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读唯识新旧二译不同论后的一点意见
2018-08-21 13:35:52 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:16次 评论:0

读唯识新旧二译不同论后的一点意见


守培法师


佛法是圆融绝待不二法门,本无不同之义,今有唯识新旧二译不同,而不仅不同,且多反对,关心佛法者,莫不怀疑。兹有梅撷云居士,论其不同之原义,以破学者之怀疑曰:西方空有二宗,起于龙树无著,真谛旧译,是为空有过度之学。玄奘新译,是为唯识极成之学,创始自粗,历终自精,十家之学,展转立破,理有固然,无足怪也。若谓护法精于唯识,穷其学级,真谛学在过度,不及护法者,然则无著世亲,初创唯识,则又不如真谛耶。又太虚法师书后云:流支及真谛等之所传,乃误谬于世亲之自说,非仅不合于传世亲学之护法等所说,余谓乾竺佛法历程,及其真伪,异上二说,马鸣始作大乘论,惟依佛法,不参己见,是为纯清洁白之大乘法。至无著天亲等,则稍带彩色矣。由护法后,则玄色满面,大乘真相完全不见矣。谓予不信,请俟剖诀二译不同。


论曰:按此二译不同之处,在真谛则谓定性二乘,亦必由佛道而般涅盘。在玄奘则谓定性二乘永不回入大乘,即非佛道而般涅盘,只由二乘道而般涅盘而已,此不同之处一也。


法华经云:是诸比丘、比丘尼,自谓已得阿罗汉是最后身,究竟涅盘,不复志求阿耨多罗三藐三菩提,当知此辈,皆是增上慢人。又云:舍利弗,若我弟子,自谓阿罗汉、辟支佛,不闻不知诸佛如来,但教化菩萨事,此非佛弟子、非阿罗汉、非辟支佛。又云:若有比丘,实得阿罗汉,若不信此法,无有是处,吾佛如此一再言之。而护法乃曰:定性二乘永不回入大乘,能免违背佛说也哉。若二乘不向佛道入涅盘,则小乘与大乘隙别不能融通,小不入大,大不摄小,乃有不平等之相,大小并立故,又大乘不得圆满之相,大外有小故。又众生有二,佛法有二,唯识义不成,至理如此,而护法乃曰:定性二乘,只由二乘道而般涅盘,能免违背至理也哉。


难曰:地持经说,诸有情无始时来,法尔成就五种性别:一者菩萨种姓,二者独觉种姓,三者声闻种性,四者不定种姓,五者无姓。法华回小向大,是由不定姓练根成菩萨,此云不回,乃法尔声闻姓,如此则两说皆到。若无定姓二乘,虽令法华向大,云何会通地持法尔成就五种姓别耶?答:切莫误解佛经,所谓五种姓者,是诸有情各各具足五种姓,非有情有五种各别不同也。夫姓者生也,谓诸众生自然而有五种生姓不同,如人初则谤佛,是为无姓;忽然变为信佛,但不据大小,是为不定姓;再变而信小乘,是为二乘姓;更进而信大乘,是为菩萨姓。如此之人,在在有之,可证诸有情各具五种姓非虚语也。若其果有定姓二乘,无姓阐提,不移不易,谓之法尔如然者。菩萨姓亦应不变成佛姓,同二乘姓法尔如然故。若菩萨可变成佛姓,何二乘姓不可变成菩萨姓耶?又无姓永远不得出生死者,不定姓亦应永远不得成佛,或成佛而有退转,是法尔不定姓故。若不定姓可成佛,而变为定姓,无姓焉能不出生死而变为有姓耶?是以依旧译,解有情各具五种姓,不增不减,平等不二,人人皆当作佛,合圣言,亦合至理。若依新译,有情有五种不同,有高有下,不平不等,有成佛有不成佛,违佛言,亦违至理,此新旧二译之境界如此,其学级之远近,理解之是否,可了然矣。然如此,何以吾佛说阐提无佛姓耶?当知吾佛说法有二种语:一、方便语,二、究竟语。言阐提无佛姓者,乃一时方便之言也。涅盘会上而说阐提有佛姓者,乃究竟之言也。


难曰:阐提成佛与不成佛,皆系佛说,此云成佛是究竟言,不成佛是方便言,彼若言成佛是方便言,不成佛是究竟言,各有所是。云何是此而非彼耶?答:吾佛方便语及究竟语,各有作用,有一定的归属,非同世人滑稽之语,可以向彼可以向此也。所谓究竟语者,澈底而言也。方便语者,表面之言也。不可以表面之言作究竟语,亦不可以澈底之言作方便语,然虽是方便,亦真语实语,不诳不妄,绝不如世人以有言无,以无言有,虚妄不实之言也,如人于佛不生信故。佛谓之阐提,此阐提之语,将来有变更,故名方便语,虽曰方便,当时是实有其事,以阐提将来必定有信心可发故。


佛说阐提有佛姓,此有佛姓之语,决定不可移,故名究竟语。惟因阐提有成佛不成佛之两事故,成吾佛方便究竟之二语。设若阐提只有不成佛之事,而无成佛之事者,则吾佛只可说阐提无佛姓,不应再说阐提有佛姓,本无此事故,若无此事而说此言,岂免妄语诳众生乎?若信吾佛不妄语,即信阐提定有成佛之事,亦即信阐提无佛姓是方便语,非究竟语矣。吾佛既有佛姓无佛姓之两种言,阐提应有成佛不成佛两件事,旧译言阐提始不信佛,终必信佛,是二语兼到矣。新译只许无姓,不许有姓,是执在一边,缺旧译一筹明矣!违背佛语亦明矣!


论曰:按此不同之处,在真谛则谓分别性与依他性悉皆是空,唯真如实性是有,而玄奘则谓但遍计所执性空,而依圆二性则皆是有,此不同之处二也。


依他起性,一则说有,一则说空,究竟有耶?空耶?不得平空妄判,亦当究正是非,以依他起三字衡之,可断言是空非有矣。既依他起,自体必空故。若有自体,应常住不灭,不应有起故。如世间万物皆依四大而起,若离四大,则空无所有故。又新译自言,依应起者,所谓因缘所生自体,即从缘生,不应言有。如楞严经云:因缘和合,虚妄有生;因缘别离,虚妄名灭。又中论云:因缘所生法,我说即是空,经论既皆云缘生性空,而新译独谓缘生是有,根据何在哉?


若以现前诸法是有,而即以为有者。咄!此是众生妄见,非佛法也,众生执以为有故,而生死万端。佛法明见诸法皆依他起,全体是空故,而超脱生死,执依他起是有者,其为同一妄见也。又依他是有,圆成亦有。云何而名唯识哉?论者评曰:世尊于般若会上言三无性,于深密会上言三自性,龙树本三无性以破有,无著本三自性以破空,承龙树学而推之以至其极,厥有清辩,说缘生依他无,说圆成实亦空,承无著学而推之以至其极,厥有护法,说缘生依他与圆成皆有,惟遍计无。


观夫三自性、三无性,皆佛说也。本三自性,本三无性,皆不违背佛法。惟护法既不本三有,亦不本三无。二边俱违,以说依圆是有,则违佛说三无性故;说遍计是无,则违佛说三自性故。原夫佛说三自性者,是随顺世间法说也。说三无性者,是依诸法本性而说也,言龙树本三无以破有则可,言无著本三有以破空则不可,何以故?无性是真,有性是妄,本无破有,即以真破妄,故可也。本有破空,即以妄破真,故不可也。然则无著亦否乎?非也。无著不本三自性以破空,何以知之?唯识三十颂曰:即依此三性,立彼三无性,故佛密意说:一切法无性,可知唯识是依三自性立三无性,不本三自性以破空也。又颂三无性云:初即相无性,次无自然性,复由远离前,所执我法性。复曰:此(三无性是)


诸法胜义,亦即是真如,当如其性故,即唯识实性。世亲说三无性,即真如,即唯识性,亦可证无著亦本三无性矣。不知无著本三自性以破空之言根据何来耶?若无著本三自性之言无根,则护法有宗之根本皆虚矣。余知印度大乘佛法,本无空有之分,由护法误谬唯识真空而谓之有,自立有宗,反对清辩,推尊世亲,欺诳后人,妄有之宗岂真从世亲来哉?


三十颂曰:现前立少物,谓是唯识性,以有所得故,非实住唯识。世亲自说如此,少物尚不许有,矧可以有为宗乎?又曰:若时于所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取障故。世亲于唯识性上刷洗得干干净净,不但所缘之境不容有,即能缘之智亦不容有,直得能所俱尽,二边全空,始许唯识义成,世亲本空之明文如此,而护法反谓世亲本有。鸣呼悲哉!假世亲之名,破世亲之法,阳奉阴违,谁知之乎?


第三不同,亦在依他起性,已如上说,故不重出。


论曰:在真谛则名真如为阿摩罗识,而玄奘则不名真如为识,谓真如只是清净识所缘之境而已,此不同之处四也。


太虚法师书后曰:然其中若以八识为真如,及以阿陀罗识为七识等,则不能诿以学级始粗末精之关系,以世亲之百法论,已显然将八识列于有为心法,而真如则列于无为法等,欲辨真如,实不易得,已承提起百法论,且以百法论辨真如。


余于世亲百法论,再四寻竟,不见真如法。或者曰:岂不知六无为法中有真如无为乎?余曰:怪哉!君即以此为真如乎?误矣。当知世亲假真如之名,立无为之法,不可以真如作无为,亦不可以无为作真如也。如云金刚般若,是以金刚名般若,不可谓般若即金刚,或金刚即般若也。又如虚空无为,虚空本色法中一法,若以虚空为法,岂不有二空法乎?想受灭无为,亦不相应法中一法,若以不相应为法,岂不有二灭尽法乎?择灭无为,是于有法中谁择一法,非择灭无为,是普遍有法,不动无为,即定法。以上五种无为,皆假有为法立无为名,不复立借名之法,岂有真如无为,不名无为法,而独立真如法耶?以上已明真如无为不是真如法,次明真如之在处,前五种无为之名,皆由有为而成,所谓非有为不成无为也,实不知真如无为之名成于何处也,不应真如但有名而无法耶。又不应于百法外另有真如耶?欲知真如落处,当于百法中求之,有为色法已成前五,更无再成之余地,有为心法当更详之,前六识转,诸有为法空,七识转,诸无为法空,色心俱空,八识出尘,离诸垢染,且道此时是甚么境界也,八识之体,真而不妄,如而不异,非真如而何耶?是故真谛谓真如为阿摩罗识,真谛此说本于世亲。三十颂云:初即相无性,即真谛以唯一乱识遣于外境也,次无自然性,即真谛次以阿摩罗识遣于乱识也,复由远离前,所执我法性,即真谛远离境识故,成究竟净识也。三十颂又云:此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性,真谛本此,故云真如是识,非所缘之法也。太虚谓真谛学无根柢,每多随意揣测为说,岂真如此乎?玄奘谓真如只是清净识所缘之境而已。且问:真如有灭耶?无灭耶?若有灭也,不名真如,真如不变异故。若无灭也,则唯识义不成,有所缘法在故。有所缘法何以不成唯识耶?岂不见世亲三十颂云:以有所得故,非实住唯识乎?新译确是学无根柢,随意揣测为说,误谬于世亲之自说,而太虚反谓之正传世亲学,我实不知根据何典而发此论议耶?读者当知,非太虚批评不是,亦非玄奘翻译不是,实在护法妄立有宗之不是,而引起无量无边之不是也。


论曰:按此不同之处,在真谛则曰本识,色心诸法皆本识之所变,有玄奘则但曰识,而不曰本识,且谓诸识皆是能变者,此不同之处五也。


真谛说之本识,即指识性而言,非谓八识也,以八识是所变,非能变故。三十颂颂八识云:阿罗汉位舍,若系本识,不应舍故,以一切心法,一切色法,皆从本识之所变起,故曰一切唯识。灭一切色心诸法,还归本识,名曰证本识,故彼谓旧译有九识也。但此本识,不与八识并立,故曰本识也。新译但曰识,乃指八识而言也。八识外更不说唯识性,识色并立,夫识色并立,唯识之义何成哉?三十颂云:八识阿罗汉位舍,新译谓八识即识性,永不舍,能无违背世亲唯识本义乎?


已明本识与识之得失,次明一能变与三能变之是非。三十颂云:由假说我法,有种种相转,依彼识所转,此能变为三。谓异熟思量,及了别境识,颂中依彼识所转之识字,即指本识而言,谓此本识,能转变以下三种心色诸法,故曰此能变为三。三者何?曰一、异熟,即八识,二、思量,即七识,三了别境即六识。此故真谛谓能变唯有本识也。新译误解此能变为三之此字,是指下三变,乃以所变为能变,而曰诸识皆是能变者,若诸识皆是能变者,不知谁为所变耶?若以三界万法为所变者,云何合乎颂文由假说我法耶?法字姑止,我字如何安置耶?不信更有复颂证明。三十颂云:是诸识转变,分别(由诸识)所分别(指诸境),由此彼皆无,故一切唯识,此颂心境诸法皆从本识变起,故曰彼此皆无。又云:由一切种识,如是如是变,以展转力故,彼彼分别生,彼彼犹种种也,分别指诸心而言也。此颂能变诸心法者,是一切种识,如此明文,何得误会耶?旧译色心诸法,皆从本识之所变起,正合世亲本论,新译诸识皆是能变者,能不违背世亲本论乎?再以现前事实证之,七八二识,非凡夫境界,我等固不得而知,六识是凡夫日用之心,且试能变之处,现前森罗万象,何象是我心所变耶?不得名之曰能变,而无所变之法耶。我闻佛说凡夫心为物所转,未闻凡夫心能转物也。又闻六根对六尘生六识,未闻六识能变起根尘耶。难曰:六识虽不变起实在的境界,然而从实境上,计度幻起长短方圆,大小高低等法,非从意识变起而何耶?答曰:凡从他生者绝无能生性,凡有能生性者绝不从他生,如世间之草木,由根生干,由干生枝,由枝生叶,枝干似有能生之义,实则干枝叶皆由根生也。凡夫心似有能生之义,实则心若无法,绝不能生也。新译谓诸识能生,与现前事实亦不相符矣。又成唯识论云:然种子义略有六种,乃至末云:唯本识中功能差别具斯六义,成种非余,种即能变义,此系新译自家拣别能变,唯有本识。又云诸识皆是能变,能无自相矛盾乎?新译之诸识皆是能变,一、违世亲,二、自相违,三、违事实,其是非可自知矣。


论曰:又真谛译之显识论曰:一切三界但惟有识。何者是耶?三界有二种识:一者显识,二者分别识,此盖以第八识为能变,前七识为能缘也。而玄奘译之成唯识论曰:诸心心所,若细分别皆有四分,此盖谓诸心心所皆有所缘之相分,及能缘之见分等也,此不同之处六也。


真谛曰:三界有二种识:一者显识,论者谓此是第八识,为能变,非也。所谓显识者,显现其境相,乃第七识也。


二者分别识,论者谓此是前七识,为能缘,亦非也。所谓分别识者,分别境相,乃第六识也。何知如此?起信论云:妄心熏习义有二种。云何为二?一者分别事识熏习,二者意(即显识)熏习,三界中所有诸法,惟此二识熏习所成,若转此二识,则三界自空矣。故真谛曰:一切三界有二种识也。


问曰:云何不言八识耶?答:八识是和合性,有名无实,无所作为故不言也。如起信论云:不生灭与生灭和合,非不非异,名阿赖耶识,不生灭即本识,生灭即前七识。七识生,真妄和合,名阿赖耶生,实则生无所生。七识转,圆成本转,名阿赖耶灭。实则灭无所灭,以三界有二种识熏习不断故。吾佛说二种乘法以转熏之,以大乘法熏转七识(即显识),以小乘法熏转六识(即分别识),八识无所转,故吾佛但有大小二乘法而已。


已明旧译二识义,次明新译四分义,唯识四分,是护法独出新裁。人皆信以为然,而又谓能深入唯识,若问其四分之所以然,则不得而知。呜呼!不知而信者,能免盲从之讥乎?今欲明四分之内容,当先出彼立四分之主意。成唯识论云:又心心所,若细分之应有四分:相分、见分、自证分、复有第四证自证分。此若无者,谁证第三,心分既同,应皆证故。又自证分不应无果,诸能量者,必有果故,不应见分为第三果,见分或时非量摄故,由此见分不证第三,证自体者,必现量故。又此四分中,前二是外,后二是内,初唯所缘,后三通二,谓第二见分缘第一相分,或量非量,或现或比,第三自证缘见分,及第四证自证分;第四证自证分,唯缘第三自证分,非第二者,以无用故,第三第四皆现量摄,故心心所四分合成。


观彼立四分之主意,在证第三,谓第二能缘,第三证之,第三亦能缘,不应无证,故立第四以证第三也。且问:第四分为是本有之法,前人未见耶?为是本无此法,护法立此空名耶?若是本有之法,当有示处。若法非可示,当有圣言作证,或圣未言,当有此类显之,若此三处皆不能表示,则法无来处,必成子虚乌有。且试考之,证自证分,是护法新出,固无圣言可证矣。以现量考之,如眼见一物,物为相分,眼为见分,发见之心,即能知见者,为自证分,我实不知更有何物能知我心矣。若心外有心,即同魔说。若谓妄心外有真心者,然则真心外又有真真心,如此则又不止四分矣,而且心法虽多,不关其事者,不应当其数。彼亦曰:各具四分,非共四分也。护法虽曰:证自证是现量境,千百年来却未有人见过,可知现量非真现量矣。更以比量推之,如我虽不见,不得谓无,有他人能见故,以他人之有,证我亦有。


今举世无一知者见者,比量亦虚矣。难曰:我见有以铜镜比四分者,又有以蜗牛比四分者,及其他比喻不知其数。何言比量亦虚耶?答:如此譬喻,只能令人知其法之形色而已,不能证明法之有无也,如我说心王心所当有五分,亦将一物分成五分比之,汝还信否?或再有说六分七分者,亦以一物分成六分七分比之,乃至百分千分有何不可,智者岂能于此生信乎?若证明法之有无者,必以同类证之,方能取信,如人只能证人,不能证物,物只能证物,不能证人,何以故?若一人有耳目,比一切人皆有耳目,不能比一切物皆有耳目,若一物无耳目,可证一切物皆无耳目,不能证一切人皆无耳目,是故外物不足以证心法之有无也。


考此证自证分,既不能现前指出,又不能假类发明,又无圣言考据,我不知此证自证,护法于何处得来耶?我知彼是从揣测中得来也。何以故?彼曰见分能缘,自证亦能缘,见分有自证为果,自证亦应有证自证为果,此非揣测而来乎?事非不可揣测也,揣测得当,亦无不可,不知护法揣测之义,是否得当,尚待考之。


护法云:见分、自证分、证自证分,皆是能缘之心,且问此三心,是三耶?是一耶?若是三,则唯识义不成;若是一,云何而有三名?彼必答曰:非三非一。体一故非三,用三故非一也。夫缘虑者,必须两法对立,非两法对立不能成缘,此不可移易之事,如自证与见分,既是一体,如水兴波,波水不二。如何而成缘哉?言自证缘证自证,及自证缘见分等,有似以水洗波,以尘染土,可为世间之大笑话,自证既无所缘,亦无须用证,可决定无疑矣。


又自证缘见分,自证缘证自证及证自证缘自证,皆以心缘心也。试问:心可缘否?若可缘者,请试缘之,心是何状耶?心是何色耶?若无所示,而曰缘心,能无自欺乎?楞严经中七处征心。心不可得,十番辨见,见不能及,新译唯识,以心缘心,视若泛常,是神通超佛耶?是妄言诳众耶?吾不得而知也。有人闻得心的名字,即作心想,谓之缘心,其实缘心名也,非缘心也。如我闻释迦名字,我即谓人曰:我亲见释迦,人必斥为妄说矣。当知心实是能缘,非所缘也,不但凡夫不能缘,即诸佛亦不能缘,非所缘故。如吾佛四十九年未曾说着一字,即指心而言也,又此法思量分别之所能到,亦指心而言也,护法谓二心现量相缘,能不诳煞世间人耶?


护法不惟不了心之实义,亦复不了心之名义,如自证分之证字,彼作证明之证,谓证明见分也。果是证明见分,当名证他,何名自证耶?若云见自同体,证他即是证自者,又何须更立证自证耶?当知自证之证字,乃证果之证,非证明之证也。自心起见缘相,有似差使取物,非是自取,故曰见分。若物已近己,亲得受用,故名自证耳,又如彼言,见分缘相分,自证证之,即此三分已成就心所矣。如自证缘见分,证自证分证之,即此三分已成就心王矣。如证自证分缘自证分,复以自证分证之,只须二分已成心王矣。论曰:心王心所各具四分,不知此话恁讲,观新译之言,有似儿戏,颠倒错乱,无不有之,即此四分已不能尽出其过。若总论之,真有海墨书不尽之势矣。


问:彼义既非,正义若何?答:前三分是正,第四分是邪。当知见分能缘不能证,无体故;自证能证不能缘,无用故。此心王心所之区别也。相分是心体变起之影,与心相远,故假见分缘取,而复证之也。若不假见取,心虽有知,终不能证境,如修行者,必先假权修,而后方能证果也。所以集量论云:似境相所量,能取相自证,即能量及果,此以相分为所量,以见分为能量,以自证分为量果,即非相不能起见,非见不成自证,是故三分合成量果,事云结果,必无再言之理,而护法误将已成之自证分,复生蛇足,如人已成佛果,有妄作知识者,谓佛果后犹有果佛果,呜呼!冤哉冤哉!彼只知众生心本有能缘之作用,而不知心王心所分而言之,则可言心所有所缘,不可再言心王亦有所缘也。如人之身,本有行动和作为之能力,若手足与身分而言之,则可言手能作为,足能行动,而不能再言身能行动和作为也,以一人不能有二种动作,故须知足只能行动,手只能作为,不能发生行动和作为。身只能发生行动和作为,而不能行动和作为也,知其义者,当然如是,不知者,闻说人身,不能行动和作为,必责人言之非矣。其不知人身之动作,全假于手足,若离手足,则等木石矣,焉能行动和作为哉?例如自证分若离见分,妄识全无,焉有所缘之理哉?诸佛已断妄见故,不作善,不作恶,常处寂光,若自证同见分能缘外境,则诸佛与众生无异矣。护法不明此义,谓自证有所缘,不能无量果,反斥他人立法之不周,故有第四分加之。呜呼!自不知邪,而复谤正,以致违圣言,逆世理,自误误人,可悲可叹!问:自证不缘,何名为心?答:证即真缘,所谓无缘者,无所不缘也,但无所缘非无能缘也。


论曰:又真谛译之转识论,以阿陀那识为第七识,唐定宾四分律疏饰宗记,已斥其谬,谓是真谛诵出之意,以无梵本故。至于新译之说,则以阿陀那为第八识之异名,而七识则名为末那,此不同之处七也。


楞伽经云:藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生,此以八识比大海,以七识比波浪。楞严经云:陀那微细识,习气成暴流,阿陀那识既是习气,非含藏识明矣。又比以暴流,而非大海亦明矣。如此阿陀那识,岂不真正是七识乎?若以暴流比八识,更以何识比大海耶?唐定宾斥真谛之谬无梵本,我不知斥谬者本何梵本而斥之耶?新译谓阿陀那是八识之异名,我又不知本何梵本而言耶?


难曰:三十颂颂八识云:恒转如暴流,阿陀那识亦如暴流,岂不正是八识乎?答:三十颂云:恒转如暴流,非颂八识心王,乃颂八识心所也。颂曰:触等亦如是,恒转如暴流,谓触意受想思,恒常流转,无有停息也。若此停息,则众生成佛矣。八识含藏一切,其体不动,故曰藏识海常住,可知非以八识比暴流也。八识心所,正是七识心王,七识流注生灭,正合暴流义,七识一期生灭,正合恒转义。


论曰:地论宗以八识为净识,摄论宗则更于八识外立第九识,而新译所谈者,既不立九识,亦不谓第八是净识,此不同之处八也。八识九识之不同,已如前说。所谓净识者,七识有覆性,名曰染污识,八识无覆性,故名净识,此对七识而名净。若八识自身,实无所谓染,亦无所谓净也。已明八种不同义,复有唐灵润所举十四种不同义,次当明之,初二不同,如上第一。三者,不定性众生回向大乘。在新译则谓于分段身增寿变易,以行菩萨道;旧译则谓分段身尽,而别生变易身。


众生虽各具二种生死,然非了分段生死,不见变易生死,以二死不同在一身故。若谓分段身由小而壮,由壮而老,念念迁变,即为变易生死者,然则凡夫常了变易生死耶?分段身死即变易身死无二身故,若知一身不受二死,则知新译谓于分段身增寿变易,是违法矣。若知色身受分段生死,意生身受变易生死,分段身尽,意生身生,二死有二身,则知旧译谓分段身尽,别生变易身,是合法矣。


四者,三乘种性。新译谓是法尔本有,旧译则谓因缘所生。


非法尔本有不成缘生,非缘生不显法尔本有,二说无别,但执法尔非缘生者则错矣。


五者,佛果之事。新译则谓理智各别,(四智心品是有为生灭法,理则是真如,是体,无为法。)旧译则谓理智不二。


凡二法对待者,总是众生法,绝非佛法。佛法不二故,绝对故。当知众生本非众生,以有心境相对故,则起我与我所,是非好丑,无量差别,皆由斯生,故名众生也。诸佛亦非诸佛,以无心境相对,理智不二故。则我与我所,是非好丑,无量差别,皆由斯灭,故名诸佛也。若新译者,谓佛果四智心品是有为生灭法。噫!谤佛甚矣。且问佛心有为,为的甚么?为善则有善报,为恶则有恶报,为不善不恶则有不善不恶报。佛若受报,岂不谤佛太甚乎?凡稍知佛法者,未有不知佛心不生不灭也,若佛自生灭,而教众生离生灭,有是理乎?新译谓佛心是有为生灭法,可谓离奇极矣,而学佛者偏尚彼说,亦可谓奇怪极矣。楞严经云:一人发真谛归元,十方虚空悉皆消殒。咄!是何境界耶?于这里还能说智说理欤?无理无智尚无处说起,况云理智各别者耶?吾观新译全以凡夫心妄测佛心,无奈佛心非凡夫心所能测何,若以理智各别之法,流传世间以为佛法,真要误尽苍生矣。


难曰:如师所言,正合性宗,岂可以性宗而难相宗耶?


答:佛法果有性相二宗乎?吾闻佛说一切法,为度一切心,佛因众生执相迷性故,说性宗以度之,我不知佛说相宗度何心耶?凡夫执有相也,二乘执无相也,皆无须立相,莫非因诸佛菩萨离相证性故,说相以破性耶?抑或因凡夫执相不深,而教其深执耶?尽其思量,不解吾佛说相宗所为何事。问:如此世亲何为而立相宗耶?答:我闻世亲立唯识宗,破一切相,圆成识性,正合佛说性宗,吾未闻世亲以何相为宗也。


六者,非陀洹之所断。新译谓唯断分别起之身见,旧译则谓亦断俱生之身见。


小乘有利钝二种根性。钝根见道断二十八使见惑,是合新译也;利根见道断八十八使见惑尽,是合旧译也。若谓俱生身见非陀洹所断者,试问八十八使见惑外,还有见惑否?若有,则佛有说法不尽过。若无,乌能言陀洹不断俱生身见耶?


七者,五法之事。新译谓五法不摄遍计所执,又谓正智摄于依他起性,旧译则谓五法应摄遍计所执,正智应通于依他及圆成。


五法三自性,互相包含,五法中含三自性,三自性包括五法,五法外更无有性,三性外更无有法。新译谓五法不摄遍计所执者,遍计所执非有名无实之法乎?五法中第一名法,不摄遍计而摄何法耶?至于正智有两解,若声闻之智,对凡夫之智,亦名正智,此摄依他起性,以从修得,非本有故。若诸佛本有之正智,不从外得,不属圆成而何耶?


八者,新译谓十二处十八界,摄法已尽,真如亦在其中,旧译则谓真如不摄于处界之中。


六根六尘名十二处,更加六识名十八界,且看此十八法中那一法是真如,那一法非生灭,若无所指示,或有所依据,若无依据,则又未免妄谈真如矣。真如不与诸法为伍。故旧译云:真如不摄于处界之中。


九者,新译于十二因缘,说为二世一重,而旧译则说三世两重。


在众生分中论过现未来,当以色身为主,色身未生之前,名为过去。色身已灭之后,名为未来,如此而论三世,未有不许者也。新译十二因缘,谓有现未二世,无过去世者。


且问:无明行识三支,在名色之前,名色未生,即色身未生,色身未生已前之事,不名过去,更以何事为过去事耶?又现在即未来之过去也,若此身已前之事不名过去,后身已前之事亦应不名过去,如此现在未来二世亦不能成矣。若有生以前之支,许是未来之过去。名色以前之支,何能不许是现在之过去耶?


无明行识为过去因,名色六入触受为现在果,爱取为现在因,有生老死苦恼为未来果,是为三世两重因果,循环不绝,缘觉观此悟三世缘空,故证无生。若依新译二世一重,无过去因,即无生死的因由,如声闻四谛法只有苦果,而无集因。法不周圆,修此法者,云何而悟无生耶?


十者,新译但谈有作四谛,而不谈无作四谛,旧译则谈无作四谛,有作四谛,是小乘法,无作四谛是大乘法。涅盘经圣行品第七之三云:知四圣谛有二种智。一者中,二者上,中者,声闻缘觉智,上者诸佛菩萨智。善男子,知诸阴苦,名为中智,分别诸阴有无量相悉是诸苦,非声闻缘觉所知是名上智。善男子,我于彼经竟不说之,新译之有作,只合小乘,而不知更有大乘也,旧译无作,则大小兼备。


十一者,新译谓心所法,在大乘则于心王外别立心所法,小乘则无之,旧译则谓大小乘皆同,无有区别。心王心所,如世间之君臣,无君不臣,无臣不君。即无心王不成心所,无心所不成心王也。新译谓小乘只有心王而无心所,如无臣而有君。小乘不应如此,当知心王若离心所,即名出尘,是为佛心,除佛以下,尘缘未尽,皆不得无心所。如小乘既有涅盘可证,定有触意受想思,欲解念定慧,若无心所,谁修证而取涅盘哉?


十二者,新译谓心王心所同一所缘,不同一行相,旧译谓心王心所同一所缘,同一行相。


古德云:心所有三义:一、恒依心起,二、与心相应,三、系属于心,具此三义,名为心所。新译曰:心王心所不同一行相。且问:心所若有异行,或心王有异行,何得名与心相应哉!心王心所,如水之与波,未有水动而波不生者,亦未有波生而水不动者也。又凡异行相者,必不同体,若同体者,必无异行,此可断言。心王心所同一体质,何能不同行相哉?问:前四分文中曾云:心王无所缘,此何云心王心所同一所缘耶?答:心王所证之境,即心所所缘之境,一境无二境,故曰同一所缘,所缘虽同,能缘不同,故成王所。心所缘境,心境相对,故名有所。心王证境,境即自心,故名无所也。十三者,三无性观之事,如上第二不同,此不更述。


十四者,新译谓八个识,及其相应之心所,皆有四分,皆能现相分,皆是缘起之本,旧译则以缘起之本限于第八识。


八个心王,及八王相应之心所,总计不下有四五百心。


若各各皆是缘起之本,且问:唯识二字如何说起?所谓本者,如水之源,如木之根,根源之下,更无余地,故谓之本。又本者,诸法本此而生也。若心所是缘起之本者,云何心所恒依心起耶?若六识是缘起之本者,云何六识依七识而起耶?若七识是缘起之本者,云何七识依识性而起耶?识性无有起处,是真缘起之本矣。真谛本此,可谓得其真矣。新译认枝叶而为根本,本字之义尚未了解,而欲谈缘本之实事,岂异生盲而欲辨颜色乎哉?


以上新旧二译,共有二十二种不同义,旧译无一非处,新译无一是处,当知新译之非,犹不止此。简直言之,凡新译不同旧译者,皆无是处。余言:印度大乘佛法至护法时间,满面玄黄,不见本来真相,非过言也。护法生于印度,当大乘佛法无人之际,彼乃逞一己之私见,破真正之佛法。学者厌故趣新,正投其机,纵有一二知识,不能挽回末运,以致良如佛法一败涂地,诚可悲哉!至新译来此土,虽有玄奘师徒之才,而不能胜行中国者,盖当时多有明眼宗师在也,亦吾中国佛法不应消灭也。民国以来,复行新译,余因得而学之,乃知其底蕴,今得此便,为学佛者道之,冀出邪径,同登道路。若以余言为河汉者,敬待指教。(编者按:本文系录自海潮音杂志第十二卷第九期)

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