相仿,其实不然,他的次第是塔模式的上小下大,我的这个次第是上下大而中间小,不惟是形式的不同,尤其是内容更判若云泥。他的最底一层的基础,是以无限或有限的时间和空间建立的,似乎更与人生佛教的第一层的“无始终无边中”宇宙的意思相同,但我说的是包括一切“宇宙事变”的现实法,他只是一个空洞的时空的虚架子。他的第二层是物质,亦只是时空中的单纯物质,这与佛法所说的色法相同,色法即是有质碍有变化的物质,在空洞的时空里。有物质的存在,是更加一重意义了。他的第三层是比较时空物质再增进一步,成为有机的生命物,生物与物质的不同,是有生命连绵的状态,生殖死限等生机的特性了。其第四层为有心理活动的动物,前之生物包括一切动植物,此则唯指有生命有心理现象的东西。其第五层是理性,为在一切动物中特具理智性能的人,是动物中最灵明优秀的人了。人是有最高希望欲的,不以人为满足,故有进一层的超人的神的境界,以神为最高的一层,也是最狭小的一层。他的最底的那一层的时间和空间,是空洞的不是实事的,其物质的和生命的均不在其内,我的初层则将宇宙万有生灭变化的一切法,都包括净尽了。而且他的最高层的超人是很狭的,只说到天界,远不及我的第五层系中的向上胜进中的超人(包括三界及三乘圣者)广大,这是我与他的不同点。他虽然是在西洋算进步的哲学,但比之人生佛教,则瞠乎其后,还差得很远呢!若能将这人生佛教的道理,宣扬于西洋以至全世界,则可综合又超越一切科学哲学,而骎骎乎为世界文化,世界宗教的归墟矣。(世光记)(见海刊二十六第二期)


  (附注)“人生佛教之层系”;后转载于军事与政治八卷九期,改题今名。

 

18人生佛教之目的
 

  全部佛教之目的与效果,可分四种:


  一 人间改善 以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间。从家庭伦常,社会经济、教育、法律、政治乃至国际之正义公法,若各能本佛法之精神以从事,则均可臻于至善,减少人生之缺憾与痛苦。故现实人生可依佛法而改善净化之也。此虽一般科学、哲学及儒家等学术之所共,而佛教亦有详明发挥与其不共之特质者在;本此特质,进以融摄科、哲、儒学等所长,则佛教对此改善人生之目的,自可发挥其无尽之效力也。


  二 后世胜进 生命乃无穷尽之长流,循业力以受报,生死死生,此界他趣,轮回无已;故不惟图现生之改善,且应进求后世之胜进也。修十善业及诸禅定、可获上生天界,持佛号、仗他力、可往生他方清净佛土;虽生死未了,而可得胜进优美之依正二报,免四趣苦,且可超出人道之上。是依佛法可达之目的与效果也。此在净土及密法,亦所注重;而世间之高等宗教,如耶教之求生天国等,皆同有此种目的。


  三 生死解脱 后世胜进非不善;然诸行无常,有漏皆苦,生而不能不死,住而不能不灭,终不澈底。然则如何可断苦本而灭诸漏耶?生必死则求离于生,住必灭则诸有不住;截生死流,拔度苦海,而登涅槃寂灭之彼岸;我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有,生死魔军其奈何哉!是佛法又进一层之出世目的,乃三乘行者共达之效果,而为世间一般教学所不逮。


  四 法界圆明 涅槃解脱、美则美矣,然尚不尽诸习气,不断所知障,不得一切智,于一切法界犹不能圆明。且一切有情皆我无始来之六亲眷属,奈何自求寂灭而不之或问耶?是故菩萨摩诃萨,摄一切众生为己体,痛等切肤,大悲充溢而度尽为誓。历经时劫,广求无边福智,尽断二障习气,终乃圆明法界而融遍无碍矣。是大乘至极之效果,亦佛法究竟之目的也。


  是四重为全部佛法所包容之目的。然以言终极,惟法界圆明之佛果始为究竟,亦可谓此乃全部佛教之真正目的;前三层皆为达此之方便也。旧行之佛教,厌离现实人生之心切,每重求后世之胜进或智生之寂灭,净土、密法,即应此希求之方便门也。然专以来世或寂灭为务,每与现实脱节,不能圆显佛法之功效。今倡人生佛教,旨在从现实人生为基础,改善之,净化之,以实践人乘行果,而圆解佛法真理,引发大菩提心,学修菩萨胜行,而隐摄天乘二乘在菩萨中,直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛,是人生佛教之不共行果也。表如下──

   
(缺图)

  

(录自人生佛教第一章四节)


 
19人生之佛教
 

───三十五年八月在镇江欢迎大会讲───


  现在国内与国际所有的人类,经过这次大战的痛苦,大家都希望社会安定,世界和平,而且长远、永久不再受战争的灾难,这是人人普遍的心理!美总统杜鲁门讲:‘在今日高度科学发展下,亟须高度的道德配合,重造和平幸福的世界’。因科学发展,制造新式武器,如不以道德运用、驾御,为害人类实甚,此则非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教,以佛教教义博大精深,最适合人类实际生活之道德,足以补科学之偏,息战争之祸,以维持世界的永久和平与幸福。佛教的本质,是平实切近而适合现实人生的,不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的;于人类现实生活中了解实践,合理化,道德化,就是佛教。所以拟定这“人生的佛教”题目,来和各位平平实实地谈谈。


  在人类生活中,做到一切思想行为渐渐合理,这就是了解了佛教,也就是实行了佛教。因为佛陀教人持戒修善,息灭烦恼,就在使人类的生活合理化。人类生活中可共同通行之道,便是道德;互相欺诈、淫乱、争夺、杀害,皆是不道德的行为。佛法切实的指导改进,使其互相推诚、仁爱、谦让、扶助,这就是学佛的初步。学佛,并不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼,果能在社会中时时以佛法为轨范,日进于道德化的生活,就是学佛。


  若以合理的思想,道德的行为,推动整个的人生向上进步、向上发达,就是菩萨,亦即一般所谓贤人君子;再向上进步到最高一层,就是佛,亦即一般所谓大圣人。故佛菩萨,并不是离奇古怪的、神秘的,而是人类生活向上进步的圣贤。


  佛教,并不脱离世间一切因果法则及物质环境,所以不单是精神的;也不是专为念经拜忏超度鬼灵的,所以不单是死后的。在整个人类社会中,改善人生的生活行为,使合理化、道德化,不断的向上进步,这才是佛教的真相。


  人生的解释:狭义说,是人类整个的生活;广义说,人是人类,生是九法界的众生。人类是九法界一切众生的中枢,一念向下便为四恶趣等,一念向上便为天及三乘等,故人类可为九法界众生的总代表,也就是九法界众生的转悷点。


  全宇宙的一切存在,尽是众缘所生,由于因缘和合关系相续,流行为宇宙间一切存在的事物。一切存在中,有一部分是有情众生;这一切有情众生,是指具有情感意识的地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人及天等。众生中的人,是众生中具有聪明才智的一种,故谚曰:

 


“人为万物之灵”。因为它太灵活,所以向上也容易,向下也容易,人做得不好就可以堕下,做得好就可以向上。若不能向上,总要保持为人之道,勿使堕落才好!


  人生,不论古今中外的宗教贤哲,总是教人为善,与人为善,向上进步以养成完美的人格;增益人类共同的生活,以求安乐、和平。佛教于充实人生道德,极为注重,人生佛教尤以此为基本。依佛教进修。更可由人生进升三界诸天,以及于出世三乘的罗汉、辟支佛、菩萨。即所谓依五戒进修十善、四禅、八定而生天,观四谛而成罗汉,悟十二因缘而成辟支佛,修六度万行而为菩萨。再由天及三乘加功进行,成大菩萨,以大愿大悲,遍一切世界普度众生,即成为遍在三乘六趣的大菩萨。由大菩萨积功累德,福慧圆满,乃证尽善尽美正等正觉的佛果。所谓佛果,即以全宇宙、尽虚空、遍法界究竟清净为身,也就是人生烦恼痛苦完全消灭,至于最合理最道德的和平安乐的境界。


  由此以观:由人向下为一切有情众生,由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总依人生为转依,可见人生之重要性。我们应依佛的教法,在人类生活中,把一切思想行为合理化、道德化、佛法化、渐渐向上进步,由学菩萨以至成佛,才是人生最大的意义与价值。


  佛教,狭义说,佛是释迦牟尼佛,教是释迦佛所说三藏十二部的学理,故亦曰“佛学”。广义说,一切众生皆是佛,一切世间人及众生的思想行为、精神物质、正报依报的一切,总不出佛说的因果法则,故亦曰“佛法”。所以、普泛言之,佛教是一切众生所依的佛教;切近言之,就是“人生的佛教”。今天感谢各位冒暑开会,即以此略为贡献!(觉先茗山记)(见中流四卷七八期)


 
20学佛之简明标准
 

───二十一年六月在汉口佛教正信会讲───


  近来中国的社会,时在变化中,往往以前所没有的忽然而有,有而旋灭;如电光石火之无常。汉口之佛教正信会,近虽亦在变化之中,然能以自力转移社会,屹然不被摇动,此为一切团体中所难得者。大众应护此希有难得之佛团,去宣扬佛教,使佛教教化力,时时继长增高,不负十余年之苦心建立。且使后来者得所依止,辗转使佛法普及一般社会,深入人心,咸趋光明之路,以表现佛法救世救人之功用。然于佛法,各人当有理解与行为之简明标准,庶可无所歧疑而自度度他。


  修学佛法有二:一理解、二行为。以理解贯入行为之中,则能行解一致;以行为履践理解之实,则能行解相应。先言理解,即是“无我缘成”四字。平常的人,都以为有个自我,佛法则言实无自我可得,一有我相,即有人相等等,无我相即无人相,及种种众生差别之相,是谓“人无我”,亦即“生空”。更进明一切事物,及一一诸法;亦无各别独立之自体,是谓“法无我”,亦即“法空”。此二无我,皆从否定一面讲,若从肯定一面讲,则人及有情众生,以至于一切事物,实都由众缘所成,即四大、五蕴、十二处、十八界等众缘所成的,所以都无实我。若有实我,则不待众缘,今既从众缘所成,则无实我,如眼识能见光,能见之识与所见之光,无非众缘交互相遍而成立,所以人及众生,诸法皆无自我。一人由法界一切诸法所成,一一人以至一一众生,一一诸法皆如此,则一一人皆摄一切,此即一即一切,一切即一。此无我缘成义,即佛法之法印,亦即佛法简明理解之标准,与此标准相应者,即为正知正见,违此即非佛法。


  再言行为,应以十善六度为标准,此通于出世善法,从初发心,以至于等觉,无不依此修行,佛则于此十善六度已圆满,而利他亦仍在此。


  十善,即离杀,盗,淫之身三恶业;妄言,绮语,两舌,恶口之口四恶业;贪,瞋,痴之意三恶业──十恶业──若离此十恶业,即是十善行。力行十善,必成善人,亦即为趋向菩提的根本。离去诸恶,减少一分恶业,即增一分法身功德。真能修持十善行者,须至二地菩萨(即离垢地),直至成佛乃能究竟。然由十善之增上行言之,即须行六度,乃得成定善无漏善。


  六度,第一即是布施,能舍一切所有,而实行利他,对治悭贪;如能利他,即是自利。持戒,则能三业清净,戒律即一切言行作止之轨范。忍辱,则能息除一切瞋恼。精进,一方忏悔以前恶业,一方面努力为善,了解诸法。禅定,即对治散乱。由定中所得的明澈觉慧,即是般若。单行十善,名为散善;更修六度中第五禅定,乃得成定善;更进而与般若相应,则成为无漏善。从散善至无漏善,即是从凡夫至佛之进程,是为佛法简明之行为标准。


  不明无我缘成义,则十恶六蔽不能离;能明无我缘成之义,才能圆成十善六度。凡学佛的人,都应以此标准自修,以此标准交友,以此标准择师,以此标准做人。不问他的咒术如何高,定功如何深,辩才如何大,学识如何广,合此行解标准的,可认为佛法中人,否则即非佛法中人。佛教正信会的正信众,切须于此认清,方不致自误误他。(李慧空慧毓合记)(见正信第一卷第八期)

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