我们邦达森林寺这里不随顺一般人的要求和观点运作，而是遵循法与律——佛教的原则——办道。这么做是为了广大群众的利益，因为一般大众依据佛教的原则，以及佛教的宗教导师——比丘与沙弥——的行为来辨别善恶。由于这个理由，任何偏离佛教徒修行根本——法与律——的意见，我都不接受。

要是我们的心开始受哪一个人——乃至没有分寸或道德准则的社会大众——的意见和观点影响，那么寺院和佛教也将同样变得没有分寸或道德准则。那些没有恰当理由而屈服于世间影响的寺院，将变得散漫没有纲纪和戒律，佛法的核心将荡然无存。这么一来，诚心追求真正皈依处的人——也就是说，那些明智的人——将找不到可以让心安住的真正善法，因为在寺院、比丘、沙弥和美琪当中，只充斥着没有真正意义和虚伪的东西，这些东西充斥着每一个角落、每一样事物，世俗人家或寺院，世间领域或者佛法领域，全都混杂着伪佛法和没有真正意义的东西。

为了这个原因，我们必须把东西分开，佛教和世俗虽然可以并存，但并不相同。一间寺院——不管是坐落在市镇，在市镇之外或在森林里——跟一座市镇不一样，住在寺院里的人跟俗人不同，必须是僧团。僧人必须依据僧人的法与律生活，不是依据某个人生活，这是个重要的原则，能令追求真理皈依的明智者敬仰。我是从这个角度看问题，即使是佛陀，我们的导师，也从这个角度看问题，在他教导那耆多长老时就可以看出这点。

当时有一大群人要见佛陀，他们在外面大声喧哗，佛陀问道：“那耆多，是谁来了，像渔贩为了鱼大声小叫那般？我们不要这类行为，这类行为只会毁了佛教。佛教应受到护持，以便世间得安祥和宁静——就如好好守护着清澈的水，方便大众饮用沐浴，佛教就像是清澈的水，所以我们不要任何人扰乱它，把它弄得浑浊。”

佛陀是这么告诉那耆多长老，然后要那耆多长老叫那些人离去，告知他们的行为以及选择的时间（当时是晚上）不适合拜访隐居的比丘，由于这个时段比丘需要静处，不应该无谓地打扰他们，浪费他们的时间和给他们带来麻烦。明智的人会彬彬有礼，并且选择适当的时候拜访寺院。

这是我们导师立下的榜样，他不是那种什么时候都没有节制或没规矩地与俗人交际厮混的人，那种人把佛教当作酿酒厂，比丘和沙弥在卖酒，让大家喝得每一天都醉醺醺。事实上，佛教是对治醉酒的医药，比丘和沙弥应该是医生，医治自己以及世间有情众生的醉酒，他们不应该卖酒或麻醉品，卖到不知羞耻。

每当有人踏入寺院，我们就假设他们是诚心的——所以就迁就他们，大开方便之门，结果忘失了自己，忘了法与律，忽略了出家人的本分。我们就这样逐日一点一滴地堕落、毁掉寺院和佛教，最终全部变成污泥，在家人和出家人都变得没有原则可言，比丘和沙弥受烦恼摆布，结果寺院就累积一大堆没有意义的事物。

因此，我们每一个比丘都应该仔细反省这件事，佛教修行者的心主要是依据法与律，团结在自信、信念以及祥和当中，所以不要置任何东西于法与律之上。要是佛教徒不遵守法与律，或者缺乏法与律的原则，那么他所得到的利益也就不圆满，最后内心必然一无所有。那样，即使是书中全是佛陀的教导，每间寺院都典藏着三藏，然而那个能激发道心，带来利益和吉祥的精髓却没有了！这是我们在这个时代可以清楚看到的事。

对于追求善法和吉祥的人来说，在推广佛教以及起示范作用方面，比丘和沙弥是非常重要的榜样。如果比丘和沙弥发心严持佛陀留下的法与律，他们将毫无疑问地成为住持正法，传承道、果和涅槃者。人们会以他们为榜样——毕竟这世间还是有许多明智的人。至于愚蠢的人，他们可能挤满整个地球，这些人没有道德标准，高兴时他们就称赞你，然而这些称赞来自他们的愚痴，根本没有意义；不高兴时他们就批评你，这些批评对你和对他自己也同样没有意义。如果明智的人称赞你，那么我们可以记在心上，对双方都有好处。他们称赞僧伽，是根据佛法的道理明智地称赞。同时，如法的僧伽成员可以成为大众的福田，让其他人也受益。要是明智的人批评僧伽的话，必然是真的有道理才批评，我们应该仔细反省。我们修行人需要注意这点。

无论你去哪里，都别忘了自己是佛教的修行者，代表着我们的导师。你信仰佛教，同时佛教经由你的修行弘扬出去。这不是说你得向大众讲解佛法，你只需要正确地修行，就成为活生生的例子，他们看见了自然对佛教起恭敬心。如果你能把佛陀教导的佛法正确地解释，那就更好，更能正确和适当地弘扬佛法，善良的人会生信心。通过这样的方式，佛教在信众心中会越来越兴盛。

无论你到哪里，住在什么地方，不要忘记这些基本道理——戒定慧——这是我们修行人的根本职责，每个比丘最重要的本分事，这是我们之所以为“胜者释迦佛之子”，之所以为如来的弟子。不单单是剃光了头，披上袈裟，这些小事任何人都能做到；重要的是我们的言行举止符合本分。

关于戒行：我们持戒必须严谨，决不容毁犯或沾污，一定要小心，举手投足都保持念住和智慧。什么东西都可以破，就是戒不可破，戒是你身为比丘的无价之宝，应当舍生命以护持净戒。

定的修习：要是心还未静止和专一，你一定要努力调伏心，使它受驾驭，是烦恼的力量驱使心不守规矩，所以你得严厉对付，以修行控制心，应用念和慧阻挡鲁莽的心行，令它安住在祥和宁静中。这是我们身为比丘的三摩地之宝。

慧是理智和机敏，慧于一切处一切时都有用。无论内在和外在的活动，你都好好利用慧。内在的活动当中，检查各种心理烦恼时，慧显得特别重要。慧和念不应当分开，两者必须一起运作。念保持看守慧的工作，一失念，它们的工作就无法圆满完成。因此，修行的时候，念是一定要有的心行，同时必须一直保持着。

上面这三项任务构成我们禅修者的本分。好好记住它们，随时随地都放在心上；不要不在乎这些，否则你将成为无耻的比丘，无视社会大众向你顶礼。

“慧”的意思，是观察和揭开各种与我们相关的内外因缘的能力。（各位有兴趣佛法的，接下来我讨论到的问题，如果正好是你们的情况，在这里我要向你们道歉，但是请你们坦诚地反省我说的话。）我们的身体：通常是异性的躯体对修行者带来最大的麻烦。就如佛法所说的，无论看到什么，都没有比看到异性给修观的心带来更大的危害；异性的声、香、味和触也一样，是修行者最大的敌人。相对于其他感官对象，面对这些对象时我们一定要特别小心和节制，和其他方面比较，它们为修行带来更多的麻烦，因此一定要用念和慧应对这些重要的因缘。

所以，我们应该运用智慧分析这具物质的身体，把它看清楚。“女人的身体”或“男人的身体”这些字眼只不过是根据世俗安立的名字，事实上，物质身体不是女人或男人，仅仅是一具和我们的躯体一样的身体，整个包着一层皮，要是我们看里面，都是肌肉、筋和骨头。那具身体，跟我们的一样，装满了污秽和令人作呕的东西，没有哪一部分跟我们的身体有根本的差别，只是我们的脑子里认知它是“女人”或“男人”罢了。虽然“女人”和“男人”这些字眼只不过是世间施设，没有真实性，但是却深深铭印在我们的心目中。

声音也一样，就只是普通的声音，然而我们认知是异性的声音，结果它深深刺入心——尤其是我们这些出家的——穿透过去，到我们忘记自己的程度。虽然我们还活着，可是心的脉被切中，断了、腐烂了，我们不但没有死，脉被切时我们还欢喜地听心的歌声，一点也不厌倦。

至于气味，跟我们的一样，是普通的气味，因为这也是人的气味。即使我们把天人和梵天的香水和香粉拿来涂满全身，嗅到的气味是那些东西的气味，不是女人或男人的气味。所以，分析这点仔细辨别。

接触另一个人的身体跟我们自己身体的某部分接触另一部分没有差别，对方身体的每一部分跟我们的一样，都是地水风火罢了，我们感受不出有什么不同。所以，我们必须观察清楚、作比较，比较女人或男人的色声香味触跟我们的色声香味触，从自然的法则来看，它们都一样，是心根据自己的思想作出的臆测起分别罢了。

因此，我们一定要用智慧来剖析这些现象。别让任何臆测成为敌人，潜入摧毁你的心。用智慧摆脱它们，让它们回归本来的样子，就只是色，只是声，只是香，只是味，只是触，就如其它现象，全部都逝去消失。毫无疑问，这是正确的观察法，能逐渐把对它们的执着和误解根除。

你观察世间的一切，皆无常、苦、非我，没有一法是永恒的。一切东西依其他因缘而生起然后瓦解，不管是什么对象：如果它存在这世界上，必然会瓦解；如果它不瓦解，我们瓦解；如果它不结束，我们结束；如果它不离去，我们离去——因为这个世间依据自然的法则运作，充满了别离。所以，在它们离开我们或者我们离开它们之前，运用智慧如此观察以便清楚理解它们，随顺它们的因缘。能做到这点，心就会自在。

三摩地是指心的稳定和坚实，从短暂的不动和宁静，进步到深细和稳固的禅定。假使心没有以念、慧、信和精进等各种方法磨砺、改善和推动，心至死都无法获得安宁。心会白白死去，死时会不安、混淆、沉溺在各种各样的妄想中，它没有念或自觉，也没有任何原则或道德标准可依傍，就像断线的风筝，随风飘浮而死。即使是活着时，由于散漫、粗心和缺乏理智，心会很浮，没有原则或道德。要是我们活着时轻浮，没有累积善德安稳身心，我们离开时，将同样轻浮。

轻浮能有什么用？我们对自己的终点做得了主么？只要我们活着和觉知，就应当为真正有意义的事勇猛无惧地努力，使心能做主。那么无论活着或临命终时，我们都有把握，不受生死、别离或舍下这具身体——我们每一个必将面对的，是我们的本然——所影响或牵挂。

并不是说心集中了智慧就紧随着三摩地自动生起，我们需要以三摩地辅助，磨砺和训练智慧思惟、探索和观察，这样智慧才会生起。三摩地本身不会变成智慧，它就仅仅是定罢了，三摩地的作用是让心休息，保持宁静。心在定中获得满足，就不再追逐各种干扰和妄想，我们就用定心和智慧一起观察和揭开各种东西，这些东西皆无常、苦和没有自我，一切现象皆如此，所以我们应用智慧——从最适合你根性的角度——思惟，内心要充满兴趣和渴望来观察，要真正知道这些东西的真相，观察时一定要保持觉知，还有不要漫无目标。

其中，不净观是对治淫欲和贪的有效法门——非常殊胜的对治法门。无论淫欲多么强，你修的不净观也应该那么强，强到你看世间就像坟场，自己的身体和别人的身体都是活死尸。智慧渗透入身体，看到里面充满了令人作呕的东西，欲火就焚烧不起来。有谁会对令人作呕的东西起淫欲？有谁贪恋不漂亮的东西？令人反感的东西？这是不净法门的一种，医治淫欲和贪执最主要的药。一旦心持续观察不净到纯熟的地步，可以随心所欲地观想人体，心会把不净汇聚入它自己。当心看到自己绘出来的不净影像是虚幻的，它就放下两边：不净的一边和净的一边。

净与不净两者皆是想蕴跟淫欲的结合，一旦我们观察了，彻底明白两边，“净”这个字会消融，不再有意义；“不净”这个字也会消融，不再有意义。赋予净和不净意义的是心，换句话说，是想蕴。我们现在明智地对待认识东西的想蕴。由于看出想蕴的害处，想蕴无法再以令心执着和贪取的方式诠释东西。这种情况之下，心放下净与不净，或漂亮和丑陋。在此之前，这些认识只是用智慧训练心的工具，因为要根除它们的智慧还不够纯熟来放下。

当智慧纯熟到足以领悟这两边——净与不净两者——的因果之后，它可以回过来知道那个认出东西是净或不净的想的作用。智慧清楚理解想的作用，看到它的害处时，想即失去力量，这时心可以看到想是真正的罪犯，净或不净的对象不该被怪罪，应该怪罪的是想诠释东西为净或不净，欺骗我们去执着。这时心开始往内专注，当我们的观察往内移，心遂稳定地舍下执着。

心修到这个境地，净和不净的影像会出现在心中，我们不必专注外在的影像，影像就出现在心中。虽然影像出现在心中，我们清楚知道对这现象产生净或不净的看法来自想。我们知道这出现在心中的影像，同时也知道认识这影像的想。最后，这个影像在心中消失，想——那个诠释——也消散。当愚弄我们，令我们以为东西是净和不净的想作用消散，再没有东西欺骗心。这是我们如何从修行的立场来观不净。但是，你在书本中找不到这样的解释，你只能够在存在身心内——四圣谛和四念住安住于此——的自然法则中找到这个真相，你只能在你自己的心这本书里找到我刚才的讲解。

这些都是身体的本质，我们清楚知道身体的每一部分都只是物质现象。在这些物质现象当中有些什么呢？所有的部分——头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肉、筋、骨头、骨髓、脾、心、胰、膜、肾、肺、肠、肚、胃中物、屎——都只是物质现象，跟心分隔开来。

如果我们认为它们不净，是谁赋予它们意义，说这个是净、那个是不净？这些东西何曾给自己意义？它们什么时候说过自己净或不净？它们决不会代表自己说话。无论它们的实相是什么——它们本来就根据自己的本质存在——它们不会意识到自己的意义。诠释它们意义的是想，被这些意义迷惑的也是想，想源自于我们受迷惑的心。一旦我们看穿想的伎俩，所有的这些意义就消失。每一个现象都有自己的个别真实，这就是要有智慧面对心理现象的意思。

受是指身体中生起的乐、苦和舍受；身体是感受生起之前就已经存在的现象。疼痛生起，逗留然后灭去。身体是身体，疼痛是疼痛，它们是两个分开的真实。观察和分析这两者，以便如实看清它们——只是感受，只是身体——不把它们当作生命、人、我们、任何人、属于我们的或属于任何人的。感受不是我们、我们的或任何人的，它只不过是某些根据其本性浮现一阵子然后消失的东西，这就是它的真相。

想的意思是认识和诠释。无论想记得什么——近的、远的、过去的、现在的或未来的——都立刻消逝；想不断消逝——生起然后消逝、生起然后消逝——所以我们怎么能把它当作自我、一个生命、一个人？这里谈的是微细层次运用智慧往内渗透的情况，在这个层次，我们的心已经清楚知道真相，不必询问别人。

行是指念头和想像：形成善的念头、恶的念头以及不善不恶的念头。行蕴不断生起灭去、生起灭去，这些行蕴对心没有意义，除非是想在行蕴停下时把行蕴拿起来制造课题。至于想，我们已经清楚知道了，所以被想拿起来变成较长课题的行蕴，会有什么实质呢？行蕴只不过是在内心生起灭去的心理现象，这就是行。

识是指认知的范畴，跟外境接触时的注意，如当眼睛跟对象接触，识就生起，一旦对象灭去，这个识也灭去，不管注意什么对象，它都与对象一起灭去。这么短暂的东西会有什么意义或实质存在？我们怎么能认为它是我们或属于我们的呢？

从我们出生的那一刻，这个被当作个人的五蕴就一念接一念，没有间断地生起灭去，它们本身没有实体，你也不可能在它们之中找到任何实体，是心对这些现象的诠释赋予它们自我的表相。心执取它们，当作是个人的自体或为个人所拥有。这个邪见构造出一个自我，形成比山还重的负担，心自己背负着这个负担，却不曾得到任何好处，这个受到自我幻觉增长的邪执，惟有带来痛苦罢了。

当心以尖锐和穿透性的智慧观察这些东西，看清楚它们，知道身体是自然的现象，根据身体内在的物质而言，它是真实的，但不是我们的本体，因此不再是执取的对象。清楚知道身体的感受——体内乐、苦和舍的感受——是真实的，但只是在它这特定的领域内是真实，所以身受也被舍弃了。然而智慧还无法看透纯粹从心中生起的微细感受。因此，惟有内心生起的乐、苦和舍受是心依然有兴趣观察的对象。虽然在这个阶段我们无法理解它们的实相，然而心不断体验到这些微细的感受，促使它要去检查它们。

简单地说，一旦智慧看透个人的心理组合——名蕴，心就放下它们；只要智慧还看不透它们，心就执取它们。一旦智慧彻底看清它们，看到它们只是内心的波动，没有实质，心就会把它们全部舍弃。一个善的念头生起灭去；一个恶的念头生起灭去；它们都一样，什么念头在心中浮现都好，就仅仅是生起灭去，由想和行构造出来的形态罢了，无一例外，没有哪一个念头不是立刻灭去的。念头的存在短暂到没有任何重要的意义，因此不可信任。

心舍弃一切自我执着之后，处于极其微细的境地。虽然它已放下一切，但却还未放下自己，依然被根本无明——不知自己真正本性——渗透。此时根本无明所有外在的出口已经被切断了，无法流出去，只好汇集心中，汇集在一个专注点上。无明的出口是眼耳鼻舌和身，引发色声香味和触。一旦念和慧永远切断这些外流的出口，无明就失去通路。由于无明外在的媒介已被废除，余下的只是在心中一个持续的微细波动，被剥夺了活动的出口，无明仅剩下心作为地盘。只要智慧未能彻底超越无明，无明就显现为微细的满意、不满意的感受，以及实在令人敬畏和惊叹的光明，所以心要保持专注观察这些因缘。

每一世间实相——不管显现得多么微细或多么光明庄严——一定会展现出某种波动的状态，足以引起心的注意，进而要找出解答。仅仅出现在心里面极度微细的满意和不满意，以及从中放射出来令人敬畏的光明，两者皆源自无明。我们第一次观察这个点时，会因为不曾有过这样的经验而受骗，执着它们。这是我们受无明催眠，熟睡过去了，相信这微细的满意感和令人惊叹的光明是我们的本性，超越名色。由于没有意识到这个错误，我们把这宏伟而夹杂着无明的心，当作是真正的自我。

这个情况不会维持太久，在这个层次，大念（mahā-sati）和大慧（mahā-paññā）强有力的功能永远不会自满，它们习惯一直前后不停地仔细审查、观察和分析，它们最后一定会意识到真相，会发现这微细的满意和不满意的感觉显示出微乎其微的变化，似乎与庄严的光明不协和。即使显现出来的不满是那么的微细，依然足以令我们怀疑，为什么心有这些变化，而不是永恒的？在心的中央，这令人惊叹的光明之内可以观察到微乎其微的起伏，微细到仅够念和慧发现。

一旦检验到这点，疑心自然会起，警告智慧必须观察它们。结果心的觉知成了观察的焦点，念和慧专注这个能知的点，尝试发掘它的真相。念和慧已经观察过一切的一切，直到所有其他因素都已成功被剔除的程度，然而这个觉知那么明亮，那么令人惊叹——它到底是什么？念和慧继续向内专注的时候，心成了全面观察的焦点，成为大念和大慧的战场。不久，大念和大慧将能摧毁这看来壮观、令人惊叹和庄严的根本无明，把它消灭得不留下一丝痕迹。

那个我们所相信、壮观和令人敬畏的特质最终崩溃时，某些不可思议的全面生起，那个本性是心的绝对清净。与这清净的境界比较，我们曾经视为极端殊胜的无明心就像是堆牛粪，被无明心覆盖的本性就像纯金。哪个比较珍贵，纯金还是牛粪团？就算是黄口小儿都懂得，所以我们不必浪费时间作比较，徒显自己的愚昧。这完成了心的观察。证得这个境界，心永远切断生与有，彻底消除一切无明与爱的显现。无明熄灭之后，引生痛苦的有为现象也一并熄灭，它们从心中消失。有为现象，比如想，继续在它的领域之内运作，但它们不再制造苦，仅是构成和引导心理活动；识从心中生起，纯净简单不再产生苦；所有的根以及它们所缘的触，只是根据它们内在本性发生的自然现象，不会对所作皆办的心带来负面影响之类。这是纯大苦聚的彻底熄灭。现在心自由了，心空得广大无际，无界无垠——彻底开阔，没有东西限制或障碍它，一切矛盾都已消除。当心知道，它只知道真理；当它看见，它只看见真理；这是真正的空。

这是依据佛陀的教导的原则总结一个禅修者的本分。从佛陀时代到今天，这些道理依然保持一样，没有增加或减少以至无法对治各种无明的诡计和欺诈。佛陀的教导称作中道，是因为佛法永远能恰到好处地对治各种无明，彻底消灭各种无明，这是你所应该理解的中道的力量。从苦中解脱的意义超越三界诸有，我们在三界中能找到什么比心永远从苦中解脱还要殊胜的？透彻明白这个道理之后，我们的修行会稳定地不断前进，我们愿意为修行献生命，以便从无明的重担中解脱。