第十五章 历史转折中的复兴：民国时期的律宗
清末至民国时期，中国佛教发展进入到一个新的历史阶段。
随着中国社会结构的改变和殖民地、半殖民地社会的逐渐加深，西方宗教和文化强势地渗入到中国社会文化之中。一方面，中国佛教与中国传统文化中其他方面一样受到西方宗教文化和日本佛教等日益强烈的冲击，受到南亚佛教的影响。另一方面，在以杨仁山居士为代表的社会贤达的推动下，中国佛教和佛学研究在这一历史阶段也出现了新的气象，出现了以欧阳竟无、周叔迦等为代表的居士佛教研究，又有以梁启超、章太炎、胡适、杨度、陈垣、吕澂、汤用彤等为代表的学者对佛学理论的研究。出家众中更是名僧辈出，八指头陀、太虚、印光、弘一、慈舟、虚云、圆瑛、巨赞等名僧对传统佛教各宗都有弘扬。一时，中国佛教园地中群星璀璨。他们有的学贯中西，引进西方学术方法，促进了中国佛教理论的发展；有的继承中国优秀的佛学传统，并从中开辟出了新天地。
而且，他们无一例外地都十分重视佛教戒律的建设，为清末民国时期中国佛教戒律的重振、为传统律宗的崛起做出了巨大的贡献。
第一节 民国时期的律学复兴
民国时期，是中国传统律学的又一次复兴时期，教内外的贤达之士都对佛教戒律十分重视，视之为佛教在新的历史条件下生存和发展的必要条件。
虽然诸多大家对弘扬律学义无反顾，但事实上，清末至民国的相当一段时间佛教界的持律状况是松弛的，这引起了大师们的重视。如欧阳竟无居士说，中国内地僧众约百万之数，“其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫……”①
事实上造成这种现象的原因倒并不在于没有戒律的条文，而是失去了对戒律精神和对其内在价值的追求。正如吕澂先生(1896—1989)所说：“现代中国内地大部分僧团的戒律废弛，毫无生气，这是和律学不明密切相关的。因为从清代以来，很少有人切实请求律学，戒律几全等于具文，它的组织集体、指导行为的真精神，早就暗然不彰，本来依据戒律构成的僧团自然也徒存形式，终至于萎靡不振了。”②
显然，失去了理论化的律学，那么戒律就只剩下了僵硬的条文，对戒律的持守和弘扬也就受到影响。这也许有点类似于近代的法理学(法哲学)与法律条款间的关系。
因此，吕澂先生才强调律学研究必须从各种问题中发现比较重要的问题，并能联系现实然后再加以发挥，不然重整戒律的努力仍然会流于形式，遇事模糊。他并举出了三个问题：第一，戒律的根本典籍如何再重新确定；第二，如何看待和运用戒律的灵活性原则；第三，如何理解大小乘戒律的统一性问题。它们分别是关于在新的历史时期戒律的正确性、灵活性和整体性问题。③
民国时期，佛教戒律建设工作的着力点仍然是要恢复传统的四分律学和南山律宗。吕澂先生要建设的“现代律学”即是如此。他在写于1953年的《律学重光的先决问题》一文中，从更广的角度探讨了僧团的制度和戒律问题：
现在我们如果为着整顿僧制而重新阐明律学，应该先将遵行已久的四分律戒本和羯磨刊定正确，再从部执的关系上深刻了解它的真意，最后结合到瑜伽菩萨戒求得实践上最高的原则。在这样的基础上，我们相信，一定可以建立起健全、通彻，而又能使僧团适时新生的现代律学。
民国时期，虚云老和尚(1840?—1959)也在为重振戒律而努力。他在云粤滇鄂一带广布戒律。为了强化僧众的持戒意识，他并把传戒由每期八天，改为每期三十天。同时，他还批评一些寺院煽诱蛊惑，买卖戒师，不尊律法，妄作戒坛，不知律仪为何事!他强调，传戒仪范的目的正是为了“庶足以补过去之漏，匡未来戒法之疏”。④
虚云老和尚极为重视以戒制僧，律身进道，为此，他制有许多的规约，如：
《云居寺万年簿》记，三十九条；
《教习学生规约》，八条；
《教习学生规约》又示，二十二条；
《客堂规约》，二十八条；
《云水堂规约》，九条；
《禅堂规约》，三十条；
《戒堂规约》，三十条；
《爱道堂共住规则》，二十八条；
《衣钵寮规约》，七条；
《库房规约》，十九条；
《大寮规约》，十七条；
《浴室规则》，九条；
《农场组织简章》，十八条；
《学戒堂规约》，十四条；
《水陆法事念诵执事规约》，十一条；
《题云水堂记》，六条。⑤
显然，这种规约涵盖僧众生活的方方面面。从性质上说，它并非简单的清规，也不是一般意义上的僧制，而是在新的历史条件下对佛教戒律精神的具体化。
民国时期另一著名律师是慈舟律师(1877—1958)。慈舟律师为湖北随县人，俗姓梁，法名普海，宣统二年(1910)出家。慈舟持戒精严，弘宣戒律，主要律学著作有《毗尼作持要录》、《菩萨戒本疏》。
周叔迦居士(1871—1943)不仅撰有《八宗概要》，而且对包括律宗在内的中国佛教各宗派都进行了脉络清理，进行了整体的把握和回顾，而且还写有《佛世建立僧团的目的——读律随笔》、《戒律的意义》、《戒律的制定与律藏的组织》、《关于戒的开缘》、《谈谈羯磨》、《忏悔法门》、《论三归的授与受》、《水月光阁随笔》、《敦煌写本(菩萨律仪二十颂)跋》、《修行讲话》、《元魏太安四年写本戒缘跋》等一系列关于戒律和律学的文章。
另外，欧阳竟无居士(1871—1943)著有《辨方便与僧制》，对在时代发展中的“方便”与“僧制”问题进行了说明。印光法师(1861—1940)，写有《戒杀诚说》、《佛教以孝为本论》、《〈梵网经·菩萨戒集证〉序》等文章，强调在净土修行中贯彻戒律精神。
明清以降，南山律学著作大多散佚，由于缺少古德的律学理论滋养，明清以后律学理论的发展受到严重影响。1920年春，从日本请得古版、南山、灵芝三大部，计八十余册，共万余卷，这对于民国律学的复兴和发展来说是一件大事。其后徐蔚如居士于天津创刻经处，专刻南山宗律书，费资数万金，历时十余年，乃渐次完成。也正是在此基础上，弘一大师才能中兴律学成为一代律主。
民国时期的律学是沿着两个方面发展的：一是太虚大师的僧伽制度改革的思想，一是弘一大师的重振佛教戒律的努力。他们的方式虽然有异，但却有着共同的努力方向，都是要加强僧众的戒律持守，以结束清末以来戒律松弛、僧纲颓废的现象。
民国时期，传戒活动仍然以宝华山隆昌寺为中心。甚至也有德国出家者不远万里来此受戒。⑥
① 《辨方便与僧制》，《欧阳竟无集》第159页，中国社会科学出版社1995年版。
②③ 《律学重光的先决问题》，《吕澂集》第123页，中国社会科学出版社1995年版。
④ 《三坛传戒仪范》，《虚云老和尚法汇》第305页，黄山书社2006年版。
⑤ 《虚云老和尚法汇》第293—318页。
⑥ 《洋和尚照空》，《巨赞集》第237页，中国社会科学出版社1995年版。
第二节 太虚大师对僧制建设的贡献
释太虚(1889—1944)，浙江崇德(今浙江桐乡)人，俗姓吕，名淦森，幼年失怙，随外祖母生活。1904年，十六岁时于苏州平望小九华寺出家，法名太虚，同年于宁波天童寺从八指头陀(敬安)禅师受具足戒。
太虚大师佛学造诣深厚，一生勤于著述，印顺法师主编的《太虚大师全书》共有三十二册之巨，1970年，由台湾财团法人印顺文教基金会印行。它共包括佛法总学、五乘共学、三乘共学、大乘通学、法性空慧学、法相唯识学、法界圆觉学、律释、制议、学行、真现实论宗依论、真现实论宗体论、真现实论宗用论、支论、时论、书评、酬对、讲演、文丛、诗存等二十编。太虚大师在僧团制度建设、戒律方面的主要著作有《真现实论》、《法相唯识学》、《起信论研究》、《整理僧伽制度论》、《瑜伽菩萨戒注》等。他于民国五年(1916)在普陀山闭关时写的《佛法人乘正法论》是一篇浸透着现代伦理学精神的研究佛教戒律的文章。1918年，太虚等人发起创建的《海潮音》杂志(初名“觉社丛书”)，成为近代著名的佛教刊物。太虚大师还曾组织和创办了“觉社”、武昌佛学院、闽南佛学院、中国佛学会、世界佛学苑、汉藏教理院、中国宗教徒联谊会。
一、太虚大师的佛教改革
(一)推动佛教的“三大革命”
太虚大师是20世纪初中国佛教的倡导者和改革者，也是教理革命和人间佛教的积极建设者和传播者。太虚大师一生致力于人间佛教建设和佛教改革运动，提出和推进“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的目标，①以使古老的佛教能够适合时代的发展。这是通过以改革为手段、以建立新僧制为目的来完成的。
太虚关于“教理革命”的实质即是以新思想、新哲学、新宗教和新科学融于佛教理论和教义之中，并用民主主义和民权主义进行诠释。同时太虚积极吸收当代科学和技术的进步观念，吸收西方哲学的逻辑体系，并把僧徒的修行和国家民族的命运结合起来，力图把佛教建设成为贴近生活、贴近国家的生动的佛教，积极的人生哲学。
正是在这种教理革命的基础上，太虚提出并极力推进他的佛教教制革命和教产革命，从中展示了他的律学和僧团建设思想。教制革命即是对传统、尤其是经过明清戒律松弛的僧团丛林制度进行改革，他称之为“三民主义的民族主义”。
太虚大师的律学和新僧制思想体现在他的一系列演讲、著述以及僧伽教育和体制的改革努力之中。其中主要有他1914年在普陀著述的《整理僧伽制度论》、1929年12月在闽南佛学院所作的《中国现时学僧应取之态度》、1930年春讲的《建僧大纲》和《僧教育要建筑在僧律仪之上》等文中。
他说，自己三十多年的改进运动，虽然可以从多方面进行观察，但“以关于僧众制度在理论上和事实上的改进为最重要”。②这种改革的宗旨即是要对代表中国佛教的佛寺，“应革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习，建设原本释迦遗教，且适合现时中国的新佛教”。其方法即是要“在寺院僧众制度的改进上做起”。③其个人的志向即是“志在整理僧制度，行在瑜伽菩萨戒本”。④
“教产革命”或寺产革命是建立在“教制革命”基础之上的佛教革新运动，他称之为“三民主义的民生主义”，内容为“护产”和“兴学”两个方面。其目的是实现庙产的公有，打破那种子孙庙的财产继承方式，以迎接时代和新的社会结构的挑战。
太虚以近代传入中国的西方政治理念、公民意识和科学思想对传统僧伽制度进行改革，重新诠释理解佛教的“六和敬”，如以学术自由理解传统的“见和同解”；以经济均等理解“利和同均”；以民主自由理解“意和同悦”；以居住自由理解“身和同住”；以信仰自由理解“戒和同修”；以议论自由理解“口和无诤”。这都有着时代的特征。
(二)新的僧团制度建设计划
历史上，“僧制”是佛教中国化的重要保障和推动力，建立新的僧制也是太虚大师律学思想的一个主要部分，或者说太虚大师戒律改革设想是以制度改革为手段的。太虚大师这种新的“僧制”改革运动是建立在西风东渐的历史环境中的，植根于新的社会之中，也体现了新的律学理论。他在《我的改进佛教运动略史》中说，“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据佛制，加以适时的改变，使成为今后中国社会需要的僧寺，这就是我作僧伽制度的动机”。⑤因此，太虚大师的僧制改革具有明显的时代特点：
第一，他要改革或建立的新佛教场所、规章、礼仪无不带有西方文化痕迹，有着政教分离的民主政治特色，甚至有着西方宗教和日本佛教的影响。他提出了一系列的改革方案，致力于建设具有现代形态的僧伽组织或教团，如“佛教正信会”。
第二，“僧制”改革设想宏大、具体。他设想对包括当时中国十八省各道、县之“教所”的分配和安置：在乡镇设“宣教院”；在县设一“行教院”，为县级佛教团体机关；各道设“××宗××寺”一座，其实质即为佛教大学，以培养各宗僧才，道内其余同宗寺院则实为支寺；省设“持教院”；国家设“佛法僧园”一所，其作用包罗万象，并另设银行、工厂各一所。
第三，设想在各道设南山宗寺，称为“祖庭”。太虚大师的佛教改革并不是要突出戒律的理论地位和作用，而是更为体现戒律的修行意义。他曾有诗曰：“以教印心，以律严身，内外清净，菩提之因。”⑥因此他非常重视南山律学，并对此提出了改革和重建计划。其设想是，为了与各地的支寺区别，在各道设的南山宗寺称为“祖庭”，当中建立印度和中国的本宗祖师十五层塔，以备各地徒侣瞻敬。前殿(天王殿)改名为“大欢喜地”，朝门供弥勒菩萨应化像，后面向内供韦陀像，两旁供四天王及护法伽蓝神像。佛殿之后，造比丘戒坛和菩萨戒坛各一处，比丘戒坛四壁绘诸护戒神像，菩萨戒坛上供释迦和尚、文殊菩萨像。大门前应化像为阿阇黎像，忏悔堂也如法设像，余处不再设像。设讲堂、布萨堂、安居堂。讲堂分为五个，分别为受比丘戒教授堂、受比丘尼戒教授堂、受沙弥戒教授堂、受式叉摩那尼戒教授堂、受沙弥尼戒教授堂。⑦
第四，改革寺院制度。太虚大师历来都主张“要在寺院僧众制度的改进上做起”。⑧他为此专门写下了《整理僧伽制度论》。太虚大师的律学思想重点在于改革他认为存在于寺院之中的某些不合时宜的传统和方式，而这正是其教制改革的一部分。其作《僧伽制度论》也即是要对出家僧伽的集团生活加以严密修整，以使其能造就时势，成为合理化的理性组织。⑨
特别是针对中国流传已久的三坛大戒，他认为应当作出改革。因为传统上的三坛大戒是先受沙弥戒，次受比丘戒，最后才是菩萨戒。但是他认为，既然菩萨戒连在家信众都可以随时领受，为何出家众必须要等到授完比丘戒后才可以领受呢?所以他主张菩萨戒授受在比丘戒之前后均可授受。
同时，作为新时代的一部分，太虚认为，出家者的年龄应当与高中毕业相衔接。十九岁时即可出家，入律仪院学习沙弥律仪，一学期满即可授沙弥戒。第二学期，即学习比丘律仪，四学期后即可正受比丘戒。这既顺佛制，也因为二十岁时的成人已经有了自己的意志，此时再受戒，也体现了宗教信仰自由的原则。⑩
显然，制度的改革必然会触动部分传统的戒律条文或持律思想。如太虚大师的改革中要求十五岁者方可得度为沙弥，这就与传统戒律中的能驱食上乌都即可得列为沙弥不符。沙弥有三品：一是从七岁至十三岁者，名“驱乌沙弥”，意谓其年幼难以别务，可为僧众守护谷麦，或于食厨坐禅等处驱遣乌鸟，既兼生福善，又不虚度光阴。二者从十四岁至十九岁，名“应法沙弥”，意谓其年龄正与二法相应，即一能为师执劳服役，二能修习禅诵。三者是从二十岁至七十岁，称为“名字沙弥”，虽然其年满二十应受具戒，但或因根性暗钝，或因出家年晚，不能顿持诸戒。岁同比丘，位居沙弥，故有此名。太虚大师解释说，当初佛陀开有“驱乌沙弥”的原因是因为怜悯那些父母双亡、家业散灭的儿童，其实是为其提供衣食之所。而僧制改革计划开设的仁婴院、慈儿院中所收的儿童事实上即为驱乌沙弥，等其十五才为其授沙弥戒，等其十八岁成人后，因其志而立之，才可为其授比丘戒。(11)
(三)戒律的学习与出家者求戒
对于戒律的学习，大师根据不同的阶段分为四种学习场所：律仪苑、普通苑、研究苑和参学林，由此毕业者分别晋入不同的僧级。
大师对新的僧级作了详尽的设计，定其为九级，律仪苑的毕业者，授为下三级之职僧，如果任职三十或四十年则可升入“德僧”。如果是毕业于参学林者。可为中上四级之职僧，任职二十或三十年，即得升入德僧。(12)在其民国十九年(1930)作的《建立中国现代佛教住持僧大纲》一文中，太虚把僧众以三大类分之：学僧(沙弥至比丘僧)、职僧(菩萨僧)和德僧(长老僧)。
在《整理僧伽制度论》中，太虚还设计了僧众求戒的细则。
第一，求沙弥戒和求沙弥尼戒的具体要求。
求沙弥戒者应在每年的一、二、三月在各道的南山宗寺中进行；必须由得度和尚亲自带入“受沙弥戒教授堂”；应先学习沙弥律仪文，熟记南山宗所用的晓暮课诵、斋供经咒，习行住坐卧迎送等沙弥礼，半月半月布萨，学习《遗教经》和《四十二章经》；应次第学习各宗寺及法苑、佛法僧园，掌握呗颂歌唱和各种法器的使用；腊月八日与一切原受菩萨戒者在寺内菩萨戒坛重受梵网四重四十八轻戒；受持沙弥戒毕，如果满十九岁者则留在堂，待次年升受比丘戒，未满十九者，可分派介绍往各宗寺礼一依止阿阇黎。
求沙弥尼戒者可于每年的一至四月份至各道的南山宗寺。与沙弥戒略有不同的是，求沙弥尼戒者不用学习各宗寺及法苑、佛法僧园，课诵斋供经咒歌呗，但要习熟尼寺所用的歌呗法器。求沙弥尼戒者学习的经典是《药师经》、《金刚经》、《十六观经》、《无量寿经》、《四十二章经》、《遗教经》。如此，至于年十二月，如其满二十岁，加受式叉摩那戒。但是，授菩萨戒等其他要求则同求沙弥戒者一样。
第二，太虚大师设想的“授戒”和“受戒”程序。
求比丘戒者，必须年过二十岁且已经受持过沙弥戒，此升入比丘戒教授堂中领授。令求戒者诵熟四分比丘戒律文，要求能讲解，会诸部律，略明异同，识制因缘及开遮布萨羯磨法。如此至十月无量寿诞日，则可入比丘戒坛，令得无作戒体。腊月八日重入菩萨戒坛，受诸菩萨戒。求戒者是否燃身灯、顶香供佛，只加劝导不作规定，至此受戒毕即可得戒证(戒牒)。
求比丘尼戒者，必须为已经受式叉摩那戒及十年者。要先令其读比丘尼律文，为其讲解，令其懂开遮持犯及布萨羯磨；也要为其讲《四十二章经》、《遗教经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》、《十六观经》等，宜简明而不深广。后可于弥陀诞夜入比丘戒坛受戒，依法羯磨，证得无作戒体，而发给戒证。
太虚大师不仅重视对受戒者讲诵律文，也重视受戒时的经咒、施食、梵唱、法乐、忏摩等仪轨。他说：“施食、忏摩，自修己利人，为世福田，必协仪轨，章奏和肃，是谓音声佛事。人境庄严，方能感应圣心……受戒苾刍戒习之，犹辟雍之上仪、宗庙之大乐也。”(13)
第三，授受菩萨戒。
至于菩萨戒，历来因其授受方便、持守灵活而受到僧俗的一致重视。但是，正因为如此，也造成了授戒和持戒中的良莠不齐。因此，太虚也对此详加说明。他主张受菩萨戒者均可以同坛授受，无须拣别，这是因为：
一、菩萨戒是法身金刚心地之善根，非佛教世相建立之律仪。佛教世间之建立众，良唯在俗二乘、在僧五众。故优婆塞夷戒，虽不必在戒堂学习，戒坛传授，然必从苾刍、苾刍尼受之。而菩萨戒则随曾受菩萨戒、能解说菩萨戒者，无论何人为僧为俗，佛经像前，俱得受之。
二、菩萨戒如大地画，遍具诸相，入一切画……是故发菩提心，悲智增上，随持何戒皆菩萨戒。虽持优婆塞夷一戒，若加受菩萨戒即为受地菩萨一戒。优婆塞夷如是，菩萨沙弥，菩萨式叉摩那，乃至受苾刍戒，若加受菩萨戒，即为菩萨比丘。故菩萨戒为诸戒本，受七众戒皆菩萨戒。非菩萨戒不融圣凡，非七众戒莫辨僧俗；非菩萨戒不见佛门广大，非苾刍戒莫显僧宝清高。(14)
太虚大师引灵峰《毗尼事义集要缘起》中的思想说，菩萨戒约义当有三种：一者，冥资受菩萨戒：若水陆仪规中，为鬼、畜、神、天等受菩萨戒。二者为名字菩萨戒：凡发信心，佛经像前向法师求受菩萨戒，能解法师语言，识菩萨戒中名字者，皆得受之。在俗二众、在僧五乘，一切诸发心受菩萨戒的善男子善女人等，皆属此事。三者是实义受菩萨戒：一切众生，无论僧俗，凡开圆解，悟证法身，了知甚深菩萨戒义，或佛经前仪法自求受之；或从曾受菩萨戒、善知菩萨戒、净持菩萨戒等诸菩萨法师都可受之。(15)
由于认为中国虽然历史上流行大乘佛教，但所行的只是小乘戒法，而佛教徒不能把佛教精神转化到行为上，不能化民成俗，所以，太虚大师决定制定出中国的“菩萨学处”(即菩萨戒律条)。他把此分为六级：一适宜于“结缘三皈”，适宜于那些虽然皈依了三宝，但尚无正信和正见的信徒；二者适宜于“正信三皈”，适宜于年龄在十九岁以上、受过中等教育、对佛教已经有了解和信仰的知识分子；三者适宜于“五戒信众”，受五戒后，或者因为发起菩提心而直受菩萨戒而成为在家菩萨者，或者于五戒后，进入出家阶段，作沙弥、比丘者，经过继续教育后而成为出家菩萨；四者用于“出家菩萨”或“在家菩萨”，他们有着各自集团队伍制度，由其德行高洁者统理其学处，其学处是六度、四摄，也即是瑜伽戒法。“菩萨学处”的根本精神即是重在于“行”，广泛地参与和投身于各种文化、慈善和资生事业中去，以让社会理解和接受佛教。(16)印顺法师说太虚大师的僧伽制度改革即是“依律仪、明教理、悟心地”。(17)显然，律仪是其改革的出发点，更是其倡导的菩萨行的根本保证。
太虚大师的僧制改革思想是在他充分考察了欧亚诸多国家和地区的佛教建设的基础上设想的，目的是要以之改革中国旧有的丛林积习，因此改革的力度和范围都是很大的。但是，其改革的方式在当时可能并不全部得到采用或认同。比如1931年，二十三岁的巨赞法师(1908—1984)于杭州灵隐寺削发出家时，其师父却非方丈认为不一定要马上就受戒，而太虚大师则认为非马上受戒不可。(18)
二、戒律与“四行论”
太虚大师的佛教改革仍然是在坚守戒律的基础之上进行的。他把传统上所说的南山宗、禅宗、密宗、净土宗、唯识宗、三论宗、天台宗和华严宗等佛教八宗分为“基”和“道”两个层阶。“基”是指南山律宗，“道”则为余者七宗。他说：“戒为佛道之基”，“一切修佛道者，其基础不出七众戒及菩萨戒；若五戒不守一，且不得具人格，遑能修佛道乎!故以基独配南山，所基之道，则即余之七宗”。(19)
太虚大师说，虽然佛教修行法门无涯，但以“四类行门”相分即可摄尽一切法门。此四门是：律仪行、禅观行、真言行、净土行。其中，律仪行与禅观行是最为平正的通途。太虚大师认为，由于律仪为学佛之最重要的规范，律仪一方面是一切行门应共修共学的基础，另一方面亦依此为专门而达到究竟。所以若能专依律仪为行门而修习，亦可达到究竟果位。因此他说：“如能先持别解脱戒，而后定共戒、道共戒，乃至菩萨的三聚净戒，次第而修，即可达到究竟佛果。”(20)
另一方面，他也对戒、禅、密、净在修行中的作用分为“律禅与密净”、“禅密与律净”、“律密与禅净”、“律与禅密净”、“净与律禅密”、“密与律禅净”、“禅与律密净”几对，作出了更为详细的说明。
从“律禅与密净”的比较中，他得出了持戒修行是“自力”的一种，这是佛教“行”的本质。如他说，考遍古今中外之一切修行，不外于“身心改进”和“神圣感应”二种。这即是“律禅自力”与“密净他力”之区别。但从本质上说，他更为重视“自力”的修行。因此他说：“改善于自行与感应于他行，虽均至佛法始获圆满，然不能不以律禅为佛行之本质，而密净为佛行之变体。故律禅之锻炼身心，密净之供祈佛圣，实为修行之两大别。”(21)
“禅密与律净”的比较是以“四行门”发达的行诣为标准的。由于律行是依众团折服自我而至于解脱，净依圣国之导引而至于往生，两者都是屈抑自我而成行。相反，禅则是呵佛骂祖率性而为，密行则是纵淫恣杀，伸扬自我。太虚大师说：
故猖狂者当裁以律净，而畏缩者当夺以禅密；勇强者可摄入禅密，而怯弱者可导归净。禅密必定心而律净散心，律净平易而禅密严峻。(22)
至于“律密与禅净”，太虚大师说，律密皆繁礼缛仪，名相精细，轨制森严，即使拘守规矩久之，也不能出神入化。而禅净者因于简易，一个话头，一声名号，即得佛法玄妙。(23)
“律与禅密净”，他强调，律的本质即是为伦理学、道德学，专从身语及心意之实际行动上体现止持和作持，不须理解也不须灵活，因此律是“从实行经验上所证知，亦为行之物，故实证为行之本质”。修行的含义即是持律，因此他说可以用“持律”代替“修行”一词。(24)
“净与律禅密”，说的是“净”为易道，律禅密皆为难道。“密与律禅净”说的是密因求亲证而难测其实，而为密法，余为显法。“禅与律密净”说的是禅为宗门，以心印证，而余为教门。(25)
至于其“四门”之顺序，共有“律禅净密”、“禅律密净”、“密律净禅”和“净律禅密”。但太虚大师尤为强调以律为首者：律禅、律密、律净、律禅密、律禅净、律密净、律密禅、律净密、律净禅、律禅净密、律密禅净、律密净禅、律净禅密，合律一起共有十四种组合。他以“禅密净”为例说：“谓对佛法既了解具信已，实践修行，首持戒律，进习禅观，乘是戒定慧始觉之力，引契秘密藏中之本觉法身功德，乃得入诸佛菩萨妙庄严刹。此其进行之程次，例之龙树菩萨，至为显然，故为最根本最自然之序次。以律禅为因行自力之增进，以密净为果德他力之加护，以因行契同果德、以果德成满因行，此为最可遵依者也。”(26)
与传统相同，太虚大师也由佛教大义而以“境”、“行”、“果”分为三者：一者性相门，即中观、唯识；二者观行门，即律宗、禅宗；三者加持门，即真言宗、净土宗。法华宗和华严宗也同属于后二者。因为“律宗之戒法，在大乘则初发心位即须持，此为修行趣果之正范，故此唯重在行”。(27)
对于律宗与其他各宗的异同，太虚大师在《略说贤首义》一文中详细说明道：“禅宗者，明无佛无众生，众生与佛皆心者也。密宗者，明无心无众生，众生与心皆佛者也。天台宗者，明即佛即众生，众生与佛即心者也。净土宗者，明唯佛唯众生，心只佛与众生也。三论宗者，明非心非佛非众生，而照达一心者也。律宗者，明即心即佛即众生，而净治众生也。”(28)
终其一生，太虚大师的理想是建设清净僧团，是崇修菩萨行，是建设人间佛教，其思想过程即是“志在整僧制，行在菩萨戒，则由禅而律矣”。(29)
太虚大师律学思想的一个重要特点，是其律学研究贯穿着现代伦理学的方法，他并试图为佛教戒律找出一种具有先天判断或绝对的价值根本。如他说：“盖人伦者唯习俗性以为诚谛，离习俗性别无人伦(伦即人类、人群、人道，涵有纶贯思理之义，所以异乎鸟类兽群之伦夫道法也)，故不务高远，而唯求犁然有所当于群荫之心行也。若夫明心见性，发真归元，洞万化之玄妙，备众德而妙净，则尘垢秕糠铸尧舜，在乎有志者自为之耳，非所以论于萌俗也。”因此，“人伦之道德理法，是人类群合之所缘生，非是人类为道德理法乃生也”。(30)对于传统的五戒，他说，不残杀而仁爱，不偷盗而义利，不邪淫而礼节，不欺妄而诚信，不服乱性情品(如鸦片、烟草、酒类、毒品)而调善身心。他把前面的否定性规范作为一般的人伦，后面的肯定性描述作为儒家的五常，由此而把佛教戒律分成两个层面。
因此，太虚大师把持戒看成是人格完善的手段。他说，如果人人受持五戒，则生生于人类为大圣贤；人人受持增上五戒，则地球也即变成了忉利天界。(31)
① 《我的佛教改进运动略史》，《太虚集》第412页，中国社会科学出版社1995年版。
②③ 《太虚集》第406页，中国社会科学出版社1995年版。
④ 《太虚大师菩萨心行的认识》，《印顺集》第202页，中国社会科学出版社1995年版。
⑤ 《太虚集》第415页。
⑥ 《赠弘一法师》，《弘一法师年谱》第295页，宗教文化出版社1995年版。
⑦ 《整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》第215—223页，浙江人民出版社1998年版。
⑧⑨ 《我的佛教改进运动略史》，《太虚集》第406、414页，中国社会科学出版社1995年版。
⑩ 《建设现代中国佛教谈》，《太虚集》第346页。
(11) 《整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》第243页，浙江人民出版社1998年版。
(12) 《建设现代中国佛教谈》，《太虚集》第339页，中国社会科学出版社1995年版。
(13) 《整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》第245—248页，浙江人民出版社1998年版。
(14)(15) 《整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》第245—248页，浙江人民出版社1995年版。
(16) 《我的佛教改进运动略史》，《太虚集》第434—435页，中国社会科学出版社1995年版。
(17) 《太虚大师菩萨心行的认识》，《印顺集》第202页，中国社会科学出版社1995年版。
(18) 《洋和尚照空》，《巨赞集》第237页，中国社会科学出版社1995年版。
(19) 《整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》第206页，浙江人民出版社1998年版。
(20) 《建设现代中国佛教谈》，《太虚集》第339页，中国社会科学出版社1995年版。
(21)(22)(23) 《律禅密净四行论》，《太虚集》第200—201页，中国社会科学出版社1995年版。
(24)(25)(26) 《律禅密净四行论》，《太虚集》第202—204页，中国社会科学出版社1995年版。
(27)《大乘位与大乘各宗》，《太虚集》第90页。
(28) 《太虚集》第176页，中国社会科学出版社1995年版。
(29) 《密禅律净四行论》，《太虚集》第204页。
(30)(31) 《佛教人乘正法论》，《太虚集》第276页、第289页。
第三节 弘一大师的律学①
弘一大师，俗名李叔同，光绪六年(1880)出生于天津，一般说法是原籍浙江平湖，也有可能为山西或天津。1905年至1911年，李叔同曾在日本学习过艺术，回国后被聘任为位于杭州的浙江两级师范学校的图画和音乐教员，直至出家。民国七年(1918)年初，李叔同三十九岁时先断食于杭州虎跑寺，当年7月出家于杭州大慈寺，礼了悟为师，九月即于杭州灵隐寺受具足戒，法名演音，号弘一，晚年又号晚晴老人。弘一大师学以华严为境，行以《四分律》为导，归以净土为终。一以贯之的是学律、研律与弘律。
出家之初，因感到僧界之持戒不严而为世人诟病，弘一大师因此对律学十分重视，但初读的是《梵网经》，受戒后得马一浮赠予的《灵峰毗尼事要集义》和宝华山的《传戒正范》，遂“披玩周环，悲喜交集”，②方感到其受戒时的一切仪式都未能如律，遂决定学律、弘律。正如他后来所说：“初出家时即读《梵网合注》，续读《灵峰宗论》，乃发起学律之愿。”③
一、弘一大师的律学活动和撰述
学律之初，弘一大师学的是有部律，并于1920年5月手写《根本说一切有部戒经》，6月抄写《佛说梵网经菩萨心地品》，7月抄写《佛说大乘戒经》和《十戒业道经》。
其后，在天津徐蔚如居士的劝引下，弘一大师方改学《四分律》，并以弘传南山律学为书己任。1920年夏，他借得弘教律藏后即闭关研习。从《四分律》原典到道宣、元照、蕅益的律学著述，都一一研读。
1921年，弘一大师搜寻到《四分律》，“因其戒相繁杂，记诵非易，思撮其要，列表志之。辄以私意，编录数章，颇喜其明晰，便于初学”。④经过四年的努力，《四分律比丘戒相表记》至1924年撰毕，并于上海付梓。
1924年，作《毗尼劝持录》，这是弘一大师依南山三大部和灵芝元照的《行宗记》、《济缘记》、《资持记》节录要义而成。
1933年，弘一大师与十余名学律同道者于泉州开元寺一同研究律学，因此称之为南山律学院。他为此并写了一副长联以明学律之志：
南山律教，已七百年湮没无传，所幸遗编犹存海外；
晋水僧园，有十余众承习不绝，能令正法再住世间。⑤
他根据在日本寻得的中国古版律学著述，重点研习南山三大部，一边研律，一边身体力行地持律，讲《随机羯磨》、《含注戒本》和《律学要略》。
1934年，弘一大师将敦煌写本与天津刊本对校而撰有《四分律随机羯磨题记》等；另撰《一梦漫言》“跋”与“序”，《见月律师年谱摭要并跋》，选莲池大师的《缁门崇行录》四门，以为佛学院学生使用。
1935年6月，弘一大师编录《含注戒本疏略科》，并撰《含注戒本科跋》；11月集录《菩萨戒受随纲要表》。
弘一大师不仅重视学律研律，更是身体力行地严谨戒行，持律不辍。马一浮赞其为“高行头陀重，遗风艺苑思。自知心是佛，常以戒为师”。⑥
弘一大师一生撰写的著作、钞记、著疏甚多，其律学著作主要有《四分律比丘戒相表记》、《南山律在家备览要略》、《四分律含注戒本讲义》、《随机羯磨讲义》、《戒本羯磨随讲别录》、《南山道宣律祖略谱》、《梵网经菩萨戒本浅释》、《随机羯磨疏跋》，等等。
长期以来，弘一大师的著作以不同形式得到出版、流通、结缘。其《四分律比丘戒相表记》、《南山律在家备览要略》还被收于民国年间出版的《普慧大藏经》中。20世纪80年代，福建人民出版社出版了十卷本的《弘一法师全集》，收有弘一大师的著作、钞记、序跋、书画等作品，以及时贤怀念和追忆弘一大师的文章等。我国台湾地区还出版有《弘一大师法集》凡六册，蔡念生编辑，台湾新文丰出版公司出版，内收有《药师经析疑》、《四分律比丘戒相表记》、《地藏菩萨圣德大观》，以及律学讲录三十三篇，年谱、永怀录等二十余种。
弘一大师最重要的律学著作之一即是《南山律在家备览要略》。本书作于1940年，时弘一大师闭关在福建永春蓬山。此书分为四编，即宗体篇、持犯篇、忏悔篇、别行篇，每一篇中又分列门、章、节、项、支，写法是将道宣的《行事钞》、《随机羯磨》、《戒本疏》三大部和灵芝的《资持记》、《济缘记》、《疏行记》的中心内容汇集起来，并参考道宣的《四分律拾毗尼义钞》、《释门归敬仪》、灵芝的《芝园遗编》等著作，按篇、门、章、节、项、支所示各类内容分别排列，归纳了史上律家对律宗四科的论述，其内容具体、纲目分明、结构清晰，可阅可查可研，既能作律宗思想的简明工具书使用，又耐细细品味，是民国以来中国律学的重要著作，所以一直受到汉地佛教的重视。各个时期、不同版本的《南山律在家备览要略》不仅流行于我国大陆和台湾地区，也流行于东南亚等华人社会僧俗之中，许多居士也以之为行为的依据和学律的教材。
二、学在南山的律学思想
弘一大师一生究华严、弘戒律、归净土，戒律在其思想体系中居于重要地位，他也正是以律学中兴者而彪炳中国近现代佛教史的。
学律之初，弘一大师曾倾心于义净翻译的有部律。据其《余弘律之因缘》所说，1921年春，开始阅藏，得见义净三藏翻译的《有部律》及《南海寄归内法传》，深为赞叹，认为较旧律为善。故在其作的《四分律比丘戒相表记》第一、二次草稿中，屡引义净之说，以纠正南山。其后自悟轻谤古德，有所未可，遂涂抹之，经多次删改，方成《四分律比丘戒相表记》的最后定本。以后虽未敢谤毁南山，但于南山三大部仍未用心穷研，故即专习《有部律》。其后两年之中，弘一大师还编有《有部犯相摘记》一卷、《自行钞》一卷。
后来，天津徐蔚如居士听说弘一大师学律所宗为有部而轻南山，则劝其改学南山，因为我国千余年来秉承南山一宗，今欲弘律，宜仍其旧贯，未可更张。由此，弘一才有“兼学”南山之意。尔后此意渐次增进，于1931年2月15日于佛前发愿，弃舍有部，“专学”南山，并随力弘扬南山律学，以赎昔年轻谤之罪。⑦
弘一大师的律学思想极为丰富，概而言之，有以下几个方面：
第一，反对《毗尼日用》及诸种清规。
从整体上说，弘一大师的律学思想和明末蕅益大师的律学思想最为接近。有学者认为其编撰蕅益大师的嘉言而成的《寒茄集》，即充满着六经注我的精神。⑧弘一大师主张受戒不必多日，关键在于戒师应当对新学者担起教导的责任。
弘一大师是站在传承南山律宗、重振传统律学立场之上的，所以他对明清以来流行的带有持咒仪式的毗尼日用规范及其精神颇为不满。他说，宋代以前律宗著家的著作，未有只字言及持咒，“后世律学衰灭，而毗尼日用出。时人不察，竟以为是律学之纲维，何异执瓦砾为珠玉也”?他认为，学者皆昧于律学，固守旧见，以讹传讹，此风不息，才影响了律学的繁荣与传承。⑨
而且，弘一大师还对诸种清规持保留态度，因而并不鼓励读诸种清规。如他说：“按律宗诸书，浩如烟海，吾人尽心学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不须阅读，况伪本乎?”“伪清规一日存在，佛教亦一日无改良之望也”。⑩
第二，弘一大师高度强调律学在三学中的重要地位。
他认为，律宗“统四藏，括两乘”。因此，他重视在新的历史时期对南山律学的恢复与建设，坚守南山律学的原则和方法，并志在重振南山律学。他曾强调说：
学律非是容易的事情，我虽然学律近二十年，仅可谓为学律之预备，及得窥见了少许之门径。再预备数年，乃可着手研究。以后至少亦须研究二十年，乃可稍有成绩。奈我现在老了!恐不能久住世间，我很盼望你们有人能发心专学戒律，继我所未竟之志，则至善矣。……我们应知道，现在所流通之《传戒正范》，非是完美之书，何况更随便增减，所以必须今后恢复古法乃可……(11)
弘一大师自己持律严谨、行律相符，在一言一行中透有古德的精神，受到后学的敬重。据回忆：
弘一大师日间自订有阅读、讲律和礼诵等常课，绝不浪费时间。到了天将薄暮，则持珠念佛，经行散步，入晚即就寝，绝少点灯，颇有古德“怜蛾不点灯”的遗风。律中规定，穿不过三衣，食不逾午时，他都严守不越，这是所以戒贪奢之妄念。(12)
弘一大师也非常重视“非时食戒”，1942年特撰《持非时食戒者应注意日中之时》。他更为重视一言一行中对戒律的持守，他圆寂前所订的《删定剃头仪式钞本》一卷即是这种思想的反映。
第三，弘一大师强调受戒是为持戒，能持方可为受。
他反对那种受而不持的行为，宁可不受，也不可受而不持，因此主张五戒不妨分开相受。
对于戒律不整、律学不振，他也作出了一些“开”，把原则性与灵活性相结合，如：(1)尽管可能没有真正合格的授戒师传戒，虽为受戒但也难以得戒，但受戒亦能种植善根，兼学种种威仪而得益；(2)尽管持戒不严，但若想将来学律，也必须先挂名受沙弥戒比丘戒，避免受讥评为白衣学律；(3)通过礼“占察忏仪”而得清净轮相，得清净轮相后，即可自誓总受菩萨戒，而沙弥戒、比丘戒皆包括在内，以后即可称为菩萨比丘。对于闽南地区出现的带发修行的“菜姑”出家女，弘一大师也是认可的。而且，弘一大师还对如何提高“菜姑”的佛学水平有过较为详尽的计划。
虽然弘一大师十分重视“发心”而受戒，但他更为强调授戒师的戒德光洁，所说他说：
从南宋迄今六七百年来，或可谓僧种断绝了!以平常人眼光看起来，以为中国僧众很多，大有达至几百万之概。据实而论，这几百万中间，要找出一个真比丘，恐怕也是不容易的事情!如此怎样能受沙弥比丘戒呢?既没有能授戒的人，如何会得戒呢?(13)
在弘一大师所做的关于律学的众多演讲中，无不表现出他对戒律不整的忧虑之心和誓弘律学的殷殷之志。
三、弘一大师的律学贡献
弘一大师的一生，研究华严、修持净土、弘扬律宗，但其对律学的贡献更为世人注目。这主要表现在如下几个方面：
第一，整理出版律学典籍。
由于历史沿革和佛教的衰落，唐宋律家著作大都散佚。弘一大师致力于律学的中兴，致力于如法的修行，并继承中国优秀的佛学历史传统，十分重视对戒律典籍的整理、编撰、订正、校勘与落实出版等工作。经弘一大师整理出版的律学著作很多，如点校的《南山钞记》、《东瀛四分律行事钞资持记通释》，校录的《四分律删繁补阙行事钞》，标点的《一梦漫言》等。
更为重要的是，在整理中，弘一大师撰写了大量的题记、序跋、附记和书信等文字。如校勘《拾毗尼义钞》的题记、《四分律随机羯磨题记》、《一梦漫言》“跋”与“序”、《见月律师年谱摭要并跋》、《含注戒本科跋》等，它们不仅表达了弘一大师的律学思想，因其有考据、有思想，所以也成为中国近代律学发展的重要史料文献。
弘一大师重视对佛教文献的整理出版。对于福建鼓山涌泉寺发现的珍贵经版，他称之为“庋藏佛典古版之宝窟”，并随之倡印。当保存在日本的中国古代大小乘律学著作万余卷传回国内后，弘一大师即亲自加以整理，初成《佛学从刊》四册，由上海世界书局出版。当时，天津徐蔚如居士正在刻印新从日本寻得的南山著作，弘一大师即边学边点。为了便于僧众的持守，以能对那些易犯的戒相引起警悚，弘一大师还对所删定的戒本中相关戒相作出了标记。如用红色的“。。。”表示“极易犯”，用红色“。。”表示“颇易犯”，用红色“。”表示“易犯”，用黑色“。”表示“稀犯”，用“、”表示“难犯”，用“□”表示“不能犯”等，一一标于戒题下端。(14)
第二，普及宣传律学思想。
为了弘扬律学，弘一大师足迹踏遍了中国南北各地，许多寺院留下他的弘法圆音。
一生中，弘一大师广布律学。1933年10月3日，为纪念南山道宣圆寂日，弘一大师开讲《四分律含注戒本》、《戒相表记》、《删补随机羯磨》等；1934年元旦，在泉州草庵讲《四分律含注戒本》；1934年1月至2月，在厦门妙释寺讲《四分律含注戒本》，2月至5月在厦门万寿岩讲《随机羯磨》；1934年3月，在厦门南普陀寺为僧众讲“大盗戒”；1935年11月，于泉州承天寺传戒会讲《律学要略》，其后又往惠安科山寺讲演。
1936年初，弘一大师于佛教养正院讲《青年佛徒应注意的四项》，重点讲的是惜福、习劳、持戒、自尊；1937年元旦开始，在南普陀旧功德楼讲《随机羯磨》、《羯磨集法缘戒篇》等；1937年，弘一大师在青岛湛然寺讲律数月；1941年4月，在晋江檀林乡为学者讲《律钞宗要》等。后人也因之集成有《南山律苑随讲别录》、《律学要咯》等律学文献。
弘一大师一生南北讲律弘道，驻锡过中国许多寺院。其中一些寺院在历史上即是名刹，在中国佛教史上的地位十分重要；也有一些寺院因为他的莅临讲律而在中国近代光彩夺目。与这些寺院相关的弘一大师的生平与研究，也成为一些寺院的重要历史遗产。据学者整理，这些寺院是：(15)
杭州：虎跑寺、灵隐寺、海潮寺、玉泉寺、招贤寺、常寂光寺、本来寺；
嘉兴：精严寺；
新登：灵济寺；
衢州：莲花寺、三藏寺、祥符寺；
温州：江心寺、庆福寺；
普陀山：法雨寺；
绍兴：开元寺、戒珠寺；
宁波：七塔寺、白衣寺；
庐山：青莲寺、大林寺；
慈溪：金仙寺、五磊寺、伏龙寺；
上虞：法界寺；
青岛：湛山寺；
厦门：南普陀寺、妙释寺、太平岩、日光岩、万石岩、万寿岩、中岩；
泉州：开元寺、承天寺、百源寺、温陵养老院、资寿寺、清源洞；
晋江：草庵、水心亭、福林寺；
南安：雪峰寺、灵应寺、水云洞、双灵寺；
惠安：净峰寺、科山寺、灵瑞山寺、瑞集岩寺、晴霞寺、普莲堂、如是堂；
永春：桃源殿、普济寺；
福州：涌泉寺；
漳州：南山寺、瑞竹岩、祈保亭、尊元经楼；
同安：梵天寺。
第三，致力于律学院的建设。
为弘扬南山律学的持律精神，弘一大师一边不断地进行律学演讲，一边致力于律学人才的系统化培养，所以致力于戒律教育机构的建设。
1933年1月，他在厦门妙释寺时说：
余于前二年(民国二十年)既发宏律愿后，五月居某寺(按：慈溪磊寺)，即由寺主发起办律学院，惟与余意见稍有未同。其后寺主亦即退居，此事遂罢。以后有他寺数处，皆约余办律学院，因据以前之经验，知其困难，故未承诺。……此次在本寺讲律，实可谓余宏律第一步也。(16)
1934年，弘一大师在厦门南普陀寺讲律，并以《易》之“蒙以养正”之语而取名创建“养正院”。
1933年5月，弘一大师于泉州开元寺右侧尊胜院创办了“南山律苑”，并亲自撰写《南山律苑住众学律发愿文》，共发四宏誓愿：
一愿学律弟子等，生生世世，永为善友，互相提携，常不舍离，同学毗尼，同宣大法，绍隆僧种，普利众生。一愿弟子等学律及宗律之时，身心安宁，无诸魔障，境缘顺遂，资生充足。一愿当来建立南山律院，普集多众，广为宏传，不为名闻，不求利养。一愿发大菩提心，护持佛法，誓尽心力，宣扬七百余年湮没不传之南山律教，流布世间。(17)
弘一大师在南山律学苑讲过《四分律含注戒本》及《随机羯磨》。弘一大师还在教学中鼓励学僧提出问题讨论，或以书面请问。学僧除了听律之外，还各自圈点南山三大部，以进一步深入研究。此外，弘一大师还定期出题，让各位学僧写心得，并亲自加以批改。(18)
弘一大师致力于律学教育场所的建设，仅在福建一省，弘一大师倡办或讲学过的佛学院校及教育组织就有闽南佛学院、闽南养正院、厦门律学院、泉州南山律学苑、泉州慈儿院、泉州月台佛学研究社等多所。(19)
弘一大师出家后不懈地学律、研律、弘律，在他的言传身教和高尚人格的感召下，民国时期的律学取得了很大的成就，学律队伍得到壮大。从其在1933年为南山律苑撰的《南山律苑住众学律发愿文》中，可见共同发愿学律者即有：性常宗敏、照融文洽、传净了识、传正心灿、广演本妙、寂声谁真(瑞今)、寂明瑞曦、寂德瑞澄、腾观妙慧、寂护瑞卫、广信平愿等十一人。
弘一大师是近代律学的一座灯塔。他对中国佛教的复兴、对律宗的复兴都有着杰出的贡献。其弟子更是遍布海内外，著名者有广洽和瑞今。广洽法师曾任新加坡龙山寺住持，瑞今法师曾任菲律宾大乘信愿寺住持和世界佛教僧伽协会副会长。(20)而在弘一大师周围更是团结着一批志同道合的居士和学者，对民国以降中国佛教的振兴和发展都作出了杰出的贡献。他们不仅普及佛学，而且推动了中国佛学研究的深入，促进了中国佛教的对外交流。
民国时期律学与中国传统律学的最大区别是，此一阶段的高僧大德不仅很好地继承了传统，更为重要的是，由于他们大都留学过海外或出国考察过，所以对西方学术传统和方法，对日本佛教和南亚、东南亚佛教大都十分熟悉。有的佛学研究方法贯彻了西方的学术精神，这是传统律学研究中所不具的。
教内外学者的共同努力，他们为新的历史阶段中国律学的研习注入了新的元素和活力，从某种意义上说，这也是20世纪初中国佛教和律学复兴的一种动力。
① 本节的年代时间主要参考了林子青编著的《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版。
②④ 《四分律比丘戒相表记·自序》，《弘一大师全集》第七册第419页，福建人民出版社1992年版。
③ 《余弘律之因缘》，《弘一大师全集》第一册第194页。
⑤ 《弘一大师全集》第七册第457页，福建人民出版社1992年版。
⑥ 《挽弘一律师》，《弘一大师全集》第十册第233页。
⑦ 《圈点行事钞记跋》，《弘一大师全集》第七册第419页。
⑧ 麻天祥：《20世纪中国佛学问题》第102页，湖南教育出版社2001年版。
⑨ 《致邓寒香书(三)》，《弘一大师全集》第八册第181页。
⑩ 《问答十章》，《弘一大师全集》第一册第252页。
(11) 《律学要略》，《弘一大师全集》第一册第97页。
(12) 瑞今法师：《亲近弘一大师学律和办学的因缘》，《弘一大师全集》第十册第25页，福建人民出版社1992年版。
(13) 《律学要略》，《弘一大师全集》第一册第199页。
(14) 《关于戒的开缘》，《周叔迦集》第136页，中国社会科学出版社1995年版。
(15) 《弘一大师全集》第十册第254—292页，福建人民出版社1992年版。
(16)(17)(18) 《亲近弘一大师之回忆》，《弘一法师年谱》第206—208页、第210页，宗教文化出版社1995年版。
(19)何绵山：《近代四大高僧与福建佛教》，《法音》2000年第1期。
(20)《弘一法师年谱》第209页。
