华严经与华严宗

李清晏

余早年曾随华严座主应慈老法师修学华严大教前后达十六年之久，因此对《华严经》的基本教义稍有信解，近年又常应各方四众弟子之请，开讲《华严经》中“普贤行愿品”、“十地品”等多次。为报师恩，报众生恩，特撰写此文。因中国佛教华严宗是以弘扬《华严经》而得名的，《华严经》与华严宗的关系密不可分，故本文取名为《<华严经>与华严宗》。

第一章 《华严经》的译本

《华严经》，全称《大方广佛华严经》。原本有上、中、下三本：上本浩瀚无垠，难以用数量来计算；中本约有五十万颂；下本也有十万颂。翻译到中国来的是略本，只有三万六千颂。共有三种译本：一、东晋佛陀跋陀罗译，六十卷，三十四品；二、唐实叉难陀译，八十卷，三十九品；三、唐贞元中般若译，四十卷。此外，传译该经某一品或一部分的亦复不少。

一、 六十卷《华严经》

六十卷《华严经》，通称《晋译华严》或《六十华严》。东晋佛陀跋陀罗译，共三十四。

佛陀跋陀罗，亦称“佛大跋陀”，意译“觉贤”、“佛贤”。古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）人。释迦族。系释迦牟尼叔父甘露饭王的后裔。五岁丧父，十七岁出家。天资聪慧，学识超群。背诵经典，一日能完成一月之业。曾以禅律闻名于世。后游学至罽宾，遇到从中国去的僧人智俨，两人同礼大禅师佛大先(觉军)为师，受学禅法。旋智俨邀请他来华弘法，他即裹粮辞师，向东迈进。途中层岩重荫，绵亘千里，昼履峻岩，夜枕冰冻，侧足傍践，援绳挂索，仰接云霄。中途粮尽，乃分粒而食，备尽辛劳。如是者三年，乃越葱岭而至交趾，经海道乃达青州。闻鸠摩罗什在长安，即于东晋义熙四年(四O八，另有二年或三年之说)到达长安，与鸠摩罗什共论法义，阐发玄微。后来因与鸠摩罗什门徒不和，被迫与弟子慧观等四十余人离开长安至庐山。时慧远在庐山，对佛陀跋陀罗师徒的到来，极表欢迎。佛陀跋陀罗在庐山留居年余，译出《达摩多罗禅经》二卷。东晋义熙八年(四一二)赴荆州，其后又到建康(今江苏南京)，住道场寺。在此期间，他与法显、法业等先后译出《摩诃僧祇律》、《大般泥洹经》、《新无量寿经》、《大方广佛华严经》、《大方等如来藏经》等，共十三部、一百二十五卷。其中《大方广佛华严经》，从义熙十四年开始翻译，助译者有法业、慧观、慧严等。时佛陀跋陀罗亲临现场，指挥执笔，诠定文旨，会通方言，妙得经义，前后共花了三年时间，最后重加校订，于刘宋永初二年(四二一)完成。这就是现今所传的《六十华严》。

《六十华严》译成的第二年，经与梵本勘校，发现其中《入法界品》有漏译之处。后来唐贤首法藏每讲《六十华严》，常叹译文前后难以连贯，因就教于日照三藏。日照三藏携有《华严经》第八会经文，相互对勘，发现二处漏译的经文，乃由复礼法师笔受，慧智法师译语，加以补译。于是《六十华严》逐成完本。

《六十华严》共七处八会三十四品。所谓七处八会，即讲经的地点换了七处，集会了八次。其中：

第一会，寂灭道场会，共二品，即：《世间净眼品》、《卢舍那佛品》。

第二会，普光法堂会，共六品，即：《如来名号品》、《四谛品》、《如来光明觉品》、《菩萨明难品》、《净行品》、《贤首菩萨品》。

第三会，忉利天宫会，共六品，即：《佛升须弥顶品》、《菩萨云集妙胜殿上说偈品》、《菩萨十住品》、《梵行品》、《初发心菩萨功德品》、《明法品》。

第四会，夜摩天宫会，共四品，即：《佛升夜摩天宫自在品》、《夜摩天宫菩萨说偈品》、《功德华聚菩萨十行品》、《菩萨十无尽藏品》。

第五会，兜率天宫会，共三品，即：《如来升兜率天宫一切宝殿品》、《兜率天宫菩萨云集赞佛品》、《金刚幢菩萨十回向品》。

第六会，他化天宫会，共十一品，即：《十地品》、《十明品》、《十忍品》、《心王菩萨问阿僧祇品》、《寿命品》、《菩萨住处品》、《佛不思议法品》、《如来相海品》、《佛小相光明功德品》、《普贤菩萨行愿品》、《宝王如来性起品》。

第七会，普光明殿重会，仅一品，即：《离世间品》。

第八会，给孤独园会，仅一品，即：《入法界品》。

二、 八十卷《华严经》

八十卷《华严经》，通称《新译华严》或《八十华严》。唐实叉难陀译，共三十九品。

实叉难陀，亦称“施乞叉难陀”，意译“学喜”。于阗(今新疆和田)人。知识广博，通大小乘佛学和外学。时武则天笃信佛法，以旧译《六十华严》未为详备，听说于阗有梵本，乃遣使前往求取善本，并聘请译人，时实叉难陀是于阗的知名学者，当即应聘携带广本《华严经》梵本来洛阳，被武则天迎至大遍空寺，从事翻译佛经。证圣元年(六九五)，他同菩提流支、义净、复礼、法藏等一起翻译。前后五年，于圣历二年(六九九)在佛授记寺译毕，这就是现今所传的《八十华严》。《八十华严》文辞流畅，义理周详，比《六十华严》要完善得多。在翻译过程中，武则天亲临译场，助扬译事，并亲自撰写《序言》，挥毫题写品名。她在《序言》中说：“《大方广佛华严经》者，斯乃诸佛之秘藏，如来之性海。视之者莫识其指归；挹之者罕测其涯际。有学无学，志绝窥觎；二乘三乘，宁希听受。最胜种智，庄严之迹既隆；普贤、文殊，愿行之因斯满。一句之内，包法界之无边，一毫之中，置刹土而非隘。------”(《大正藏》卷十)此经译出后，发现其中仍漏译日照三藏补译《六十华严》中二处经文的内容。法藏乃将新旧两种译本，相互对照，勘校梵文，补译漏文，文义始得连续畅通。

实叉难陀在译毕《华严经》后，又奉武则天诏，于久视元年(七OO)在颖川(今河南许昌)三阳宫译出《大乘入楞伽经》，后又在长安清禅寺和洛阳佛授记寺译出《文殊师利授记经》等。长安四年(七O四)，以母老求归，由御史霍嗣光护送回到于阗。景龙二年(七O八)再度应邀来到长安，住大荐福寺。尚未从事翻译即患病，二年后卒于长安，遗体火化后由其门人悲智和唐使哥舒道元将其骨灰护送回于阗。后为了纪念他，即在长安火化处建造七层塔，称为华严三藏塔。一生所译经典，除《华严经》外，尚有《大乘入楞伽经》、《入如来智德不思议经》、《如来不思议境界经》、《普贤菩萨所说经》、《文殊师利授记经》、《十善业道经》、《右绕佛塔功德经》、《大乘四法经》、《观世音菩萨秘密藏神咒经》、《摩诃般若随心经》等，共计十九部一百零七卷。

《八十华严》共七处九会三十九品，其中：

第一会，菩提场会，共六品，即：《世主妙严品》、《如来现相品》、《普贤三昧品》、《世界成就品》、《华藏世界品》、《毗卢遮那品》。

第二会，普光明殿会，共六品，即：《如来名号品》、《四胜谛品》、《光明觉品》、《菩萨问明品》、《净行品》、《贤首品》。

第三会，忉利天宫会，共六品，即：《升须弥山顶品》、《须弥顶上偈赞品》、《十住品》、《梵行品》、《初发心功德品》、《明法品》。

第四会，夜摩天宫会，共四品，即：《升夜摩天宫品》、《夜摩宫中偈赞品》、《十行品》、《十无尽藏品》。

第五会，兜率天宫会，共三品，即：《升兜率天宫品》、《兜率宫中偈赞品》、《十回向品》。

第六会，他化天宫会，仅一品，即：《十地品》。

第七会，重普光明殿会，共十一品，即：《十定品》、《十通品》、《十忍品》、《阿僧祇品》、《寿量品》、《诸菩萨住处品》、《佛不思议法品》、《如来十身相海品》、《如来随好光明功德品》、《普贤行愿品》、《如来出现品》。

第八会，重普光明殿会，仅一品，即：《离世间品》。

第九会，给孤独园会，仅一品，即《入法界品》。

三、四十卷《华严经》

四十卷《华严经》，通称《四十华严》，亦称《贞元经》。这是《八十华严》中《入法界品》的别译本(由二十一卷扩展为四十卷)，全名《大方广佛华严经不入思议解脱境界普贤行愿品》。唐贞元中般若译，仅一品。

般若，意译“智慧”。罽宾国人。身材魁伟，戒律精严，唐德宗时，来游我国，居长安，充义学沙门。唐元和五年(八一O)，在醴泉寺译出《本生心地观经》八卷，唐宪宗为之作序。

唐贞元十一年(七九五)十一月十八日，有南天竺乌荼国王派使来朝，进奉梵夹，上表云：“南天竺乌荼国，深信最深善折法者，修行最胜大乘行者，吉祥自在作清净师子王，上献摩诃支那大唐国大吉祥天子、大自在师子中大王。手自书写《大方广佛华严经》，百千偈中所说，善财童子亲近承事佛刹极微尘数善知识，行中五十五圣者善知识，入不思议解脱境界普贤行愿品，谨奉进上。伏愿，大国圣王福聚高大，超须弥山，智慧深广，过四大海，十方国土，通为一家，及书此经功德，愿集彼无量福聚，等虚空界。一切世界海，无尽众生界，一切皆如善财童子，得佛正见，具足智慧，见不可思议真善知识，咸生欢喜。得佛广大普光明照，离诸贪著，成就无垢普贤菩萨最胜行愿。伏愿，书此大乘经典进奉功德，慈氏如来成佛之时，龙华会上，早得奉觐大圣天王，获宿命智，瞻见便识，同受佛记，尽虚空遍法界，广度未来一切众生，速得成佛。”(《大正藏》卷十)，唐德宗获此梵夹，不胜欢喜。即于贞元十二年，手诏般若三藏，于长安崇福寺进行翻译。十四年译毕进上，是为《四十华严》。在翻译中，除由般若宣读梵文外，参加译务的还有：

东都天宫寺沙门广济译语，

西明寺赐紫沙门圆照笔受，

保寿寺沙门智柔、智同回缀，

成都府正觉寺沙门道弘、章敬寺沙门鉴虚润文，

大觉寺沙门道章校刊证议，

千福寺沙门大通证禅议，

太原府崇福寺沙门澄观、千福寺沙门虚邃详定。

《四十华严》所以名为《入不思议解脱境界普贤行愿品》者，因为经中叙述善财童子于五十三参中，参礼了五十五位善知识，每一善知识，各得一解脱法门，各位善知识各以其所得之解脱法门，昭示善财。解脱法门中，有热胜婆罗门之火海刀山，无厌足王之治理罪犯，以及最后弥勒弹指，楼阁门开，善财童子身入其中，见其楼阁，广博无量，同于虚空。又有阿僧祇宫殿，以阿僧祇宝为地，阿僧祇门闼、窗牖、阶陛、栏楣、道路，皆是七宝所成。这些境界，超越常情，非凡夫之所能知，故称为“不思议”。唯有断除贪嗔痴我、法二种执缚之菩萨，才能有此妙用，故称“解脱境界”。此经叙述善财童子五十三参，参礼五十五位善知识，都是“解脱境界”。“解脱境界”是所证，而能证此解脱境界之因，则为普贤菩萨十种行愿，所以最后殿之“普贤行愿品”，以十大愿王为入解脱境界之方便，故名《入不思议解脱境界普贤行愿品》。

四、《华严经》别译单行本

在大部《华严经》译出之前，就已有不少的零星译本，大部《华严经》译出之后，还续有零星译本出现，从东汉到唐代，卷幅不长的《华严经》约有三十余种，其中：

《佛说兜沙经》一卷，后汉支娄迦讖译，即后来《八十华严》中的《如来名号品》。

《佛说菩萨本业经》，一卷，三国吴支谦译，即《八十华严》中的《净行品》。

《诸菩萨求佛本业经》，一卷，西晋聂道真译，即《八十华严》中的《净行品》。

《菩萨本愿行品经》，一卷，西晋聂道真译，即《八十华严》中的《净行品》。

以上四种译本都属于《八十华严》的第二会中的组成部分。

《佛说菩萨十住经》，一卷，东晋祇多蜜译，即《八十华严》中的《十住品》。

《菩萨十住行道品》，一卷，西晋竺法护译，即《八十华严》中的《十住品》。

《菩萨十道地经》，一卷，西晋聂道真译，即《八十华严》中的《十住品》。

《十住断结经》，十卷，后秦竺佛念译，疑即《八十华严》中的《十住品》。

以上四种译本都属于《八十华严》的第三会中的组成部分。

《十地断经》，十卷，后秦竺佛念译，即《八十华严》中的《十地品》。

《十住经》，十二卷，西晋聂道真译，即《八十华严》中的《十地品》。

《菩萨十地经》一卷，西晋竺法护译，疑即《八十华严》中的《十地品》。

《大方广十地经》，一卷，西域沙门吉迦夜译，疑即《八十华严》中的《十地品》。

《十地经》，一卷，东晋诃支译，似是《八十华严》中的《十地品》。

《十住经》，四卷，后秦鸠摩罗什等译，即《八十华严》中的《十地品》。

《渐备一切智德经》，五卷，西晋竺法护译，即《八十华严》中的《十地品》。

《菩萨初地经》，一卷，西晋聂道真译，即《八十华严》中的《初地品》。

以上八种译本都属于《八十华严》的第六会中的组成部分。

《等目菩萨所问三昧经》，三卷，西晋竺法护译，即《八十华严》中的《十定品》。

《显无边佛土功德经》，一卷，唐玄奘译，即《八十华严》中的《寿命品》。

《佛说较量一切佛刹功德经》，一卷，宋法贤译，即《八十华严》中的《寿命品》。

《佛说如来兴现经》，四卷，西晋竺法护译，即《八十华严》中的《性起品》。

《如来兴现经》，一卷，帛法祖译，即《八十华严》中的《性起品》。

《大方广如来性起经》，二卷，西晋译本，即《八十华严》中的《性起品》。

《大方广佛如来性起微密藏经》，二卷，为西晋译本，即《八十华严》中的《性起品》。

以上七种译本都属于《八十华严》的第七会中的组成部分。

《度世品经》，六卷，西晋竺法护译，即《八十华严》中的《离世间品》。

《普贤菩萨答难二千经》，三国吴时译出，即《八十华严》中的《离世间品》。

以上二种译本都属于《八十华严》的第八会中的组成部分。

《佛说罗摩伽经》，三卷，西秦圣贤译，即《八十华严》中的《入法界品》。

《罗摩伽经》，三卷，魏安法贤译，即《八十华严》中的《入法界品》。

《罗摩伽经》，一卷，北凉昙无讖译，即《八十华严》中的《入法界品》。

以上三种译本都属于《八十华严》的第九会中的组成部分。

《大方广华严入如来不思议境界经》，二卷，隋阇那崛多译。

《度诸佛境界智严经》，一卷，梁僧伽婆罗译。

《度诸佛境界智光严经》，一卷，失译。

《大方广入如来不思议境界经》，二卷，唐实叉难陀译。

以上四种译本，已不详其属于何品，但为普光法堂会(普光明殿会)所说。

《大方广佛华严经不思议佛境界分》，一卷，唐提云般若译。

《大方广如来不思议境界经》，一卷，唐实叉难陀译。

以上二种译本，也不详其属于何品，但为菩提树下(菩提场会)所说。

《大方广普贤所说经》，一卷，唐实叉难陀译。

《大方广佛华严经修慈分》，一卷，唐提云般若译。

以上二种译本，现存《华严经》均无此品，但梵本却有，故亦录之存查。

上述译本，都是《华严经》的片断，说明在我国译经史上，《华严经》是译师们普遍重视的一部大乘经。

以上这些《华严经》的别译本中，最早译出的是支娄迦讖所译的《兜沙经》，也就是后来大部《华严经》中的《名号品》。这部经有许多特点，“兜沙”，原义为“十”。所以《兜沙经》中讲的都是十数的法。主要说十方佛刹都有佛，又说菩萨修行有种种十法。如果想要成佛，必须经过种种十法阶次的修行，如十住、十行、十无尽藏、十回向、十地、十定等，共有六类。这六类，也就是成佛的六个步骤，每一个步骤，又是一个十法阶次。这些说法，是前所未有的，后来的大部《华严经》，也是这样的组织。因此，可以这样说，《兜沙经》是大部《华严经》的一部纲要性著作，大部《华严经》是依此为提纲而详加扩充的。《兜沙经》的重要思想之一是扩大了成佛的范围，把成佛的修行方法推广到一切众生。原来小乘佛教认为，佛的出世有先后，不能同时有两佛。这样对人们的成佛有极大的限制。《兜沙经》打破了这一限制，认为在空间上同时有无量无边的国土布于十方，在时间上就可以同时有无量无边的佛，即使大家都一时成了佛，也安排得下。所以十方成佛的思想，是此经很突出的思想。但同时此经也指出，成佛并不是轻而易举的。因此，他们把成佛的步骤，分为六类十法阶次。认为“十地”不过是修行的初步，等于六个十法阶次的第一阶次“十住”，以后还需要经历五个这样的十法阶次。

《华严经》别译本中另一部重要经典，乃是《渐备一切智德经》，是西晋竺法护所译，后来还译名《十地经》。此经重点阐述了修行的菩萨如何入地、住地、出地以及不断胜进的问题。在叙述时，也是采取十进位法。说每一地的入地、住地、出地，都要具足十法，最后才能功德圆满。他们还把“十地”紧密配合菩萨修行的“十度”(布施、持戒、忍、精进、定、般若、方便善巧、愿、力、智)。此经还提出了“三界所有，唯是一心”和“十二有支，皆依一心”的重要命题，作为对宇宙和人生的两种基本观点，这些观点对后来大乘佛教思想的发展，有很大的关系。大乘佛教后来主张“一切唯心”，与《十地经》的关系就极大。

第二章 《华严经》的注疏

《华严经》是一部很重要的大乘经典，所以在印度就有注疏。大约在佛灭后八百年光景(据鸠摩罗什所传)，印度有一位龙树菩萨，在龙宫中见到《华严经》后，就叹为希有，著有《大不思议论》，以注释此经。其中一部分汉译为《十住毗婆沙论》，是注释《华严十住经》(后来译本名《十地经》)的。这部注释只注了《华严十住经》中的重颂部分(经有正文和颂，颂又有前、后，后面的颂叫作“重颂”)，而且也只讲到第一住，并非“十住”全文，所以只有十七卷。因为此书是鸠摩罗什之师佛陀耶舍口传的诵本，他只记得这些，所以译得不全。此外，世亲菩萨也注有《十地经论》，安慧菩萨也撰有《十地品释》等，都是注释《华严经》中一部分，而非全文。

《华严经》在中国译出后，影响极大，佛教学者和大德高僧竞相传习，因而注释也特别多。其中有直接注释《华严经》的，也有对“华严经注疏”再作解释的，同时还有一些依据《华严经》教义而进行发挥的。在这些著述中，比较重要的有：

魏灵辨：

《华严经论》，一卷。

隋吉藏：

《华严经游意》一卷。系站在三论宗立场上，从化主、化处、教门、徒众四方面，论述华严教学之佛身、佛土、因果等问题。并就毗卢舍那佛与释迦牟尼佛之关系，评论南方论师之二佛一致说和北方论师之二佛相异说。

《华严还源观科》，三卷。

隋杜顺(法顺)：

《华严五教止观》，一卷。主要论述华严五教之止观法门。

《华严法界观门》，一卷。此书无单行本，赖注疏如澄观之《华严法界玄镜》二卷、宗密之《注华严法界观门》一卷等行世。主要记述华严法界之观法，分为真空观、理事无碍观、周遍含容观三种：(一)真空观即四法界中之理法界观，于此观法中，另开四句十门以释之

，即会色归空观、明空即色观、空色无碍观、泯绝无寄观四句十门。(二)理事无碍观即理事无碍法界观，此观之下复分十门加以说明，即理遍于事门、事遍于理门、依理成事门、事能显理门、以理夺事门、事能隐理门、真理即事门、事法即理门、真理非事门、事法非理门等十门。(三)周遍含容观即事事无碍法界观，此观亦开十门以说明，即理如事门、事如理门、事含理事门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、溥融无碍门等十门。

唐李通玄：

《华严经合论》，一百二十卷。李通玄造论，志宁厘经合论。李通玄居士，与法藏为同时代人，虽亦尊崇十玄六相之说，但与法藏异趣，以自家独特之见研究新译《八十华严》，为新《华严》注释书之先驱。其内容开立十门以说明《八十华严》之要义，即依教分宗、依宗教别、教义差别、成佛同别、见佛差别、说教时分、净土权实、摄化境界、因果延促、会教始终。卷首附有李通玄之略传，并叙述本书流传之概要。本书与诸家说法相异之处，即视《华严》一经为十处、十会、四十品，且不用五教之说，而用十教判，另加性恶说，并发挥三圣圆融之义。后来清凉澄观著《华严大疏钞》，受此书影响不小。

《新华严经论》，四十卷。系就《八十华严》明其玄旨、随释经文而成。初于文前列十门(与《华严经合论》同)。次释经文，先总叙经义，二明经宗趣，三明其教体，四总陈会数，五释其文义。本书与法藏等论不同处是；法藏之主旨在成就事事无碍，本书则阐发凡夫一生感得心内理智不二之佛等。大中年间(八四七－八五九)，开元寺僧志宁合经与论，即为《华严经合论》。

《华严经大意》，一卷。

《华严经决疑论》，四卷。

唐智俨：

《华严搜玄记》(《大方广华严经中搜玄分齐通智方轨》)，五卷。系随文解释《六十华严》义理之书，全书分立五门，以分别《华严》一经之文义，即叹圣临机、德量由致，明藏教之分齐，辨教下所诠之宗趣及能诠之教体，释经题目，分文解释。前四门为《搜玄记》中之玄谈，第五门由“净眼品”至“入法界品”等三十四品，就每一品分品名、来意、宗趣、释文等四科谈其玄旨。本书用十玄门之说发挥《华严》一经之深旨，为后来法藏等所依用。

《华严孔目章》(《华严经内章门等杂孔目章》)四卷。本书将《六十华严》分成一百四十四章，就其难解之处进行解释。书中不仅阐明《华严经》之优胜，并肯定《华严经》于一切经中之地位。它把一切佛教流派分为小教、始教、终教、顿教、圆教五教，认为《华严经》教理最高，属于圆教。

《华严一乘十玄门》(隋杜顺说，唐智俨撰)，一卷。本书对海印三昧之所现，分十门明其玄旨。十门即：同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门。十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门，讬事显法生解门。此十门各具教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十义，总成百门，以显示重重无尽之义。

《华严五十要问答》，二卷。以问答体裁述说《华严经》中五十三种要义之书。

唐法藏：

《华严经传记》，五卷。全书分十门，即：部类、隐显、传译、支流、论释、讲解、讽诵、转读、书写、杂述。“部类门”说此经有上、中、下三本；“传译门”对《华严经》译者东晋佛陀跋陀罗、唐地婆诃罗和实叉难陀等的略传作介绍：“支流门”列此经之节选本或单品共三十七种；“论释门”列举印度、中国论释《华严经》的论书；“讲解门”为历代宣扬《华严经》的大德立传。为研究《华严经》在中国流传历史很有价值之书。

《华严五教章》(《华严一乘教义分齐章》)，四卷。将释迦牟尼佛创立佛教以来的不同部派和教义分为“五教”，即小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教；立为“十宗”，即我法俱有宗、有法无我宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明俱德宗。认为华严宗相当于圆教和圆明俱德宗，为华严宗判教的基本理论著作。

《华严经探玄记》，二十卷。《六十华严》注释书。第一卷分为：教起之所由，藏部之所摄，立教之差别，教所被之机，能诠之教体，所诠之宗趣。具释题目、部类、传译、文义等等，随文解释，分十门以说玄义。二卷以下，按经文逐一进行解释，提出华严宗的基本理论主张。

《华严经明法品内立三宝章》，二卷。

《华严问答》，二卷。系用问答体之方式，叙述《华严经》之概要。诸先德皆依此书以发挥《华严》义理。但其中所述因转果转等义，与法藏其他著作中所说不尽相同，故有人疑为伪作。

《华严指归》，一卷。以十门阐说《华严经》要义。内容多处引用提云般若所译之《华严经不思议境界分》。书中举出“十门”作为十玄门之根据，是介于古十玄(智俨)与新十玄(法藏)之间的著述。十门即说经处、说经时、说经佛、说经众、说经仪、辩经教、显经义、释经义、明经益、示经圆。各门又设十例辩之，总成百门，以一经所说之法门，尽显圆融无碍之义。

《华严策林》，一卷。

《华严义海百门》，一卷。

《华严游心法界记》，一卷。系根据华严宗初祖杜顺之《五教止观》，阐明华严宗之观门。全书分五门，即：法是我非门、缘生无性门、事理混融门、言尽理显门、法界无碍门。同时依此五门之次第，说明小乘教、始教、终教、顿教、圆教之观门，显示其浅深之相状。

《华严发菩提心章》，一卷。

《修华严奥旨妄尽还源观》，一卷。系祖述杜顺的《华严法界观门》义理而作。“妄尽还源”，意为妄尽心澄，还复清净圆明之自性、本源。此观为圆教之绝对观门。其大纲以《大乘起信论》之所明为标准，增数约立六门，又于六门中别开总为二十一门。有人疑是伪作，亦有人疑为杜顺所作。

《华严经文义纲目》，一卷。概述《华严经》之大纲及要点，共分十门：辩教起所因、释经题目，明经宗趣、说经时处、辨定教主、明众数差别、请说分齐、所入三昧、佛光加持、正说品会。

《华严经关目义记》，一卷。

《华严三昧章》，一卷。系就杜顺之《华严法界观门》进行论述之书。

《华严经普贤观行法门》，一卷。

《华严金师子章》，一卷。为答武则天之问，借金师子为喻，解说华严法界缘起之妙理，从而使天帝网义、十重玄门、海印三昧、六相和合、普贤境界等义，明白无遗。全文大别为十门，即：(一)明缘起。谓金无自性，但随匠人之巧工为缘，便有狮子形相展现，亦即形相依缘而显现之意。(二)辨色空。谓“空”无相状，狮子体性虽空，然不碍其有狮子形相之显现。(三)约三性。以师子情有、师子似有、金性不变，分别配以遍计所执性、依他起性，圆成实性等唯识三性；师子情有，谓狮子之存在乃出于吾人之主观构想；师子似有，谓狮子之存在系依外缘而虚假展现；金性不变，谓巧匠虽以黄金打造成固定形状之狮子，然其金之性质永不变易。(四)显无相。谓就体性而言，一切皆金，金之外则无狮子乃至狮子之相状可言。(五)说无生。谓狮子虽有生灭，金体本无增减，故无生。(六)论五教。就狮子之缘起，一一阐论华严五教(愚法声闻教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教)之旨。(七)勒十玄。借狮子之各种本质、相状，分别比喻华严宗用以阐述法界缘起“十玄门”之一一法门。(八)括六相。以狮子之总、别、同、异、成、坏等六相，阐明“六相圆融”之理。(九)成菩提。谓通过上述法门而徹见狮子之时，即徹见一切有为法本来寂灭之理，并远离取舍，入萨婆若海，更进而得一切种智而悟道。(十)入涅槃。谓若能徹见师子与金二相俱尽，则不生烦恼，永离苦源，而证入涅槃。由于此书简明扼要，后成为华严学之入门书。

唐澄观：

《华严经疏》，六十卷。

《华严经随疏演义钞》，九十卷。

《华严法界玄镜》，二卷，系注释杜顺所撰的《华严法界观门》之书。“玄镜”，系根据“一镜摄九镜”之譬喻而来。内容根据杜顺所说之真空观、理事无碍观、周遍含容观等法界三观，而述说四法界，用以说明法界之相有三，而总具四种之理。同时认为“十玄门”系出自“周遍含容观”之十门等等。

《三圣圆融观门》，一卷。澄观所倡之华严宗观法。谓欲依《华严经》修行者，须在自己一念之上观此法门。此即“心、佛、众生”三法无差别，所证之“理、证、智”亦不离心。又众生之心念即是如来藏，在空如来藏之一面为普贤，在不空如来藏之一面则是文殊。又总如来藏之理是毗卢遮那佛，须在此一念之上具足三圣圆融相之观法。

《华严经略策》，一卷。

《新译华严经七处九会颂释章》，一卷。本书是总合颂分、释分两部分而成。以五言六十八句之颂，叙述《八十华严》七处九会三十九品之要义。全书虽仅一万三千余言，然已将《华严经》要义揭示无遗。由于文辞平易，实为华严教海之入门书。

《华严心要法门》，一卷。

《五蕴观》，一卷。

《华严经行愿品疏》，十卷。亦称《贞元新译华严经疏》。全书分为十门叙述《四十华严》之纲要，并解释其文义。十门即：教起因缘、教门权实、所诠义理、辩定所宗、修证浅深、彰教体性、部类品会、流传感通、释经名题、随文解释。本书援引经论达数十部之多，卷首载有其自序及归敬偈。特别对《四十华严》所独具之“普贤菩萨十大愿文”详加注释，以为修行之玄樞与《华严》一经之幽键，并主张“极乐不离华藏，弥陀即本师”，与净土往生之说有所不同。

《华严经入法界品十八问答》，一卷。

《华严悬谈》(《华严玄谈》)，九卷。系将澄观所撰《华严经疏》及《华严经随疏演义钞》中有关玄谈之部分摘出，成为会本刊行，为《八十华严》之纲要。本书针对慧苑之《华严经刊定记》所出异说，加以矫正，显扬法藏以来之正义。共分教记因缘、藏教所摄、义理分齐、教所被机、教体浅深、宗趣通别、部类品会、传译感通、总释经题、别解文义等十门。其扩充列祖之说，发挥新义处不少。

唐宗密：

《华严原人论》，一卷。对世界和生命的起源以及社会上富贵贫贱不平等的根源进行论证，破除儒道二教之妄执。全书分为四篇：(一)斥迷执。破斥儒道二教元气剖判说和虚无大道说。(二)斥偏浅。就佛教中人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教之所说，破斥业为本说、色心相续说、赖耶缘起说、万法皆空说。(三)直显真源。依华严一乘显性教之旨，以本觉之真心，为天地万有之本源，显示一切有情本来是佛。(四)会通本末。会通前所破之诸教，悉引入一乘方便教。

《华严经行愿品别行疏钞》，六卷。系解释澄观《华严经普贤行愿品别行疏》的著作。

《华严经行愿品疏科》，一卷。是澄观《华严经普贤行愿品别行疏》的科文。

《注华严法界观门》，一卷。系对华严宗初祖杜顺的《华严法界观门》所作的注解。

《注华严法界观门科文》，一卷。

《华严心要法门注》，一卷。

唐灵裕：

《华严经文义记》，六卷。

唐慧苑：

《华严经刊定记》，十五卷。亦称《续华严经略疏刊定记》。内容系总立十门以注释《八十华严》。十门即：教起所因、藏部所摄、显教差别、简所被机、能诠教体、所诠宗趣、显义分齐、部类传译、具释题目、依文正释。最后一门，就经之各品，一一立辨名、来意、宗趣、释文等四科以解释其文义。此书虽是慧苑继承法藏之遗志而作，但书中背师自立之说不少，故历来华严家均视为异端而不用。后清凉大师澄观出。曾作《华严经随疏演义钞》以破斥其异辙。

《新译大方广佛华严经音义》，二卷。系将《八十华严》中之难字加以注音释义之书。书中附有《华严经》中梵语之正翻及略解，并广引内外典以说明译语之字音、字义。所引书目除内典外，教外典籍有《论语》、《孟子》、《易经》、《毛诗》、《尚书》、《礼记》、《庄子》、《国语》、《史记》、《汉书》、《老子》、《说文》、《蜀志》、《晋书》、《墨子》、《淮南子》、《管子》、《山海经》等。还有诸家注本及历来各类形音意辞书共百余种。

唐胡幽贞：

《华严经感应传》，一卷。原为法藏弟子惠英所编，二卷。后胡幽贞重新整理成一卷。内容记述《华严经》信仰者的感应事迹，是研究唐代《华严经》信仰之重要资料。

唐宗豫：

《注华严法界观科文》，一卷。

唐见登：

《华严一乘成佛妙义》，一卷。

宋戒环：

《华严经要解》，一卷。

宋道通：

《华严法相槃节》，一卷。内容为综合华严宗与法相宗之教义。

《法界观披云集》，一卷。为注释唐杜顺所撰之《华严法界观门》之书。

《华严经吞海集》，三卷。

宋师会：

《华严一乘教义分齐章焚薪》，二卷。“焚薪”，取自南山聚集伪经焚之以归正的故事。作者感到当时诸学盛行，异说纷然，学者多不知所归趣，故特撰此书以警世。

《华严一乘教义分齐章复古记》(《华严五教章复古记》)六卷。本书系依据净源所重校之《华严五教章》而作解释，为宋代华严宗四大注疏之一。师会在六十五岁时方着手撰写本书，然止“断惑分齐章”时，因病逝世，后由其弟子善熹继承其遗志完成之。书首附有善熹之序。

《华严融会一乘义章明宗记》一卷。

《注华严同教一乘策》，一卷。

《华严一乘教义分齐章科》，一卷。

宋承迁：

《注华严金师子章》，一卷。

宋本嵩：

《注华严法界观门颂》，二卷。

《注华严七字经题法界观三十门颂》(宋本嵩述颂、元琮湛集解)，二卷。

宋净源：

《华严妄尽还源观疏钞补解》，一卷。本书依清凉澄观之《华严经疏》及《华严经随疏演义钞》，匡补解释法藏之《妄尽还源观》一书，故有此名。其内容将《妄尽还源观》之六门及序文中之诸种观法，加以字义及义理之解释。用澄观之教义，解释法藏之著作，为本书之特点。

《华严妄尽还源观科》，一卷。

《华严经疏注》，一百二十卷。

《原人论发微录》，三卷。

《华严普贤行愿修证仪》，二卷。

宋道亭：

《华严一乘教义分齐章义苑疏》(《华严五教章义苑疏》)，十卷。为宋代华严宗四大注疏之一，系对法藏所撰、净源重校之《华严一乘教义分齐章》本文所作的随文解释。内容初为杨杰之序，次则随文释义。在唐末，五代战乱期间，华严典籍多遭毁损，如《搜玄记》、《探玄记》等诸祖重要著述皆散逸不见。在此情况下，作者能撰述此书，将《五教章》与澄观、宗密之教说作为华严教学之体系，有其一定的意义。但师会却批评此书虽注释法藏之著作，而在书中并无撷取二祖智俨之《华严经搜玄记》与三祖法藏之《华严经探玄记》之释义，仅依四祖澄观、五祖宗密之说，故多有疏漏之处。

宋义和：

《华严念佛三昧无尽灯》，一卷。作者住于杭州慧因教院，继承净源之教观双修学风，而视《华严》之相即相入、圆融无碍之教义，为佛与众生交融、净土与秽土融通之教。且于华严观门之普贤行即于心中称念阿弥陀佛，称之为华严融通念佛法门，故撰成此书。

宋鲜演：

《华严经谈玄决择》，六卷。系节录澄观所著《华严经疏》卷首玄谈部分之精要，并融入澄观之《华严经随疏演义钞》之要旨，复以自己的见解进行诠释之书。

元普瑞：

《华严悬谈会玄记》，四十卷。

元圆觉：

《原人论解》，三卷。

《原人论合解》(圆觉解、明杨嘉祚删合)，二卷。

明袾宏：

《华严经感应略记》，一卷。内容为《华严经》信仰者之感应事迹。

明德清：

《大方广佛华严经纲要》，八十卷。系提举澄观所撰《华严经随疏演义钞》之要义，合《八十华严》之经文，而总成一部。书中虽依据澄观之释义，但却往往设补义之项目，记述作者自己的见解，以补澄观解释之不足。

明善坚：

《华严大义》，一卷。

明李贄：

《华严经合论简要》，四卷。

明永光：

《华严经纲目贯摄》，一卷。

《华严经三十九品大意》一卷。

明方泽：

《注华严经合论纂要》，三卷。

清彭际清：

《一乘決疑论》，一卷。主要内容主张儒佛一致。

《华严念佛三昧论》，一卷。主要内容主张禅净融合。

清弘璧：

《华严感应缘起传》，一卷。内容为记述《华严经》信仰者之感应事迹。

清周克复：

《华严经持验记》，一卷。内容与《华严感应缘起传》基本相同。

高丽义天：

《圆宗文类》(残，存卷十四及二十二)。

新罗义湘：

《华严一乘法界图》，一卷。内容为以三十句之七言诗，列出二百一十字、五十四角之图形，附以注释，詠述《华严经》与《十地经论》所论之圆教要旨，为朝鲜华严思想的重要文献。

新罗明晶：

《华严海印三昧论》，一卷。

新罗表员：

《华严经文义要决问答》，四卷。

日僧凝然：

《华严孔目章发悟记》，二十三卷，系注解唐代华严宗二祖智俨所撰《华严经内章门等杂孔目章》卷一之十八章。

《华严法界义境》(《华严宗要》)，二卷。系叙述华严宗的宗要之书。内容分为教兴意致、辨释名字、出其体性、显示行相、观形状貌、立教开宗、本经说相、修证次第、所凭典籍、宗绪相承等十门。

日僧審祥：

《华严起信观行法门》，一卷。

以上是历代有关《华严经》的注疏，其中亦包括了对《华严经》注疏所作的疏钞及有关《华严经》的其他著述。在以上这些注疏中，流传最广、影响最大的是清凉澄观所撰的《华严经疏》和《华严经随疏演义钞》。

《华严经疏》，全称《大方广佛华严经疏》、《新华严经疏》、《清凉疏》、《华严大疏》、《大疏》。六十卷。因当时一些华严宗僧人，多违背祖师法藏的教说，四祖清凉澄观感到华严宗教义有淹没的危险，于是撰写此疏以恢复法藏祖师的本旨，重兴华严一宗。此书是对唐实叉难陀新译《八十华严》的论释。全书分为十门：

(一) “教起因缘”门。“因”与“缘”各开为十，总以能说佛智为“因”，所化机为“缘”，显示毗卢遮那因胜果胜，开示众生悟入广大华严佛智，疾证无上菩提。

(二) “藏教所摄”门。记载菩提流支、鸠摩罗什、昙牟讖、慧远、印法师、刘虬、岌法师、真谛、慧观、惠光、吉藏、法云、智顗、元晓、慧苑等的判教理论，并述说华严宗的“小、始、终、顿、圆”的五教判教学说。指出《华严经》在经、律、论三藏中属于经藏；在声闻、菩萨二藏中属于菩萨藏；在小、始、终、顿、圆五教中属于圆教。

(三) “义理分齐”门。指出华严属于圆教，是最极究竟的“一乘别教”，特显法界缘起圆融无碍无尽之旨。以教义、理事、境智、行位、因果、依正、法报、应化、人法、顺逆、感应等十对为所依体事，随一摄余，相互依存，显事无碍；摄归真实，理极皆空，无有自性，显理无碍；缘起非无，自性非有，空有相成，显事理无碍；即事即理，即空即有，周遍含容，一切即一，一即一切，显事事无碍。又广开十玄门(同时俱足相应门、一多相容不同门、秘密隐显俱成门、因陀罗纲境界门、广狭自在无限门、诸法相即自在门、微细相容安立门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门、讬事显法生解门)以明此理。如是则一念才举，法界全收，本自圆明，非假施为，非余宗所能显，唯华严所独具。

(四) “教所被机”门。谓华严圆教，众乘同归，就长远说，当无根不被，就当机说，则唯被一类圆机。

(五) “教体浅深”门。谓自音声言语，名句文身，由浅至深乃至事事无碍，海印炳现等略有十门，华严属后二者。因为一句即具一切句重重无尽，海印三昧中声色情器无非教体。

(六) “宗趣通别”门。总判佛说一代时教为十宗，即我法俱有宗，法有我无宗，法无去来宗，现通假实宗，俗妄真实宗，诸法但名宗，三胜空有宗，真空绝相宗，空有无碍宗，圆融具德宗。自人天小乘依次后后胜于前前，亦摄有前前而归极于华严。别明华严一经以法界理实缘起因果不思议为宗，速证佛果为趣。

(七) “部类品会”门，说明本经部类有略本、下本、中本、上本、普眼等十类。

(八) “传译感通”门。先明晋、唐两译《华严经》补阙的年代，次述传通感应事迹。

(九) “总释名题”门。即解释经名、题目。

(十) “别解文义”门。用三分科说，以第一《世主妙严品》为序分，第二《如来出现品》以下为正宗分，第三十九《入法界品》的“尔时文殊师利从善住楼阁出”以下为流通分。

此外，又以说经地点、次数分全经为七处九会。

此书旁征博引，涉及面广，义理丰富，历来被看成是研究华严宗教理和佛教史的重要资料。

《华严经随疏演义钞》，全称《大方广佛华严经随疏演义钞》，亦称《随疏演义钞》。九十卷。是清凉澄观对自己所撰《华严经疏》所作的解释。全书分四部分：

(一)“总序名意”，是解释《华严经疏》的“自序”的。

(二)“归敬请加”。是解释《华严经疏》的“归敬偈”的。

(三)“开章释文”。是解释《华严经疏》的正文，开十门以阐说经义。

(四)“谦赞回向”。略解《华严经疏》最后的回向偈。

此书对学说徵引、辩难解答、异说批判以及著《华严经疏》的原委及宗旨等，论述均极详尽，历来也被看作为研究华严宗的重要著作。

以上二书，原各为单行本流通于世。明嘉靖间，妙明法师始收经入疏，收疏入钞，成《华严疏钞会本》。因为原版存放在武林(今浙江杭州)昭庆寺，被称为“昭庆本”。这一会本的疏、钞和经文的起止配合很不协调，其中颇多牵强之处。明天启中叶，祺胤又依《永乐南藏》本加以校订重刻，成八十卷，收入《嘉兴续藏》，这就是后来清《龙藏》和金陵刻经处本所依据的本子。因为这一本子原来就会合失当，重刻时又删节不全，错讹较多，所以在近代就有重新纂撰之举。

我国近代重编《华严经疏钞》，我的亲教师华严座主应慈老法师出力最多、贡献最大。

应慈老法师自一九一七年受月霞法师“善弘华严、莫作方丈”的临终嘱咐后，即以弘扬华严为己任，数十年如一日，直至圆寂，从未停辍。他从一九一九年在南京始讲《华严经》以来，一生所讲晋唐三译《华严经》及《华严悬谈》、《普贤行愿品》等，不下数十次。其中主要有：

一九二九年，在上海的清凉学院讲授《华严悬谈》。

一九三三年夏，在宁波天童寺开讲《华严悬谈》。

一九三四年夏，又去宁波天童寺讲《华严悬谈》；秋季，在该寺讲《华严纂要》。

一九三五年夏，再次去宁波天童寺开讲《华严悬谈》。同年秋，在常熟宝岩寺讲唐译《四 十华严》。

一九三七年春，又在宝岩寺讲《四十华严》。同年夏，在五台山广济寺开讲唐译《八十华严》。

一九三八年，在上海玉佛寺开讲《四十华严》。

一九三九年，先后在上海玉佛寺和崇德会讲《四十华严》。

一九四O年，在上海华严学院开讲晋译《六十华严》。

一九四三年，在上海沉香阁慈云禅寺讲《华严法界观门》。

一九四五年，在上海沉香阁慈云禅寺宣讲《华严悬谈》。

一九四七年，先至南京开讲《华严经探玄记》及《华严悬谈》，继至江苏南通宣讲《普贤行愿品》，最后至杭州龙兴庵讲《四十华严》。

一九四八年，先在杭州国庆禅寺开讲《三圣圆融观》，继至镇江宣讲《普贤行愿品》，最后又至南京主持华严法会，开讲《六十华严》。

一九四九年夏，在南京华严速成师范学院宣讲《八十华严》。

一九五O年，复至南京讲《八十华严》。

一九五二年冬，先后在上海圆明讲堂和玉佛寺宣讲《普贤行愿品》和《华严经·贤首品》。

一九五三年春，在上海玉佛寺宣讲《华严经》。

一九五七年，在上海玉佛寺讲《华严经》。这是他最后一次的讲经弘法活动。

从以上的讲经活动可以看出，应慈老法师一生弘扬华严，确实是不遗余力的。不仅如此，他还热心倡导刻印各种版本的《华严经》及其疏释。如一九三三年曾募刻《行愿品疏》贞元经文；一九三八年集资刊印《增刊普贤行愿品别行本》和唐译《四十华严》；一九三九年又主持刊刻晋译《六十华严》，一九四四年则嘱其弟子刘大照居士等勘刻《华严经探玄记》等等。而在他一生所刻的经书中，功力最巨、贡献最大的是《华严经疏钞》。前面已经提到，这部由妙明和尚编纂的《华严疏钞会本》，由于会刻时考核有欠精当，疏、钞和经文的起止配合颇多牵强，而在后世的展转传刻中，又增加了不少错讹。以后祺胤对妙明会本又加以大段删节，以致前后文理不通，错误更多。清《龙藏》入藏时未加订正，流通本又沿袭《龙藏》之误，以致多少年来，许多读者都难以领悟其玄旨。早年徐蔚如居士得《嘉兴续藏》别行本《清凉疏钞》对勘，始辨其误，于是决心进行重编。一九一二年间，徐蔚如居士即与上海佛教界人士蒋维乔、黄幼希等商议，拟重编《华严经疏钞》，当时因种种原因，未及着手进行。一九二八年，应慈老法师在上海，曾与蒋维乔居士等计议，提出重编《华严经疏钞》，也因预算甚巨，未能实现。一九三七年徐蔚如居士因病逝世，蒋维乔、黄幼希、李圆净居士等，本着徐蔚如居士的遗志，仍继续进行重编的准备工作。一九三九年春，应慈老法师到上海开办华严学院，闻上海佛教界人士有重编《华严经疏钞》的愿望，极表赞同。经过与法度法师及蒋维乔、范古农、黄幼希、李圆净等居士五次商议，下决心重编。于是乃于一九三九年五月十八日在上海成立《华严经疏钞》编印会。会上讨论通过了会章、并推举应慈老法师为理事长，朱超原、叶恭绰、蒋维乔居士等为副理事长，月晴、僧昙、关絅之、李耆卿、范古农、黄幼希、李圆净、费慧茂、孟望渠、钱重知、徐春荣等为常务理事。在应慈老法师的亲自关怀和指导下，由黄幼希等主持编印会 。会址设在上海威海卫路七一四号。其后，副理事长朱超原离去，即续推吴蕴斋任副理事长。同时又推举俞寰澄、周瑞华、李樨莲、许圆照、李文启、刘静窗等担任常务理事。当时汇集了中、日、藏本及其他流通本共计十多种，进行参校，考订异同，补正缺失。经过近三年的努力，于一九四一年冬，全稿编辑完成。后又议定分组募印办法，计划募印四百部(一说募印五百部)，每部四十册。同时又将《普贤行愿品别行疏钞》附入。一九四四年春，全疏校印完成。新编的《华严经疏钞》，汇集古今中日及藏传《华严经疏钞》诸版本而校订之，恢复了清凉原本，调正了文句，补正了缺失。这是现今存在的较为完善的《华严经疏钞》。

新编《华严经疏钞》，从一九三九年成立编印会起，至一九四四年全书校印完成，前后凡六年。这项工程，自始至终都是在应慈老法师的亲自关怀与指导下进行的。这是老人对《华严经疏钞》的整理工作所作出的巨大的贡献。

第三章 《华严经》的基本思想

《华严经》，由于卷帙浩瀚，晋译《六十华严》有七处八会、三十四品，唐译《八十华严》有七处九会、三十九品，故内容十分丰富。它阐发了华严一乘圆教的理论，同时也论述了一些不属于圆教的其他教派的思想。其中心内容是发挥展转一心，深入法界，无尽缘起的理论与普贤行愿的实践相一致的大乘瑜伽思想。如《八十华严》，主要讲菩萨的十信、十住、十行、十回向、十地等法门行相和修行的感果差别，以及依此修行实践证得广大无量功德等，最后宣说诸菩萨依教证入清净法界和颂扬佛的功德海相等。其中心思想是从“法性本净”的观点出发，进一步阐明法界诸法等同一昧，一即一切，一切即一，无尽缘起等理论。在修行实际上依据“三界唯心”的教义，强调解脱的关键是在于心(阿赖耶识)上用功，指出依十地而展转增胜的普贤愿行，最终能入佛地境界即清净法界。

《八十华严》共三十九品，其重要思想体现于最后一品的《入法界品》中。这一品主要是讲善财童子证入清净法界即佛地境界的始末，但对一即一切，一切即一，染净不二，凡圣同体，无尽缘起等理论的阐述，却非常深刻和突出。如这一品中有十个偈颂：

一一毛孔中，微尘数刹海，悉有如来坐，皆具菩萨众。

一一毛孔中，无量诸刹海，佛处菩提座，如来遍法界。

一一毛孔中，一切刹尘佛，菩萨众围绕，为说普贤行。

佛坐一国土，充满十方界，无量菩萨云，咸来集其所。

亿刹微尘数，菩萨功德海，俱从会中起，遍满十方界。

悉住普贤行，皆游法界海，普现一切刹，等入诸佛会。

安坐一切刹，听闻一切法，一一国土中，亿劫修诸行。

菩萨所修行，普明法海行，入于大愿海，住佛境界地。

了达普贤行，出生诸佛法，具佛功德海，广现神通事。

身云等尘数，充遍一切刹，普雨甘露法，令众住佛道。

《大正藏》卷十，弟三二七页)

这里大意是说，在一个小小的毛孔中，都有无量无数的佛土，有无量无数的如来在说法，无量无数的菩萨围坐佛身边，听佛说普贤愿行，一切众生同发阿多罗三藐三菩提心，同种善根，同具佛的一切功德，广现一切神通，最后皆得入于如来不可思议甚深三昧，住于佛道即清净法界，这里明显体现出一即一切，一切即一，无尽缘起等等思想。

《八十华严》中所提出的十方成佛和成佛必须经过种种十法阶次等思想，对后来大乘佛教理论的发展，具有较大的影响。中国佛教华严宗就是根据这些理论建立起来的。

第四章 华严宗的传法世系

华严宗的实际创宗者是唐代法藏，在此以前的杜顺、智俨，只可说是华严宗思想的先驱者。但一般佛教界传统的讲法，华严宗的传法世系是杜顺—智俨—法藏—澄观—宗密，先后五代。

一、杜顺

杜顺(五五七——六四O)，法号法顺，俗姓杜，故称为“杜顺和尚”。敕号“帝心”，人称“帝心尊者”。雍州万年(今陕西西安)人。十八岁出家，依因圣寺僧人道珍受习定业。天性淳厚，聪慧绝伦，于佛学造诣深邃，对《华严》更有独到之处。行踪所至，颇有灵验，后至终南山一带弘法，曾在终南山开讲《华严经》，听者甚众。唐太宗患疾，曾召之入宫，叩问身苦劳热，何以除之？杜顺回答说：圣德御宇，微恙何忧？但颁大赦，圣躬自安。太宗听从之，病果愈。此后数召入内，叩问奥理，王族重臣皆崇敬之。又曾游历四方，劝人念阿弥陀佛，并撰《五悔文》以赞净土。贞观十四年于雍州南郊义善寺圆寂，时年八十四岁，弟子有智俨、动意、达法师等。

杜顺由一个禅僧转弘《华严》，终对于《华严》教理有所发挥，撰写了一些弘扬《华严》的著述，其中有《华严法界观门》、《华严五教止观》等。特别是《华严五教止观》，根据他自己的见解，依照不同教义，把“止观”学说分为五种，对后世影响较大。后来《华严宗》建立五教十宗说，即以此为依据(也有人认为《华严五教止观》非杜顺作，乃法藏《华严法界游心记》的草稿本)。其具体内容为：

(一)“法有我无门”(小乘教)。小乘佛教认为诸法之本体，为因缘所生，是“实有”，“我”为诸法之假和合而得名，其性“虚无”，故谓之“法有我无”。也就是说，修此观者，只空自“我”，不空诸“法”。杜顺依此建立他的第一种“止观。”

(二)“生即无生门”(大乘始教)。主要讲不但人“我”空，而且诸“法”空。所谓“诸法皆空，相无不尽”。其中又有二观：一者无生观，二者无相观。无生观，谓法无自性，相由故生，生非实有，是则为空，空无毫末，故曰无生。无相观，谓一切法皆空，无有毫末相，空无有分别，犹如虚空有。修此观者，即可证得大乘始教的我法两空观。

(三)“理事圆融门”(大乘终教)。这是依《大乘起信论》中的“心真如门”和“心生灭门”等思想来讲的。杜顺说：“夫理、事两门圆融无际者，复有二门：一者心真如门，二者心生灭门。心真如门是理，心生灭门是事。即谓空有无二，自在圆融，隐显不同，竟无障碍”。(《大正藏》卷四十五、第五一一页)这是说，“理”就是“心真如门”，也就是宇宙的“本体”，“事”就是“心生灭门”，也就是宇宙万有。其思想核心是“真如缘起”。因为世界上一切都是由“真如缘起”的，所以一切现象(事)的本身也都是“真如”(理)。这样，事和理，一而二，二而一，“圆融无碍”。

(四)“语观双绝门”(大乘顿教)。所谓“语、观双绝”，就是“言语道断，心行处灭”的意思。杜顺说：“夫语、观双绝者，经云『言语道断，心行处无』者是也。即于上来空有两门，离诸言论、心行之境，唯有真如及真如智。何以故？圆融相夺，离诸相故；随有所念，即皆如故。……问：若云空有圆融、语观双绝者，即离观行，云何证入耶？答：非是默而不言，但以语即如故，不异于法。(同上)这是说，所以要“语、观双绝”者，是因为“动念皆如”。而所谓“言语道断”，也并不是“默而不言”。话可以照讲，“但以语即如故”。也就是“言而不言”。语言如此，观行亦然，所以叫“语、观双绝”。

(五)“华严三昧门”(一乘圆教)。这是讲《华严经》中“法界缘起”的思想。亦即说明华严法界圆融无碍的道理。谓广修万行，称理功德，普周法界，而证菩提。杜顺以“一珠中有一切珠，一切珠中有一珠”的譬喻，说明“一入一切，一切入一”的圆融无碍思想，认为这样就可得华严三昧。

在上述“五教止观”门中，杜顺把《华严宗》放在“一乘圆教”里，可见他是以《华严经》为归宿的，正是因为如此，所以他被尊为华严宗的“初祖”。

二、智俨

智俨(六O二——六六八)，俗姓赵，天水(郡治今甘肃天水西南)人。幼即有志于佛道。十二岁时随杜顺到终南山至相寺，从杜顺弟子达法师受学，日夜精勤。十四岁剃染，受沙弥戒。后依法常学《摄大乘论》，洞解精义。二十岁受具足戒，学《四分律》、《毗昙》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经论。后至至相寺听智正讲《华严经》，并遍览藏经，搜寻众释，深入研究《华严》教义。旋得慧光《华严经疏》，对别教一乘无尽缘起之旨，领悟颇深，乃深入研究《十地品》中六相圆融之义。因师事杜顺，随之习法界观，尽得其奥，故受其影响极大。二十七岁时在至相寺撰《华严经搜玄记》，明六相，示十玄，立五教，成一宗之规模。其后常宣讲《华严经》。显庆四年(六六O)，于云华寺讲《华严经》，名声大振，缁素道俗，咸皆归礼。因曾居至相寺，世称“至相大师”；又因晚年住云华寺，故又称“云华尊者”。高宗总章元年(六六八)十月示寂，享年六十七岁。弟子有怀齐(亦作怀济)、法藏、薄尘、慧晓、道成、元晓、义湘等。其中法藏传承其学说，并加以发扬光大，实际创立华严宗。而新罗僧义湘后回新罗后，弘传《华严》，为新罗华严初祖。

智俨的主要著述，除有关弘扬《华严经》者(详见前面第二章)外，尚有《金刚般若经疏》二卷、《金刚般若经略疏》一卷、《无性摄论疏》四卷等。

智俨在学说上的最大贡献是他创立“十玄门”。“十玄门”是他在《华严一乘十玄门》中所发挥的义理。该书据称是杜顺口授、智俨撰写的，但一般都认为是智俨所提出的。十玄门即：(一)同时具足相应门；(二)因陀罗网境界门；(三)秘密隐显具成门；(四)微细相容安立门；(五)十世隔法异成门；(六)诸藏纯杂具德门；(七)一多相容不同门；(八)诸法相即自在门；(九)唯心回转善成门；(十)托事显法生解门。此十门又各具教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十义，总成百门，以显示出重重无尽之义。此十玄门，后来成为华严宗的重要思想之一。

三、法藏

法藏(六四三——七一二)，号贤首(一说贤首是武则天给法藏的赐号)。本康居国人，其祖父侨居长安，故以康为姓。其父亲被赠为左侍中。十七岁时入太白山求法，云栖木食，讽诵《华严》。后因病出山入京，在云华寺遇智俨和尚，即礼之为师，随听《华严经》，深入玄旨，得其嫡传。高宗咸亨元年(六七O)，荣国夫人杨氏死，武则天广植福田，施宅为太原寺并度僧。于是道成、薄尘及京城其他大德连状荐举，度他为僧，逐于太原寺出家受沙弥戒。先后于太原寺、云华寺讲《华严经》。通天元年(六九六)奉诏讲《华严经》时，“感白光昱然自口而出，须臾成盖”，武则天得知，命京城十大德为授具足戒，并赐号“贤首”。此后即广事讲说和著述，并参加译经。先是证圣元年(六九五)，佐实叉难陀在洛阳大遍空寺重译《华严经》(八十卷本)，奉诏为笔受，后并补入日照三藏所译二段。同时译出《大乘入楞伽经》。后于长安三年(七O三)佐义净法师等先后在洛阳福先寺、长安西明寺翻译《金光明最胜王经》等二十一部，奉诏为证义。又于神龙二年(七O六)佐菩提流支在大内林光殿译《大宝积经》等，奉诏为证义。新译《华严经》于圣历二年(六九九)完成，武则天诏令法藏于佛授记寺宣讲此经，讲至《华藏世界品》时，“地皆震动”，武则天特下敇褒奖。当天即被传至长生殿讲经。当讲到天帝网义十重玄门、海印三昧、六相和合义门、普贤境界门等时，武则天茫然不解。法藏指殿前金师子为喻，讲到一一毛头各有金师子，一一毛头师子同时顿入一毛中，一一毛中皆有无边师子，武则天“豁然领解”，此即后来所撰成的《华严金师子章》。景云元年(七一O)，唐睿宗从他受菩萨戒。先天元年(七一二)于长安大荐福寺圆寂。一生宣讲《华严经》三十余遍，大力发扬杜顺、智俨的学说，建立了华严宗完备的教观，为华严宗的实际创立者。弟子甚多，知名的有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等。著作很多，有关弘扬《华严经》的，见于前面第二章。其他著述尚有《密严经疏》四卷、《梵网经疏》六卷、《大乘起信论义记》三卷以及《大乘起信论别记》、《般若心经略疏》、《入楞伽心玄义》等若干种。

法藏的学说，主要是继承和发展了智俨的法界缘起思想。他用四法界、十玄无尽、六相圆融等法门，来阐明《华严》圆融法界、无尽缘起的理论。他开创华严宗的重要标志是在于他的“判教”。在他的《华严五教章》里，叙述了南北朝以来的“判教史”，说“今古立教”有“十家”：

(一)北魏菩提流支，根据“佛以一音演说法，众生随类各得解”的教义，立“一音教”。

(二)陈真谛立“顿”“渐”二教。

(三)北齐慧光，立顿、渐、圆“三种教”。

(四)北齐大衍(寺昙隐)立“四宗教”。

(五)护身(?)立“五种教”。

(六)耆阇(？)立“六宗教”。

(七)慧思、智顗，立藏、通、别、圆“四教”。

(八)唐江南慜(?)，立“二教”。

(九)梁法云立“四乘教”。隋信行立“二教”。

(十) 唐玄奘立“三时教”。

在叙述了南北朝以来的“判教史”后，法藏提出了他自己的“五教”、“十宗”的主张。

“五教”即小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教。

“十宗”即我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真有宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗。(详见下面第六章)

四、澄观

澄观(七三八——八三九)，俗姓夏侯，字大休，号清凉国师、华严菩萨、华严疏主。越州山阴(今浙江绍兴)人。十一岁依宝林寺霈禅师出家。至德二年(七五七)从妙善寺常照受具足戒。乾元元年(七五八)以后，依润州(治所在今江苏镇江)栖霞寺醴律师学相部律，又依本州开元寺昙一律师习南山律，复往金陵依玄璧法师学鸠摩罗什所传之关河“三论”。大历中在瓦官寺学习《大乘起信论》和《大般涅槃经》，又就淮南法藏法师学新罗元晓的《大乘起信论疏》。后到钱塘(今浙江杭州)天竺寺依华严学者法诜法师等学习《华严经》，大历七年(七七二)往剡溪，从成都慧量法师再习“三论”。大历十年至苏州，从荆溪大师湛然习天台《摩诃止观》、《法华经》、《维摩经》等经疏。又谒牛头山一派的慧忠禅师、径山道钦禅师以及荷泽神会门下的洛阳无名禅师等，咨决南宗禅法。复谒慧云禅师，学北宗禅法。此外，他兼通吠陀、五明、秘咒仪轨、经史子集之学。在佛学方面，他律通南山、相部，禅通南北二宗，教则“三论”、《法华》、《维摩》、《起信》、《涅槃》，无不通晓，而尤重法藏的华严之学。大历十一年，他朝礼五台山、峨眉山之后，返居五台山大华严寺，专修方等忏法。时大华严寺寺主贤林请他讲《华严经》，并演诸论。后复于崇福寺再讲《华严经》。从此名震京国，声达帝听。其时，他认为华严旧疏文繁义约，不便初学，逐发愿撰写华严新疏。历时四年，撰成《大方广佛华严经疏》六十卷。以后又为弟子僧睿等作《大方广佛华严经随疏演义钞》九十卷(后世把疏、钞合刻称《华严经疏钞》)。贞元十二年(七九六)奉诏入京，协助罽宾三藏般若翻译乌荼国王所进《华严》后分。贞元十四年，译成《大方广佛华严经》四十卷，世称《四十华严》。此经进之于朝，奉敇奏对华严大宗，帝大悦，赐紫袍及“教授和尚”之号。旋又奉诏于终南山草堂寺作疏解释，撰成《贞元新译华严经疏》十卷。德宗生日，召入内殿，阐扬华严宗旨，帝朗然觉悟，谓“以妙法清凉朕心”，遂赐号“清凉国师”。生平曾以十事自励：

（一）体不捐沙门之表；（二）心不违如来之教；（三）坐不背法界之经；（四）性不染情爱之境；（五）足不履尼寺之尘；

（六）胁不触居士之榻；（七）目不视非仪之彩；（八）舌不味过午之肴；（九）手不离圆明之珠；（十）宿不离衣钵之侧。

顺宗即位，亦礼之为国师，朝野悉慕其高风。宪宗元和五年(八一O)，曾答宪宗之问，阐述华严法界之义。宪宗问：“《华严》所论，何谓法界？”澄观回答说：“法界者，一切众生身心之本体也。从本已来，灵明廓澈，广大虚寂，唯一真境而已。无有形貌而森罗大千，无有边际而含容万有。昭昭于心目之间，而相不可睹；晃晃于色尘之内，而理不可分，非彻法之慧目，离念之明智，不能见自心如此之灵通也。故世尊初成正觉，叹曰奇哉！我今普见一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着而不能证得。于是称法界性，说《华严经》，全以真空揀情，事理融摄，周遍凝结，是之谓法界大旨。”(《宋高僧传》卷五)澄观的答问，深得宪宗的欢心，故加号“僧统清凉国师”，任国师统，并敇有司铸金印。开成四年(八三九)示寂，世寿一百又二。葬于终南山石室，相国裴休撰碑文。一生身历九朝，先后为七帝讲经。弟子有宗密、僧睿、法印(宝印)、寂光等，其他得法者凡百余人。著作甚多，其中弘扬《华严》的，见前面第二章，其他著述尚有若干种。

澄观的思想及其在佛学方面的贡献，主要是祖述师说，中兴华严。因此，可以这样说，他的思想属于华严宗的正统思想。例如，他继承了法藏的五教判释与十玄缘起说，并加以发挥，使华严一宗得以复盛。但同时他又吸取了天台宗一念三千的性具说，用以发展华严性起的教义。本来法藏的“性起说”认为，佛的境界乃是净心，所以“性起”是称性(顺性)而起，仅限于净法的范围。澄观吸取了天台宗的“一念三千”说(认为在佛心中，善恶净染等无所不具)，改动了“性起”的意义，以为“性起”也通染恶，不仅是净善。这样就把法藏的“性起说”发展到了“性恶说”。这些说法，见于澄观的《华严经疏》。疏中说，心是一种总相，由缘起上讲“悟之成佛”，所起者为“成净缘起”；反之，“迷作众生”，则为“成染缘起”。而“缘起虽有染净，心体无殊”，这说明“性起”不但有净，而且有染。疏中还说到“妄体本真，故亦无尽，以是如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。”(《华严经疏》第二十一卷)澄观还进一步解释说：“言不断性恶者，恶同以心性为性，若断性恶则断心性。性不可断，亦犹阐提不断性善。”(《华严经随疏演义钞》第七十九卷)澄观在这里，肯定了染污也是无尽的，而且佛原来就有性恶，好像一阐提不断性善一样。“阐提不断性善”，这就成为众生皆可成佛的根据。既然承认一阐提也有善性，则佛也不能脱离众生，所以不断性恶。很明显，这是吸取了“性具说”中性恶的议论，发展了法藏的“性起说”。

此外，由于澄观早年广泛参学，因此禅宗和《起信论》等思想，对他亦有较大影响。他以禅宗南宗荷泽一系所主张的灵知之心，来解释《起信论》的本觉思想。认为人们都有一种“灵知之心”(即先天的智慧)，只要在方法上掌握了这一点，就一切都成了。同时，他还将法藏五教判释中的顿教，看作是禅宗的思想。这样，华严宗与禅宗的思想就进一步融通了。

五、宗密

宗密(七八O——八四一)，俗性何，果州西充(今属四川)人。因常住圭峰兰若，世称圭峰禅师。宪宗元和二年(八O七)赴京师应贡举，途径遂州，闻听道圆和尚说法，有所契悟，乃随其出家。同年从拯律师受具足戒。道圆授予《华严法界观门》，并令往各处参学。先参谒净众寺神会之弟子益州南印禅师，再谒洛阳报国寺之神照法师。元和五年(八一O)游襄汉，在恢觉寺得清凉大师所撰的《华严疏钞》，览之欣然曰：“吾禅南宗，教逢华严，何其幸哉！”书夜披寻，认为此疏辞源流畅，幽赜焕然。于是修书清凉，遥叙弟子之礼。旋至长安见澄观，澄观见之，非常欢喜，说：“毗卢华藏，能从我游者，舍汝其谁！”由是昼夜随侍，受持华严教学。元和十一年(八一六)春，入终南山智炬寺，自誓不下山，在此闭关阅藏三年。在此期间，他撰《圆觉经科文》、《圆觉经纂要》各一卷。长庆元年(八一二)游清凉山后，回鄂县(今陕西户县)，闭关于终南山草堂寺，潜心修学，著《圆觉经大疏》三卷。旋迁丰德寺，其间专事传法和著述。后再入草堂寺南之圭峰兰若，从事诵经修禅。太和二年(八二八)，文宗诏入内殿，问佛法大意，赐紫袍，敇号大德。朝臣士庶归信者甚众，相国裴休常从受法要。时有山南温尚书问：悟理息妄之人，寿终之后，灵性何依？宗密答曰：一切众生，莫不具有觉性。灵明空寂，与佛无殊。但以无始劫来，未曾了悟，执妄身为我相，故生爱恶等情，生老病死，长劫轮回。然身中觉性，未曾生死。如梦驱役，身实未动。若悟此性，即是法身。本自无生，何所依托？然理虽顿悟，事须渐修。勿认妄念为心，临终自不受业系。虽有中阴，天上人间，随意寄托。若泯爱恶，则不受分段之身。倘更灭微细心行，则朗然大觉，随机现化，名之为佛。未几请归山。会昌元年(八四一)正月六日坐化于兴福塔院，世寿六十有二。唐宣宗追谥定慧禅师。相国裴休曾为之撰写碑文，略谓：“师之道也，以知见为妙门，寂静为正味，慈忍为甲盾，慧断为剑矛。破内魔之高垒，隔外贼之坚阵，镇抚邪杂，解释缧笼。遇穷子则叱而使归其家，见贫女则呵而使照其室。穷子不归，贫女不富，吾师耻之。二乘不兴，四分不振，吾师耻之。忠孝不并化，荷担不胜任，吾师耻之。避名滞相，匿我增慢，我师耻之。故遑遑于济拔，汲汲于开诱，不以一行自高，不以一德自耸。”弟子甚多，著名的有圭峰温、慈恩寺太恭、兴善寺太锡、万乘寺宗、瑞圣寺觉、化度寺仁珍等。著作除弘扬《华严》的已见前面第二章外，尚有《圆觉经大疏》十二卷、《圆觉经大疏释义钞》十三卷、《圆觉经大疏科》二卷、《圆觉经略疏》四卷、《圆觉经略疏科》一卷、《圆觉经略疏之钞》十二卷、《圆觉经道场修证义》十八卷、《金刚经疏论纂要》二卷、《佛说孟兰盆经疏》二卷、《起信论注疏》四卷（会入《起信论疏笔削记会阅》）、《禅源诸诠集都序》四卷、《中华传心地禅门师资承袭图》一卷等。

宗密的思想，由于他初承荷泽宗禅法，精研《圆觉经》，后又从澄观学《华严经》，故主张融会教禅，盛倡禅教一致。又因早年学儒，对儒学有一定造诣，故也主张佛儒一源。反映其主要思想的，是他的《华严原人论》和《禅源诸诠集都序》。

宗密的《华严原人论》，共分四节。在第一节《斥迷执》里，他站在佛教的立场上，对儒、道思想进行了批判。在第四节《会通本末》里，则提出了“本末会通，乃至儒、道亦是”的“三教同源”的思想。在第二节《斥偏浅》和第三节《直显真源》里，乃将全部佛教，由浅入深，分为“五教”：

(一) 人天教。指受持五戒、十善，修习四禅八定，生色界无色界之世间教，这都是以苦乐为因而修行的。

(二)小乘教。指说明“我”由五蕴和合而成，色心二法从元始来，由因缘力，念念生灭，相继无穷之教。

(三)大乘法相教。指大乘有宗的唯识思想，主张宇宙间一切都由唯识所变。

(四)大乘破相教。指大乘空宗思想。专说空寂之理，虽破情执，但尚未显示真灵之性。

以上四教，宗密认为都属“偏、浅”，所以都应加以指斥。

(五)一乘显性教。宗密说：“一乘显性教者，说一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。”

宗密在这里，对法藏提出的“五教”，作了明显的修正。

宗密力主禅教一致。他以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶、盘、釵、钏为一金，搅酥、酪、醍、醐为一味。他将教之三教配禅之三宗：

(一) 将识破境教(相当于大乘有宗的唯识教)配对息妄修心宗(南侁、北秀、保唐、宣什)。

(二)密意破相显性教(相当于大乘空宗的中观派)配对泯绝无寄宗(石头、牛头、径山)。

(三)显示真心即性教(相当如来藏思想的华严宗)配对直显心性宗(洪州、荷泽)。

宗密认为，代表如来藏佛教的《圆觉经》与《华严经》，较之唯识、中观、更为殊胜。大乘有宗的阿赖耶识，唯是妄识，并非自性清净心。大乘空宗的空观思想，只说一切皆空，缺少绝对的理性真心，只有如来藏佛教，建立理性真心，特为超胜。

宗密的《禅源诸诠集》，是把各家所述诠表禅门根源道理的文字句偈集录起来之书。现全书已佚，只留下《都(总)序》。本书将一切众生之根源称为本觉真心(亦称佛性、心地)，以此而展开的理论，即是教义；依之修证开悟，便是禅；此即禅之本源，故称“禅源”。宗密在本书中，将禅之实践分为五种，即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。又区分当时所有的禅为三宗，教为三教，互相发明融合，示其一致。禅的三宗是：息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗。教的三教是：密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教。以三宗对三教，就是息妄修心宗对密意依性说相教；泯绝无寄宗对密意破相显性教；直显心性宗对显示真心即性教。而在“密意依性说相教”中，又分为如下三教：

（一）人天因果教(即人天教)；

（二）断惑灭苦乐教(即小乘教)；

（三）将识破境教(大乘法相教)。

这实际上又是一个“五教”，不过是与《原人教》所讲的“五教”， 又有一些不同地方罢了。

宗密的最后结论是：“三教三宗，是一味法，故须先约三种佛教，证三种禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心，双忘即句句皆禅，无一句而非禅教。”这是禅教一致思想的充分体现。实际上以三宗对三教，教到了“显示真心即性教”，宗到了“直显心性宗”，都是最高的阶段，这样教和宗就统一起来了。

华严宗在宗密以后，由于会昌禁佛，受到很大打击。宋初，长水子璿以弘传宗密之学说为生，到他的弟子净源时，华严宗始得中兴。净源弟子高丽义天，本是王子，北宋元祐初年，携带在中国久已散佚的《华严经》疏钞多种来华，使其得以复传中土。三年后回国时携带佛典及儒书共一千卷，并将华严宗传入高丽。其后有道亭、观复、师会、希迪各作《华严一乘教义分齐章》的注解，世称宋代华严四大家。接着又有义和、鲜演、戒环、祖觉等相继弘传《华严经》，撰了一些注疏及有关著述。元代敷演《华严经》的有盘谷、文才、了姓、宝严、春谷、大同、宝觉、善学、普瑞等，也都研习过法藏、澄观的思想，撰了一些有关《华严经》方面的著述。明代有圆镜、祖住、明得、方泽、洪恩等，明末祩宏、德清、智旭等，也都研习过法藏、澄观的思想，撰了一些有关《华严经》方面的著述。明末清初的明源及其弟子续法，均以振兴华严宗为己任，对《华严经》有一定研究。清初弘扬华华严，在北方有大义、来舟、通理，南方有巢松、一雨、蕴璞、昧智、心光、佛闲、读彻及居士彭际清等诸善知识。

近代弘扬《华严》的仍不乏其人。首先是南京金陵刻经处的杨仁山老居士，他宏弘传法相之学的同时，也弘阐《华严》。从学于杨仁山的谭嗣同，曾吸取《华严经》的思想以充实他的理论体系，表现在他所撰的《仁学》一书中，引用了许多《华严经》的思想。

近代专门弘扬华严宗的，要推月霞法师。他本属禅宗一派，为常州天宁寺冶开和尚法嗣。因见华严大教衰微，才毅然发愤研习《华严经》，以弘扬华严宗教义为己任。一九一四年，经狄楚青(葆贤)的推荐，在上海爱俪园首创华严大学，专弘华严一宗教义。创办之初，月霞法师邀同应慈法师等共同筹划，建设校舍，进行招生。当时曾拟定“华严大学简章”十四则。其中规定：“本校以提倡佛教，研究华严，兼学方等经论，自利利他为宗旨”。学习期限分为正班三年，预班一年。课程分为读经、讲经、讲论、讲戒、修观、作文、习字等七科，学习内容有华严教义、《普贤行愿品》等。《简章》还规定，学员所有学费、膳宿费、经书纸墨等费以及医药费，全部由学校供给。学员僧俗兼收，但出家人须““住过禅堂，品行端严，无诸嗜好者”；在家人须“具有居士资格者”。同时还要“文理通达，能阅经疏”，年龄须在“二十岁以上至三十五岁”之间。(《佛学丛报》第十期，一九一四年三月十五日)是年九月，华严大学正式开学，有学员八十余人。松持、戒尘、妙濶、慈舟、了尘、智光、蔼亭、惠宗、体空、海山、性彻、常惺等，都是该校学生。月霞法师亲自讲授华严教义。惜好景不常，开学不久，即遭到异教徒的破坏。当时爱俪园主人哈同举行六十寿辰，异教徒唆使哈同亲信姬觉弥提出，要华严大学师生向哈同行三跪九叩首礼，理所当然地遭到月霞法师及全体学员的拒绝。有些学员甚至气愤得立即离校。至此，华严大学眼看有夭折的危险。幸有常州天宁寺冶开禅师，不忍此弘法大业受到摧残，乃邀集沪上热心办学的居士，与杭州海潮寺应乾法师共同商议，决定将华严大学迁往杭州海潮寺续办。于是，月霞法师偕全体师生一起，在海潮寺新校址继续讲授华严教义二年多才结束。华严大学是我国近代首创的第一所佛教大学，虽然办理时间不是很长，但其影响却是十分深远。后来，从华严大学毕业出来的学员，分散到全国各地，弘扬华严，创办了各种各样的华严大学、法界学院、清凉学院等，推动了华严宗学在全国各地的发展。

月霞法师弘扬华严一宗，数十年如一日，从不停辍。一九一七年他到常州兴福寺，创办了华严学堂(后改名“华严预备学校”，一说为“法界学院”)直至临终时，犹执着应慈法师之手，谆谆嘱咐：“应弟，善弘华严，莫作方丈”。

继月霞法师之后，全力弘扬《华严》的是应慈法师。他从学《华严经》，前后十二年，始终不懈。其后数十年中，在各地宣讲《华严经》数十次，并主持重编《华严经疏钞》的工作，这在第二章已有论述，这里不再重复。而他在办理华严大学、清凉学院等方面，贡献亦是很大的。他除了和月霞法师一起，共同办理华严大学，从上海到杭州，直至结束外，他还协助月霞法师在常熟兴福寺办华严学堂(法界学院)。一九二五年，他应常州清凉寺静波和尚之请，前往创办清凉学院，专弘华严一宗。后来清凉学院先后迁往上海清凉寺下院。常州永庆寺、无锡龙华庵等地续办，他一直是主要负责人，并在该院宣讲《八十华严》，从不间断。月霞、应慈法师之后，有常惺、持松法师等，也对弘扬华严教义作出了一定的努力。

由于月霞、应慈法师等的努力弘扬，华严宗教义及其思想在近代得到了传播与发扬。特别是从华严大学毕业的学员，后来分散到各地，也办起了一些专弘华严的佛学院。其中比较著名的有汉口华严大学，主办者为华严大学毕业的了尘、戒尘、慈舟三位法师。他们于一九二O年于汉口九莲寺创办。该校秉月霞法师遗教，专弘华严，三年毕业。此外还有在福建鼓山创办的法界学院，也是专弘华严的。一九三二年，虚云老和尚邀请慈舟老和尚至鼓山筹备法界学院，一九三三年正式开学。一九三七年，该院迁至北京净莲寺续办，直至一九三九年结束。

第五章 华严宗的基本思想

华严宗的思想是绚丽多彩的，它的法界缘起论以及六相、十玄等等学说，阐述了事物之间的相互关系，极大地丰富了我国的古代哲学思想；它的五教十宗的判教说，也对佛教其他宗派有较大影响。

一、“法界缘起”论

“法界缘起”，亦名“无尽缘起”。“法界”通常和“真如”、“实相”等等是同一个意思。在《华严经》中，则指“一真法界”、“如来藏清净心”等。《华严经》曾对“法界”的含义作了四方面的描述：

(一)法界一性。《入法界品》说：“我知法界一性，如来一音，一切众生无不了故”。

(二)法界性净。《入法界品》说：“我知法界性净，了如来愿，普度一切诸众生故”。

(三)法界不坏。《入法界品》说：“我知法界不坏，一切知善根充满法界，不可坏故”。

(四)法界平等。《十行品》说：“此一性清净不坏平等无差别之法界，即是一真法界”。

这是说，所谓“一真法界”，就是指“真如”的本体或本性，而这一本性是清净的、不坏的、平等无差别的。

所谓“法界缘起”，就是把“一真法界”看成是世间、出世间一切事物和现象的本体和本源。一切事物和现象都是由于“一真法界”的因缘而生起的。法藏法师曾说“夫法界缘起，如帝网该罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难名。”《华严三宝章》卷下，《大正藏》卷四十五，第六二0页）澄观大师也说：“此经以法界缘起┄┄为宗也。法界者，是总相也，包理包事及无障碍；缘起者，称体之大用也。┄┄由斯自在，靡所不通，包含无外，尽是经宗。”(《华严略策》，《大正藏》卷三十六，第七O二页)这是说，“法界缘起”是圆融自在，无所不包，无穷无尽的。

澄观大师还用“四法界”来说明“法界缘起”的理论。他说“言法界者，一经之玄宗。┄┄然法界之相，总具四种：一、事法界，二、理法界，三、理事无碍法界，四、事事无碍法界。”这就是华严宗所讲的“四法界”理论。接着澄观大师又对四种法界进行了具体解释：

(一)“事法界”：“事名法界，界是分义，无尽差别之分齐故。”这是一种世俗认识的特征，总是以事物的差别性，亦就是特殊性的事物，当作自己认识的对象。这是一种“情计之境”，虽有而不实，所以是“俗谛”。

(二)“理法界”：“理名法界，界即性义，无尽事法同一性故。”这里所讲的“同一性”即现象的共性。现象的共性就是“空性”，因为万物都“唯识所现”，都不实在。意思是说，世界上万事万物，就其本性来说，都是同属于“空性”。这是讲的“真谛”。澄观大师对此还进一步作了解释：“真空，则理法界。┄┄言真空者，非断灭空，非离色空，即有明空，亦无空相，故名真空”。这就是说，所谓“真空”既不是什么也没有的“断灭空”，也不是离开“色”法才显现出来的“离色空”，而是“即有”而“明”的“真空”，它是宇宙万物的本体。

(三)“理事无碍法界”：“无碍法界，具性、分义，不坏事、理，而无碍故。”这是把“理”、“事”和“性”(共性)、“分”(个性)联系起来观察，结果是“理事”互相“彻入”，“理事”互相“溶融”。对此澄观大师也作了进一步的解释：“色、空无碍，为真空故；理但明空，未显真如之妙有故。”意思是说：只有“色空无碍”，才是“真空”；只有“理事无碍”，才是“妙有”。如果只是讲“理”，还只是明“空”，而没有表明“妙有”，只有达到了“真空”、“妙有”二而不二的境界，才是“理事无碍法界”。

(四)“事事无碍法界”：“第四法界，亦具二义(指性义、分义)，性融于事，重重无尽故”。这是说，一切诸法之体用虽各别缘起，各守其自性，看起来似乎是事事相碍，大小不一，但因为“事”依“理”现，全“理”为“事”(“理”的本性溶融于“事”中)，因为“理”遍一切，所以“事”也就随“理”而遍于一切诸法了。这样”事”与“事”之间溶融无间，相即相入，互相反映，互相包含，以至于无穷无尽。这就是华严宗“法界缘起”的内容。(参见澄观《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》卷四十五，第六七二页，六七六页)

为了阐明“法界缘起”重重无尽的道理，法藏大师曾举出二个事例来进行说明。

(一)“因陀罗网”。“因陀罗”即“帝释天”，“ 网”指挂在帝释天宫殿之网。网目皆以宝珠装饰，其数无量。法藏大师说“因陀罗网，皆以宝成，由宝明彻，影递相现，于一珠中，现余影尽”。这是说，“因陀罗网”上的每一个宝珠，明亮透彻，都能映现出自他一切宝珠之影，影复现影，重重无尽。因此他又说“今且向西南边取一颗珠验之，即此一珠，能顿现一切珠之影，此一珠既尔，余一一亦然。既一一珠皆一时顿现一切珠影，即此西南边珠复现一切珠中一切珠影。此珠既尔，余一一亦然。如是重重无有边际，即此重重无边无际之影，皆在此一珠中炳然递现”。又说：“若不信一珠即是一切珠者，但以墨点点西南边一颗珠着时，即点着十方重重一切珠也。何以故？一切珠上皆有点故。”(《华严游心法界记》，《大正藏》卷四十五，第六四七页)

用“因陀罗网”的“珠珠互映”来说明“法界缘起”重重无尽的道理，具有很大的说服力。后来法藏大师在为武则天讲《华严经》中“法界缘起”的深奥道理时，曾以殿前的金师子为例，讲了其中“重重无尽”的道理。他说“师子眼、耳、支节，一一毛处，各有金师子，一一毛处师子，同时顿入一茎毛中，各各显露皆有无边师子，一一毛头带此无边师子还入一茎毛中。如是重重无尽，若帝网天珠。”(《华严金师子章》，《大正藏》卷四十五，第六六九页)

(二)“十镜交映”。法藏大师说：“又为学不了者设巧便，取镜十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海涉入无尽之义。”(《宋高僧传》卷五《法藏传》，《大正藏》卷五十，第七三二页)这是说，为了使一些学习《华严经》而不了解其中“事事无碍”、“相即相入”意义的人，能够得到了解，巧妙地运用一种方法，即取镜子十面，于十方(东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下)各安放一面，中间相隔一丈余，面面相对，中间安置一佛像，然后点上一盏灯火，这样，在“互影交光”中，就能看到每一面镜子中，都有无穷无尽的佛像。以此说明“法界缘起”的“事事无碍”、“重重无尽”的道理，是有事实根据的。

华严宗“法界缘起”的“事事无碍”、“重重无尽”的理论，指出了事物、现象之间相互联系的关系，有其一定的合理因素。

二、“六相”说

“六相”说，也是华严宗的基本理论之一。华严宗根据《华严经》提出总、别、同、异、成、坏三对、六个范畴，用以说明宇宙间事物、现象的相互依存、相互制约和数量、变化、消灭过程的关系。华严宗认为，任何事物都具有这六种相。法藏大师在《华严一乘教义分齐章》中，对“六相”作了阐述：(一)“总相者，一含多德故”。谓一真法界之体，能具有多种功能。如人的身体，能具有眼、耳等诸根而成为一体。(二)“别相者，多德非一故，别依止总，满彼总故。”谓理体虽一而有种种差别。如人身体虽一，但眼、耳等诸根各不相同。(三)“同相者，多义不相违，同成一总故”。谓义虽有种种差别，而是同一法界缘起。如眼、耳等诸根，同在一身，各有其不同作用，但互不妨碍。(四)“异相者，多异相望，各各异故。”谓各种差别之义同处一体。如构成人身体的眼、耳等诸根互相依持而共同成为一身。(五)“坏相者，诸义各住自法不移动故”。谓诸法各住本位，则总相不成。如一座房屋，梁、柱各住本位而独立，即不成其为屋。(《华严一乘教义分齐章》卷四)。

为了进一步说明“六相”之间的相互关系，法藏大师用“椽”和“舍”的关系来加以阐述。他说：

“问：何者是总相？

答：舍是。

问：此但椽等诸缘，何者是舍耶？

答：椽即是舍。何以故？为椽全是独能作舍故。若离于椽，舍即不成；若得椽时，即得舍矣”(同上)

这是说，“舍”是“总相”，“椽”是“别相”。“舍”由“椽”组成，所以“舍”离不开“椽”；”椽”能构成“舍”，所以得“椽”即能得“舍”。这里，“椽”和“舍”之间，既相互对立，又相互依存，含有辨证法因素。

法藏大师接着说：

“第二别相者，椽等诸缘，别于总故。若不别者，总义不成；由无别时，即无总故。此义云何？本以别成总，由无别故，总不成耶。”(同上)

这里是说，构成“舍”的“椽”是“别相”。“别相”即是个别，没有个别，就没有一般，没有个性，也就没有共性。这也透露出一些辨证法思想。

法藏大师关于“同相”和“异相”、“成相”和“坏相”的解释，与对“总相”和“别相”的解释基本相同。不过“总相”和“别相”，讲的是一般与个别的关系；“同相”和“异相”，讲的是同一与差别的关系；“成相”和“坏相”，则是讲发生与消灭的关系。

“同相”和“别相”，用“椽”和“舍”作比喻，那就是“椽”等构成的“舍”是同相，“椽”等自身各有差别，即是异相。法藏大师认为，“椽”和“瓦”等共同构成“舍”，不但“椽”与“椽”之间有同一性，“椽”与‘瓦”也有同一性。反之，每一根“椽”又与其他的“椽”有所不同，这又是他们的差别性。这里指出了事物之间的同一性与差别性的相互关系，也是一种辨证法思想。

“成相”和“坏相”，在“椽”和“舍”的关系上，“椽”等已经构成的“舍”是成相，在不成其为“舍”时的“椽”等则是坏相。法藏大师认为“成”包含着“坏”，“坏”可以转化为“成”。他说：“由此诸缘，舍义成故。由成舍故，椽等名缘”。(同上)这是说，由于有了 “椽”等诸缘，所以构成了“舍”；由于构成了“舍”，所以“椽”等成为“舍”的缘。他又说：“坏相者，椽等诸缘，各住自法，本不作故”。(同上)这是说，如果椽、瓦等构成“舍”的种种缘(条件)，各自保留他们自己的特点，对整个“舍”的构成，就起不到作用，而且有消极破坏作用，也就是从“舍”的整体中分离了出来，这就叫做“坏相”。所以“成”即是“坏”，“坏”即是“成”，讲的是事物发生与消灭的关系，也含有辨证法因素。

总起来说，华严宗的“六相”说，涉及到了一般与个别(整体与部分)、同一与差别、发生与消灭的关系。在华严宗看来，这种关系是一种“圆融无碍”的关系、一般要通过个别来表现，个别的本质则由一般来决定；同样，同一要通过差别来表现，差别的性质要由同一来决定。发生与消灭的关系也同样如此。这种关系，遍及一切现象，采取“相即相入”的形式，也就是“总”“同”“成”三相即“别”、“异”、“坏”三相，“别”、“异”、“坏”三相能够入于“总”“同”、“成”三相。因此，“舍”即是“椽”，“椽”即是“舍”，“椽”能入于“舍”，“舍”也能入于“椽”，这就是华严宗所说的“六相圆融”。

三、十玄门

“十玄门”也称“十玄缘起”，是华严宗的基本理论之一。“十玄门”从十个方面说明四法界中事事无碍法界的道理，表示缘起之法之间都是相即相入、互为条件、互为作用、互不相碍的。因为事事无碍法界，融通自在，通过这十门可以进入华严大经之玄海，故称之为“十玄门”。又因此十门互为因缘而起，故又称为“十玄缘起”。

“十玄门”最早是杜顺和尚口述、智俨大师撰写的《华严一乘十玄门》一书中提出的。 但后世一般都认为是智俨大师的创造。这“十玄门”是：

（一）同时具足相应门（二）因陀罗网境界门（三）秘密隐显俱成门（四）微细相容安立门（五）十世隔法异成门

（六）诸藏纯杂具德门（七）一多相容不同门（八）诸法相即自在门（九）唯心回转善成门（十）托事显法生解门

后来法藏大师继承师说，并有所发挥。在其所撰《华严经探玄记》中，“十玄门”是：

（一）同时具足相应门（二）广狭自在无碍门（三）一多相容不同门（四）诸法相即自在门（五）秘密隐显俱成门

（六）微细相容安立门（七）因陀罗网境界门（八）托事显法生解门（九）十世隔法异成门（十）主伴圆明具德门

后世称智俨大师所创立的为“古十玄”，法藏大师所继承和发展的为“新十玄”。现根据法藏大师在《华严经探玄记》中提出的“新十玄”略作阐述。

(一)同时具足相应门。这是说明缘起诸法，同时圆满具足而又彼此互相照应。所谓“同时”，就是在时间上没有先后；所谓“具足”，就是无所遗漏；所谓“相应”，就是互相照应而不违背。意思是说，一切诸法都是相即相入，互为一体的关系，都是同时圆满具足、同时相应无碍，依缘起之理而成立，所以叫做同时具足相应门。

(二)广狭自在无碍门。这是说，从空间上看，一切诸法似乎有广狭之间的对立和矛盾，但在事事无碍的境界里，其广狭之间的对立和矛盾，通过相即相入的媒介，可以圆融自在而无障碍。所以叫做广狭自在无碍门。

(三)一多相容不同门。这是从一切诸法的作用来讲的。“一”和“多”在统一的整体世界中同时存在。一入多，多入一，互不妨碍，名为“相容”；一和多互不相同，同时存在，不失其一、多之相，名为“不同”。犹如一室千灯，灯灯相照，光光互摄，互不妨碍照明，但又不失各灯之相，一灯与千灯，并行不悖，毫无所碍。所谓多中有一，一中有多，多能含一，一能具多，然又不失一、多之相。这就叫做一多相容不同门。

(四)诸法相即自在门。这是从一切诸法的本体上来讲的。谓缘起诸法，从本体上讲都是一样的。得一即得一切，得始即得终。所谓一即一切，一切即一，相即相入，圆融自在，重重无尽，就是这个道理。一切诸法，相互依存，各得其所，圆融自在。这就叫做诸法相即自在门。

(五)秘密隐显俱成门。这是讲缘起诸法隐、显之间的关系。一切诸法，都有“隐”有“显”。如一和多，一中有多，则一为显而多为隐；多中含一，则多为显而一为隐。两者的关系是隐不离显，显不离隐，两者同时表现在一个事物上。亦就是说，一切法都互有隐、显，隐中有显，显中有隐，而隐显一一之相，同时成就，无有先后，互不妨碍，圆融自在。这就叫做秘密隐显俱成门。

(六) 微细相容安立门。这是讲一切诸法大小相状无碍自在而相容的道理。谓一切法虽有大小相状之不同，但都不妨碍它自身的存在而互相含容。如一法能摄一切法，一切法中之一法，复能普摄一切法，如此重重相摄以至不可再分析，名为“微细”；而如此微细诸法又各住其位，彼此各不相坏，共成一缘起法门，一切微细诸法，炳然同时齐显，名为“相容安立”。也就是于每一法中，以小入大，以一摄多，小中现大，大中现小，大小相容，互不为乱，无碍自在，不坏大小、一多之相，同时显现于一门之内。所以叫做微细相容安立门。

(七)因陀罗网境界门。这是用“因陀罗网”的譬喻，来说明法界缘起重重无尽的道理。“因陀罗网”是挂在帝释天宫殿的珠网，每个网目均用明珠严饰，网目无量，故所挂之明珠亦无量。此无量之明珠，彼此互映互照，于一珠中映现出其他诸明珠之影，一珠映无量珠，无量珠又映无量珠，如此重重无尽，互映无碍。这里借“因陀罗网”为喻，以阐明缘起诸法，相即相入，即互为条件，互相摄入，融成一体的境界。也就是说，于一法中现一切法，一切法中之一法，又观一切法，如此互相映现，重重无尽。这就叫做因陀罗网境界门。

(八)托事显法生解门。这是说随便托一事，即能障显一切事法，皆互为缘起。即借浅近之事法以显示深妙之理，而所托之事和所显之理都圆融自在，无别无二。这就叫做讬事显法生解门。

(九)十世隔法异成门。这是以时间与法互不相离、圆融无碍来表示法界缘起重重无尽之理。“世”，指过去、未来、现在三世。三世之中又各有过去、未来、现在三世，便成九世。此九世乃当前一念所成，九世与一念合称十世。这十世有所区别，名为“隔法”；此十世相即相入，而又不失三世前后长短差别之相，故名“异成”；一切法门显现或存在于十世之中，在时间上虽有前后长短差别，但都相即相入、圆融无碍，百千大劫为一念，一念即百千大劫。这就叫做十世隔法异成门。

(十)主伴圆明具德门。这是从法与法的关系上来说的。一切缘起诸法，随举一法，则便为“主”，而其他一切法即为“伴”，这就形成了主、伴关系。而“法不孤起”，一法生时，万法即生。如此一切诸法，相互交彻，互为主伴。随举一法，其他诸法都伴随于此，同时具足一切德相，这就叫做主伴圆明具德门。

华严宗认为，对于法界中的任何一法，都可以从这“十玄门”去观察，分析它和真如、法性的关系，从而达到事事无碍、周遍圆融的目的。

“十玄门”的理论，主要是为了阐明法界缘起复杂无尽的关系。华严宗的法界缘起，在佛教的缘起论中，本来就要比业感缘起、赖耶缘起和如来藏缘起的内容丰富得多。经过智俨、法藏大师用“十玄”的理论加以阐释，使法界缘起的理论在内容上更为复杂和丰富，可以说是达到了佛教缘起论的最高峰。同时，这“十玄门”的理论，指出了世界上任何存在的事物(一切诸法)，不论是广是狭、是一是多、是大是小、是隐是显、是主是伴，对构成整个世界(宇宙大法)的完整无缺来说，都是必不可少的。从这一点上说，其中含有不少合理因素。

第六章 华严宗的判教与观法

一、华严宗的判教

判教，就是判别或判定佛所说的各类经典的意义和地位。各个宗派为统一佛教内部的不同说法，树立本派的正统和权威，对先后所出的经典，从形式到内容都给予重新安排和评定，分别浅深、大小、权实、偏圆等，用以证明本宗所依据的经典及其教义，为佛最完满的说教。此种方法，在印度佛教典籍中就已经开始运用，在中国则更为各宗派所重视。这是因为，中国大小乘佛教经典同时流行，判教对各宗来说，在理论上更占有重要地位。早在南北朝时，就有所谓“”南三北七”(即南朝三种，北朝七种判教学说)之说。唐代各宗则均有自己的判教说法，如天台宗有“五时八教”，三论宗有“二藏三法轮”，法相宗有“三时教”，净土宗有“二门”等等。

华严宗对释迦一代的教法，判为“五教十宗”。

五教：

(一)小乘教，又称愚法小乘教、愚法声闻教、系对小乘根机的声闻乘人所说的教法，只讲人空之理，不讲法空之义。指说四谛、十二因缘的《阿含经》、《四分律》、《发智论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》等。

(二) 大乘始教，又称分教。是对小乘开始转入大乘但根机未熟者所说的教法。此教教义浅显，为大乘之初门。于中又可分为空始教和相始教二种：

空始教，指大乘空宗的《般若经》、《中论》、《百论》、《大智度论》等所说，谓万法皆无实体，主张一切本空。因此教但明破相遣执之空义，未尽大乘法理，故称为空始教。

相始教，指大乘有宗的《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等所说，谓诸法皆由因缘生，又均有主体与现象的区别，主张五性各别。以其广说法相，少述法性，只在生灭上说阿赖耶缘起，故称为相始教。

(三)大乘终教，又称实教、熟教。为大乘渐教的终极教法，是对根机成熟的人说的。谓真如随缘而生染净诸法，其体本自清净，故说一切众生皆能成佛。这是指说真如缘起法门的《楞伽经》、《胜鬘经》、《大乘起信论》、《宝性论》等。因此教多谈法性，少说法相，所说法相亦皆会归法性。所说八识，通于如来藏，随缘成立，具生灭与不生灭二义。以其已达大乘至极之说，故称“大乘终教”。但因修证主张次第阶位，故还不能称“顿教”。又因未达事事无碍、主伴圆明之说，故也不能称“圆教”。

(四)大乘顿教。乃不立言辞，只辨真性，不设断惑证理之阶位，为顿修顿悟之教。指《维摩诘经》。因其异于始、终二教之渐次修成，亦不同于圆教之圆明具德，故另立一教，名之为“顿教”。

(五)一乘圆教。为圆融无碍的教门。此教说性相圆融，随缘起成，无尽法界，彼此无碍，相即相入，一位即一切位，一切位即一位，十信满心即成真觉，故称为“圆教”。此指完全说一乘教理的《华严经》。

此五教之说，始于华严宗初祖杜顺之《华严五教止观》。二祖智俨继承其说，于《华严孔目章》中约五教而明诸法。三祖法藏承五教之旨，于《华严经探玄记》和《华严五教章》中大成其说，正式建立华严一宗判教之体系。

十宗：

(一)我法俱有宗。主张人我、法我均为实有。为“人天乘”及声闻乘中之犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、经量部等所立宗义。

(二)法有我无宗。主张五蕴诸法三世实有，法体恒有，但“人我”非有，为声闻乘中说一切有部、雪山部、多闻部、化地部等所立宗义。

(三)法无去来宗。主张诸法唯现在具有实体，过去与未来之诸法，体用俱无，为声闻乘中大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部等所立宗义。

(四)现通假实宗。主张诸法过去、未来没有实体，现在有为法中，只有五蕴有实体，其余十二处、十八界皆无实体可得，是为假有。指声闻乘中说假部及《成实论》、经部所立宗义。

(五)俗妄真实宗。主张一切世俗法均不真实，皆为假有，只有佛教的出世法为真实，并非虚妄。为声闻乘中说出世部等所立宗义。

(六)诸法但名宗。主张一切诸法但有“假名”而无实体可得。指声闻乘中一说部等所立宗义。

(七)一切皆空宗。主张一切法皆虚幻不实，指《般若经》等，相当于大乘始教中空始教所立宗义。

(八)真德不空宗。主张一切法都是真如本性之显现，具足如来藏无漏之性功德。亦即真如之理与万有之事无碍溶融。指《楞伽经》、《胜鬘经》、《大乘起信论》等，相当于大乘终教所立宗义。

(九)相想俱绝宗。主张真理是“绝言所显，离言之理”，超越境相和心想而不可言说、不可思议者，只有顿悟认识。指《维摩诘经》等，为大乘顿教所立宗义。

(十)圆明具德宗。主张一切诸法皆互不相碍，而有重重无尽之关系，且具足一切功德。指《华严经》，为一乘圆教所立宗义。

二、华严宗的观法

华严宗的观法以“法界观”为主，这是初祖杜顺建立的。其后三祖法藏有“妄尽还源观”和“十重唯识观”。

(一)杜顺的法界观，在隋唐时极为流行。裴休在《华严法界观门注序》中说：“此经(指《华严经》)行于世，罕能通之。有杜顺和尚叹曰：大哉！法界之经也，自非登地，何能披其文，见其法哉！吾设其门以示之，于是著《法界观》，而门有三重”。

杜顺的法界观，见于其所撰《华严法界观门》一书(此书无单行本，依澄观的《华严法界玄境》和密宗的《注华严法界观门》二本注疏而行于世)。此书记述华严法界之观法有三种：

(1)真空观。依四法界中之理法界而立。谓观察一切诸法本性即空，原无实性，色即是空，空即是色，空与色无碍，而泯绝无寄。于此观法中，又另开四句十门加以说明。

第一句会色归空观。谓会集一切色法皆归于真空性。此开有四门：

色非断空门：谓幻色并非断灭空。而是举体皆真空。

色非真空门：谓实色并非真空。

色空非空门：谓实色与断空皆非真空。

色即是空门：谓色空二者均无体性，故即是真空。

第二句明空即色观。谓真空即是一切色法之本性。说明凡是真者即是俗假，这是从事物的本性来说真空。亦分四门：

空非幻色门：谓断灭空不即是幻色。

空非实色门：谓真空不即是实色。

空非空色门：谓真空并非断灭空与眼前实色，而是指真空指本性。

空即是色门：谓说空无我理者，由于空色相即之故。空，即真空；色，则兼幻色。

第三句空色无碍观。谓色相举体即是真空，真空亦举体而不异色相。以色为幻色，而不碍于空；空为真空，亦不碍于色。故观空色二法，无障无碍，如水与波。

第四句泯绝无寄观。“泯绝”，谓泯绝色空，离一切相。“无寄”，谓无有语言文字可以寄托。指此所观之真观，乃超绝一切对待，离言绝虑而无可寄托，为言语、理解所不可及，故必至心境俱灭不可思议之境地，乃见真空之全体。

(2)理事无碍观。依四法界中理事无碍法界而立。“理”，指一真法界之性；“事”，指一切事间之相。谓观平等之理性与差别之事法炳然而存，二者能相遍、相成、相害、相即、相非而圆融无碍。此观法开立有十门：

理遍于事门：谓能遍之理，其性无分限，所遍之事，则有分位差别，然一一事中，理皆全遍，无不圆足。

事遍于理门：谓理既遍于事，而事亦遍于理。事虽有差别，然理无分限，故一微尘亦周遍法界。

依理成事门：谓一切缘起之事法无别体，皆依无自性之理而成立，此即事揽理成。

事能显理门：谓事虚而理实，故事中之理挺然露现，此即理由事显。

以理夺事门：谓事即揽理而成，令事相皆尽，而唯一之真理平等显现。说明事在理中，离理无事相可得。

事能隐理门：谓真理随众缘而成诸事法，且能令事法显现而真理不现。如诸佛之法身流转五道，而成众生。

真理即事门：谓真理不在事法之外，理之全体皆是事。所以悟理之人，必定不废事法。

事法即理门：谓缘起之事法必无自性，故事之全体即真性，所谓“事法无体，触事即真”。

真理非事门：谓理为事之所依，而非是事，又理绝诸相，真妄有异，故真理非事。

事法非理门：谓事为能依，非是所依，又事有差别，性与理异，故事法非理。

以上十门，可分为五对。其中初、二门为事理相遍；三、四门为事理相成；五、六门为事理相害；七、八门为事理相即；九、十门为事理相非。十门之义旨虽有不同，然逆顺自在，无障无碍，为同时顿起之同一缘起法。具足此五对十门，就可显现理事无碍观。

(3)周遍含容观。依四法界中事事无碍法界而立。“周遍”，无所不在之义；“含容”，无法不摄之义。谓真如之性乃一味平等而不可分取，一一微尘皆完全具足真如之全体，一一事相亦普遍含容一切法界，故一相与多相互融无碍，大小相容，互摄互融而重重无尽。此观法亦开立有十门：

理如事门：谓真理遍于事法，事之差别、大小、一多等，均为全理如事。

事如理门：谓事不异理，事法随真理而圆满，事事遍于理，即事法不异于理。

事含理事门：依理所成之事法，亦各具其理，且其所具之理又能成就事法。而所成之事法与各所具之真理，均为此一事法所含容。

通局无碍门：事法能显理，则事事皆真理。然真理是随众缘而遍现，能令一一事法，均通局无碍。因事事皆具理，故每一事法均能随顺其理而遍现于十方，所以十方皆事亦皆理，这是局不碍通；事法虽遍于十方，但从其本源来说，则是寂然不动，这是通不碍局。

广狭无碍门：非异即广，非一即狭。非一即非异，非异即非一，此为广狭无碍。证理者见事皆理，能令一一事法皆广狭无碍。于一尘之狭容纳刹海之广，此为狭不碍广；一尘不仅能容刹海，且不坏一尘之形，此为广不碍狭。

遍容无碍门：凡证理者，能以理容事，使事事均隐含真理，令一一事法能遍容无碍。一事能随理产生多种事法，则每一事法能遍含一切事法，此即一不碍多；一事法又能广容多事法，则多不碍一。

摄入无碍门：摄即是容，入亦同遍。上面遍容无碍门是以一望多，本门则是以多望一，认为一切法得真理，全入于一中。

交涉无碍门：一多俱为能摄能入，谓一摄一切，一入一切；一切摄一，一切入一；一摄一法，一入一法；一切摄一切，一切入一切。因事在理中，则全事如理，故能令一事多事，交涉无碍。

相在无碍门：相在即所摄与所入。彼此俱在，同时显现，亦无先后，所以无碍。

普融无碍门：一多遍容、能所摄入时，便能普皆同等，圆融无尽。

以上是悟入华严法界三重观门 ，一切华严玄理，均在此观门中。此观若成，则三观齐收，可以澄心虑，绝攀缘，游于性海。彻悟此理，则尘尘相入，刹刹圆融，事事无碍之境，朗然现前。

(二)法藏的妄尽还源观和十重唯识观。

妄尽还源观，意谓修习观法，断除诸妄，复归真源。此观开有六种观法：

(1)摄境归心真空观。谓观三界所有一切诸法，唯是一心所造。心外无法，故称归心；境本空寂，无有实体，是谓真空。

(2)从心现境妙有观。谓依体起用， 具修万行，庄严佛土，成就报身。

(3)心境秘密圆融观。“心”指无碍心，诸佛由此而证得法身；“境”指无碍境，诸佛由此而修成净土。谓心与境圆融无碍，心境双融了无迫隘。

(4)智身影现众缘观。谓智身唯一，能显现众缘，犹如日轮照现，众皆能见。

(5)多身入一镜像观。谓以大智妙观之法力加持，能以一身变化多身，多身入于一身，如镜现像，无有障碍。

(6)主伴互现帝网观。谓以一身为主，多身为伴，主伴互现，重重无尽，如帝释天之珠网，光光交映，无有穷尽。

以上六门观法，随入一门，即能将法界圆满收尽无余。犹如圆珠穿为六孔，随入一孔，即能收尽全珠。

十重唯识观，为唯识之十种层次。华严宗认为，一切诸法皆由一心所现，故说万法唯识。分为十重以释唯识之义。

(1)相见俱存唯识。谓一切法虽有见分(主观)与相分(客观)之别，但二者皆由心所变现，故相分与见分俱存于一心。

(2)摄相归见唯识。谓相分(客观)乃是随见分(主观)之作用所显现者，故包摄于见分(主观)之心、心所中。

(3)摄数归王唯识。谓于心、心所之中，心所系依心王而起，无独立之自体，故由心王所变，一切归摄于心王。

(4)以未归本唯识。谓心王之中，七转识均为本识(第八识)的差别功能，离本识之外别无有体，故归纳于本识。

(5)摄相归性唯识。为所有识相，都是真如随缘所现，故就其本性来说，不外是本觉之如来藏。意即识的本体即如来藏，故称为摄相归性。

(6)转真成事唯识。为前面所说唯是八识以真如为其本性而言，今则以真如之理随染净之缘，而显现出种种有为法。意为一切有为法皆由真如所显现。

(7)理事俱融唯识。谓本体真如之理与现象诸法之事，相互融合。理融于事，事即理化，事为理化，则事同理，事果同理，则事无往而不圆融无碍；事融于理，理即事化，理为事化，则理同事，理果同事，则理无往而不繁兴妙用。

(8)融事相入唯识。谓事与事之间相互融合无碍，一入一切，一切入一。

(9)全事相即唯识。谓前面所讲融事相入，乃就事之作用论其相入。此言诸事之体，互为一体，一即一切，一切即一。

(10)帝网无碍唯识。谓犹如因陀罗网境界，相交涉入，彼此相映，无穷无尽。一中有一切，一切中有一，又复有一切，故重重无尽。

华严宗的观法，到后来种类繁多，名目也不一。如四祖清凉有“华严心要观”与“三圣圆融观”等等。但最主要的还是杜顺的“法界观”和法藏的“十重唯识观”。故其他的观法就略而不谈了。