中国唯识宗通史
杨维中著
目录
导言 : 一 二 三
第一章 地论学派与唯识学的传播
第一节 : 《十地经论》的翻译 一、菩提流支与唯识经典的翻译 二、勒那摩提与唯识经典的翻译 三、佛陀扇多与唯识经典的翻译 四、《十地经论》、《宝性论》的翻译
第二节 : 《十地经论》的思想 一、十地修行诸相 二、“六相” 三、“六善决定” 四、一切三界，唯心转故
第三节 : 南北两道的形成 一、道宠行历 二、慧光行历 三、两道的所指
第四节 : 地论师北道的传承与转向 一、道宠弟子概观 二、僧休及门下弟子 三、志念及门下弟子
第五节 : 地论师南道的传承 一、僧达、僧范、昙遵 二、慧顺、安廪、道慎 三、法上及其门下 四、道凭及其门下 五、昙衍及其门下
第六节 : 隋代地论三大师及其学派发展的盛景 一、僧猛 二、净影慧远及其门下弟子 1．净影慧远行历 2．净影慧远的著述 3．慧远清化寺时期的弟子智徽和玄鉴 4．入长安十弟子等 5．慧远法孙灵润及其弟子 三、灵裕及其门下弟子 1．灵裕行历 2．灵裕的贡献 3．道昂、灵智 4.青彡渊与至相寺地论师 5．慧休 四、地论学派的兴盛 1．地论北道传承及其转向 2．南道的兴盛以及宗派化的努力 五、不明师承的地论师举例 1．明芬与那连提耶舍 2．僧粲及僧凤 3．昙藏、明诞 4．慧觉、智达 5．静藏 6．道杰
第七节 : 地论学派的思想 一、佛性当现 二、心识说 三、六相圆融 四、判教说 1．菩提流支判教说 2．慧光等师判教说 3．净影慧远判教说
第二章 摄论学派及《大乘起信论》的传播
第一节 : 真谛对唯识经典的传译
一、真谛的生平及其译经活动 1.真谛所学及来华经过 2．富春译场 3．重归建业设译场 4．颠簸流离遇萧勃 5．由豫章至晋安设译场 6．至梁安郡设置译场 7．复返广州设译场
二、真谛翻译的经论以及著述 1．真谛翻译经论以及著述总数 2．《佛性论》 3．《遗教经论》 4．《决定藏论》、《无相思尘论》、《解卷论》 5．《无相论》 6．苏公望补充的八种
三、《大乘起信论》的翻译 1．隋唐经录关于《起信论》译者的记载考辨 2．《大乘起信论.序》的真伪 3．转引《四论玄义》之说质疑
四、真谛译籍、注疏编年
第二节 : 《摄大乘论》的思想 一、《摄大乘论》汉译本及其结构 二、心识说 三、三性说 四、唯识观行 五、唯识果
第三节 : 真谛弟子与摄论学派的形成 一、智恺、曹毗 二、法泰、智敫、道尼 三、智文、僧宗、法准、僧忍 四、慧旷、警韶、智休、慧偘、明勇
第四节 : 隋代唐初《摄论》的传播与学派兴盛 一、昙迁及其弟子 1．昙迁行历及其贡献 2．静凝、明驭 3．道哲、道英 4、玄琬 二、道尼与《摄论》北传 1．智光 2．道岳 三、法泰弟子靖嵩及其传承 1．靖嵩行历及其贡献 2．智凝及其弟子 3．法护 4．道基 5．道因 四、曹毗一系传承 1．法侃及其弟子道抚 2．僧荣及其弟子慧琎 五、法准弟子净愿及其传承 1．净愿 2．净愿弟子道洪
六、传承不明的摄论师举例 1．道奘及其弟子道宗 2．慧海 3．法常 4．静琳 5．道愻、道谦、普明 6．志超
第五节 : 摄论学派的思想 一、阿黎耶识与阿摩罗识 二、三性释 三、两重唯识观 四、唯识思想的融合举要 五、判教 1．三法轮 2．四教及渐、顿二教 3．二藏四宗
第三章 玄奘西行及其翻译活动
第一节 : 玄奘早期行历 一、玄奘三藏的籍贯 二、玄奘三藏的生卒年考辨 三、玄奘出家的因缘 四、玄奘法师的早期行历 五、玄奘在国内的师承 1．景法师、严法师、空法师 2．道基、宝暹、震法师 3、道深、慧休 4．长安四师
第二节 : 玄奘西行的历程 一、玄奘西行的动机 二、玄奘西行首年考辨 1．西行的时机 2．叶护可汗 3.李大亮 4．西行行程的推算 三、西行西域 四、进入印度 五、学有所成 六、踏上归程
第三节 : 玄奘归国后的译经活动 一、玄奘归国及译场的组织 1．归国弘福寺设立译场 2．慈恩寺译场 3．西明寺译场 4．玉华寺译场 二、玄奘的翻译成就及其译学思想 三、玄奘翻译经论编年
第四章 唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容
第一节 : “宗经”、“宗论”概述 一、六经 二、弥勒诸论 1．《大乘庄严经论颂》 2．《辩中边论颂》 3．《金刚般若波罗蜜经论颂》 三、无著诸论 1．《杂集论》 2．《显扬圣教论》 四、世亲诸论 1．《大乘百法明门论》 2．《唯识二十论》 3．《佛性论》
第二节 : 《解深密经》 一、《解深密经》的汉译本及其的结构 二、胜义谛 三、八识说 四、三性与三无性 五、观行、十地及佛果
第三节 : 《瑜伽师地论》 一、《瑜伽师地论》的翻译及中土注疏 二、《瑜伽师地论》论题含义及其结构 三、〈本地分》十七地 1．境摄九地 2．行摄六地 3．果摄二地 四、“摄抉择分”等四分的内容 五、阿赖耶识 六、三性
第四节 : 《成唯识论》 一、《唯识三十颂》与《成唯识论》的汉译 二、《成唯识论》的宗旨 三、《唯识三十颂》的内容 1．唯识相 2．唯识性 3．唯识位 四、《成唯识论》的结构及基本内容
第五章 唯识宗的创立
第一节 : 玄奘与唯识宗的创立 一、玄奘的政治影响 二、玄奘的师承及其创造 三、玄奘的著述 1．《会宗论》 2．《制恶见论》 3．《三身论》 四、《大唐西域记》 五、玄奘与佛道争论 六、玄奘与新旧译之争
第二节 : 窥基与唯识宗的创立 一、窥基生平事迹 1．窥基出家因缘 2．入玄奘译场 3．独立弘教立宗 二、窥基的著述 三、窥基的其它弟子 1．利贞 2．遁伦 3．神楷 四、窥基佛学思想提要 1．四重二谛 2．五种唯识 3．唯识境行果
第三节 : 奘门弟子及其贡献 一、嘉尚、普光、法宝 二、神泰、行友、道卓 1．蒲州栖岩寺、普救寺及诸高僧 2．道卓 3．神泰 4．行友 三、辩机、宗哲 四、慧立、彦悰 五、新罗神昉、顺璟
第四节 : 唯识宗师的弥勒信仰及净土思想 一、玄奘三藏的弥勒信仰 二、弥勒信仰与瑜伽师 三、窥基的弥勒信仰及其思想
第五节 : 奘门三大论辩 一、佛性论辩 二、与吕才的论辩 三、奘门弟子及助译僧与道教的论辩 1.显庆三年四月的论辩 2．显庆三年六月的论辩 3．显庆三年冬十一月的辩论 4．龙朔三年的辩论
第六章 唯识宗基本教义
第一节 : 五位百法 一、心法 二、心所有法 三、色法 四、心不相应行法 五、无为法 六、法相与唯识
第二节 : “八识”说与“唯识无境” 一、八识 二、“三能变” 三、“四分”及“三类境” 四、“唯识无境”及“唯识九难”
第三节 : 种子说 一、“种姓”与“种子” 二、佛性与“无漏种子” 三、“识体”、“理体”与“一分无性”
第四节 : 转依论 一、“三性”与“三无性” 二、三性与五法 三、转依与四智 四、四缘具足 五、五重唯识观 六、五位 1．资粮位 2．加行位 3．通达位 4．修习位 5．究竟位
第五节 : 判教 一、三时教 二、渐、顿二教 三、“自主”、“异宗”及其八宗判教
第七章 唯识宗的兴盛及其传承
第一节 : 圆测与西明“别派” 一、圆测的生平事迹 二、圆测著述 三、圆测与窥基
第二节 : 三祖慧沼及其传承 一、慧沼法师行历 二、慧沼的著述 三、慧沼对唯识宗佛性思想的维护 4 四、慧沼的弟子
第三节 : 四祖智周以及义忠对唯识宗的贡献 一、智周行历 二、智周的著述 三、智周的弟子 四、义忠
第四节 : 安国寺唯识传承 一、大安国寺 二、利涉法师 三、素法师 四、信法师 五、义林师徒
第五节 : 唐末之前不明师承的唯识师 一、德感、浮丘 二、道氤 三、无染 四、昙旷、法成、洪辩、乘恩
第六节 : 唐末五代的唯识师 一、彦晖、智佺、归屿 二、可止 三、息尘、巨岷、继伦 四、贞辩、恒超、智江 五、令諲、从隐、梦江 六、无作、鸿楚、虚受、宗季
第七节 : 永明延寿与唯识宗的終結 一、永明延寿的行历 二、“一心”说与阿赖耶识 三、永明延寿对于唯识古今学的融合 四、永明延寿的性相融通论
结语：唯识宗的消亡及唯识学的传承
作者的话
宋代以来，天台、华严、禅宗等都有数部自己宗派的传承史传世，而唯识宗却始终未曾有叙述自己祖师和宗派发展史的著作问世。近代以来，以新方法、新视角研究佛教蔚然成风、方兴未艾，日、韩学者写出了数种以唯识宗史为研究对象的著作，然而在汉语学术界却始终未曾正式出版全面叙述唯识宗形成、发展以至衰亡之历史演变的著述。十三年之前，我就是江苏古籍出版社《中国佛教宗派史丛书》的读者。那时，我就热切盼望着早日看到《中国唯识宗通史》的问世。世易时移，2002年春夏之交，时任佛教宗派丛书策划的府建明先生在赖永海先生推荐下，命我承当此书的撰写任务。现今五年过去了，此书终于在风凰出版社领导特别是王华宝先生的大力支持和殷切鼓励下，初步画上了最后一个句号。
作为佛教宗派史的著作，笔者以为，最重要的任务就是清楚地叙述宗派的形成及其宗派发展的历史过程。由历史上最伟大的人物之一的玄奘创立于唐初的法相唯识宗（慈恩宗），在形成的大背景上，一是与南北朝时期唯识学派的形成与兴盛密不可分，二是与玄奘九死一生赴印度求取经典并且进行翻译有直接的关系。因此，要清楚地叙述分析唯识宗形成的基本条件和思想背景，南北朝唯识学派的形成以及唯识师的弘教活动，是此著必不可少的内容。玄奘对于佛教，对于中国文化的最大贡献就是佛教经典的翻译，在翻译过程中，他以“译”代“讲授”的方法为唐代佛教培育了近百名杰出的唯识师、因明师、俱舍师，尤其是，他精心挑选、悉心培养的嗣法弟子窥基，全方位地、忠实地继承了玄奘的事业，并且将乃师的事业发扬光大。一般以为，唯识宗是玄奘、窥基师徒共同创立的。因此，玄奘和窥基的生平、思想以及围绕其间的人和事，都属于此著的核心内容，须详细展开分析叙述。
在中国佛教宗派中，法相唯识宗，是以系统深刻的思想、细密的逻辑分析以及切实可行的修证方法著称的，因此，对于此宗基本教义的分析叙述，也是相当重要的。其次，窥基圆寂之后，他的嫡传弟子慧沼以及徒孙智周等不懈地宣讲本宗所主经论，在统一教义体系、普及本宗修为、扩大本宗影响等等方面都做了不少工作，使唯识宗至少在会昌法难之前仍然保持繁荣的局面。玄奘圆寂（664年）之后的一百五六十多年，属于唯识宗繁荣、平稳发展的时期。使中国佛教由盛而逐渐转衰的会昌法难，给鼎盛期的唐代佛教以致命一击，其它宗派，如天台、华严宗、律宗，在不久以后，陆续有一个由恢复到复兴的历程，禅宗和净土宗甚至比以前更兴盛。然而，法相唯识宗则并非如此幸运。
唐末至北宋初年，唯识宗在艰苦的环境中，默默无闻地赓续慧命，但已经逐渐转向了“宗灭”而“学派”兴起的发展方向。活动于五代末北宋初期的永明延寿，尽其全力，收集唯识宗经典著述，以博大的“胸怀”，将唯识宗的基本教义“成功”地纳入了以《大乘起信论》为圭臬的“性宗”框架之中。“性”、“相”融通的必然结果，实质是“唯识学”的赓续而唯识宗的消失。《宗镜录》的出现以及后人（如宋元以至明末）借此著来了解“唯识观”，恰恰说明，这部著作是唯识宗终结的标志。
本著就是依照上述历史线索来结构全书的。在具体写法上，本著在遵照马克思主义关于以历史来说明宗教而不是以宗教来说明历史的方法论原则的前提下，更多地吸收了古代史传的写法，以人物传记的叙述方法，力图全方位地“刻画”出构成唯识宗形成背景的地论师、摄论师以及唯识宗僧人生活、弘法以及修行的“事件”的总图景。在写作前的准备阶段，笔者确定了一个原则，即对于历史文献所叙述的每一事件都尽可能地搞清楚来龙去脉，对于文献所使用的每一个关键的语词，都力争做到恰当的理解。这一目标，在过去很难做到。在电子文本日益发达，历史文献、佛教史籍电子化日臻完善的情形下，如此做，尽管很繁琐，但却不算太艰难。
在以电子手段检索资料之后，笔者发现了一个现象。近二十年来的汉语界佛教研究，尽管有重大进展，但最大的弊端就是学术出身决定的学术研究方法和视角的阈限，使得全方位的研究很罕见。历史学出身的，不大谙熟教理教义；哲学出身的，不耐烦、不习惯资料的全方位搜集和拔梳。特别是，近十几年来，考古界和地方志界的学者，发掘了大量地下的和传世的文献、文物，并且以其固有的方法和思路，对佛教史上的相关问题，做了许多有价值有启发的研究。在研究唯识宗形成、发展的历史以及写作此书的过程中，借助于现代化的检索工具，笔者快速地得到和读到历史学界、文学界、哲学界、考古界、地方志界以及佛教界许多学者的相关研究成果，在综合研究的基础上，发现了许多由于资料阅读的自然苑囿和“界别”之间的天然阻隔所造成的“以讹传讹”、望文生义、“地方主义”式的结论和观点。本著在吸收学术界研究成果的基础上，对学术界和佛教界许多惯常说法，在力所能及的范围内，做了正本清源式的考辨叙述。
从总体上说，笔者以为，本著的学术价值在于系统而尽可能详实地叙述中国法相唯识宗由“学派”到“宗派”再到“唯识学”的历史演变过程。从细部来归纳，本著在如下几个问题上构成学术创新：
在地论学派部分，本著经过考证认为：第一，《十地经论》是勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多三人合译的产物。第二，地论学派分为南北两道的时间是在东魏，其时勒那摩提已经圆寂；地点在相州，隋唐文献所记录的地论师分“道”的缘由是因邺都（相州）的城市布局而言之的。参照历史地理学界和考古学界的研究和发掘成果可知，曹操修建的邺都分为北城和南城，中间有一东西向大道将城市分开，东魏在南城之南紧靠“东城”又修造南城。而从文献中可以考知，大致存在菩提流支弟子住锡邺城旧城之北区，而慧光住锡于邺城旧城之南区等事实。第三，借助于2002年在河南安阳出土的《魏故昭玄沙门大统墓志铭》，厘清了由道宣的不同记述引起的惠光行历中几个争议问题。第四，对净影慧远的生平、行历以及弟子等等问题上的相关分歧作了考辨，并且特别叙述了慧远法孙灵润的生平和贡献。第五，通过对《大法师行记》及其它材料的分析，突出了灵裕在地论师中的影响。从《大法师行记》中可见出地论南道的“宗派化”努力。
在摄论学派部分，本著的最重要新意是：第一，对真谛行历作了较为详实的分析，特别指出，他曾经到达且于其地译经的梁安郡是今日的泉州。第二，有三位真谛弟子写了其师行历或经录，详略不一，造成后世对于真谛翻译经典的确切数量和具体所指产生怀疑。第三，提出《大乘起信论》确实是真谛翻译的，并非中土人士所撰。
在唯识宗的创立部分，本著最重要的成果是：第一，提出对玄奘弟子的认定原则，参译僧人中有许多并不认同玄奘的立场，固守的是摄论、地论学派的观念。真正皈依玄奘的弟子，从数量上不少，但留名者不多，最有成就者就是窥基。第二，玄奘译场的助译僧，记述、编定《大唐西域记》的辩机因与高阳公主私通而被杀的说法系晚出，细节上经不住推敲，不足凭信。第三，窥基在玄奘圆寂之后，先住长安几年，其后东行，后重回大慈恩寺，直至圆寂。东行一次而非两次。第四，通过对玄奘译场神泰、行友、道卓三位助译僧事迹的考辨，发现在隋唐之际的蒲州，佛教义学很发达，代有高僧。第四，玄奘是认同末法观念的，奘门弟子重视《十轮经》者不少，但并不能凭借此条就说神昉与三阶教有关。第五，新罗圆测确实一度是玄奘的弟子，但并未接受玄奘所传的唯识学，而忠于摄论、地论甚至《起信论》的立场。窥基与圆测有矛盾，但窥基在当时的地位和社会（包括朝廷）认同度不一定超过圆测。这也是二师纷争之传闻不断传出的原因。第六，在玄奘生前身后，一直存在一个崇拜其人而不一定崇拜其所传的现象。这也是窥基发扬宗派精义，必须屡屡批驳异说的原因。第七，除过惯常的唯识宗教义体系的分析归纳之外，本著十分注意弥勒信仰与唯识师的联系。笔者注意到，《弥勒上生经》所宣扬的“六事二因”、“十法”实际上是此宗在“转依成佛”之外的另外一条修行之道。第八，本著以《宗镜录》所主“性相融通”式的摄取唯识思想的模式为唯识宗终结的标志。
尽管本人对唯识史的研究以及本著的写作进行了多年，但此著的撰写和出版仍然显得很匆忙。老实说，本人并不具备完成这一课题的充分条件，只能说具备了必要条件。譬如，对于唯识的教理的研究很肤浅，更谈不上修证；本人不谙梵文、藏文、日文等等被有些人当作研究中国佛教必要条件的语言。如此等等，都是笔者在短时期不能弥补而具备的。想当初，笔者之所以应允承担这一已经被好几位学者（也包含前辈学者）推辞的任务，颇有一付置之死地而后生的“气概”，想借此逼迫自己更加努力刻苦一些而已。客观地说，近几年也不是不刻苦，不努力，但出于迫不得已的“稻粱谋”等原因，应该弥补的语言方面的缺陷，没有得到多少弥补。然而，此著的完成已经义不容辞了。作为以重然诺“立人”的秦人的后代，已经别无选择。这就是此书写作时笔者的真实面目。此著必然会有的种种缺陷，也导源于此。
作为印度逻辑学创造性成果之一的佛教因明，不但是印度瑜伽行派立宗和修证的“根本”方法之一，也是唯识宗教义的重要组成部分，更是此宗僧人的传统领地。可惜，由于笔者不谙此道，虽则努力地学习过也正在以及将要认真地学习，但由于时间太紧张，初稿中这一部分内容，太过幼稚，最后决定完全删去了。——这一缺憾，希望日后有弥补的机会。
整理、考证、分析资料进而写作唯识宗史的过程，有三方面的感受凝结于心。首先，为如此严密、如此丰富的唯识思想，竟然最后没有被中国文化、中国佛教完整接受，感到深深的遗憾甚至悲哀。其次，面对中国僧人、学派、宗派在对唯识思想及其修行方法的“误打误撞”式的诠释、接受的基础上，以“创造性诠释”的精神所结成的中国佛教之“胜果”，感到由衷的喜悦甚至自豪。最后，在汉传佛教面临前所未有的发展和复兴之机遇的形势下，纠正并消除造成昔日中国佛教衰败之因的可能选择之一，就是呼唤真正意义上的法相唯识宗的重建和复兴。培育可堪担当这一使命的佛教高僧大德，汲汲兮可速为乎？！ 杨维中
2008年1月3日午于清凉窟
导言
在印度佛教中，接续中观学而出现的中期大乘佛教教派，其名称是“瑜伽行派”。“瑜伽”意译应该是“相应”，是一种类似于禅定的修行方法。而佛教的“瑜伽行者”则是以“唯识观法”为核心而“转识成智”成就佛果的佛教修行者。瑜伽行派遵奉的经典传译到中国之后，在唐代形成了一个宗派，通称为“法相唯识宗”。一般以为，隋唐佛教所建立的八大宗派中，法相唯识宗是最为忠实于印度佛教原貌的宗派之一。尽管这一宗派仅仅延续数代即告中衰，但作为其核心的唯识学一千年来仍然代有流传，研习者几乎未曾中断，直至近代以来，不仅唯识学的研习再掀高潮，而且大有恢复宗派地位的势头。本著即试图对中国法相唯识宗酝酿、形成、发展以及延续的历史作一叙述。
一
印度大乘佛教发展到第二阶段，也就是在公元四世纪到五世纪之间，瑜伽行派在佛教界占据了主流。此后，此派的活动一直延续到密教的产生之后一段时间，即公元九世纪。
从社会背景上看，这一时期正是笈多王朝统治印度时期。笈多王朝是贵霜王朝与南印度案达罗王朝之后称霸于中印度及西北印度的王朝。由旃陀罗笈多（也称月护王，320—335在位）于公元320年建立，国都为华氏城，主要统治中印度。至第二代沙姆陀罗笈多王（335—375年在位）继位后，东征西讨，奠定笈多王朝之基础。第三代旃陀罗笈多二世（也称为超日王，375—414年在位）绍承其父之伟业，攻略印度西北部，统治印度平原及旁遮普之一部，版图及于印度大部分地区。超日王在位时期是笈多王朝经济文化最发达的时期，不过，这种繁荣，仅延续了二十年左右，此后，国势渐渐衰败。至塞建陀笈多在位（也称帝日王，455—480年）时，民穷财尽，以致不得不藉改革货币来维持现状。白匈奴族于此时从西北印度侵入，至觉护王（480—500年）时，笈多王朝终于丧失西印度，笈多王朝实际上于此终结。最后，仅在摩揭陀、阿逾陀一带，保持残局，此称为“后笈多王朝”。
在超日王时期，东晋时期的求法僧人法显来到印度，回国后在其所著《佛国记》中记载了当时笈多王朝的许多情况。法显于公元399年从长安出发，经新疆，越葱岭，过中亚，历尽千辛万苦，约于402年进入北天竺（印度河流域），然后转入中天竺（恒河流域）。后于摩竭提国（即摩揭陀国）首都巴连弗邑（即华氏城，今巴特那）留住三年，学习梵文，阅读梵书，抄写经律。后又从恒河出海口乘船，南渡师子国（今斯里兰卡），又留住二年。411年，法显横渡印度洋，经耶婆提（苏门答腊），随风暴漂抵山东崂山登陆，此时已是412年。法显记述了超日王统治时期北印度的一些情况。他说，笈多王朝统治下“中天竺”一带“寒暑调和，无霜雪。人民殷乐……”；“民人富盛，竞行仁义”。表明北印度地区气候温和，适于农作，经济繁荣，人民富庶。法显说当时的印度人“举国人民悉不杀生，不饮酒，不食葱蒜，唯除旃荼罗。”“国中不养猪鸡，不卖生口，市无屠酤及估酒者，货易则用贝齿，唯旃荼罗、猎师卖肉耳。”由此可以看出印度的经济生活和人们的生活习惯。
关于超日王时期的政治情况，法显也有所记述。他说：“人民殷乐，无户籍官法，唯耕王地者乃输地利，欲去便去，欲住便住。王治不用刑罔，有罪者但罚其钱，随事轻重，虽复谋为恶逆，不过截右手而已。”政治形势比较稳定，罪犯不多，刑罚也不太重。国家官吏，都从政府拿俸禄，即所谓“王之侍卫、左右，皆有供禄”。关于佛教，法显记载：“诸国王、长者、居士为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊，铁券书录，后王王相传，无敢废者，至今不绝。”这里指明国王、长者和居士都拥有大量土地，他们又把土地、房屋、园圃、民户和牛犊等不动产和动产捐赠给寺院僧侣，而且王王相传。
笈多王朝初期，信奉婆罗门教，对佛教并不重视，如塞建陀笈多于459年打退白匈奴侵略，庆祝胜利，特修建一座华美的毗纽天神庙，举行了盛大的祭祀典礼。可见，佛教在当时并未成为核心。然而，根据真谛翻译的《婆薮盘豆传》的记载，世亲曾经很得正勤日王和新日王两代的信仰，特别是新日王跟世亲受过戒，正勤日王的妃子随世亲出了家，后来新日王和他母亲又请世亲常住于阿逾陀。另外，根据玄奘的记载，那烂陀寺的建造开始于笈多朝的帝日王，后来觉护王、幼日王等历代国王都有所扩建。从真谛和玄奘所记述的事实看，笈多王朝到塞建陀王时，就开始改变政策，已经大力扶持佛教发展。印度瑜伽行派即勃兴于此王朝统治时期。
其次，从佛教经典的传承来讲，瑜伽行派的形成应该与大乘佛教中的“唯心”一系佛典以及小乘佛教中的“一切有部”有密切的关系。初期大乘佛教《华严经》中的“一切唯心作”以及菩萨“十地”的修行阶位说，是瑜伽行派的重要源头之一。而《大乘阿毗达磨经》以及《楞伽经》、《解深密经》更是瑜伽行派赖以形成的根本典据。其中，《解深密经》基本上奠定了瑜伽行派的理论基础，是其最重要的经典依据。《大方广佛华严经》、《楞严经》、《密严经》则对于早期唯识思想影响很大。
传说瑜伽行派的祖师是弥勒，但弥勒是否实有其人，学术界一直有争论。汉传佛教有弥勒著五种论颂的说法。“弥勒五论”是：《瑜伽师地论》、《大乘庄严论颂》、《分别瑜伽论》、《金刚般若论颂》、《辨中边论颂》。藏传没有《分别瑜伽论》、《金刚般若论颂》，与之相应的是《现观庄严论颂》和《辨法法性论》，共同具有的三部论是《瑜伽师地论》、《大乘庄严论颂》、《辨中边论颂》。其中，《瑜伽师地论》被公认是唯识学的根本论典。
上述“五论”，《瑜伽师地论》一百卷，有唐玄奘的全译本以及部分异译本，如真谛所译的《决定藏论》与《瑜伽师地论·抉择分》相同。《分别中边论》、《辨中边论》，有真谛和玄奘译本，但仅署世亲造，不别署弥勒作颂。唐义净所译的《金刚经论颂》题无著造，此前北魏菩提留支译《金刚般若经论》和唐义净译《金刚般若经论释》都含有此类颂的内容，但唯题世亲造，不但无弥勒署名，也未署名无著。至于《分别瑜伽论》，无汉译本，但相当于《解深密经·分别瑜伽品》，此品系弥勒提问，由佛作答，而非弥勒所说。据此，“弥勒五部”虽是瑜伽行派的重要著作，不一定是弥勒所作。一般认为，在瑜伽行派兴起时，大乘佛教中曾有弥勒论师，该派假托弥勒菩萨之名流通种种论著，把唯识和法相学说组织起来，而其后则将这些著作归之于弥勒名下。
传承弥勒之学的是无著、世亲兄弟。关于无著、世亲的年代问题，学术界尚无定论。但据真谛所作传记考察，他们当处在笈多王朝相对强大，经历两王换代，而后王更加支持大乘佛教的时刻。近人把超日王定为旃陀罗笈多二世，约376—380年即位，死于413—415年间。但另有塞建陀笈多也采用超日王称号，他的统治则终于467年。一般以395年至470年为无著的生存年代，以400年至480年为世亲的生存年代。二人的佛教活动时间是在法显回国之后。
据真谛翻译的《婆薮盘豆法师传》，无著、世亲是北天竺富娄沙富罗国（今巴基斯坦白沙瓦西北）人，此地即贵霜王朝犍陀罗的首都。他们出生于婆罗门家庭，同名“婆薮盘豆”（即天亲，或译世亲），同时于一切有部出家。无著“往兜率多天谘问弥勒菩萨，弥勒菩萨为说大乘空观。还阎浮提，如说思惟，即便得悟，于思惟时，地六种动。既得大乘空观，因此为名，名阿僧伽。阿僧伽译为无著。尔后数上兜率多天谘问弥勒大乘经义，弥勒广为解说，随有所得，还阎浮提，以己所闻为余人说。闻者多不生信。无著法师即自发愿，我今欲令众生信解大乘，唯愿大师下阎浮提解说大乘，令诸众生皆得信解。弥勒即如其愿，于夜时下阎浮提，放大光明，广集有缘众”，为信众诵出《十七地经》（即《瑜伽师地论》），是谓大乘弥勒菩萨教。[①]
无著之弟世亲也从一切有部出家，常居阿踰陀。此地原为憍萨罗国故都，笈多王朝超日王迁都至此。世亲作《阿毗达磨俱舍论》，取“经部”之说，立“有部”新义，破罽宾“毗婆沙师”所执“有部”旧义。“论成后寄与罽宾诸师。彼见其所执义坏各生忧苦，正勤日王太子名婆罗袟底也。婆罗译为新，袟底也译为日。王本令太子就法师受戒，王妃出家，亦为法师弟子。太子后登王位，母子同请留法师住阿緰阇国，受其供养。法师即许之。”《婆薮盘豆法师传》中所说的“正勤王”可能是普鲁笈多，“新日王”可能是那罗僧诃，二人在位时间，约467—473年。然而，世亲执持小乘教义，不信大乘，说大乘非佛所说。后来被其兄无著所说服，接受大乘教义。无著圆寂之后，世亲“方造大乘论解释诸大乘经，《华严》、《涅槃》、《法华》、《般若》、《维摩》、《胜鬘》等诸大乘经论，悉是法师所造，又造《唯识论》”等等论典。世亲八十岁时，于阿緰阇国圆寂。
署名无著的著作，汉、藏文译本共约30种。署名世亲的著作，汉、藏文译本共约50余种。无著现存的论著主要有：《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《顺中论释义》、《金刚般若经论》、《大乘阿毗达磨集论》、《六门教授习定论》等，这些都是印度大乘思想史上的重要著作。其中，《显扬圣教论颂》是重新组织《瑜伽师地论》的纲要性著作，《摄大乘论》和《大乘阿毗达磨集论》着重用不同形式来概括唯识法相的整体思想，《金刚般若经论》和《顺中论释义》则分别注释《金刚经》和《中论》初二颂，对般若空观作新的解释。另有《六门教授习定论》，是讲授瑜伽方法的著作。
世亲现存著作涉及面很广泛，早期著作有《俱舍论》等；发挥弥勒学说的，有《大乘庄严经论释》、《辩中边论释》、《金刚经论释》等；解释无著著作的，有《摄大乘论释》、《习定论释》等；阐述自己观点的，主要有《佛性论》、《成业论》、《二十唯识论》（论本二十颂，自作解释），《三十唯识论》（有颂无释）等。此外，世亲还对大乘经还做了许多注释，如解释《华严经》的《十地经论》，汉译之后，影响很大，以至出现了一批“地论师”；其《无量寿经注》汉译之后，也成为我国净土宗的根本典据。此外，还有注释《法华经》、《缘起法门经》、《无尽意经》、《宝髻经》的著作。
关于世亲学说的继承者，现存资料极其有限。窥基在《成唯识论述记》卷一中说：世亲造《唯识三十颂》，而与其同时代的亲胜、火辨二大论师造此颂释，而一百多年后，又有八位论师也造论解释此颂。窥基所记的其它八位论师中，德慧、安慧为师徒关系，安慧与护法论师为同时代人。净月也与安慧同时，胜友、胜子、智月三论师则是护法的门人。而护法、难陀与世亲的关系古代记载不甚明了，现代学者则众说纷纭。从总体上说，世亲之后的瑜伽行派传承可以分为两大系统，即一般所说的“无相唯识学”和“有相唯识学”。前者也称之为“唯识古学”，后者称之为“唯识今学”。
“唯识古学”的代表人物是难陀。关于难陀的身世，不甚清楚。依据窥基的记述，他除作《唯识三十颂》的注解之外，还作过《瑜伽师地论》的注解。难陀很重视《摄大乘论》，力主“见分”、“相分”二分说，主张“种子新熏”说。
安慧也是“唯识古学”的一大家。他是南印度人，活动在六世纪初。北魏时菩提流支译《宝积经论》、真谛译《随相论》、玄奘译的《杂集论》，都是他的著作。藏文译籍中保存了他的更多的论疏，如《俱舍实义疏》、《释轨论释》等。其中《辩中边论注》还有梵本。藏文资料说其直接受教于世亲，而玄奘所传，安慧之师为德慧。根据呂澂的研究，应以玄奘所传为是。安慧继承了难陀之说，并别受陈那的影响，力主“三分”说。
“唯识今学”的最重要代表是陈那，被誉为印度中期大乘佛教最有成就的学者。根据玄奘《大唐西域记》的记载，陈那是南印度人，出身婆罗门家庭。然其生卒年代，至今尚无定论，大致界定在五世纪后半叶到六世纪上半叶这个期限。陈那的著作很多，唐代文献说他曾经注解过世亲的《唯识二十颂》，也有《俱舍论》的注解，不过，可能未曾为《唯识三十颂》作注，因为窥基所述“十家”中没有他的名字。陈那在因明方面很有造诣，著作很多，唐代义净在《南海寄归内法传》中说：“因明著功，镜彻陈那之八论”。其因明八论，其中汉译的有《观总相论颂》、《因明正理门论》、《取因假设论》；汉、藏文均有译本的有《观所缘论》；僅有藏文译本的有《观三世论》和《集量论》，后者近代被转译成汉文；另有《因门论》和《非因门论》，没有保存下来。
陈那门下的著名弟子是护法。他是南印建志城的大臣子弟，活跃于中印度，二十多岁时曾在当时学术中心的那烂陀寺作过住持，二十九岁时后居于有名的伽耶大菩提寺，玄奘之师戒贤就是他的门徒。死时年仅32岁，约在六世纪六十年代。保存在汉译中的论释有《观所缘论释》、《广五蕴论》、《成唯识宝生论》、《二十唯识论释》等。护法在唐代唯识家中的声望很高，因为他的《唯识三十论释》是玄奘编译《成唯识论》的重要依据。唐代还译有他的《杂宝声明论》，是论述文字学的，已佚。他对世亲《唯识三十颂》的解释成为中国法相唯识宗立宗的最重要依据。
护法在那烂陀寺住持期间，培养了不少得力的弟子。窥基所说的注解《唯识三十颂》的“十大师”中，胜子、胜友、智月三位都是护法的弟子，而戒贤尤为出色。戒贤为东印度三摩呾咤国王族，属婆罗门种，深究瑜伽唯识论，精通因明、声明等学，声誉颇隆。当时南印度有一大外道，因嫉妒护法盛名，请求论议。戒贤代替护法论破其说，获国王嘉赏，当时戒贤仅三十岁。护法因健康原因离开那烂陀寺之后，戒贤住持此寺，弘传唯识教义。玄奘至印度时，戒贤已一百零六岁，玄奘即师事之。相传戒贤著作有十余部，然今仅存藏译《圣佛地经解说》行世。
印度瑜伽行学派，陈那之后出现了法称一家。法称是南天竺侏陀摩尼国人，婆罗门出身，后来改信佛教，在那烂陀寺入护法门下，当与戒贤同时，比玄奘稍早，约七世纪上半叶人。到义净游印时，他的声望已与陈那、护法、戒贤等并称。他在学术上的主要成就在于因明的弘扬方面。法称继承了陈那的《量论》，又重向自在军和天主问学，将量论和因明推向了极致，对于藏传佛教和西藏文化的影响尤为深远。他的著作《释量论》（《量评释论》）、《量决择论》、《正理一滴论》等，有总论的性质，《因一滴论》、《观相属论》、《成他身论》（《成他相续论》）、《议论正量论》（《诤正理论》），则发挥总论中的四个侧面，与上三论合称“法称七支”，它们都完整地保存在藏文译本中，梵文不全，可惜古代未有汉语译本，至现代方有法尊大师由藏文《释量论》译为汉文，同时编译了《释量论略解》。此外，北宋年间（986年）传译了法称的《金刚针论》，然不属于唯识学的核心内容。
法称之后，瑜伽行派有影响的人物是月官。他生于东印度，活跃于七世纪下半叶。传说他通晓内外，博学多才，有关世间声明和工巧、佛家赞颂和义理等四类著述各有108部，总计432部，号称“大才雄菩萨”。唐代义净《南海寄归内法传》卷四记载：“于东印度有一大士名月官，是大才雄菩萨人也，净到之日其人尚存。”月官特别致力于《般若经》、《楞伽经》、《月灯三昧经》和《华严经》的《十地品》、《入法界品》的弘扬。这反映了瑜伽行派并不一定非得回避如来藏思想。月官的著作没有汉语译本，藏译则有40余部，多半属于密教性质。
到八世纪，东印度的寂护在那烂陀寺担任主讲，远承清辨和法称的思想，明确地把瑜伽行派的学说纳入中观派之中。比寂护稍前一点的有智藏一家，加上寂护及其弟子莲华戒，号称“东方自立量派”的三大家。但特别能够从中观派立场上融会大乘这两大派于一炉的是寂护，人称“瑜伽中观派”。寂护的主要著作是《中观庄严论》和《摄真实论》，二者都有藏译本。寂护的另一门徒是师子贤。师子贤向一个名叫遍照贤的法师研习弥勒的《现观庄严论》，作了通释，此后又采用此论的方法，通释了《般若经》，所以也属于中观瑜伽派人物。师子贤的论释在藏传佛教中也有影响。
从唯识思想东传史看，玄奘之后仅仅是零星的汉译，而法称之后诸大家的著作，未曾影响到汉传佛教。
二
如前所述，印度瑜伽行派的兴起大致相当于中国的东晋至南北朝初期，兴盛时间则对应于隋代至唐代中期。与此相应，中国的法相唯识宗的形成也经历瑜伽行派典籍的初步汉译、地论和摄论学派的形成，乃至玄奘从印度归来正式建立宗派等不同阶段。
南北朝时期是印度瑜伽行派经典传译到中土的开始，也是唯识宗的酝酿时期。根据古代经录的记载，北凉时期来华的昙无谶就已经翻译出《楞伽经》以及《菩萨地持经》等瑜伽行派的经典。刘宋时期的求那跋摩、求那跋陀罗分别翻译出《菩萨善戒经》以及《楞伽经》四卷和《解脱深密波罗蜜了义经》等唯识经典。由此可见，公元五世纪三十年代，印度瑜伽行派成立不久，其典籍就已经传译到中土了。其后，六世纪来华的菩提流支、佛陀扇多、勒那摩提、瞿昙般若流支等翻译出了更多的瑜伽行派典籍，特别是《十地经论》、《摄大乘论》等的汉译，对唯识学的传播起了重要的作用。最后，梁陈时期来华的真谛翻译出了大量的瑜伽行派经典，其中的《摄大乘论》、《俱舍论》、《佛性论》、《大乘起信论》等等对于唯识学的普及乃至隋唐佛教宗派产生了重大影响，真谛以其学识，特别是对中国佛教的贡献，享有崇高的历史地位。
唐代玄奘从印度归来系统地翻译了大量的瑜伽行派典籍，并推动当时的佛教界形成了研习唯识学的热潮，于此形成了隋唐时期的第四个[②]、唐代的第一个佛教宗派——法相唯识宗或称慈恩宗。此外，在玄奘译经以及创立宗派前后，也有不少瑜伽行派典籍被传译过来，但当时未能受到此宗派的重视。
中国的唯识学，由于传承印度不同的思想系统而差别彰明。至唐初玄奘从印度归来奉护法系唯识学说为正宗，并以之为标准重译或改译了诸多早已传入中土的唯识经典，遂有了“新译”与“旧译”或称“古学”与“今学”之分。所谓中土的“唯识古学”是指南北朝时期由菩提流支、勒那摩提、真谛诸僧传扬于中土的唯识学，“今学”则指唐代玄奘所传之唯识学。印度佛学中，唯识学三大论师——弥勒、无著与世亲所论，或确有共同处，亦当有所不同与发展。然而由于印度原典文字不全存，故仅靠汉、藏文本已难于搞清其面目。因此，对于“古学”、“今学”之所以不同，难于尽言。唐代唯识宗诸大师将“古学”斥之为译文失实，显然难见公允。吕瀓先生认为，“无著、世亲唯识之学先后一贯，后人祖述二家学说而推阐之者，是为古学；有演变两家学说而推阐之者，是为今学。”[③]此说有一定道理，然而将无著、世亲之学等而观之，稍失洞鉴。据研究，中土“唯识古学”、“唯识今学”之分，有弥勒、无著、世亲三家所论稍异之因由，亦有真谛、菩提留支与玄奘师承、弘扬迥异之因由。二者合力，遂有中土“唯识古学”、“唯识今学”的不同而分立。从中国佛教发展路向来说，地论学派、摄论学派所代表的“唯识古学”影响了中国佛学的基本范式，特别是对本土化程度较高的天台、华严、禅宗甚至律宗的佛学体系影响更为直接。而“唯识今学”则是中土法相唯识宗的正统思想体系。
瑜伽行派经典的汉译带来了中土僧众研习唯识经典的热潮。从佛教史发展的基本线索来说，南北朝时期最为流行、影响最大的瑜伽行派经典有《楞伽经》、《十地经论》、《摄大乘论》、《大乘起信论》以及真谛翻译出的几部小部头经典，如《十八空论》、《决定藏论》、《无相论》等。由北魏、梁陈至隋，逐渐形成了以“地论师”、“摄论师”、“俱舍师”、“起信论师”为主力的专门传播唯识学的佛教教团。这些“师”，志向一致，思想上一脉相承，大多具有清晰的师承关系，不过还未形成与寺院的固定联系。特别是，这些“师”多数并不局限于一经一论的研习、弘扬，而具有多“师”多头并弘的特点。在历史文献上，这样一些弘法团体，一般称之为某某“师”、某某“宗”或某某“宗师”，现代学界一般将其称作“学派”。
本书将要叙述的地论学派、摄论学派、起信学派，分别是以《十地经论》、《摄大乘论》、《大乘起信论》为研习、弘传重点的佛教团体。此外，作为唯识思想经典的《楞伽经》，也备受重视，以其为核心形成了“楞伽师”，但学界一般将其当作禅派看待，不在本著叙述范围。
从历史的顺序而言，由玄奘创立的法相唯识宗是唐代佛教建立的第一个宗派。因为创宗者玄奘、窥基师徒长期住于长安大慈恩寺，故通称为“慈恩宗”。此宗崇奉印度大乘佛教中从弥勒、无著、世亲相承而下，直到护法、戒贤的瑜伽一系的学说，以《瑜伽师地论》为本且以《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》为支的所谓“一本十支”为典据，阐扬法相、唯识的义理，因此，又称“法相宗”或“唯识宗”。一般而言，与隋唐其它宗派，如在其之前的天台宗以及在其之后形成的华严宗、禅宗相比较，唯识宗继承印度佛教的比重稍大一些，但其并非一无创造。譬如玄奘的“三类境”说以及窥基及其弟子的“理佛性、行佛性”说等等，都是极富创造性的学说。另一方面，玄奘在印度的活动说明，他的佛学创造其实已经融入了印度佛学之中，在某种程度上已经是印度唯识学的组成部分。因此，与其将这一宗派的佛学思想当作印度佛学的直接移植，毋宁应该将其当作印度唯识学在中国的继续发展。一个最为明显的证据就是护法对于《唯识三十颂》的解释其完整形态的文本是印度论师直接传授给玄奘的。
玄奘从天竺归来，全力从事佛典翻译。时间急促，连自己于天竺的著述也未来得及翻译，这的确是中国佛教的巨大损失。然玄奘费尽心血培养的窥基、普光、圆测、利涉等弟子，继承其师的事业，发扬光大其说，一度使慈恩宗成为唐代佛教的核心。
遗憾的是，由于种种原因，慈恩宗数传而衰，特别受唐代后期会昌法难以及唐末战乱的双重打击，北宋时期在佛教复兴并且逐渐繁荣的大背景下，此宗湮灭无闻，唯有部分学僧于遗留的唯识典籍中孜孜寻求真意，并且有零星的讲习者存在。此时期的代表人物有北宋初期的延寿等等。然而，这已经不能称之为“宗派”而只能称为“学”。这样的情形一直延续了几百年，至明末有若干大师级人物，对唯识之学抱有殷殷之情，力图有所作为，但受典籍遗失不全以及时代思潮、佛教发展之大势等等条件的制约，未能全其功。总之，由唐末至晚清，基本上可以断定没有“慈恩宗”而只有“唯识学”的延续。
唯识学于中土焕发青春的时机迸发于近代。在近代佛教复兴的浪潮中，唯识学大受重视，研习唯识之学的热潮遍及大江南北。僧界有太虚等，居士界则有“南欧北韩”，各地成立了不少以研习“法相唯识学”为己任的学会。一时之间，颇有唐初唯识大受尊崇的气象。这样的势头，至现在依然保持并发展着。而从某些弘扬者和团体对于唯识学的推崇达到“排外”的“高度”之角度言之，近代以来似乎存在一个重建“唯识宗”的发展线索。
三
从古以来，人们都以唯识为难治之学。也有一种观念认为，创立于唐代的唯识宗数代不传，成为绝学，似乎说明唯识观念在中国佛教中影响不大。其实这是一种极大的误解。首先，如许多论者所指出的，日常生活中流行的“心意”、“意识”、“习气”、“熏习”、“现行”等等语词，追根究底，都来源于唯识学。其次，唯识学的许多观念实际上早已经成为中国佛学的核心，只是因为一提到唯识，人们仅仅习惯于指称唐代玄奘所传的护法系唯识学，所以，才会有这些错误的观念流行。第三，如果从印度大乘佛学的角度看问题，隋唐时期的宗派除三论宗、净土宗之外，都与唯识学有深刻的、内在的关联，天台、华严、禅宗、律宗甚至密宗的教义只有在纳入唯识学的大视野之中，才能获得真切的理解。换言之，隋唐佛教的大师在进行创宗活动之时，几乎无有例外地或多或少、或直接或间接地接受了唯识学的影响。从这个意义上说，唯识学在近代以来的复兴确实其来有至，意义十分重大。
从上述分析已经可以看出，作为宗派的慈恩宗，在中国佛教史中仅仅显赫一时。近代以来的佛学界，习惯于将法相唯识宗当作对印度佛学的移植而忽略其参与甚至推动“世界”佛教发展的积极意义，尤其是，在中国化佛教宗派备受尊崇的风气下，此宗的大师以及此“宗”对中国佛教的贡献，往往被严重低估。一方面，为了能够全面细致地叙述清楚唐代唯识宗形成的长期而曲折的过程，另一方面，为了能够全面准确地估价唯识之学对于中国佛教的实际影响和贡献，彰显唯识学对于现代佛教乃至未来佛教发展的重大意义，本著采用了向前追溯和向后延伸的写作设计。全书的结构于是呈现出由“唯识学”至“唯识宗”再至“唯识学”的架构。因为笔者相信，唯识之“观行”，唯识之“学问”，必将更受佛教界、思想界的重视，也许在不久的将来，以玄奘所传再融汇藏系所传印度瑜伽行派的思想、修行观而逐渐形成一个新的“法相唯识宗”，并非痴人说梦。毕竟，现今的佛教界、思想界系心于此者为数不少。
作为中国佛教宗派史的一种，本著的写作，始终受到了凤凰出版社的领导和此著的编辑王华宝博士的全力支持和鼓励。而笔者之所以有机会承担如此重任，也与业师赖永海先生和最初负责此丛书的府建明先生有密切关系。在此，特表示感谢。
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[①] 梁真谛译《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》第50卷，第188页下。
[②] 笔者持隋唐佛教九大宗派的观点，除传统“八宗”之外，将产生于隋代的三阶教也列入其中。
[③] 《论庄严经论与唯识古学》，载《吕瀓佛学论著选集》第一册，第七三页，齐鲁书社一九九二年版。吕瀓于《中国佛学源流略述》中已对此观点做了修正，唯无展开，难见其确论。《吕瀓佛学论著选集》所收论文，大多持前文立场。
