华严学
龟川教信 着
印海法师 译
成一法师序
《华严经》，它的全名应该是《大方广佛华严经》。这部经是一部比较大部头的经，不过并不因为它的部头大，人们就不去读它，相反地，它是所有佛经当中流传最广，最为大众所喜爱读诵的一部经。
在我国流传的《华严经》，计有三种译本。一是晋代佛陀跋陀罗尊者译的《六十华严》，习惯上称它为《晋经》，或《旧经》。二是唐代武则天是时实叉驻陀法师所译的《八十华严》，一般人称它为《新经》。三是唐代德宗时般若三藏译的《四十华严》，这是〈入法界品〉的广译本。这三种版本中，最为人们所爱研读的，当推被称为《新经》的八十卷的《华严经》。
在这三种《华严经》的注疏资料方面，《六十华严》有至相尊者的《华严经搜玄记》，亦名《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》，或单称之为《华严经略疏》。另有《华严孔目章》、《华严十玄门》、《五十要问答》等。法藏贤首国师有《大方广佛华严经探玄记》，单称为《探玄记》，以及《华严五教章》、《华严金师子章》、《华严旨归》、《华严八会纲目》、《游心法界记》、《妄尽还源观》等。《八十华严》有澄清凉国师《大方广佛华严经疏》及《华严经随疏演义钞》、《华严经悬谈》、《华严经七处九会颂》、《华严策略》等。《四十华严》有清凉国师的《华严经普贤行愿品疏》；主峰宗密大师的《华严经普贤行愿品疏钞》、《华严原人论》等。他若杜顺和尚《华严法界观》、《五教止观》二书，则为阐明华严观行之宝典，亦为华严创宗要籍。至于宋代师会的《华严一乘教章分科》、《复古记》、《焚薪记》；观复的《华严一乘教义章折薪记》；道亭的《华严一乘教义章苑疏》；本嵩的《注华严法界观门颂》、《华严七字经题法界观三十门颂》；净源的《华严妄尽还源观疏钞补解》；戒环的《华严经纲要》；明代彭际清的《华严念佛三昧论》；清代续法的《华严贤首五教仪》、《科注》、《断证》、《开蒙》；通理的《贤首五教仪开蒙增注》；民国霭亭的《华严一乘教义章集解》等，皆有助于研读《华严大经》的重要参考书籍。
《华严经》的产生过程是毗卢遮那佛在七个地方，分九次集会，把它宣说出来的。第一次集会是在摩竭提国阿兰若法菩提场，所说内容是毗卢遮那如来的依正庄严因果法门，旨在劝诱众生，对人人本具的佛果功德庄严建立信心，有〈世主妙严品〉等十一卷经，《清凉大疏》称此为举果劝乐生信分。第二次集会在普光明殿，所说为十信法门，提示修行信心的方法，要众生遵以建立十种净信，作为入佛之基础，有〈如来名号品〉等六品四卷经文。第三次集会是在忉利天宫，所说为十住法门，提示众生发心修行梵行并究明佛陀正法，有〈忉利天宫品〉等六品三卷经文。第四次集会在夜摩天宫，所说为十行法门，要众生依所信佛法力行实践，有〈升夜摩天宫品〉等四品三卷经文。第五会在兜率天宫，所说为十回向法门，指示众生于自利之外应发心利他，有〈升兜率天宫品〉等三品十二卷经文。第六会在他化自在天宫，所说为十地法门（前十住、十行、十回向属贤人位。此十地为圣人位，因此十地菩萨已能亲证法性而得法身，圣贤有隔，所以越过化乐天宫而直登他化）示菩萨以十度方便，以直超极果，有〈十地〉一品六卷经文。第七次集会再到普光明殿，所说为等妙觉因圆果满法门，〈十定品〉等十一品十三卷经文。于中前六品说因圆，后五品说果满。又〈十定品〉至〈菩萨住处品〉为等觉法，〈佛不思议法品〉至〈随好品〉为妙觉法。又二会到七会所有内容，《清凉大疏》称之为修因契果生解分。第八会三临普光明殿，所说为普贤大行六位顿成圆融法门，有〈离世间〉一品七卷经文。《清凉大疏》称为讬法进修成行分。第九次法会在室罗筏国逝多林园举行，所说为入法界法门，有〈入法界〉一品二十一卷经文，本品又分本末二会，本会自六十卷至六十一卷后分，说果法界法门，名顿入法界。从六十一卷后分至经末为末会，说因法界法门，名渐入法界，即善财童子五十三参文，《清凉大疏》称此品为依人证入成德分。以上约能诠说，总此九会而为四分。若约所诠说，则此经一部，有五周因果，即：第一、所信因果周，就是第一会中六品经文说如来依正庄严，因果法门，其中前五品显舍那依正果德，后一品明其本因，令人信乐。第二、差别因果周，从第二会至第七会，所说为十信、十住、十行、十回向、十地、等觉之差别因果法门，共二十九品，于中前二十六品辨因，后三品明果，故名差别因果周。又第七会中最后两品说平等因果法门，即〈普贤行品〉说平等因，因该果海，〈如来出现品〉明平等果，果彻因源，因果交彻平等不二，故第三名平等因果周。第八会说成行因果离世间法门，前分明五位因，后分显八相果，以因行成果行，故第四名成行因果周。第九会说证入法界法门，前分本会说佛果大用，后分末会显菩萨起用修因，因果二门俱时证入，故第五名证入因果周。以上所述，属于《华严经》的宗教部分。
《华严经》的哲学部分又如何呢？《清凉大疏》取贤首「法界缘起理实因果不思议为宗」，那就是说，《华严经》的哲学基础，是建立在「法界缘起理实因果」上面。所谓法界，「法」之一字，它代表了诸法的总相，包含了一切事一切理，理事无碍等义理，此一门义理又蕴藏着一切诸法事理的运行轨则及各各保持其独特的自性。「界」之一字，具有性、分齐及因的三种意义。性即诸法之自体性，分齐乃诸法之界限分位，因即诸法之因种，一切诸法所由生也，经云：「无不从此法界流，无不还归此法界。」即此之谓。缘起者，亦曰性起，诸法称性之大用也；理实者，法界之总体也；因果者，法界之事相也。良以《华严》一经，旨在开示众生修行六位之圆因，契证十身之极果。而这个法界缘起理实因果，又一一皆同理实，一一皆是缘起。原有所谓理实者，虚旷寂寥，实相无相，而缘起者，万德纷然，庄严法界，经云：「而于第一实义中，示现种种所行事。」就是此意。这理实与缘起说无碍显现的话，那么真妄交彻，就在凡夫心中可以见到佛心，如果理实与缘起相成的话，那么福慧双修，依据根本智而求得佛正智。再者用理实来融因果，则互相涉入无尽重要，假如把缘起教法会归到法界，那么交映融通、隐隐难穷，所谓「理随事变，一多缘起之无边；事行理融，千差涉入而无碍。」所谓六相圆融，十玄缘起实乃此一哲理的喻显。这就是《华严经》哲学思想的最高理趣。
旅美学人印海法师，在南加州洛杉矶蒙特利公园市，创立道场，弘扬正法。又对华严大教，尤有用心。最近，他将日人龟川教信教授所着的《华严学》一书，译成中文。从他寄来的该书目次可以看出这部着作的内容，相当充实。于《华严大经》的出现、成立，历史传承，乃至研修注疏，都有详尽的介绍，堪称为今日研治华严学者的最佳参考典籍。至于他那译笔的信实，文字的典雅，尤其令人激赏不已。承他不弃，要我写一篇序文，我想到毗卢性海，浩瀚汪洋，义理幽微，难测难知，我虽两承祖训，力耕大经，但终觉慧浅学疏，所知实少，现在只有就我了解所得，略陈一二，就教于学海高明，希望能得到宝贵的指教，是所至祷！
民国七十六年十月十日写于台北华严莲社
原序
「华严学」，一般说来是很难理解，也很难以把握的。盖因基中似乎包藏了许多的义理。即一方面华严学之哲学的组织与论理的体系皆是极为透彻而深远的，说明其内涵潜在思想的构造是非常幽玄且深妙的。在另一方面，其表现形式又与其他佛教的教学是同样的，迄今沿拘泥于向来习惯的记述方法，由于太多的偏颇独断；罗列了专门语之不切用，想也会阻碍到现代人的理解。
余深切熟虑考察到华严学之含藏义理，如上所说之「难解」。首先为了在时代上能亲睦地建立其地位，要以方法论的方式，必须付出深切之考虑与反省。结果注意以上诸点，而纳入视野中，将其消化。同时在另一立场上，需要保持其深理与传统，以此坚强决心来面对华严学。
如此，本书未必以平易记述为目的而让一般世人所追随；然而亦全然无视于「难解」一节上，为了不敢徒然而使好学之士有失望之虞，故当努力极力避免之。
因而，为了传统上的古典性，所持有之尊严性也均充分采纳，除对祖师们严肃所树立之教学的立场，深表敬意之外，同时以此当为真是自己所要领会，而遵循理解的思索之路线。以大胆态度，努力把握住，以此为主体的、自主的，如此为其中所流通之学理所持创造性，依于思想的检讨，加以深化探求，必须细心的注意而不懈！
自愧凡庸不敏，此区区论着，预想到定有不少锐利的批判，但余自己所以倾其所有学力，不得不如此致力去做。首由百华苑的清水秀雄先生等之恳切怂涌；其次，作为一个贫乏华严研究者辩明所谓华严学之「难解」。更将华严本质的立场让世人得以接受与亲近，这是余一向以来之素愿。
总之，回愿本书组织形态，也许是幼稚之拙着与杜撰，也许贻笑大方而心觉恐惧；然而，本书使命在余预计希望中，若能获得几分结果，则内心又感欣喜矣。
最后，唯愿读者诸贤，不吝严正指教，衷心感念不已！
昭和二十三年（西元一九四八年）秋着者
第一章 序说
1..教学特征之把握
为使佛教教学所独立之文化价值，由于自身的内涵而称名于世间，佛教必须要被承认有若干的特异性。假若总括整个佛教也可在这种情形下说明佛教对于其他任何宗教，特别是以非教所没有之特征。在组织上必须要有把握，否则佛教在学术界上毕竟是不可能成立的。与此同样的道理，在佛教内部各教学之存在方式上也可以这样说罢。从古代传统遥远发祥地发展以来，在历史之齿轮过程中，继续深化其生命，而组织成立了各种佛教之教学，所以筑成各别独特之立场，这是为了明了地提示其存在性，更是当然之道理了。
然而，每一特征，以公平的眼光看，未必是很优秀，而绝对不充许追随其他的，事实上很不容易去作断定。内中其特征反而标示其教学之孤高，成为一种畸型的。若从佛教本来性格与目的看，毋宁说比其他教学较低劣，置于不成材料之场合亦未可知；然而虽是这样说，但其事体本身，未必在学术界之价值上打折扣而被轻视。何以故？教学特征是唯限于其单独而似与本来的佛教学表现不同。相反的说，那些特征之一切收集，成为佛教学。其本身性格为庄严之意义，其教学的特征则是其教学的生命。不但如此，不久即成为佛教学具体的表象，而提高了佛教价值。以如此畸型孤高性，一向被人所批判，具有多含性的佛教，能够构成有力的一个场面，决不可能被轻视而疏忽的。
华严学的内容含藏有深堪的哲理，实在已经到达大乘佛教之最高峰，而受广大一般思想界所欢迎。其深邃高远一乘教学内容，无论是从内、从外任何方面，几乎接近惊叹之评价也是事实。或者在另一方面被人误会为覆盖隐匿了佛教之宗教的真面目，成为罪恶而被轻视放弃，像存有这样观念的人并非没有；但以佛陀宗教所体验之《华严经》，经过深长思索和检讨结果，为造成以宗教哲学教学意义说，决不是单纯的学问。以宗教作为保证之哲理，若想到这是要通过体验始得思索得出来这一点上说，则华严学所具有的特征，不单是在一宗派组织型态上，以及当为珍奇之一个课题上，也许对于整个佛教是不可或缺之性格，应该被重视之。
余现在依照如上所说的意趣，为华严学之特征，最先所要触及的是在此教学检讨上，必须要有预先的准备，且要广泛研究佛学。为了把握到他方面之关连方便起见，当然不得不成为企划上的紧切事，因此，华严学之特征，这是可以预想得到的，亦是对佛教组织的构成上似有帮助的。例如要把握住一个「人」的概念之时，吾人可以藉日常最熟识的知友某某人来作说明和表示，将其概念之特殊性使成为普遍化，这是最容易了解的方法。然而，唯以单独隔离的「某一特定的人」，或可给与正确之概念；但是从有组织、体系的「人之本身」，绝对无法有正确的把握。因此结果是对知友某某人所表示出来的全貌也不能没有一些错误。吾人绝对要知道知友某某人之表象，必须通过心理学的、生理学的，更要在伦理学的、哲学的，乃至其他凡是不同范围之「人」，将其体系化而有加以整理考察之必要。以这样的做法，吾人始能从知友某某人之表象中，能把握住全体「人」的概念。华严学之特征，即时说，开始是知道知友某某人之一个表象而已。虽然如此，不能只停止于此，预想扩大本书全部体系之企划，依据一切互相关连之事体上，为明确知道甚么是真正的华严学，完成使命之同时，亦能暗示出佛教之全貌罢。现在所说的序说，只是序说，并未完成全部结果之使命。本书全部之记述，既是以此为根源所流出，同时应该知道决不使其孤立或成为无意义。吾人现今应尽能力去避免对此教学独断而导入于险境，同时专心以华严学之本质成为体系化。
2..象征主义之哲学
华严学是「为明白的开显佛陀之自内证」，以《华严经》为根本所依之组织，其表现是象征的。佛教任何的教学，既是释尊所说的佛教（至少要想到是佛所说的法），当然皆属于佛陀悟境内容的体系化。然而特别在《华严经》，与其说是「佛陀所说」，毋宁说是「为佛陀而说」，所以应该说「证悟本身之表现」才对罢。若以一定之方式组织成为体系化，以人与人之间不完全而有所约束之语言，实在是不可能组成的。禅称谓「以心传心」，或者说「语默不二」。「证悟本身」只是「悟证」于自己所得，除其体验者以外，谈证是愈谈愈远而离开了证悟本身。若以吾人之相对智去了解佛，想是已经接近于佛，同样的，反而是远离了佛。若真正的要了解佛者，当然吾人真正的是不可知道，故而应尽量放下凡夫执着的一切。以《华严经》不是佛在说教，而实在是自身的证悟。如此，则经典表现，只不过假借文字而已。一方面以运用此文字，同时将其文字消除后，在空白中应该有其证悟在光亮着。然而另一方面因为是空白故，任何的表现都能确实的获得表示出来。
如同当一个人将其手指插入沸腾的热水时，这时此人绝不会等待长久去思索或回想说明「手指已进入热水摄氏几度？因为热温沸腾高至几度，所以手指皮肤表面最初是起了化学的变化。接着渗透其内部，刺激神经系统，以至筋肉也起了变化……」。真正的感到有灼热时，不待说明灼热之理论，只有一言不说，赶快抽出其手指。不加以多言解说，并非没有灼热感，是因为真正的断言绝虑之灼热才不吐一言。在如此场合之下，只是在咄嗟叫唤，此即证明了有千万分之灼热感。
太过分的灼热而一言不发，即是「空白」，此称谓是「果分不可说」，而「咄嗟叫唤」，即表现全身笼罩在灼热中，此可说是「因分可说」。
法藏《五教章》开卷第一说：「今将开释迦如来海印三昧一乘教义，略作十门」。第一门是「建立一乘」，此一乘教义分齐，初分为别教一乘及同教一乘二门，于别教中：「一、性海果分，是不可说义。何以故？不与教相应故」。接着说「二、缘起因分，即普贤境界地」。①「注释：大正藏第四十五册页四七七上。」果分不可说者，限于自证之境地，唯以体验者自己所能身历感受之表示。然而，以佛陀之证悟不可说，只是沈默的语言，则真理在方法论上，永久将其「埋没」，真理本身无法不绝的显现出来，并且消失去自发之努力。真理就是那样吗？真理不是已由佛陀所开显出来了吗？那就是在一切事物上，显示全部资态之事实，依佛陀之正觉已被证明。若依据佛陀正觉而能显现真理，与佛陀同一根本、同一素质而无所相异的吾人一切众生，应当也同样的决无遗憾的必定可以开显出来。
可是，有一个限定，谓「迷界之执界」。想要解脱，唯有自觉的人，才容许开显真理罢！由此考虑到菩萨之大行。其代表中之代表应是普贤菩萨所行之普贤行。菩萨者，若对已经果满之佛陀说，是尚未因位中的修行人，也是被救济者的众生代表。而且同时对于在因位之迷界众生，以佛界为志向，作为忍苦精进之体验者，必定其志愿，成为开显真理法界中之英雄。所以经过菩萨之体验，而一步一步的去实现佛陀之觉证。那就是一行至一行，一位至一位的，于菩萨大行之名称下必能体解真理。《五教章》所以论说缘起因分「即普贤之境界」也②「注释：十地菩萨是地地各各证得一分真如，若是由初地至二地，由二地至三地，而作为行位阶段之进展的话，则十地菩萨对佛来说当然是因位，于因位中能够证入一分宛然的性海果分吗？关于此事，华严宗作如下说明：性海果分是毗卢舍那究竟圆满自在之法（理智不二=理事一体），不单只是理，而且亦不能局限于行者证智之事法上。此解说为［舍那所了、所知、所照之法］。因此如要举出真正谈论性海果分场所的话，那必定是卢舍那佛之果体，而且真如亦不只是属于佛果之地，若从十信满心已圆满成就一点上说，不必等待十地究竟，初发心时已了证果分也，所以性海果分先予以理性作为理解，但其究竟是理事融通之果法。」。
因而，所说佛之自境界与普贤之境界就有果分与因分之不同。但是因分又是果分为普贤直接之所知，所以两者自体是无二无别，恰如水与波之关系，喻如水是静态的波，同样的波是动态的水。此为《五教章》接着所说：“「此二无二，全体遍收。」
既然为非表现而成有形式之表现来说《华严经》，其自身不得不说是象征的。其教学组织不只是科学的，也不是偏于神秘主义的，那是很明晰的采取哲学的型态，同时建立于象征主义上。吾人翻阅华严经典时，其整部经文累积之章句，含蓄着丰富的诗趣，极为典雅的艺术手法，使人体会到具有一种戏剧性的兴趣。③「注释：《华严经》当为艺术的精神，以最优胜性来看待处理是纪平正美博士「行之哲学」（三○六）中有所记述」华严教学与其他的教学，例如持有一种佛教心理学特色所见的唯识学，深湛精神剖学色彩的俱舍学，或是注重于纯宗教方面的净土教学，专以顿悟为指向的禅学等比较时，显着的持有浓厚哲学的特色。而且其教学之大成，透过佛教久远的历史，经过思想的磨练与该教学之发达过程，其间受到其他教学影响，亦收藏于内深处。可以说，以综合统一整个佛教学的同时，又回归到释尊之原意。依实现所谓法界缘起，而达到缘起说之大成，到了最极度之进步发展！
说《华严经》是佛陀自己的告白，其实，真理是在无言中表示其全貌，同时永劫而说也不可能将其说尽。以恒河沙无限数诸佛，以无量音声，费尽无限际时间，还不能够赞叹广大佛德之一分。如此，在经典上所表示，到底是甚么意义呢？《华严经》每说明一件事项后，皆以「费尽无穷时间而未遂说尽」为作结论。以语言遣除语言之不完整之同时，又若不依据语言表诠者，再没有比语言更能够表达出来，这时只有叹自己其矛盾罢。
依赖语言要表显语言以上之事，当不是单纯的譬喻，譬喻是为了理解法义，为最便利之工具。从印度以来佛教经典、论书中无不是如此，也是后代佛教学者所乐意利用之手法，甚至经典中专门以譬喻谈，作为一贯方式也有所见，佛教且被认为建筑在一种譬喻文学地位上。如龙树《大智度论》在法说中，毋宁说是以譬喻之方法，反而是脍灸人口的事。然而，那只是限于譬喻，譬喻与所譬喻之法是全然不同的两回事。因此，华严教学之表象，所见虽如同譬喻，但绝非只是譬喻。于其教理上，方便与真实完全成为一致，这与天台学性质完全不同，如开三显一等，所以形成象征主义。虽然同是说「现象即本体，本体即现象」，但华严之象征哲学是一即一切，一切即一之说法，同时更飞跃一步，已达到内含有：个物对物之象征原理，以一个对无限（物）之关系，已被极致到一即一切之关系。结果个物是象征个物，内容含蓄有限为象征有限，所以于十玄缘起中说「讬事显法生解门」。那是彼三乘所说教「讬异事相，表显异理」。对此，华严一乘教是以「所讬之事相，即是彼自所显之道理而更无异也」。依此说法而为呼应④「注释：《五教章》卷第四（大正四十五·页五○七上）：「问：三乘中以有此义，与此何别？答……。」」，不依据过程辩证法之方式，毋宁是以否定的作为对立，而且显示同一为「即」之论理的究竟。那就是其主体是绝的否定成为论理核心。因此无论在任何意义上，于绝对否定之前或者之后，不得有时间的过程。结果以绝对否定过程的方式，两者为自己各执同一立场之「即」之究竟上，象征得成立的话，则华严学之「相即相入」才称为象征哲学是其特征⑤「注释：关于「象征」，在土田杏村氏之「华严哲学小论考」及「象征哲学」中有种种说及。对本书的启发也很多。」。
到底象征者乃是一般哲学上和艺术上所常用的术语，当作宗教上用语时表示出矛盾的体验，似与神秘等有所关连。神秘若是以超越了理论而由体验所能发现的话，象征也可说是等待着体验直接去把握。华严以「云」表示润益；以「王」表示自在之意。但是这普通常识的想法。云是含有多分湿气，因此由其降雨，滋润万物得蒙其利。以云喻说润益，非是追寻理论而说。又，因王可尽其所想之一切，照其意志而实行之可能，所以以王喻为自在，也不是寻求推理和联想。一见好像经过推理论理，但更要进一步以直接的身证体验作为超越了相互矛盾，自他契合于理性，为绝对的自己同一，才是华严学上所见到的象征主义。一就是一，决不是多；又多就是多，而不是一。一与多矛盾相对立。然而一是含有多故为一，多是含有一故得成为多的话，同多与一以矛盾作为媒介，多中含有一，一摄含在多中，克服了一多矛盾，即成为一即多，多即一了。
绝对或是无限，其实，在相对的立场上，其本身，无论如何是无法所能了解的。所以吾人为了领会此意，不得不采用以有限的事物作为寄显的方法。《华严经》是依于因位上之文殊、普贤二菩萨，使其显示果位上的佛，毗卢舍那之果体，再以寄显于普贤法门得予了解。此种场合，《华严经》与普贤法门，决不以所显、能显区别对立，所显直接不外即是能显。以「笔」表示为文，以「剑」象征为武时，笔与文，剑与武，绝对必须是一体而不离。一与一对立，以此类推所提供的资料，那是永久得不到真实的象征。
一位名匠挥着凿子雕刻其费心之名作，要在预定之前一日完成；但在当夜，因为冬季寒冷，他就抱着其雕像，以自己体温暖其作品，如对待活人一般。经过一夜劳瘁，到天明，当朝阳升起前，彼因过分的受寒冷而被冻死，这是一则古代故事。在雕刻制作中，每一凿一刻，将名匠之生命打入进去，如此所造成的创作才是真实的名工。作者的肉体纵然已经冻死，真实的作者是俨然活跃在其作品上。不！作品才是超越了名匠虚假的肉体，而它（作品）才是真正的作者。
或者以为寄显不过只在有形有限的事物上所寄显出无形无影的话，可以说只是不出一般的论理的譬喻范围。可是法直观的表显决不是在意识上寻求论理的理路，如以一类推于其他。超越对立矛盾就是相即相入、事事无碍究竟的立场，在后文详述此意义时，当能明了。
此处有一本笔记本，但是同时也是纸。纸与笔记本的概念，在思考上虽然有所差别，以纸象征为笔记本时，纸即是笔记本。在意义领域内本来就是互相对立矛盾的关系，但在究竟圆满超越时（处），为象征的事事无碍，相即相入。将它作为组织的论述，即是「十玄缘起论」与被称名为的「六相圆融论」。
华严的教理与其他大乘教学天台相比，传谓着重于唯心论的，说「一心法界」。以万法唯一心作为立场展开其教学，其结果不外是讲明为象征主义罢了。吾人现今在此鉴赏花是一事实，其实是花以外另有一个我，我并不是以花为所对境而作鉴赏。其实是当鉴赏花的我完全成为花时，才得说是真正的我在鉴赏花，我在看花时，实际只是花在看花而已。「进入三昧」者可说是此种境地。若挟带一分的我为对立者，早已不能说是真正的在鉴赏花了。万法唯一心的真正意义是表示说：「我即花」，「花即我」之象征主义。
说「山河大地是佛身」，虽是华严泛神论的看法。那是指山河大地直接即是毗卢舍那佛之法身，而非眼前所见到的山河大地之背后，尚有肉眼未能见到其实体作为佛之泛神论之意义。原有即是其原所有，不另加手法。若见山河大地即毗卢舍那之象征的话，水声、鸟音其原来无不是佛陀之说法。华严学的特征就是如此对于象征的人生观、世界观之极致地位上说明，这是吾人不得不先予理解之事。
3..修观实践之行学
华严学是真理直证，也是智慧学的佛教特殊性，亦同时为依据实践之行道，更能深一层增加其本质的明鲜。哲学是成为一切文化现象基础，而作究讨幽远的真理。伦理学是树立人间的行为，招致真的幸福与正确（道）的人生观和世界观。佛教，尤其是华严学由于自身进展，于是成为着重于哲学的发展，同时也发挥了无遗憾的佛教特殊性。很明显的，在行道方面，本来已有具备。不！或许华严学，以其哲理结构，比之于西方哲学，设或有凡分见劣之点，这决不表示华严哲学在思辨学上有所缺陷，而是露呈哲理即行道的「学行一体」、「教即观」为立场之特殊性也。同是佛教教内，与深说哲理之天台相比，在性质上，多少也有所不同。天台学是分教、观二门，以教与观两者是相互对立论说；然而华严学特征是教即观、观即教，以学视者即教，以行视者即观。所以称谓十玄缘起，也称谓六相圆融。那是一度作为教学思辨的论究成果，作为表示义学立场，而且是平常被作为十玄缘起观、六相圆融观之行门实践内容。另外以四种法界作为行取观门，以缘起与性起理论直接作为观行而付之于实践。其哲学的教理，与多数的西洋哲学态度及方法完全有异。刚才吾人说到以象征哲学作为华严学持有的特征之一，现在更有一种特征，即是不离其缘起说为行门实践。不如说，其教理学即是直接行道学，请勿疏忽这一点。
原来释尊在思考、观察事物时，常常采取实证的立场作开始。在彼原始经典中所记载，对于义理广泛之论理，皆以谢却「不记」。因「不合义」、「不合法」，故如所传闻，避开应答思辨的理论。①「注释：《长阿含经》卷第十二〈清净经〉（大正一·页七十六上）中，说到有关论究形而上学问题，「如此语者，佛所不许。所以者何？此诸见中，各有结使。」那些只「不过是诸邪见，但有言说而已」，如此下定非难。以言论，不管如何巧说，从自证世界看，皆堕于「不妥当之说」，成为戏论。这些同类文献，散见在阿含部所有经典中。」这不是意味着佛陀内证未必是缺少思辨的要素，只是为了达到内证才是修行方法，这是表示佛陀直接指标和目的。因而另一方面佛教教学思辨的发展，事实以快速的在飞跃着。其现由：外在的是印度民族性富有宗教的情操，情抱着惊人的哲学素质；同时，又孕育在建设文化气氛中为其特色。内在的是具有本来实证的释尊教说，因为含有深邃的哲理，以关切学习的精神所欢迎接受时，因本身富有组织，故不得不展开辨证法，这必然性也是内身所自保有的。因此。以佛教来说「学」即为「理解」之意义，并且也表示「行」之意思。
可是，进一步想一想，深入教学理论的思索，与实践履行教学内容，大家对这两件事，未必完全持有同一的看法。所以在同样的佛教中，见有注重义学者与倾力着重行道者之区别。这是难以避免之事实；但不容否认，哲理与行道紧密的关系上有其各各相关性，从未见各宗派与学派否定此事。然而华学论理的视野之广阔与哲学的部分之深澈，今众多人眩惑而不能见到其行学之一面，似乎以为华严学只是理论上的纯理学之一方面而已。如此误认，实在是莫大错谬！既以法界缘起成为发展根基，依于缘起法，其自体，决非如一般的抽象之法，平常作为缘起观者是持有具体的观行内容。所以根据缘起法考察，万一将体验立场移作别处，即成为空疏的戏论，当然是脱离了缘起本来之意义。②「请参照着者所作「缘起之构造」（一——），佛教行学的立场。」
佛陀成等正觉那是事实，原始经典及古代佛传记录既有明示，完全是缘起观功夫所达成。如此成就即可谓得证果矣。其于菩提树下静坐禅思，当释尊将其以前之知见，认为决是不如实而彻底的自觉时，依此自觉，才确立真正的如实知见。从不如实知见到如实见实践过程上，确立达成了有名的十二缘起观。能表示的如实慧，真正就是主观的「知」，所达成成就缘起想来才是客观的「法」。如此如实之法是依于如实之知，显现其全相，如实之知是依于如实之法而开慧眼。是故真诚的智慧，是成立于主、客未分之教、行一体上。阿含文献说「缘起甚深」③「注释：「《中阿含经》卷第二十四〈大因经〉（大正一·页五七八中）：「此缘起甚奇极甚深明亦甚深。阿难，于此缘起不知如真，不见如实，不觉不达故。」，不只是以文字表示，缘起哲学的意义及内容难知难解，应该解释是此一暗示。为要真正去实践如实之法。若不把握得住如实之知，则不能容易磨练出来。
《华严经》之真正的理解是在觉悟者体验的告白书，作为行学内容，以觉悟者之境地上始可当作自证，不充许只把住以概念的、理论的思惟。指明此是觉者体验，古德们说是「海印三昧中一时炳现之法」④「注释：《五教章》卷第一（大正四十五·页四七七上），又有关海印三昧，另外《孔目章》卷第四（同上·页五八六中），《妄尽还源观》（同上·页六三七中）及其他。」。海印三昧者，为佛说《华严经》时所入之定，以现在在浅近的方法说是一种精神统一的状态。佛教各部经典，各自具有独自的三昧，那是表示了关于所说经典性格。即《华严经》是依无量义处三昧，《般若经》是依等持王三昧，又如《涅盘经》是依不动三昧⑤「注释：《华严经随疏演义钞》卷第一（大正三十六·页四中）所记载。］因为《华严经》是教主毗卢舍那佛入海印三昧所说，其实在记述中，于其七处八会，各会上由所入定的菩萨们为说者。第八会〈入法界品〉中，佛是入师子奋迅三昧，从第一会乃至第七会并无佛入定之记述。菩萨入定者；第一会普贤菩萨入如来藏三昧，第二会说者文殊并未入定，第三会法慧菩萨入菩萨无量方便三昧，第四会功德林菩萨入善伏三昧，第五会金刚幢菩萨入菩萨明智三昧，第六会金刚藏菩萨入大智慧光明三昧，第七会普贤菩萨入佛华严三昧。其海印三昧之名，是在第二会〈贤首菩萨品〉⑥「注释：大正藏第九册页四三二下」中，在说十大三昧时，此三昧出现于第一，又第七会〈如来性起品〉⑦「注释：大正藏第九册页六二六下。」、〈十地品〉⑧「注释：大正藏第九册页五七一下」中，菩萨所得之三昧，出现其定名。根据此海印三昧被看成为《华严经》整体之总决定。然而，以一般三昧通轨，是圣者们先一度入定，然后说法，即常由三昧出定，而后说法，将在三昧中所思惟之思念倾尽将法说出；但《华严经》是不受拘束，于海印三昧入不定中直接解说之经典，故又成为其一大特色。
海印者，以譬喻而立名，大海是比喻，包含宇宙森罗万象之深广，无有际涯。印是印映现相。当海而风平浪静时，所有日月星辰万景皆如原样的在宁静海面上映现其相。佛陀正觉智慧彻底体悟到全宇宙法界，其在大遍智透时空，一切万法一时炳然，表现其本来真相，此是不需加予修饰，妄尽还源观，以及不等待其他指示。真正具体的实践体验，表示佛陀觉证自体。于此三昧中所说之法，即其说法自体已经超越于说法以前所说明之正觉自身作为实证的立场。
因而就此海印三昧者，在能现立场，是佛之定心；在所现立场，就是菩萨之定心。另外，究竟也可说是吾人一切人类本来所具有一心本觉之大用。换言之，依佛果的三昧定心所统摄的一切诸法，各各悉皆是海印三昧中所映现出的内容，作为所授与、存在之意义。若相反的在各个事物的立场去看，依各个不同的个物而生起全法界的海印三昧。即全法界之形成是由个物才能作成统一，如来在个物之中，完全形成了个物，始了知其显现。因此佛陀正觉之内容所表显的是一切众生，当众生作为行者观行时，其一一之行亦是成为如来内在广大的一切功德。此事只是以理论的概念来处理时，吾人很难直接的理解到这些；但是作为行门内容行用时，则没有一些困难。如来直接就是众生，众生亦即是如来，得予自证。《华严经》是这样的由如来所示说，更该说是佛陀本身之表白，是法界上不虚伪的自相，同时也是众生本相。
澄观于现存翻译经典中所表现，特别明了这样深邃意义，唐译八十卷《华严经》指出说：「以经虽通诠三学，正诠于定。皆是如来定心所演故。」⑨「注释：《华严经疏钞玄谈》卷第二（卍续一·八之三·页一九二左）。」又「四十二位之昭彰，并称观行。九会五周之因果，佛道方圆，故若相、若性、若因、若果，无不成观，无不契真。依经修行，并中圣意。」说一经作为观行所显，禀承其意的日本凝然亦着有《法界义镜》，其中说：「今华严宗别教一乘行是诠说定学，专明心观。观行之方法，唯有此经。」⑩「注释：日大藏华严宗章疏下一一a。」特别在本经〈世界成就品〉与〈华藏世界品〉，能依照观行顺序，精细叙述其幽致，「以下诸会，诸品所说，其事皆然」。以整部经，皆说观行，作为依据所组织成立之华严别教一乘之观行内容。
佛教学之研究对象，是以哲理为主？或者是应以行道为主？此是一大问题。其二意义中，并非定要任何一方不可之意，只要任选其中之一，则产生其教派特色。然而，今华严学在哲理与行道上本来是一体，表示佛教根本性格在极度的「教即观」。自古以来一般所行的训诂注释义学，更加上包括不满现状一切新起之纯粹教理学等。唯独如此者，要是在真正的佛教学，或者从纯正的华严学看来，应该知道难免是一种跛行之学。华严的祖师和先觉们，以其学只作为定心行道上，想去理解以上文之所记述，只是倾倒于义学一方面；但对于一部分所行方面，正是跛行型态之意义。结果应理解「教理学」与「行道学」要采取完全一致互兼之资态，才能触及到华严学一大特征。
当余重新研究华严学，最初先举出其所持有之特异性，一切教学展开由此开始。或将其内容所包含的事理，在此种前提下进行记述，如此或许会陷入于若干独断之危险。毋宁说，如此见解，大致予教学组织成立后，出曾经考虑过以归纳方式而达到推理的结论。若从这种立场说，此一序说反而应该留在最后作为结论方为妥当。以此不单纯的批判，毋宁当在教学组织上，着手作一个充满确信之主张，这种独断是不得已的事；而且相信更该积极的必可进取方法论的态度。因此，为使以下所有论说容易理解之方便，这种独断已是脱离了独断性格，而变成为活泼的教学研究指南针而更改其原有姿态。
