第六章 戒律的罪与罚

　　
第一节 戒律的罪与罚之特色

　　律藏艰涩,昔人所叹。其实,若从现代法学观点,戒律并不难了解。问题当出在,律藏的罕见名词不少,令人难明所以(1)。再加上历代律宗大师,原意在疏解律藏,结果讲得玄之又玄,往往疏上加疏,解外又解,逾疏解使人逾糊涂,难怪令人有“读疏逐至终身”之叹了(2)。

　　其实,研究律藏,切忌一开始便深入各“戒相”之中。此犹钻入密林,逾陷逾深,纵可细察一些“木相”,却始终难以把握要领以观照全局的“林相”了。

　　职是之故,为了有助于全局的了解,试从现代法学观点,先说明戒律的“罪”与“罚”之特色。

　　第一、戒律实质上不是“成文法”,而是“事例”。

　　所谓“成文法”,并非只有“作成文字”这单一条件为已足,尚需其他条件和合,方克相当。其中有一重要的实质手枪件是:凡称为“成文法”的,通常是对未来可能发生的事件(人的行为),而预作抽象性的规范。例如,汉高祖入关,与民约法三章:“杀人者,死。伤人及盗,抵罪。”这就是真正的“成文法”,它虽然简单到只有三条,而且规定的弄罚也不够具体:(1)杀人者死、(2)伤人者低罪、(3)盗者抵罪,但已符合“成文法”的实质条件,即:

　　1.它不是对过去已发生的事作规范。否则只算“判例”或“事例”。

　　2.它不是对目前正在发生的事作规范。否则只算“处理”。

　　3.它不是对未来的事作具体的规范。否则只算“计划”。

　　后世中外法制莫不如此,凡是“成文法”,如唐代的律令、宋代的刑统与编敕、元朝的通制、明清的律例,乃至现代的法律,无不是“对示来可能发生的事件,预作抽象概括的规范”。

　　但在第1点情形,过去已发生的事所作成的规范,在西方一些国家(如英美)则承认其有“法有效力”,是为“普通法”(Common Law)性质的“判断”。即使在东山国家(如日本、中国),也可作为判决的补充性依据。

　　尤其在清朝,除了真正“法律”(成文法)性质的《大清律例》之外,尚有《大清会典》,还有各部的“则例”;这二者所载的,就是把过去发生的事项而引作今后为规范的。这一点就很类似佛教的戒律了。佛陀制戒的缘由,是“随犯随制”,即有门人做了某种不当的行为,佛陀才宣布今后不得为此种行为的“戒条”(学处)。这就是为什么各部“广律”之中,每一戒条都可能有多种“戒相”(犯戒的态样),每种“戒相”都不厌其烦地载明制戒的“缘起”,这种法的特色,实在很类似清朝的“会典”或“则例”。

　　大凡规范得越具体的条文,适用时间会越短;反之,越是抽象概括性大的条文,因其涵盖面广泛,故越可长久适用。还以清朝为例。《大清律》自顺治年间颁布以后,从未修改,如有不足,则以“例”被充;而“例”则时有增修。各部的“则例”修改更繁,如“吏部则例”规定每十年一修,而“户部则例”每五年一修。这就是为适时性所必须作的调整(3)。

　　反观佛教戒佛,在第一次“五百结集”时,迦叶尊者便裁定了一个原则:“若佛所不制,不应妄制。若已制,不得有违。”(4)这便把戒律凝固,难以随时制宜随地制宜了。戒律的特色既如此,又不许随时代的变迁而有所增删修改,竟能维持二千五百年,大体尚被教徒所遵行,也真逄“佛法无边”了。

　　第二、律藏虽庆大,各部律的内容其实大同小异。

　　三部主要的“律藏”(大正藏、南传藏及卍续藏所辑者)总页数过万页,无疑是十分庞大的。事实上,各部“广律”、“戒经”及“犍度”的内容,虽有参差,但大体来总是大同小异的。纵使与六部“广律”有很大的差异的“大乘戒经”及“禅门清规”,所差异的依然是末节,在最根本的守戒原则精神上,依然是一致的。

　　具体以言。不管哪部“大乘戒经”,其强调的“摄律仪戒”都是包涵“广律”或“波罗提木叉”的规范在内。而所谓“十重四十八轻戒”等大乘菩萨戒条,基本条文与“广律”所规定者并无“质”的分歧,只有条数多少的分别而已。况且条数的分别,本不是什么“大第乘戒”与非大乘戒的分别,而是受戒的“人”的分别;即其身分如属出家人则依出家人的二百多条“具足戒”,非出家人则只要受三归、五戒、八戒即可。而勿论五戒、八戒,列在前面四条(性戒)却是同出家人并无本质的分别。再说到“禅门清规”,其真正与各部“广律”不同的内容,绝大部分偏重在“犍度”(内部组织规制)的歧异而已,在个人守则上不是出家戒便是菩萨戒,端视其身分而定,本非“清规”自身的差异问题。

　　大凡对某种学问望而生惧,一在基量多,二在其艰深。今吾人既知律藏之量虽庞大,但其内容多属大同小异之重复,应可减轻畏惧之心了。

　　第三、戒律以“罚”系“罪”。这是罕见的法律形式。

　　六部“广律”及其“戒经”,对于比丘、比丘尼律条(学处、戒条,或罪名)的编排方式,不是以性质相同或相近的条文为聚类,却是以处罚的等级归为一类。即以《四分律》为例:

　　“四波罗夷”:包括“淫”、“盗”、“杀”、“妄语”四条条文。

　　“十三僧残”:包括“故失精”等十三条条文。

　　“二不定法”:包括二条未确定罚则为何的条文。

　　“三十舍堕”:包括“畜钱宝”等三十条条文。

　　“九十单提”:包括“两舌”等九十条条文。

　　“四提舍尼”:包括有关“取食”的四条条文。

　　“百众学法”(突吉罗):关于威仪的一百条条文。

　　“七灭诤法”(突吉罗):关于内部争执纠纷的七条条文。

　　自“波罗夷”到“灭诤”共八类,都可以说是“罚”而非“罪”。按其中“百学法”与“七灭诤”两类在间接上仍属“罚”(其罚均为“突吉罗”)。这就是以“罚”为分类的标准,把各种“罪”(条文)系串起来,在世俗法律上这种形式是极鲜见的。

　　在世俗法律上,尤其国家制定的刑法,其编排方式大抵以性质来分类的,即:先以“总则”规定共通性事项,如有关“罪”、“刑”、“故意”、“过失”、“夫责任”等。然后是以其种性质的标准(如以公益、私益为准)分成各章、节。再下来便是每章(或节)系聚着相关的“犯罪条文”。最末才是每一“罪条”皆规定的“刑罚”。这种体例,在我国最古的刑事法典——战国时李悝所编的《法经》已具规模,后世各朝律典时有改进,近代各国刑法更见精密(5)。

　　佛教根本性的或律是“随犯随制”而产生,而编次成“以罚系罪”的形式,应是佛灭后第一次结集的缘故。但在结集以前,即佛陀在世时已有“说波罗提木叉经”之事,这是每隔半个月在僧团的进修会(布萨)上不可缺少的程序。那时的“说”,自然是指“诵说”。由是言之,戒律之所以用此形式编次,根本原因应在当初为了便于诵记宣说,也可能有强调先重后轻之意。

　　显然,这种形成是非常原始的“立法技术”。“罪”与“罚”的观念不分,条文的性质混杂,大量的名词令人迷乱,难以辨别。总之,佛教传统戒律以这种罕有的形式编次,本已使人难以明白,尤其受现代教育的人更不易接受。这也应是“律学不振”的原因之一。

　　第四、戒律的道德性、教育性甚强。

　　从各部“广律”所列的“制戒十利”(6)可以看出,佛教戒律之主要目的,一在使教团的秩序及发展得以维持及确保,二在使徒众能得精神解脱证取佛果,故极重道德性诚属必然。

　　戒律可分为“性戒”与“遮戒”两种。前者指的就是“四波罗夷”之罪,即“淫”、“杀”、“盗”、“妄语”是。这种种最重的戒条,因其在道德性质上本来就是“罪”,故称为“性戒”(又称性重戒),若有违犯,即摈(驱逐)出教团。此外的其他戒条,称为“遮戒”,如有违犯只要经过一规定程序的“悔法”便可以除去其罪了。此种“悔法”,即着重个人内心的改过向善,当然也属道德性质的。

　　佛教自有一套犀利的教育方法,表现在戒律上也可见其端倪。戒律在佛陀时代,主要作为“波罗提木叉经”的形式,每隔半个月在教团的“布萨”上诵读所用。这种教育功能,绝不可轻视。至于在各部“广律”中,为何尚要不厌其烦地把每一戒条的“制戒因缘”,像对儿童说故事般详尽地写出来.其作用显然是为了对后世的教育。若果纯粹“在法言法”,是用不着如此“反客为主”之冗赘方式的。按“广律”主要是第一次“结集”所形成,显然,当时参加“结集”的迦叶、阿难、优波离及五百会众,都是亲炙佛陀教化的人;他们仰体佛陀特有的教化方式,才产生了“广律”这种“广说戒件”的文字,目有应在后世僧团内部的教育。

第二节 犯戒论

　　
一、概说

　　何谓“犯戒”.“波罗夷”能否称为“罪”.在“无意”的情况下触犯戒条,算不算“犯戒”.“淫”、“盗”、“杀”、“妄语”四条重戒各包涵何等态样(情况、犯相).凡此等等问题,牵涉到很多复杂的概念,就是本节及下要研究的。

　　按在现代的俗世法学中,如果研究到刑事“实体法”(Positive Law),秘会涉及“犯黑罪论”及“刑罚论”二大课题。何以故.分述如下。

　　1.为厘清这两个重要的概念。

　　“罪”与“刑”是两个截然不同的概念。尤以中国人的语文使用上常使人易于混淆,这在处理或研究规范性问题时非常不利,故必须分清。例如常人说“死罪”一语,真正的涵义应是“死刑之罪”——例如“杀人”:换言之,“杀人”才是“罪”,“死”却是犯了这条“罪”而应处之“刑”。故在世俗的“刑法学”,“罪”的问题与“刑”的问题必须分开作详细的研究。同样的情形可见于“戒律学”、“波罗夷罪”、“僧残罪”之类的词语是常见的。事实上“波罗夷”与“僧残”都不是“罪”(戒),而是“刑”(罚)。所以吾人研究戒律,这两个观念必先厘清,观念才不会迷惑。

　　2.两者应付论的事项有别。

　　“刑法学”上的“犯罪论”,通常讨论的问题不外是:刑事责任能力(如示满十二岁之儿童无责任能力、心神丧失者不负刑事责任等问题)、责任意思(故意及过失问题)、犯罪行为的因果问题、既遂已遂问题……凡此等等,属于一般性的犯罪“成立要件”。这些问题解决了之后,才去研究每一种犯罪的“构成要件”(例如构成“杀人”、“诈欺”、“重婚”等各罪名的要件)。

　　至于“刑罚论”则专研究各种“法定刑”的种类(例如古代的五刑:笞、杖、徒、流、死及其他附加刑,现代的五刑:死、无期徒刑、有期徒弄、拘役、罚金及易刑、从刑等)、每种刑的限度(如现代有期徒刑的期限为何、罚金的数额,故代笞刑杖刑的规格与数额、流刑的里程、徒刑的年限、死刑事成绞或斩的等级等),乃至裁判官判刑时的裁量范围与斟事项(如须斟酌犯罪者的动机、手段、知识、社会地位……等,作为判刑轻重的裁断依据)。

　　佛教戒律,在法学的观点,仅属一种宗教的内部规范,既非有“人命关天”之严重,也非牵涉社会整体之广泛,所以不必以一般刑法学如此繁琐的研究方法去对待。但若能适当运用现代法学的一些理念去研究戒律问题,这也是一种使二千多年凝固不变的“戒律之学”现代化的尝试;对于今后的“毗尼久住”,应该是有利于无害的。本节及下节分别研究“犯戒论”及“处罚论”,意在乎此。

　　而今转回主题的探讨。

　　何谓“犯戒”.它的“能力限制”如何.“意思责任”又如何.何谓“既遂”.何谓“未遂”.凡此,属于世俗“刑法学”上犯罪的“一般成立要件”,各部“广律”及戒经(波罗提木叉戒本)均没有概括性规定。但没有概括性的规定非表示忽视这些问题,而是把这些问题分别混在各“戒条”中去了。因此,讨论佛教戒律的“犯戒”问题,必须以法学逻辑的眼光,去逐条逐条讨论,才可望获得明确的概念。如果还像弘一大师所作《四分律比丘戒相表记》那样研究法,只是把“广律”的内容作一“摘要表”而已,功夫是下得很大,但对观念厘清之作用恐怕就不够了。

　　为篇幅所限,在此不能把每条戒律律文作如上述方法,一一加以分析。现仅以第三条的“杀人戒”为例,参考南山律宗道宣的《四分律删繁补阙行事钞》、宋代元照的《四分律行事钞资持记》及近代弘一的《四分律戒相表记》的资料,依现代的刑法学观念,以阐明“犯戒论”相关问题。

二、“条人戒”分析

　　A.制戒缘由

　　当佛陀在毗舍离时,诸比丘修“不净观”,因而有厌恶自己的身体而向往死亡的念头。一位外道比丘名为难提的,竟然接受欲自杀的比丘之请托,进行杀人之事,使得当地的居士惊怖万分。佛陀因而制定此戒条,今后禁止任何杀人行为。

　　按:各部《广律》详列“制戒缘由”,甚至如说故事般,不厌其烦,应在为佛教内部的教育性能而设。在现代法学观念,此等“缘由”至多相当于“立法理由”,只作解释法文的参考,并无法的效力。

　　B.犯缘具五:一、是人,二、人想,三、起杀心,四、兴方便,五、命断。

　　按:这五犯缘之中,有属犯罪的一般“成立要件”的,也有属于各种具体犯罪的“构成要件”的,还有仅属“犯罪方法”的。兹分述之:

　　1.犯罪客体:是人。(此为“构成要件”之一)

　　又按:律中及元照引契经解释“人”甚精彩:何谓“人”.律云:“从初识至后识而断其命也。”注云:“初识者,在胎犹自凝滑,是识所依。乃至命终最后一念未舍执持,随暖坏者是也。”元照再引《大集经》作进一步之解释:“入胎七日,状如凝酥,即凝滑也。……也入息为命。不臭不烂为暖。此中心意为识。若坏凝滑即坏识之所依,命暖随谢,便名犯杀。”这种解释,已把受胎七日以后的胎儿也包涵在内。以“识”来诠释人的生命,其细密处比现代刑法之赖医学定义(一般为自胎儿出生脱出母胎起,至脑波停止为死亡止,为有生命之人。至胎儿则专列入“杀害胎儿”条,普通杀人罪并不计在内),亦不遑多让。

　　2.责任意思:人想。(此为责任意思问题)

　　又按:这个问题颇复杂,涉及何谓“故意”问题,详见第十一章第二节三项。

　　3.责任意思:起杀心。(同前)

　　又按:在现代刑法,也属“故意”问题。

　　4.犯罪行为:兴方便。(为“构成要件”。但此兼指方法等)

　　又按:弘一将这个问题列为“罪相”二十种,另又有列“故杀”二灯亦属“罪相”,实致观念混淆。兹列释如下:

　　(1)自杀:指亲自动手,用瓦、石、刀、杖等方法去杀。

　　(2)教杀:这是现代刑法上的“教唆犯”问题,性质既非“构成要件”,也非犯罪行为的方法。

　　(3)遣使杀:差遣人去杀。这是“共同正犯”或“教唆犯”问题。

　　(4)往来使:一次遣人杀未得逞,再次遣之杀已。这同属“遣使杀”,强为列分,反致琐碎。

　　(5)重使:三释四次遣使。同前,更形琐碎。

　　(6)展转使:遣甲转遣乙去杀人。同前的琐碎。

　　(7)求男子:征求有胆量有能力的男子去杀人。这不过是达成第(3)的方法,不成为“罪相”。

　　(8)教人求男子:找人去再找第(7)项的人。太琐碎。

　　(9)求持刀人:求一位敢于拿刀数人命者。同前重复。

　　(10)教人持刀人:更琐碎了。

　　(11)身现相:如亲自出面恐吓或诳骗他人自杀。在现代刑法,未必成立“杀人罪”,多可能为“教唆自条罪”。

　　(12)口说:即说服别人自杀。纯粹为“教唆自杀罪”。

　　(13)身口俱现:即综合前二种情况。

　　(14)遣使说:派人去说服自杀。琐碎如上。

　　(15)遗书:写书信去教人自杀。琐碎加上。

　　(16)遣使书:综合前二种方法。更琐碎了。

　　(17)坑陷:预设陷阱之类,害人堕入致死。此不过是杀人的方法而已,没有列出之必要。

　　(18)倚发:意为明知某人将倚在石、树等物上(坐、卧),乃涂毒药之类在所倚的物件上,使该倚者中计而死。这也不过是杀人的方法而已。琐碎。

　　(19)药:知某人病,故意给与有害的药品,该人服后而死。亦属方法,琐碎。

　　(20)安杀具:知某人本已想自杀,乃将刀、毒药之类工具置于该人之前。这种情形在现代刑法至多构成自杀的“帮助犯”,不构成“杀人罪”。

　　5.犯罪结果——命断,犯。(为既遂或未遂问题)

　　又按:对于既遂(杀死)及未遂(方便不死),弘一《戒相表记》中另列二种“故杀”四种“结果”,并为“罪相”之中(与上文20项同列)。其表为:

　　此表的根据,道宣及元照著作均示提及。“天龙、能变畜生等”本属神话,在宗教中或有象征性意义,但是否宜列入戒律中讨论,不无疑问。“故杀”一词原为中国固有律所用,其意为“谋杀”的相对,不是“过失杀”的相对。“谋”谓积畜阴谋,“故”乃指临时起意,两者均属“故意”,一般人多有误解(7)。弘一显说亦未深究,故制此表,似无必要。

　　
    C.其他态样

　　除上述内容外,弘一的《戒相表记》对此罪并列有下列犯罪态样,其性质在现代法学分类上却是多样性的。

　　1.堕胎罪问题:此有二种情形:

　　(1)比丘以咒乐,乃至为按腹等,堕他胎——波罗夷。

　　此与杀人罪的处罚同(波罗夷)。

　　(2)堕胎后,母死,儿活。母死——无犯。方便堕胎——偷兰遮。

　　以堕通顺的意思而产生此结果。若“母死”确与堕胎行为有客观的因果关系,则应为:(1)母死,负过失致死之责,不应“无犯”;不过戒律不罚过失为原则。(2)堕胎未遂,“偷兰遮”即对未遂之处罚,此为合理的论断。但此事复杂在,“母死”的因果关系不易明确。

　　在B1对“人”的定义中,既已释为包括胎儿在内,在此实已不必重赘。

　　2.集体犯罪问题,此有三种情形:

　　(1)众比丘遣一人断他命——一切波罗夷。

　　此乃“共同正犯”形态,全部负同样刑责(一切波罗夷),是合理的。

　　(2)众比丘遣一人断他命。中有疑者,而不遮。即往杀——一切波罗夷。

　　“共同正犯”之中,有一人意见不同,但亦未以行动来阴上(遮)季罪之进行。此种情形在现代刑法,可作法官裁量刑度上的考虑,但其成立“罪”,与其他人是一样的。戒律的“波罗夷”未有等级之分,故无法有裁量上的弹性。

　　(3)众比丘遣一人断他命。中有疑者,即遮。彼故往杀。遮者,偷兰遮。不遮者,波罗夷。

　　“不遮者”均属共同正犯,没有问题,“遮者”为何犯“偷兰遮”.有商榷余地。关键在一个“疑”字。按所谓“共同正犯”,乃定义在“二人以上,对于构成犯罪的事实,有意思的联络、行为的分担”,故若“疑”乃根本反对此杀人行为,即切断了“意思联络”不构成犯罪。若其“疑”,只是执行方法或时机等权节上的争执,而不是对“杀人”本身之反对,则同上款,只能作裁量刑度的考虑而已。

　　3.意思与认知的是否一致性问题

　　律宗著述大抵把这些问题列为“境想”来讨论。弘一《戒相表记》把杀人罪的“境想”所列的表,与上引B5表中的“故杀”情况差不多,其实也是“责任意思”所应讨论的问题。

　　D.开缘:

　　《戒相表记》列举了三种无犯意(害心)性形、为开缘。惟开缘是较重大问题,留待下项讨论。

三、开缘问题

　　“开缘”的规定,可说是佛教戒律的一大特色。戒律本质的高度道德性,主要表现在这里。比丘二百五十戒,比丘尼三百四十八戒,每一戒都有开缘。而且,开缘常不止一开,有的戒甚至有超过十开的(如僧残法第十、十二、十三均属之)。每一开,都是有个实例的故事而来,十开就有十个故事。因而各部“广律”中有很多这样的故事,是很在趣的。

　　所谓“开缘”,指的是某种行为,表面上应该是犯戒的,但佛陀检讨其行为的实质,认为可以原谅,不算犯戒。所谓“实质”,自然均属道德性的考量。换言之,开缘实在就是,佛陀为了维护僧众最高的道德,而给犯戒者开一些方便法门。道德考量是“缘由”,给予犯戒者以“开脱”的处理,是为“开缘”。

　　有二种开缘,一为各种通用的,可名为“通开缘”;另一为各戒条特定的,可名为“别开缘”(8)。

　　
1.通开缘

　　包括二类:“最初未制戒”及“痴狂、心乱、痛恼所缠”。这两种开缘之所以称为“通开”,乃适用一切戒条的开缘。其性质实系十分重要的。第一类“最初未制戒”,等于现代法理学上的“法律不溯及既往原则”,这是举世公认的一条法学上重要的原则。第二类“痴狂、心乱、痛恼所缠”,性质等于现代法律上的责任能力“。现代无论民、刑法,都有类似规定,凡”心神丧失“的人皆无责任能力,即其一切行为不负法律上的任何责任之意。凡“精神耗弱”者为限制责任能力人,即其行为虽有法律责任,但予以减轻或限制之意。此外,如喑哑人,原则上亦属限制责任能力。由是可见,戒律这类“通开”与现代法学原理颇一致。

　　但这两类“通开”的规定,各部律的规定大体相同,而文字并非一致。其中《五分律》载:“不犯者,狂心、乱心、病坏心、初作,此四种不犯。下一切戒皆如是,释不复出。”(9)此规定颇明确。而《四分律》则云:“颠狂舍戒……心乱舍戒……痛恼舍戒……哑舍戒……聋耳舍戒”,好似这几种情况视同“舍戒”,但第一淫戒的末后又云:“不犯者,最初未制戒。痴狂、心乱、痛恼所缠,无犯”(10)。律宗专弘《四分律》,这几句话便为标准之说了。

2.别开缘

　　除了“通开缘”以外,每条戒条都有规定其自身的“开缘”,是名为“别开缘”,即各别条文的开缘之意。

　　例如前引为例的“杀人罪”,其“别开缘”有三条,另有四条是近似的开缘。兹免文烦,仅各举一条为征:

　　(1)“若掷刀、杖、瓦、石,误著彼身,死者——无犯”。此情形,不犯“杀人罪”固当,但应有过失责任问题。律却全不追究“误”的问题,可见强调的是“起心动念”之道德性。

　　(2)“妇因比丘,故断夫命。比丘无欲心。——无犯”。此情形,妇人恋比丘而杀夫,不问比丘与此行为有关系,只问有无“欲心”。这种推理是很奇特的。因为“犯行”与“欲心”是两回事,在此混为一谈,尤可见道徒性的强烈。

　　又台第一戒“淫戒”有三种开缘:

　　(1)“若睡眠,无所觉知”。如此丘被女人,或比丘尼被男人强行淫事,若在睡中,即不犯此戒。

　　(2)“若不受乐”。前类情形,虽非睡眠,只要全不(指事前、事中、事后)感到快乐,即为开缘。

　　(3)“若一切无有淫意”。概括规定一切性行为,只要无“淫意”,即可开缘。

第三节 处罚论

　　现代刑学论著均有“刑罚论”,专讨论“刑”的种类、限度、裁量之方法等问题的篇章即是。本节应讨论者,亦不外此范围。但“刑”之一词,在法学上,古今中外的用法已成定名。况且,佛教之戒律亦不宜以“刑”称之。故莫如称以一般名词,是为“处罚”论。

　　戒律中的处罚制度,易令人有迷乱之感:一因它的名称杂乱,二因它的数目不定,三因多为翻译名词、且常一义多译令人难记忆。

　　如第一节第三项所述,戒律的编次特色,是以“罚”来系“罪”的;由是每聚(章)罪名的名称,也就是“罚”的名称,便难免产生混淆了。再加上一般国人向来是不易分清“罪”与“刑”(在此即“犯戒”与“处罚”)两者概念的。这么一来,等于有两个“变数项”在观念里混淆着,就更容易使人能明所以了。就拿最简单的“波罗夷”为例:它是戒律中最严重的“罚名”。因为有四种“罪名”(淫、盗、杀、妄语)均属此种“处罚”,故“波罗夷”也作了这四种罪名的“章名”。问题其实就这么简单,基本的“处罚”只有五种,分配为“章名”至多变成八种;但一些律学著述常有“五部”、“八法”、“五犯聚”、“七犯聚”、“五聚罪”、“八类条文”、“五等罪行”、“七项罪名”之类的说法(11),辄令人眼花撩乱。当然这不纯是律学著述本身的问题,而是各部“广律”及“戒经”的问题,因部派歧异,再加上中国译者的不同、内容有出入、同义异译等等的情况自然难免了。其实问题可化繁为简,只要把握住“处罚名”与“罪章名”两者的分际就是。

一、处罚的等级与种类

　　综合各部“广律”及“戒经”的规定,基本的“处罚”为五等,即:波罗夷、僧残、波逸提、提舍尼、突吉罗。但别有一种“偷兰遮”,主要是针对各种未遂犯行而设者,其“罚等”是不确定的。如果并计五等之罚,也可说有六种“处罚”了。

　　但以“五等处罚”作罪条归类的名称(罪章名)时,却稍有计变动,成为八章“罪名”。这是因为增加了二条的“不定法”章,把“波逸提”划分“尼萨耆波逸提”及“波逸提”二章,又把“突吉罗”析为“恶作”及“恶说”二章,如是合计变成了八章。

　　所谓“八章罪名”,名综合性的说法,很多或经及广律只分七章罪名的,也有分为九章的。例如:

　　1.《僧祇律》卷二十,仍分为五间(五众罪):

　　“五众罪者,波罗夷、僧伽婆尸沙、波夜提、波罗提提舍尼、越毗尼罪”(12)。

　　其中,“僧伽婆尸沙”即“僧残”之异译。“波罗提提舍尼”简称为“提舍尼”。“越毗尼”即“突吉罗”的另一讲法。

　　2.《四分律》卷五等,立为七章(七犯聚):

　　“七犯聚:波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、偷兰遮、突吉罗、恶说”(13)。

　　这是把“偷兰遮”列入为第五级,而又从“突吉罗”分出“恶说”,故成为七章。《铜鍱律》、《五分律》也定为七章,不过把“偷兰遮”列在第三级。《毗尼母经》再列七章,分合又有不同,即把“波逸提”分为二,“偷遮兰”列为第五,“突吉罗”仍维持一章。

　　3.《十诵律》卷五十一,分为九章(九犯):

　　“有九犯:犯波罗夷,犯僧伽婆尸沙,犯波逸提,犯波罗提提舍尼,犯突吉罗,犯恶口突吉罗,犯偷兰遮突吉罗,犯毗尼突吉罗,犯威仪突吉罗,是名九犯”(14)。这是把“突吉罗”分为五类所致,其实还是五章罪。

　　从以上所引,吾人可以大概地了解,在各部律典中,以“罚名”为“罪章”的情形,是早就存在原始佛教中的。从各部经的取舍变动“章名”及“章数”中,也中窥见戒律在原始佛教中演变的轨迹(15)。

二、罚名与章名对照表

　　今以《四分律》规定的比丘二百五十戒为例,列表说明“处罚名”与“罪章名”的关系(16)。

三、“处罚”释义

兹将上表所列五种外罚名词及相关者解释如下。

1.波罗夷(Parajika)

　　亦译成“波罗市迦”,义译为“极恶”,包涵三义:(1)为“退没”,犯此种戒条者,再也不能修得道果之意。(2)为“不共住”,驱逐出僧团之意。按在每条戒条(学处)的结语均说:“是波罗夷,不共住”,即摈出僧伽之外,失去比丘或比丘尼的资格。(3)为“堕落”,堕入阿鼻(焰热)地狱。故《四分律》说:“波罗夷者,譬如断人头,不可复起。若犯此法,不复成比丘故”(17)。四波罗夷之罪(淫、盗、杀、妄语)属“性罪”,即其道德本质便是“犯罪”之意,故不得用“悔罪”的方法以除罪。

2.僧残(Sanghavasesa)

　　亦译“僧伽婆尸沙”,意译为“僧残”。譬喻伤残虽重,但仍可医治之意。犯十三种应受“僧残”处罚的罪,要经过“别住”、“摩那埵”、“在二十比丘前忏悔”等严重程序,方可回复原有地位。

3.波逸提(Patayantika)

　　意译为“堕”,乃陷于罪恶,身心焦灼,烦燥不安之意。此类罪有二种,一为单纯的堕,名为“单堕”。另一种“舍堕”,乃涉及财物之罪,须先将财物舍给僧团,才可以悔罪这意。“舍堕”又称尼萨耆波逸提(Nihsargika-P.)。两者的处罚等级是一样的。

4.提舍尼(‘Pratidesaniya)

　　亦译作“波罗提提舍尼”或“波罗舍尼”。意为“对说”或“向彼悔”。犯这类戒,共有四条,只要立即向一位比丘承认自己的过失便可,是轻罪。

5.突吉罗(Duskrta)

　　犯“百众学法”、“灭诤法”微细过错的处罚。此类分为二,“恶作”及“恶说”,即举止或言语小过失。但切勿以为这类戒条易持,恰恰相反,道宣说:“此罪微细,持之极难。故随学随守以立名”。元照亦以问答解释:“多论问:何故此篇独名应当学.答:余戒易持而罪重,犯忏是难。此戒难持而易犯。常须念学故。文举疾雨,喻其犯乾甚多”(18)。按这些戒条在“广律”中称为“应当学”,属于“作持戒”,即应作为的事项,包括行住坐行言谈举止种种细节,也就是所谓“威仪”的养成问题。这类戒条与前面“四波罗夷”以下的戒条,属于“止持戒”即禁止性规定,在“广律”使用“学处”一词,是不同的。犯了这些细节性的“作持”戒条,应受“突吉罗”的外罚,即自己在内心“自责”并自勉今后改过,就可以了。所以“突吉罗”其实不是什么“处罚”,而是一种自我要求。《论语》有云:“曾子曰,吾日省吾身”,如果一个人能随时反省自己的过错,即是超凡人圣之道。

6.偷兰遮(Sthulatyaya)

　　意译为“大障善道”。这种“处罚名”主要在波罗夷之罪及僧残之罪中。属于“未遂”形态。而用之得。但也有在独立戒条规定此种处罚的,所以其轻重等次不能遽定,较为复杂(19)。故道宣亦云:“然偷兰一聚,罪通正、从,体兼轻、重。律例七聚、六聚,并含偷兰,或在上下,抑有由也”(20)。

四、长劫果报问题

　　综上所述,可以犯戒的各级“处罚”,如果以世俗法(国家法律或社会团规范)的尺度,除了“波罗夷”算是有形的处罚(相当于社会或教育团体的“开除”、“除名”之类),其他的犯戒行为,不过须作一定程度的“忏悔”,经过忏悔后即可以“出罪”,这可以说是纯粹的道德性制载。

　　但佛教作为一个最重视“果报”的宗教,自然不以纯道德性为已足的。所以对犯戒行为,更强调的是长劫性的果报(21)。

　　果报的前提,是先确定犯戒行为是出于何种“心”。如果是出于“善心犯戒”及“无记心犯戒”,原则上悔罪后亦可免果报。如果出于“不善心犯戒”,则纵使已忏悔出罪,仍受果报。关于此问题,道宣《行事钞》说:“害心杀蚁,重于兹心杀人。由根本业重,决定受报。纵忏堕罪,业道不除”(22)。

　　果报情形如下:

　　1.犯突吉罗众学戒罪,堕等活地狱,如四天王寿五百岁(相当于人间九百万年)。

　　2.犯提舍尼之罪,堕黑绳地狱,如三十三天寿命天岁(相当于人间三千六百万年)。

　　3.犯波逸提之罪,堕众合地狱,如夜摩天寿二千岁(相当于人间一亿四千四百万年)。

　　4.犯偷兰遮之罪,堕嗥叫地狱,如兜率天寿四千岁(相当于人间五亿六百万年)。

　　5.犯僧残之罪,堕大叫地狱,如不憍乐天寿八千岁(相当于人间二十三亿四百万年)。

　　6.犯波罗夷之罪,堕炎热地狱,如他化自在天寿十六千岁(相当于人间九十二亿一各千六百万年)。

　　为了劝信,《行事钞》特别强调:

　　“自上引经,并是佛说正释,非谓失译疑伪。勿得纵心罪境,曾不反知。一犯离尚入刑科,多犯理须长动。”(23)

　　对于佛法有坚正信仰者来说,这种“长劫果报”才是最骇人的处罚!

第四节 犯戒处罚的本质问题——忏悔

　　何谓“犯戒”.犯了某“戒条”之后应受何等之处罚.这是上两节已讨论的范畴,其性质可以说是“实性法”的事项。犯了戒之后应如何处理.何人有权举发.如何认定其情节之轻重.犯者自白(忏悔)有何程序.情节认定以后又如果何处理.这是犯戒受罚的执行问题,其性质可以说是“程序法”的事项。

　　按现代法学上,因法律的效用性质不同,而有“实体法”与“程序法”之分。两者如车的二轮,鸟的双翼,互相帮助直协调;前者规范了后者的实质,后者保障了前者的动行;相辅相成,法制以是发生真实的效用。例如在“刑事法”,实体的“刑法”规定了“罪”与“刑”。如果有人真的触犯了“罪”应判“刑”,但如何举发其罪.如何认定(审判)其罪.法院科“刑”时该作何等考量方可期恰当.判定了刑之后又如何发监执行.凡此一连串的问题,就是“程序法”应研究的问题。这种从“实体法”到“程序法”的原理,自可应用在佛教戒律的研究上。因为“摄僧”——维持僧团的生存发展,本来是设立戒律的最高目标之一,这与国家法律在维持社会的安定发展是同理的。

　　然而,如果从更深一层的“刑事政策”(24)去探讨,国家的法律或社会的规范,与佛教戒律有着根本性的差异者,那就是“处罚目的”问题。国家刑事法律的制裁,虽有“教育刑”之说,事实上离不开以残忍手段(如处死、监禁等)遂行其报复个人与威吓大众之目的。其他社会规范的处罚(如学校或社团之内规),虽不能出于残忍手段,但其报复与威吓(如开除、公开谴责、记过、罚款等)性质依然是十分浓厚的。佛教规范却完全不同,其处罚最高目的完全是唯心的——该犯规者洗心革面俾有利于修道。为达到这目的。就是透过“忏悔”。故在犯戒后的处罚,除了极少的情形(如犯波罗夷重罪必须摈逐出僧团)之外,其他所有的“罪”均是透过“忏悔”来处置(除罪)的。因此,吾人认为对于犯戒后的处理核心问题就是“忏悔”,应该是妥当的论断。

　　说“忏悔”是犯戒处罚的核心问题,也只是一种空疏的讲法。如何忏悔.不忏悔又将如何.“羯磨”制度与忏悔的关系如何.“自恣”与忏悔关系如何.凡此等等,可说是实施“忏悔”的方法问题,也就是“程序”问题。以下就其较重要者分述之。

一、忏悔的性质

　　“忏悔”一词很特别,可说是中印复词、意义并译词。“忏”乃梵文忏摩(Ksamayati)。唐·义净云:“忏摩,忍义。西国人误触身云忏摩,意是请恕,愿勿瞋责。此方误传久矣。”弘一引业疏:“忏者梵语,本曰忏摩。唐云悔往。存二方言,故曰忏悔。取其义意,谓不造新,则此忏谓止断。”(25)把忏摩译为“忏悔”,就如现代把英语car译为卡车、 card译为卡片一样,乃中义西音合璧的创造性译语。由此语源,当知其性质的大概。

　　惟若详细研究,忏悔的性质与种类是很复杂的。据释圣严研究(26),忏悔汉共有二类三种(见下表)。

　　│──理忏──无生忏

　　忏悔法──│

　　│ │─取相忏

　　──事忏──│─作法忏

　　“作法忏”只能除灭戒罪(如僧残以下之罪),而不能除灭烦恼性罪(如波罗夷重罪)。“取相忏”进一步能除烦恼性罪,但不能消除无明。“无生忏”则连无始无明并能除灭之。故可以说,“理忏”是针对最高精神境界的忏悔方法,而“事忏”则为心理层次及纯粹行为层次的忏悔方法。证诸道宣所论,更可明了:

　　“事忏罪业,福是顺生。理忏妄本,道则逆流。一出一入,条然自分。愚智两明,虚实双显。”(27)

　　由是观之,广义的“忏悔”,在佛教中效用就极为广泛了,举凡个修持、禅坐、念咒,乃至为众祈福等佛事,无不有“忏”的作用在了。但在犯戒而言,则应限制在“行为”层次,即专指“作法忏”,而不必漫及其他。这种忏悔,在戒律中亦常称“悔罪法”。

　　
二、忏悔的类别

　　道宣《行事钞》卷八“忏六聚法篇”对六种处罚(波罗夷、僧残、偷兰遮、波逸提、提舍尼、突吉罗)如何忏悔,据各种经律作扼要的解说。元照《资持记》则再对之作详细的解释。兹并参圣严之研究,略说六种犯戒的忏悔法如一:

　　1.波罗夷之罪。本来不可以忏悔的主法而除罪(惩处)。应一律摈出(灭摈)僧团。但初犯淫戒的,如立即向僧团自首(发露)而又表示痛改前非者,虽失去比丘的身分,但仍许不予灭摈。惟须有二十位清净比丘(未犯戒之僧人)之前请求忏悔,然后降其身分成为“与学比丘”,终身受持(积极的去做或消极的不能做)三十五件事;其地位在清净比丘之下,沙弥之上,失去僧权(不得参加举发他人犯戒之羯磨等),且终身要为众比丘作洗厕担粪之类的苦行。

　　按所谓“摈逐”的处罚,等于世俗团体的“开除”、“除名”之类。常以“断头”比喻,即如犯国法处死(永远与社会隔离)是也。依禅门清规制度,摈逐有三种等级:

　　(1)摈出:逐出寺院,俟其真诚悔过并得批准,仍许回寺。

　　(2)默摈:虽仍在寺院内生活,但不许与任何人说话,不许参加任何布萨等活动。

　　(3)灭摈:这是逐出寺门,永不许;;回的严重处分。且程序须集会,当众焚烧他的衣钵,且以藤条或香板责打后,在从偏门逐出。即“犯重焚衣钵,应当集众人,山藤聊示耻,驱摈出偏门”是也(28)。

　　2.僧残之罪。此种可藉忏悔以除去,但程序较复杂。如比丘犯戒,要在二十名清净比丘前忏悔。比丘尼犯戒更严重,须分别在二十位比丘及二十位比丘尼前忏悔。抑有进者,比且犯此,若覆藏(隐瞒)一日,就要作六夜的“摩那埵”(Manatha),行“别住法”(单独居住,不得与他人言语),并行三十五事服役大众。六夜完毕,即于二十位清净比丘中忏悔,才算“出罪”,成为清净比丘。比丘尼犯此,则一律作半个月的“摩那埵”,再依前述人数出罪。

　　但因中国佛寺早已没有羯磨制度(下详),犯了僧残罪,岂非无从忏悔.圣严认为,依据《根本萨婆多部律摄》卷四规定,下列六种人,只要对一位比丘忏悔,即可除去僧残罪:(1)遍持经藏者,(2)扁持律藏者,(3)遍持论藏者,(5)性情极羞愧者,(6)僧众中最长辈者,及(7)大福德人。又据《行事钞》卷下四,有六种人犯僧残罪,且得以“心念”来悔罪的:

　　(1)上座犯僧残,诸人生慢。依佛言,若一心生念“从今日,更不作”,便得清净。

　　(2)大德多知识(指认识许多僧俗师友。若今所谓有“广大知名度”是也)。

　　(3)我惭愧,若遣行者,宁反戒(指其性情羞耻心极大,若在二十人中忏悔,他会宁可舍戒还俗了)。

　　(4)病重不能胡跪,无力能忏。

　　(5)住处不满二十。道路遇贼死(犯戒人住所附近根本不足二十名僧数,若往他处忏悔又会遇到路上盗贼,发生性命的危险)。

　　(6)众不清净。往至他方,道路遇贼死(犯戒人住所其他比丘也属不清净的,若往他方又会遭危险)。

　　以上六种人,只要依佛说:“一心生念,如法忏悔,是人清净,得生天上”便除罪清净了(29)。

　　3.偷兰遮之罪。这种处罚原则上是针对波罗夷及僧残的未遂犯,但在其他戒条中亦有独立处罚的。所以圣严认为,偷兰遮可分为“正”与“从”两门。同时,正的有重也有轻,轻者亦然。由是,其忏悔的应对人数,自最多的二十人,到四人、三愉、一人及自责心悔,统统都齐备了(30)。

　　4.波逸提之罪。通常只须对一位清净比丘或比丘尼说出自己所犯过错即可。应随犯随忏悔,但亦可在每半个月举行“布萨”时悔。

　　5.提舍尼之罪。忏悔法同波逸提。

　　6.突吉罗之罪。原则上只要心念自责,决心悔改,罪即灭除。

　　此外,有一重在规矩,就是比丘与比丘尼不得相互发露说罪。至于犯僧残罪的比丘尼,须向二十位比丘及二十位比尼尼忏悔,仅是“出罪”,而不是“发露说罪”。

　　总之,忏悔在犯戒后是最重要的事。尤其细微戒,犯者多如下雨,简直无人能避免不触犯任何戒条的,因此出家人亦等于人人常常在忏悔之中了。其实随时怀抱一种忏悔之心,即是修道之心。故《行事钞》卷二十八云:

　　“夫结成罪种,理须忏除;则形清心净,应同僧法。故萨婆多云:无有一法疾于心。不可暂恶,便永弃之。故须忏悔。《涅槃》亦云:如我诃责毁禁之人,令彼自责,护持禁戒,说三恶道,为修善故。……故佛言,有犯不能悔,又不能如法忏,是为愚人。”(31)

三、羯磨

　　羯磨(Karma)既是“作持”性质的戒条(属于各部“广律”的犍度篇部分),更是僧团中的议事规则。举凡授戒、说戒、忏悔,乃至各种僧团公共事条的处理所应遵行的一定程序,统称为“羯磨”,故此词意译为“办事”。

　　例如依《铜鍱律》“犍度、小品”规定,“羯磨”有七种:苦切羯磨、依止羯磨、驱出羯磨、下意羯磨、不见罪举羯磨、不忏罪举羯磨、不舍恶见举羯磨。在这些羯磨中,最重要的仍是有关守戒问题的悔罪性质之羯磨。

　　严格地说,上面阐及自波罗夷以至突吉罗的“忏悔法”,即属羯磨程序。这种议事程序,在各部“广律”中规定得很周详,实有在严、公正、民主的特色。

　　例如在参与人资格方面,必须为“清净比丘”才有权参加,犯戒在身者则不能滥竽充数。双如在议事程序上,分为“单白羯磨”、“白二羯磨”、“白四羯磨”三大类。这个“白”字作动词,即“告白”(报告事项)之意。对于不必征求同意(讨论表决)的事项,只要报告一次即可,谓之“单白羯磨”。有些较重要的事,须征求大家同意,故先“白”一遍,再说一遍请求大家同意,是为“白二”。对于最重要事项(如处理僧残罪),则须“白”(报告)一遍,再作三遍的征求同意,才算通过,是以一共四遍,故称为“白四”。且在征求同意数额中,并不采“多数决”,而系全部同意才算通过;如果其中有一人不同意,即为“僧不和合”,议案不成立(羯磨不成)。惟在解决僧团内部纠纷的“灭净羯磨”,则用多数表决方法(32)。

　　总之,若与现代的“议事规则”比较,无论为孙中山的《民权初步》、乃至美国罗伯特所作之经,典《议事规则》(H.M.Robert:Rules of order,1837~1923A.D.)等内容(33),佛教的羯磨仍有其卓越之特色。中国佛教自宋以后即为禅寺为代表,而禅寺自有一套宗门家法,段向“家长制”,故律典上的羯磨制度未被采行。且今天更少我知道这套制度,诚属憾事。

四、布萨

　　布萨(posadha)原为出家僧团每隔半个月集会修持的一种制度,故在各部“广律”中,大抵有此“布萨犍度”。这种制度的实施,主要是“说文戒”(诵波罗提木叉经),并要求犯戒者趁此机会发露忏悔。

　　但长久演变下来,“布萨”似乎兼指了三个涵义:(1)原始的寺院“说戒”集会。(2)在家众于每月的六斋日实行“八关斋戒”,(3)指教徒向人忏悔所犯过错的行动。由此意涵的变华,不免引起论诤(34)。

　　但无论如何,“布萨”的原始来源及主要所指,仍是第(1)种僧团每半个月举行一次“广韵戒”的会议之性质。《行事钞》云:

　　“善见云:云何得知正法久住.若说戒法不坏是。摩得伽云:布萨者,舍诸恶、不善法及诸烦恼有受,证得白法,究竟梵行,事故名也。又云:半月半月自观身,从前半月至半月中间,不犯戒耶.若有犯者,于同意所忏悔。”(35)

　　由此可见,每隔半个月,利用此会议作犯戒者忏悔的程序,应该是没有疑义的。兹再引证印顺法师的研究,可更加详细清楚:

　　“在佛的指导下,布萨更成为有深刻意义的僧伽(sangha)布萨。发展完成的布萨制度,是这样的:

　　1.第月二次,半月半月(阴历十五或十四日,三十或二十九日)举行布萨。

　　2.在一定的区域——界(sima)内的比丘,旧住的或新到的,有出席参加的义务。这是名符其实的全体会议,如有人不到就不合法。

　　3.如因病而不能参加,应委托同住的比丘,向大众表示:对布萨大会所举行的一切僧事,无条件的完全同意。这名为“与欲”(chandamdatum)。

　　4.如“众不清净,不得为说”波罗提木叉。所以如果有过失的,先要悔除清净。“与欲”而没有出席的,也要“与清净”,表示自己清净,没有过失。

　　大众如法集合,如僧伽有事,先要处理解决。如此丘有所违犯,也要依法处理,或“出罪清净。”(36)

五、自恣

　　“自恣”(pavarana)是佛教中最值得注意的制度。它影响现代中国极大,但绝少人能知其底蕴。

　　然则,何谓自恣.《行事钞》云:

　　“然九旬修道,精练身心。人多迷已,不自见过;理宜仰凭清众,垂慈诲示;纵宣已罪,恣僧举过。内彰无私隐,外显有瑕疵,身口托于他人,故曰自恣。”

　　然后,进一步解说“自恣”的理由:

　　“故摩得伽云:何故令自恣.使诸比丘不孤独故。各各忆罪、发露、改过故。以苦言调伏,得清凉故,自意喜悦无罪故也。”

　　再解说为何在“夏安居”后才举行“自恣”的道理:

　　“若论夏初创集,将同期款;九旬立要,齐修出离;若逆相举发,恐成怨诤,递相讼及,发道乱业。故制在夏末者,以三月策修,同住进业,时竟云别,各随方诣。心有恶业,自不独宣;障道过深,义无覆隐,故须请诲。良有兹焉。”

　　这是说明,为何在经过夏天三个月的“安居”修行之后,才“自恣”的道理。如果一开始安居,便进行“自恣”,难免引起大家不愉快,三个月修道就不成功了。经过三个月相处,大家感情融洽了。三个月之中大家犯什么错,彼此也看得清楚的。在临别各奔他方之时,举行“自恣”,无论从效果上、感受上衡量,都是最恰当不过的了。

　　再申论“自恣”对修善的益和:

　　“故律听安居自恣。毗尼母云,九十日中,坚持戒律,及修诸善,皆不毁失,行成皎洁。故安居自恣。”

　　这是一种心理上“反馈”性质的作用。在安居九十日期间、人人皆知完毕之时有“自恣”的举行,自己的过错将被检讨;从而产生一种强大的警惕作用;人人于是更加努力,去严守戒律,修成善道了。

　　最后,以提醒不可误用“自恣”一词,作为结论:

　　“此是自言恣他举罪,非谓自恣为恶。此虽相显,有无知者滥行。”(37)

　　总之,“自恣”实在就是僧团内部一年一度的检讨反省大会。在此集会中,鼓励僧众检举他人的过失,策进每个人的反省忏悔。有学者认为,这是一把“利剑”;并谓“很有一点‘知无不言,言无不尽’、‘言者无罪,闻者足戒’的民主意识,所采取的方式也颇类似于俗世的批评与自我批评”(38),颇有见地。事实上,近人已研究指出,毛泽东与佛教有深渊源,平生也多阅佛典(39)。或因而获得“自恣”的认识,而创出其党内的“批评与自我批评武器”,亦极有可能。试比较两者的方法,如“举罪”与“批评”、“发露”与“坦白”、“忏悔”与“自我批评”及“悔改”,是多么雷同。或正是此制的建立,中共在战争时代能凝聚众志,对外乃能无坚不摧,终能席卷天下。若是如果,自恣为用之大,可胜言哉!

六、禅门的忏悔方式

　　禅门清规对犯规者的和理,虽未必尽同原始的佛制,但其原则应是不会离得太远的。宋代杨亿在《百百丈清规定》云:

　　“吾所宗,非局大小乘,非异大小乘”。

　　又云:

　　“或有假号窃形,混于清众,别致喧挠之事;即当维那检举,抽下本位挂褡,摈令出院者,贵安清众也。或彼有所犯,集众公议行责;即以拄杖杖之。遣逐从偏六而出者,示收耻辱也。”(40)

　　从《敕修百丈清规》卷二·住持章有“肃众”节,即贯彻杨亿上面所说的。再参清代仪润的《百丈清规证义记》卷五及有关章节,禅寺内“肃众”的方式很多,轻则有“罚香”、“罚钱”、“罚油”、“跪香”、“罚斋”,重则有“杖责”等,最重则为“摈罚”。对此等处罚方式及执行方法,“清规”内规定得十分细密。

　　但夫论何种处罚,其要旨或精神,依然在促使犯规者忏悔。例如因犯过而罚在斋堂长跪忏悔者,经所规定的时间后,就由住持当众开示训诫:

　　“某某:汝既住丛林,应当谨守清规,广修善法。云何作此无耻之事.汝今既求众忏悔,宜真实悔过自新。若再犯者,内有僧规摈罚汝,外有国法拷治汝,死有三途苦报汝,可不惧哉!汝能真切悔过否.”

　　犯规的僧人听此言,双手合十,恭敬地答:“蒙和尚慈谕,我某某实心忏悔。”说后,还须分别对住持及在场僧众三拜,以谢恕罪之恩。然后结斋回堂,忏悔仪式到此结束(41)。

　　此外,《坛经》尚有“无相忏”者,其性质与一般忏法不同,详见第十一章第一节。

附 注

　　(1)熊十力云:“佛家好多造名词,又好用简省之词。简词,或失当。造词多者,如皆精析、正确,固甚或喜。若繁琐而无义旨者,易滋混乱。佛书中颇有此病。”此评在研究律藏时,宜参考,勿被纷乱之名词所迷也。见氏著《存斋随等》72页。上海远东出版社1994的一版。

　　(2)唐义净语,全文见前章第二节。例如南山律宗的开山祖道宣作《四分律删繁补阙行事钞》意在疏解《四分律》,而宋代元照作《四分律行事钞资持记》,完全是对道宣著作的解释。后世如明代智旭、弘赞亦分别作《四分律藏大小持戒犍度略释》、《四分律名义标释》,乃至民国时代的弘一作《四分律戒相表记》等,均无非是对《四分律》疏解之疏解之疏解……。

　　(3)梁启超《中国成文编制之沿革》44页。台湾中华书局1957年台一版。

　　(4)见《五分律》卷三十。大正藏二十二册,191页中。

　　(5)可参拙著《古今法律谈》5页以下。

　　(6)制戒十利,见第二章第一节三项。

　　(7)关于“故杀”问题,可参拙著“谋杀与故杀”文,载于《古今法律谈》181页。

　　(8)参周叔加《尖于戒的开缘》,载于《周叔迦集》129页以下。北京社科出版社。1995年一版。

　　(9)大正藏二十二册,5页上。

　　(10)大正藏二十二册,572页中。

　　(11)圣严《或律学纲要》,203页。印顺《原始佛教圣典之集成》,147、220以下。

　　(12)大正藏二十二册,386页中。

　　(13)同前注,599而下。

　　(14)大正藏二十三册,372页上。

　　(15)印顺法师对此有深刻的研究,参前揭露217——222页。

　　(16)表内“果报”,见《资持记》卷十四,《弘一大师全集》三册,46页以下。

　　(17)同前注,29页以下。

　　(18)同前注,38页。

　　(19)圣严对此有较详的研究。前提242页。

　　(20)前揭“全集”,36页。

　　(21)“劫”为梵文Kalpa之译语,古印度人指漫长时间的单位。见《佛学辞典》该条。

　　(22)前揭《全集》,44页。

　　(23)同前注,48页。

　　(24)“刑事政策”是法学中专门研究“处罚目的”与“作用”的学科。一般来说,“教育主义”、“报复主义”、“阻吓主义”等均为其讨论的主要课题。

　　(25)弘一大师集释《四分律事钞资持记扶桑集释》,前揭“全集”四册,281页。

　　(26)释圣严前揭,237页。

　　(27)前揭“全集”三册,357页。

　　(28)参《敕修百丈清规》“住持章第五”,大正藏四十八册,121页下。又参张运华,中国传统佛教仪轨》159页。香港中华书局,1997年初版。

　　(29)圣严前揭,241页。

　　(30)同上注,243页。

　　(31)前揭“全集”三册,352页。

　　(32)道宣《四分律随机羯磨疏》(业疏》及元照《济缘记》卷一,对羯磨定义种类等均有详细解说。“全集”六册281等页。

　　(33)罗伯特《议事规则》中译本,王宏昌译,北京商务印书馆1995年出版。

　　(34)圣严谓“小乘称为羯磨,大乘称为布萨”,前提327页。此说似有误解。所有“广律”的“犍度”中既有“布萨”也有“羯磨”,而“广律”亦村属“小乘戒律”,故将“布萨”等同“羯磨”,同属会议,应有误会。“羯磨”似应解作“会议规则”,而非“会议”本身,布萨却是“会议”,但适用“羯磨规则”。又参释从信《羯磨不是会议》文,载于《戒律学疑难》44页。台北圆明出版社1995年一版。

　　(35)前揭“全集”二册,588页。

　　(36)印顺《原始佛教圣典之集成》107页。

　　(37)前揭“全集”三册,3页以下。

　　(38)张运华前揭,135页。

　　(39)参王兴国《毛泽东与佛教》,北京中国书籍出版社1996年初版。

　　(40)卍续藏一一册,579页。

　　(41)同上注,671页。