2义释
 
 
01佛法之真价
 

　　欲知佛法之真价，须先知佛法之为何。

　　“无上正遍觉者”谓之佛。已得无上正遍觉者，对于一切能得无上正遍觉而未得之者，为令悉得觉故，如其所证所由证而施设之法；谓之佛法。故佛法者，佛所施设之法也，能成于佛之法也，成佛所证之法也。

　　然佛法之真价值究安在欤？

　　在明天地人物之事理而令吾人得一立身处世之准则乎？曰：然；然此犹人道伦理之所共，未为佛法之真价也。

　　在发明众生世界之因果而令吾人得一超人入天之途径乎？曰：然；然此犹神道宗教之所共，未明佛法之真价也。

　　在发明一切法无我、无为寂静、有为无常、有漏皆苦，而于三界得解脱乎？曰：然；然此虽为佛法之所独有，犹是二乘之所共，未穷佛法之真价也。

　　然则佛法之真价究安在欤？曰：佛法者佛法也，在得无上正遍觉而成常乐我净之德耳。夫常乐我净者，一切有心之所同好，故凡一切有心者，莫不好真常、好美乐、好胜我、好善净也。然以迷倒故：非常计常、非乐计乐、非我计我、非净计净，终不能成常乐我净。已得无上正遍觉者悯之，为欲令得无上正遍觉故，方便遮除彼计非常乐我净为常乐我净之迷倒，以是为说无常苦空无我。劣慧闻之不达方便，遂执无常苦空无我为佛法之真价，而不知其在常乐我净也。

　　由是观之：佛法之真价在能得无上正遍觉，以真实成就圆满一切有心者所同好而百计不获之常乐我净也明矣。故佛法独能满足一切有心者之所同好而使之毫无遗憾者也。（见海刊五卷四期）

 
 
02大乘佛法的真义
 

──十五年九月在厦门教育会讲──

　　一切佛法，可分二类：一者大乘，二者小乘。中国所传多属大乘教理。但未能普及于社会，故向来中国习惯，佛法专为出家者所负担。亦未能实现于人之行为。故向来出家者多深山修道以求个人解脱，致佛法成为消极。今欲救此弊端，使大乘佛法真义普及社会而实现于人之行为，故揭题二义：曰现实，曰精进。

　　大小乘者，从喻立名。乘、谓车乘，用以运重致远。运量大者为大车，如今之火车等是，运量小者为小车，如人力车等是。故佛法谓能自度度人者为大乘；独善其身者为小乘。中国一般人向来信佛情形：下焉者、多至寺院，对于佛像烧香礼拜，或求现在安乐或求未来福报；上焉者、则求个人解脱。此等皆非佛法真义，然则佛法真义者何？乃现实主义的；精进主义的。

　　现实主义的，即就现在事实上说明人生世界，使彻底明白人生世界真相，然后改造而臻于完善者是也。世之种种学说，其目的亦在说明及改造人生世界，特未能彻底耳。惟我释迦文佛亲证无上正遍知觉，对此方为彻底。吾人亦应明白宇宙人生之真相，彻底改造而归于完善，使五浊恶世成为清净国土，人人离诸苦恼而得安乐，方为大乘佛法真义。

　　依现实主义言：佛与菩萨实非神秘，惟于人生世界能彻底觉者便谓之佛；能自觉悟、更能觉他者，便谓之菩萨。其他宗教说有天国可升，就佛法言，乐国即在吾人自心，离自心外无别乐国；以种种苦恼境界，乃吾人自心中烦恼业惑所感，若欲改造苦恼境界，即就个人自心改造。若人各改造其心，为善去恶，便能转此苦恼世界而成清净乐邦也。是以佛法，非特深山修道者可学，亦乃人人可学。世之政治家及教育家等，目的亦在改造社会、国家，增进人群幸福，其用心既与佛无异，吾谓尤非研究现实主义的大乘佛法不为功。

　　再述精进主义的佛法：一般人或视佛家生活为苦，而不愿学佛，亦有多经世故饱受痛苦而学佛者，或有慕清净而学佛者，即此可见其心之懈怠，此佛法之所以为消极也。然此非佛法真义，佛法真义者，是精进非懈怠，是积极非消极；必也自度度人使皆离苦得乐，所谓“我不入地狱谁入地狱”，如是方不背佛旨。岂彼懈怠者所可同日而语哉！由斯观之，于大乘佛法真义，能自觉了，然后从而觉他；难行能行，难忍能忍，方为精进主义的佛法。现时举国战争，疾疫流行，天灾人祸，人民痛苦难堪！而社会、帝国种种主义，主张杀伐，既不能救其痛苦，更从而增加杀因，若舍大乘佛法其谁能救度哉！

　　是以佛法，不特僧人当研究，即凡有心知血气者无不当学。诸政治、教育家等，欲达其改造社会、国家、增进人类幸福之目的，若能本此大乘佛法真义之旨而行，更可增其勇气而得良好方法也。（一澄记）（见佛化策进会会刊二辑）

03行为主义之佛乘
 

　　佛说、佛学、佛理、佛法、佛乘之五个名词，学、说与理，都是差不多；法字虽较为涵盖，但也不如“乘”字之妙。因为“乘”字有圆转、恒运、普容、宏载之意义，不惟是静定之理性，亦复是活动之事实。故“乘”有教乘、理乘、行乘、果乘之四分，而最足表明“佛之因果”之特征。因为“人乘”、“天乘”以享受福乐为果；声闻乘、独觉乘以涅槃为果；菩萨则不以静定的理性──涅槃──为果，尤不以爱着的享受的福乐为果，但以“动静一如”的，“理事不二”的，“无上菩提”的，“大悲方便”的“佛”为果。所以佛乘的果，祗是尽未来际利乐众生无有穷尽，是永不住着理性的，是容载转运皆是理性的，是之谓“万行究竟坚固”。然欲成此万行究竟坚固之佛果，须照样修习万行坚固之佛因；最能修习此种佛因者，便要算我们人道的众生。从来，吾人为佛教徒者，大都只知以享受福乐或静定理性为果，所以无论其所修者为律、为教、为密、为禅、为净，皆祇要解脱生死，证得涅槃，故皆没有活泼变动之圆转恒运之行为；有之，皆是抛弃群生，废事失时之法，堕在人、天、声、缘乘内，绝少能修习佛乘的“因行”者──吾人能实际修谓之菩萨行。故无论或重“理解”，或重“证悟”到如何圆妙，都只空理不成事实，至近今乃更加厉通行。一般知识阶级中，或认佛法为达到“本体”的哲学；或则但认一句“禅谜”；或则但守一句“佛名”；或则但以佛的经书、形像、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟盈人间世无一非佛法、无一非佛事，所以人人能修习之菩萨行，益加废而不举矣！此等皆是悔过的、厌恶的、怠惰的心理发心，不是从精进的、勇猛的、慈悲的心理而发心。故若只以百事不为为学佛，则学佛之极不过等于土石；若以经卷、木鱼、禅谜、佛名等物排遣光阴为学佛，则学佛不过等于琴棋诗酒；若祗以速还本体，速了生死为学佛，则佛与外道或小乘便也无别。吾确见现时学佛的人渐多，大都迷背佛乘，不修习佛之因行，不知一切有益人群之行为皆佛之因行，反厌恶怠惰，其流弊将不可胜言。故大声疾呼，敢为之告曰：吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习，尽吾人的能力专从事利益人群，便是修习佛的因行。要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进积极去修去为。废弃不干，便是断绝佛种。故佛乘的经书，皆注重人群实际上利他行为者，试举几个例于下：

　　一、法华行　法华所注重之因行，即是随喜、读诵、解说、兼行六度、正行六度之五种法师功德，与安乐行品所言之安乐行。兼行六度，是尚以解说法华经为主；正行六度，则专在行六度矣。六度中，第一便是布施，财物、身命一切能施，及法施、无畏施、一切实行。随喜、读诵、解说，虽专指法华经言，然法华为融摄世出世间一切法，皆为开示悟入佛之知见之妙法，资生事业皆不违实相。故随喜者，即与人类与一切众生凡有利益之事，无不欢喜赞助成就之谓也。读诵者，对于一切有益于人有益于众生之学说之教义，靡不受持宣传之谓也。解说者，对于一切有益于人有益于众生之法，力为增进发明之谓也。故皆是为实际上有益于人间世之善业而已。

　　二、信心行　如大乘起信论之信成就发心，其解说修何等行得信成就：则一、信业果报，二、能起十善，三、厌生死苦，四、欲求无上菩提，五、供养诸佛。其广说修行以成信心，则分五门。其修施门：若见来求索者，所有财物随力施与，以自舍悭贪令彼欢喜；若见厄难恐怖危逼，随己堪任施与无畏；若有众生来求法者，随己能解方便为说，不应贪求名利恭敬，惟念自利利他，回向菩提。故其修精进行，尤须勇猛无间以修一切与人有益之事，耐劳忍苦常不休息。

　　三、维摩行　示居尘劳之内，现有五欲疾病等事，因事说法而为呵斥，种种称赞破人执着，起人信乐，于种种众生类中以为上首，广行六度、四摄而创造净佛国土。四、 上品行　无量寿佛经上品往生之行，皆须孝须父母──本生父母而推至一切世来六道众生，展转皆为父母；敬重三宝；读诵大乘经典；济度一切众生。要之，皆须实行大悲救世之菩萨行而已。

　　凡此皆非甚高不可及之事，莫不是就吾人之已能了知佛理者，使实际上依之历事造修之行也。此吾人当实践修习之大乘行，大要不外六度、四摄，其根本则在慈、悲、喜、舍。今佛法渐已普及人间，一般人类亟须了解在人间世普通当修之佛的因行，以免不学佛则溺于尘世之欲，一学佛则沉于枯寂之厌世。佛的因行，以敬信三宝，报酬四恩，──父母恩、师长恩、圣贤恩、众生恩为本，随时代方国之不同而有种种差别，略分如下：

甲、戒除者：第一类当除之十恶：

第二类当除之十恶：

乙、可行者：

　　当戒除者应戒除之外，其余可行者，在相当时代方国之下，皆心随所应为者而为之，不应放废而不为也。慈善之事之当勤行，更不待言。若能敬佛法僧，信业果报，努力精进以行乎有益于人群之善事，随喜真如性，不迷菩提心，则即是修菩萨行，亦即是成佛之因行也。（见海刊二卷二期）

 
04佛法之真精神
 

──十九年十一月在成都二十四、八、九军军长联合欢迎会讲──

　　今日得闻刘军长所说佛法上无我、大悲二特点。极为透澈！知诸公必已能依此无我大悲而深契力行。今日相聚一堂，实为生平快事！

　　佛法虽有诸乘差别，而真正佛法厥唯大乘。依大乘法以说明宇宙原理，一切万有之事事物物，都是众缘集合而成。就一人言，其生因仗父、母、业识、四大、五蕴等众缘；既生以后，对于社会以至所有世界一切之山河大地、草木众类、形形色色，又均有无量关系；及事业成就，世代相传，其递衍又可无尽。故欲穷其究竟，非遍于全宇宙不可。故每个人都不是离于社会宇宙而单独生存的，皆是社会性的、宇宙性的。不但人类如此，人类不过比他物较完全耳。即如不甚完全之其他生命，或无生命的一金、一石、一微尘，如化学上分析至一粒原子、一粒电子，其所以成立，亦有前至无始、后至无终、外之无边、内之无中之关系性；即亦是由众多因缘和集所成之假相，而并非单独自立的实体。现在最新之科学家亦能见及此理。──从前科学家以原子为有单独性，现在发明还是由于许多电子及时空等各种关系发生的；因物理学之进步，而有相对论及量子论等理论，以事物为众多关系组织所成，此为最进步之科学。依此科学所成立之最新哲学，不是唯物论或唯心论而是组织论的，即近于佛法中一切皆是众多因缘所成的意义。唯佛法众多因缘所成义，是遍一切平等，无有一物为独存的、为主宰的。以时间言，其来无始，其去无终；以空间言，外无边际，内无中心，此即诸法实相。

　　就此宇宙原理应用到人生上来，人之所以为人，不能离其他一切而单独存在，必有其他种种关系，虽有亲疏远近之不同，然均有相资相助之功能。故个人不能离却社会以成就个人之利益；须培植社会乃至全世界之公益，方可成就个人利益，必须为人家谋利益，乃能使自己及他人均有利益。若从损害他人以求己利，结果则人既有害，自亦不利。前述宇宙原理，即所谓自然规律，亦即法相；而此则为根据自然律而成的人生道德律。故大乘佛教的道德律，为本依自然律而不可动摇的真理！

　　大乘菩萨作事，以一切世界无量众生的利益为前提，不以于己有害、于人有利而不作，于己有利、于人有害而可作。凡作事必以大众利益为前提，即菩萨行，亦即是无我、大悲行。就无我、大悲分开言之：以其为众缘所成而无单独个体，故名无我。以皆在扰乱不安宁痛苦之中的众生，视为同体休戚相关，与己身自受痛苦等无有异而起拔济一切之心，即大悲心。

　　此即大乘佛法应用于人生方面者，其为益至大而其说又深切着明如此，何以在中国向未昌显，使众人咸起信解而收为众人谋利益之实效？其故：由中国对于佛教向多误解，以为我今犹在世间作事，所以不能修学此等出世间法。此因中国旧政教环境之关系，造成中国佛　为两种畸形的所致。一、因中国在佛法未来以前，已别有一种政治教化，佛教为避免冲突起见，遂退为山林中清静自修之法，而未推行到社会中去。二、因中国前此帝王治化之下，虽教诸士人使读儒书，奖掖儒行，而大多数之农工商以及妇女概未读书明理；须有一种神道设教去慑服之，以使民心安定，故将佛教通俗化而几同鬼神教。中国一般人向来祗认此二种为佛教。由第二种，到现在一般具有国民常识的人，视佛教同于鬼神巫觋等事，遂斥为迷信而倡打破，佛教遂受摧残。由第一种，以生产落后之中国人欲与列强相竞存于此世界，如何能主张在山林清闲自修？故以佛法为不相宜而避之若浼。然上二义，皆非佛法之真相，真相乃上来所说之诸法实相义应用为人生道德者。

　　何以知佛教在中国的畸形为中国向来环境所变成？此非空言而有事实可证。以佛教不与中国已有之治化争故，遂退于山林清静自修；又为资化民工商妇孺故，遂降作神道之教。但从佛教流行于他国者观之，并不如此：英人韦尔斯作“世界史纲”，记印度向不统一，自阿育王崇信佛教，因以统一全印度，建设许多事业，其成绩至今为西人崇拜为不可多得的圣王。至于锡兰、缅甸、暹罗等地，其政教文化风俗，一皆以佛法为本，亦斐然可观。佛教并非离绝社会政治的，证诸日本而益明：日本所订之宪法，根据于千年前圣德太子之十九条，太子为完全佛教徒，日人均认为吾国南岳慧思大师再世。即日本之文字亦自日僧所创造。故其人民过半数皆是佛教徒，并非如中国之佛教，遗世独立为众人所弃而不顾也。

　　现在西洋社会之不安宁，其情形有如火山将欲爆发。所以致此之关系虽多，但其重大原因，则以西洋的生活已成科学的生活，其政治已成民治的政治；而考其所信仰的宗教仍是君主国家时代所信为主宰一切之一神教。此一神用科学推研所不能成立，非如佛说众缘所成的为科学可证，而又与民治抵触。但因社会旧习又不能离开，致礼拜日所作与其他六日所作完全成为二截：其生活及政治为科学的与民治的，而所信宗教则为非科学的与反民治的。每人精神不统一而自相冲突，即是危险根源。由此有研究到佛教者，不禁生大欢喜。而认佛教为科学思想上的及民治社会上的宗教信仰！因与其众缘所成的宇宙原理可一贯而通。

　　在大乘佛法的学理虽如此，但国内代表佛教之寺院僧众，尚未能将此种精神实现出来，即国外寺院僧众亦鲜曾充分实现出来者。太虚十余年来，深感住持佛教的僧制有改革之必要，故著有整理僧伽制度论等以为将佛教昌明到社会中去的策源地；使世人多能照着佛光。遂周游国内及日本、南洋与欧、美各国，为种种文字及演说以宣传其义，对于将佛教发扬到全球去，则有世界佛学院的发起，而对于国内佛教的振兴，则近有建立中国现代佛教住持僧及在家佛徒当组织佛教正信会为统一团体等建议。顾徒发言论，实际效果所收甚微，在本人是很觉惭愧的。今日以三军长及在座诸公，皆是通达无我之理而抱悲天悯人之愿的，故将个人学佛之一点经验，贡献采择。（楼维克记）（见演说集下）

　　（附注）见西来讲演集，题名“在廿四、八、九、三军军长联合欢迎会演说”。今依演说集改。演说集误作“无我与大悲”记，今依西来讲演集改正。

 
 
05菩萨
 

──二十五年十一月在杭州佛学座谈会议──

一　菩萨的名义    二　菩萨的成立    三　菩萨的历程    四　菩萨的资粮    五　初心学渐修

　　“菩萨”，乃很平常很普通的名目，是人人晓得，连小孩子也都知道。其实，一般七老八十岁的，也未能澈底明白。菩萨的含义，并非简单，亦非简短言语所能表明，今略分四段述之如下。

一　菩萨的名义

　　甲、破谬　一般人都指定庵堂庙宇的“偶像”为“菩萨”，从事烧香、礼拜、点烛、供养的，是非常的多，尤其杭州地方为最盛。良善风俗，虽为全国冠；独惜许多善男信女虽认真烧香拜菩萨，而对于菩萨的真相实义，都莫名其妙！有的以为除却庵堂庙宇里泥塑的木雕的或玉石金银铜铁造成与彩色绘画的等等偶像以外，别无什么菩萨非菩萨的真义存在。问他究竟怎样是菩萨，都是哑口无言，而但认偶像为菩萨；所以见大的叫大菩萨，小的叫小菩萨，卧的叫困熟菩萨，甚至有把瓦料烧成的儿童玩品也叫它为小菩萨。前年，一本小学教科书里有个小洋人的画像，旁边注有“洋菩萨”三字，所以一般儿童都叫“洋菩萨”。由这种种错误迷谬，简直使菩萨的真意义埋没无遗！以致引起一般知识份子，排斥拜菩萨为迷信。其实、种种偶像，不单限定在菩萨，有比菩萨大的药师、弥陀、释尊等“佛”像，有比菩萨下的“罗汉”像或“天神人鬼”像。总之、这类偶像，大多不是菩萨像。即使是弥勒、观音等菩萨像，亦不过借此遗像以表示其菩萨的精神不朽。用香、花、灯、烛供养恭敬者，乃是纪念他以为自身学习的模范而已。如今人恭敬总理遗像，即是敬他当初热烈提倡自由平等的精神，永为国民楷式。凡用“偶像”的意义，在此。

　　上来已说以偶像当菩萨的错误。亦有于菩萨二字不得其解，望文生义曰：“菩者、普也，萨者、济也”。这也是谬说。当知菩萨乃天竺语言中“菩提萨埵”之省称。古译以“菩提”译作“道心”；因我国素来尚道，所谓君子之道，夫子之道，且老氏五千言美为道德经，“道士”尊之为道祖，故借译曰“道”。而“萨埵”则译“众生”。合称“大道心众生”，亦未得真实的意义。玄奘法师翻译老氏道德经流通于西域的时候，曾经论过梵音之“道”，是“末底”而非“菩提”。

　　乙、 显正　从正义言：唐代诸大译家译“菩提”为“觉”，“萨埵”为“有情”。有情、总指一切有意志、思想、情虑的生命之类，如发起了上求佛觉之志愿的有情，方称菩萨。若未能真正发起上求佛果菩提的心愿，无论他有多大福报或神通变化不思议事，都不可以称菩萨，祗可叫他天神魔外之类。复次、“萨埵”亦是菩萨下度苦恼有情的慈悲勇猛之德。由此以世界人类之苦为苦，世界人类之忧为忧；法界有情之乐而乐，法界有情之益为益。如不能普令人类等一切有情，获大法乐利益，不得名为菩萨。如果一举一动均有利于群生者，虽是渺小的肉躯，也就是“菩萨”。并非要装成偶像才是！也非神怪莫测才是！明白点说：凡是明解大乘佛法，发了上求佛觉心愿的大慈大悲救苦救难者，不论是和尚、居士、贫、富、贵、贱的人，能以“慈悲为本，方便为门”的，都是“菩萨”。人人能这样学，人人都名菩萨。法界一切优劣不等诸有情，要算人类有情最有作“菩萨”的资格。要之，求佛菩提的有情叫菩萨；智慧觉悟成菩提，慈悲勇猛救有情的叫菩萨。

二　菩萨的成立

　　已说菩萨的名义，及人类最富有作菩萨的资格，但未说明究竟如何才能到菩萨的地位。正教量中，处处明要先依缘生法悟真如性：宇宙森罗万象，形形色色、事事物物，光怪陆离种种诸法，一一无非各种因缘和合生成；除却各个各个的因缘关系，万无成立之可能。绝无所谓幽妙莫测的创造者或支配者，是故诸法皆由缘成。如桌上这盆花，须有种子、水、土、风、日等缘，方能蔚为青杆绿叶的花；如其间缺少一缘──--不论水、土、风、日中那一缘，决无生成之可能。一花一草由此而成，一切万法无不如此。乃至事事无碍之万法，重重无尽之现象，皆如此而已。故了知离开一切众生不能有菩萨，也别无佛觉可成，因此遍缘法界有情，发大悲心以求成佛。若有一个有情未获益乐，则于所求菩提即未圆满。如同花草之缺水土缘，决不能有蔚然青绿等美观。由此，菩萨要得上求的菩提圆满，必先从事于普化有情。要从同情一切苦恼有情之大悲普救心，乃能确立菩提愿，依愿修菩提行，终之以菩提圆满。而菩萨之发心原为众生，即令一切有情未种菩提种者种，已种者令芽、令熟、令脱。要之、一举一动无非普令人类及非人类的一切有情，同得究竟安乐之幸福而已。

三　菩萨的历程

　　菩萨从十信初信心位，到等觉位，有五十五位，历程甚长。程度高下的相去，虽幼稚园生与研究院员，也不足为喻。广如华严等经所明，此不具述。

四　菩萨的资粮

　　菩萨既以菩提圆满为目的，非加一番勇猛精勤的修行不为效。而一切诸行皆依实相无相理以修，心经说：‘照见五蕴皆空’。金刚经说：‘无我相，无人相，无众生相，无寿者相’。用这无相理观，破除无始时来我执法执，乃能修布施等六波罗密多。由这种种必需条件的因缘关系牵联合集，乃能进入菩萨的深位。倘使这种关联条件缺脱一种，那前途也就艰阻了。所以修这六波罗密法，就是促进菩萨深造以达圆满的必要资粮。修这波罗密法，一切万行万德，无不包罗具足圆满。于中前三波罗密法，属于修福；第六波罗密属于修慧；精进、禅定二波罗密，通于福慧──以精进波罗密勤行策进，禅定波罗密集中凝固──故修此中六波罗密行，总摄一切万德万行。从这里真能够立大志愿，忍诸辛苦，如法进修，猛勇不怠，不论在家、出家、男子、女人，都可称为菩萨。

　　这六度，似乎完全出于佛典，其实早已发现于中国古代贤哲的行为上、事业上或书籍里，不过名义同异而已。孟子说：‘伊尹为圣之任者，毅然以天下之饥溺为己饥溺’。为天下人以牺牲一切，就是檀那波罗密。伯夷叔齐的圣之清，恶言恶语不入于耳；及非礼勿视、听、言、动的四勿，即与持戒义冥合。戒的消极方面令一切恶不造，积极方面使一切善完成，此就是尸波罗密。柳下惠的圣之和；及中国古时许多仁人君子，令德润于当世，名声照于后世，其度量的宽容阔大，就是忍辱波罗密。从前洪水泛滥，国人备受极大痛苦，大禹九载辛苦，始平水患，民众咸得安乐，当其焦心苦志疏解水患的时候，忙得三过其门而不入；与墨翟之摩顶放踵，画夜不舍，自苦为极，这种为众服务的精神，就是精进波罗密。又如颜回之三月不违仁，及心斋坐忘；与古时候许多读书人的常用静坐法，这也就是禅定波罗密。而孔、孟、老、庄一般贤哲，差不多对于一切事理都能通达，这种就是智慧波罗密。此中所述古圣贤，虽不过菩萨行中的一德，也就是中国的菩萨模范。依佛法来说，也许是深位“菩萨”乘愿再来，示现人世的。至于佛法来中国后，能行一二三德以至六德齐修的，实难枚举！

五　初心学渐修

　　来听讲的各位，都是于佛法有相当研究或信仰的，要知学佛乃是地上菩萨所修学的称呼；我们薄地凡夫，最好改称“学菩萨”。神妙莫测、不可思议的观音等大“菩萨”，怕也还不容易学，最好学学刚才所讲具一行一德的可思议的各位菩萨。我们人人都能去学，人人都做“菩萨”，乃至全中国、全世界、华藏界、尽虚空界的有情，都成“菩萨”，则极乐世界不一定在西方，而十方世界与我们当处的世界，也可都成为“菩萨”的和平安乐世界了！（良缘追记）（见海刊十七卷十二号）

 
 
06菩萨行与大乘胜解
 

──二十八年三月在云南常惺法师追悼会讲──

　　今天开会追悼常惺法师。有几句话，是应该特别提出来说一说的：‘六度齐修，智悲兼大，求之古德仿佛圭峰密’！常惺法师平生的学问，虽所涉甚多，然其得力处，应该是在于华严宗；所以他对于华严宗教理的阐发以及实行，颇与圭峰密相近。华严宗自帝心创立之后，传至圭峰五祖，即没有再继续的六祖，这因为无人能为继承者的缘故。常惺法师堪作继承者，惜乎盛年早逝！这是良可叹悼的！

　　综观常惺法师的一生　菩萨行的表现很为充分。试看他力事提倡僧教育与为一般人讲学，及民国十六年领导数十僧侣作伤兵之救护等，这些、都是“六度齐修”及“悲智兼大”的实际表现。所以依他的行业讲，可以谓之菩萨行者。唐裴休之赞圭峰密，亦在于此。

　　所谓菩萨行，正是自利利他以成佛的行；必要如此学菩萨行，方可以成佛。普泛的说，一般学佛者，虽只修人天福报，亦可谓之学佛；只受三皈，行五戒、十善，修四禅、四空定，不具出世行愿智慧，则仍是人天的行果。若较此进一步，修出世行，而不发心利人，只求自了，可谓之声闻行或缘觉行。所以纯正的学佛，应该是学菩萨。而声闻、缘觉行与菩萨行二者之分别，在于能否具备大悲愿为断。能真正具大悲愿，自然是菩萨行；虽解得四大皆空，五蕴无我，若没有大悲愿，则仍同二乘小果。要是真学菩萨，应该大慈大悲，视众生之苦乐同己苦乐，发大悲普救心而上求无上菩提佛果，乃真可成佛。然圆满无上佛果，要由实发大悲心后，积极的长劫修行，待无量福德智慧都满足后，是名成就阿耨多罗三藐三菩提者。必如此，乃真能实现其利济众生之大悲事业。所以真正之学佛，应该在菩萨行上学起。我觉得常惺法师是一个真学菩萨行者，故我们今日追悼常惺法师，对这一点应当特别留意。

　　菩萨，大略是大智大悲之义。梵语菩提萨埵，华译觉有情者。分析言之，菩提即为上求的阿耨多罗三藐三菩提；萨埵乃是下度的无量有情；以此上求下度而成能自利利他的菩萨。究其特点，在发生甚深的大悲心；而大悲之发生，又由通达诸法实相，即由空去我法二执之大乘胜解相应所起。大悲菩提心，从大乘胜解相应乃起，故菩萨行亦应从此处学起。所以，真正的发大智大悲菩萨心者，必须于了义大乘得其胜解，方能真正发起大悲菩提心。

　　何为大乘胜解之扼要处？大乘佛法的宗要，在于说明因缘所生法，一切自性空，一切唯识有。先说因缘所生法一切自性空义，此在龙树菩萨中论有偈云：‘因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义’。此偈直说从因缘所生起的有为诸法，乃至所谓非生非灭的无为法，其观念名相亦皆为因缘所生法。如是因缘所生法，龙树菩萨说：法即是空──宗，因缘生故──因。后有继承此宗的佛护菩萨曾说：‘诸法因缘生，诸法自性空；诸法自性空，诸法因缘生’。如此反复言之者，以诸法仗因托缘而生，离去因缘别无自体性，故曰诸法自性空，以无法之自体故；反之，此亦正是要以自性空故说明诸法因缘生。假如诸法有固定实体，则不必从因缘生，不必要因缘了。总之、这反复推阐的因缘空空因缘真理，正明无作无受，因果不亡。若未澈了此理，则必误解为佛法谈空，是拨无一切因果的谬论了。殊不知佛法的空义正是明因缘生法的，所以龙树菩萨又说：‘以有空义故，一切法得成’。这样的谈空，着重在显示万法因缘生。假使不是空的，则众生固定为众生，佛固定为佛，世间一切皆定实，善的永久为善，恶的永久为恶，则便是死的世界了，这还有什么佛度众生，众生成佛呢？这样佛法及世间法皆不得成就了。所以佛法之谈空，是依空义彻显因缘所生世出世间的因果法无不可成，使宇宙万有变成活泼泼的宇宙万有；有佛可成，有众生可度，令一切苦恼的人类皆有向上增进的希望。

　　空的定义，是当体即空；以因缘生法皆无固定之物体故。虽然仍有森罗万象，宇宙世界俨然的存在，但此诸法皆是依时间空间等种种因缘合成而有的，要有此因缘和合方成森罗万象中的某一法某一物。譬如人，要色受想行识的五蕴诸法，要有父有母此时此空等因缘聚合而后可假名之曰人；一切法之假以成立其名相，亦皆如此；究其实体即不可得，故曰当体即空。此即空中因缘和合而有的任何一法，此法皆从因缘生起，辗转幻起万有万法。虽所安之名字各别不同，但其正当和合成立时，则恰如有人执镜艾就太阳取火一样，因人之执艾与镜及正对太阳等众缘会合，方能取得假名之火；若无太阳，虽有人持镜艾即不能出火；单有太阳而无镜艾与人，亦无可取火；所以此火固非定物。因缘所生的万法无不如此，故一切法皆是假名安立也。

　　复次、此万有的假名法，以其自性本空故，随安一名皆得；所谓空假不二，即假即空故。或全空无假，或全假无空，则又非空非假，如是空假双亡或空假双照，即为中道。这是空宗佛法的大意。

　　次说大乘唯识义。大乘唯识的宗旨，今亦作一偈来说：“因缘所生法，一切依识有；所执自性空，即是圆成实”。在般若宗说因缘所生法，先明即是空的胜义谛，然后明假明空空假不二之中；在唯识宗则就因缘所生法先明其皆依识而有的依他起，然后明所执空以显中道圆成实。这其中的差别原因，是因为当时的佛教环境不同：龙树为对破一切有部而建立大乘根本义，故从空义发挥；无著、世亲继承龙树空义，为对误执空义而拨无世出世间一切因果，失了向上的希望心，成为慵懒的惰性，甚至不畏恶业恶报，结果破坏了因缘生法的因果，这是佛教的危机，所以无著、世亲力说因缘所生法一切皆依识而有。破恶取空，侧重在因果相续的义上阐明。

　　因果相续的说法，是将世出世间一切因缘所生法，析为色法、心法及心所法等。此诸法各有其因以引生其果，辗转熏起相续不断，所以有依他起性，遍计执性，圆成实性的三性安立。大致说来，依他起性的色心诸法，正是因缘所生法。遍计执性的法，则只是实无而执有的假名；如有人执龟有毛，兔有角，或认绳为蛇等等，而实际龟既无毛，兔亦无角，绳子更非是蛇，故遍计所执但名无实。至于依他起性法，则须藉因缘完备而有，如盆花要有种子及水、土、日光以生起等，异于空花兔角。此中所谓的因缘，亦非泛指，应限于切要的胜缘与特有的亲因。依这种因果理法所讲，假如具有净胜的要缘特因，则便一定能趣得其应得之善果，令人可生起向上希愿。色心诸法各各作因的种子及各别成果的现行，又皆熏习依持在第八识心中，所谓赖耶受熏持种者是。种子起现行，现行熏种子等等，皆依识有。但应该注意的，这所谓“有”，要分二种：一、因缘生法有，二、分别假名有。种子变现行，或现行熏种子，兼因缘生法有；反之、龟毛兔角及绳蛇、空花等，只是分别假名有。但说二谛的，混称假名俗谛，未辨于因缘有。

　　复次、应注意者，即无漏的清净法，亦从因缘生而有，故发大乘心，行六度万行的大乘菩萨，历三大阿僧祇劫修积福德智慧，以成其阿耨多罗三藐三菩提的无上圣果，亦无不依识转变而有。即此所析明的世出世间因果理法上，若能把向来遍计所执的自性遣空时，即显圆成实性。

　　关于空有二宗的教义，空宗谈空，太偏重于缘，而忽略了因的重要；有宗有鉴及此，因而即偏重于说明亲因以为之补充，复就因缘生法以明其依识而有。然印度后期的唯识论师，有太偏于有的倾向，故有后期的空论师起而难破。要之、空有二宗之相偏，适为相成，所谓空有二门，会归一实，此即今天所欲说明的大乘要义了！也即是追念随学常惺法师菩萨行所应生起的大乘胜解。（大慧记）（见海刊第二十卷等六期）

 
 
07从慈悲为本方便为门以明孛经大旨──佛法要旨
 

──二十三年七月在庐山大林寺讲──

　　
一

　　今天开讲的，是“佛说孛经”。讲这部经，须先将这部经的要旨说明；说明这部经的要旨，也就是说明全部佛法的要旨了。佛法的要旨是甚么？平常在民间最流行的佛语有：‘慈悲为本，方便为门’这两句话，可以把全部的佛法包括无余，所以现在特别说明这两句话。

　　慈悲，是佛教施设的根本，也是佛教本质的显现。慈是能给与一切众生的快乐，悲是能消除一切众生的痛苦；“慈悲为本”，那就是说佛教的本身是慈悲的。佛教所施设的一切法门，佛教所造作的一切事业，统统是慈悲的。佛教的信徒，不论是那一类，从平凡的信徒进而至修出世法的声闻、缘觉、菩萨，都是慈悲的人。由修习而成的佛陀，即是慈悲的圆满成就者。所以、我们可以说：佛法虽无量无边，但除慈悲心外，就无佛菩萨，也没有佛法可说。

　　慈悲心，是多么好听的名词！具足了慈悲心的人，以慈悲心为根本去作一切佛法业，固然是再好没有的。但必须有“方便为门”的种种方便妙门，才能得到美好的结果。举个例子来说：譬如这夏天的天气很热，人是很容易生病的，尤其是劳动的苦力农工。我们对于这些苦人、病人，发起救济他们痛苦的善心，这种心理固然是慈悲了。我们在发了这种心之后，要想彻底的做成这件事以满足我们的愿心，那就非有方便不可。这方便，就是去聘请医生，购买药品；在医生又须能善诊病相，在药品又须选择善料，对症给药；并规定施诊的时间和限制等──这些事都是方便作用。假若我们没有这种种方便作用做门径，那末，救济贫苦病人的一点菩萨慈悲心，就不会办得成功了。佛法中的救济众生，也是一样的。故佛法的本质，虽说完全是慈悲心，但必要由方便妙门去表现出来。从这，可以知道以慈悲心为根本的佛法事业，在人间世中，是必须有适当的合宜的好办法，才可以办得出好的结果来；一切众生或全人类方能得到佛法的恩惠，受到佛法的利益！

　　明白了要慈悲为本才是佛法，那末，真正的所谓“佛陀”者，其心境完全是慈悲，佛的本身也就是慈悲心，除去这慈悲心外，更没有甚么佛可得，也就没有佛所施设的法了。佛就是慈悲，从此慈悲心为本，而真正的具足种种功能力量的方便妙用去做成慈悲事业者，就是佛或是菩萨。在一切佛教经典中所说的法门，没有那一种不是说明这佛的大慈悲心、大方便用，使一切发心的有情去圆成这大慈悲心、大方便用。这样，我们可以推论出佛法的要旨：三藏的圣教，都可以这两句话来作结论，因为这两句话是佛法的本质，也是佛法的全体大用。如果有人来问我：“佛法是甚么”？我们可以立刻回答他：“佛法是慈悲为本，方便为门”。

二

　　这两句话，虽是中国民间所流行的最平常的通俗佛话，说来也似乎是很容易的，但是确确实实去体会一下，把这两句话实行起来，那就是最不容易的事情了，真是“说来容易做来难”！发了菩提心去学菩萨行的人，能将这慈悲心方便用渐渐地修学，以佛陀为目标，希求达到圆满成就这慈悲方便的大觉地位，这就叫做修学慈悲方便的菩萨。若能修习圆满，究竟完成这慈悲方便，而能普遍的去救济一切有情，教导一切菩萨者，就是佛陀。菩萨和佛陀是不容易修学的，所以说这两句话虽是容易，要做到功成果就，却的确是不容易的事了！何以不容易做到呢？因为慈悲为本，就是一切所作所行都要以慈悲心为动机，从这慈悲心的动机去作一切修行度人的事业。在作修行度生事业的时候，心里须毫无为己私心，赤裸裸的表现出完全是为着众生。离开众生便没有菩萨心和菩萨业，所以菩萨的事业，就是慈悲众生事业；众生的痛苦，就是菩萨的痛苦。观众生之苦不能不去救度，而救度众生，就是完成自心的慈悲。这种心念才是菩萨的心念，也就是真正的慈悲心念；这种事业才是菩萨事业，也就是无相的大方便用。凡学佛而发心修学菩萨行的人，平常作一切事业，都应该常常观察自心的动机，是善是恶？这件事业的发展，是有益众生，还是有害众生？假若有少分的多分的或全分的是慈悲的动机，更能以方便善为施设，乃渐渐可以成为菩萨，可以修学菩萨行。

　　但在平凡之人的众生，要作一切事业，顶好自已先观察一下，也就是古贤说的“三思而后行”。若能反省，就可以见到我们平常所有的心念，表现得最有力的，第一是贪心，一切的事情，大都是以贪心为动机的。贪心是为己为私的一种欲望，也就是占有欲，想将非己所有的占为己有。这种贪心也有深浅不同，约分数种：一、贪他人所有，二、贪现生富乐，三、贪来生福报，四、贪名流万古，这是贪心所趣。还有因对境的不同，从贪心为出发点，贪求不遂，就生起第二瞋心。瞋心、是对他损害的心念，从瞋心的动机上，可以做一切的害生恶业，这也是我们平常最容易起的心念。这瞋心的生起，还是由贪心为增上助缘的。第三痴心，痴是不明白事理，就是无明、无智慧；我们平常现起的贪心、瞋心，完全是因为不明事理，所以无明无智慧的愚痴心，是菩萨行的根本障碍。

　　我们人类，昏迷颠倒，一举一动，念念相续的心理，可以说完全是贪心、瞋心、痴心；一切的事业行为，也都是以这三种心为动机而去造作的。这样、平常的心理既被三毒心占有，慈悲心就不会现起的了。慈悲心的动机不能存在，方便用也不能存在，因为方便是以慈悲心为根本的。假若方便用没有慈悲心为根本动机，而以贪、瞋、痴心为动机，这方便用反可以助其为恶，使贪瞋痴的恶行得一种增长滋盛的便利，这样的方便也就成为恶用了。从此看来，菩萨心行，慈悲和方便缺一不可，在烦恼繁重的有情界中，想体现慈悲和方便，是件极不容易的事情啊！

三

　　依前面所说，我们凡夫想做成大慈悲心、妙方便用的佛陀，是不容易的事。然而、我们发心学佛的人，又不能不去修学。我们如何才可以去做“慈悲为本方便为门”的菩萨行呢？完成了慈悲方便的菩萨行，才能去实际上利济众生，任运自在救护一切，这里应该注意须藉智慧的功能了。智慧就是般若，就是明白事理契证真如的无漏智慧，能根本对治自心的无明愚痴。若没有这般若智慧来断除根本的愚痴，一切的烦恼便无法断除，烦恼不断，要想起心动行皆以慈悲为本方便为门，是决不可能的事。这样，我们要想将自已的贪心、瞋心、痴心等一切的不净烦恼，澈底改造成菩萨的心行，确是最主要的一点；学菩萨行就在这一点，成佛度生也不离这一点！

　　前面说过，贪心、瞋心是由于不明事理的愚痴心而生起的，可见愚痴心是烦恼的根本。这痴心所不明白的事理，就是不明白众生无我、诸法无性。一切法皆因缘所生、毕竟空寂，无有自性、无我无我所；而众生在缘生性空上，妄执有我、妄执自性，这就是无明。无明既不明事理真相，违反了缘起性空的诸法实性，就会执有我相；一执有我相，自然而然的就执我以外的对方为非我，有了我与非我的执着，自他的界限、彼此的分别，是越发有了甚深的妄见妄习。就从这种我与非我的自他彼此角立相对上，生起为我的贪欲心来，为我而去妄贪，祗顾自已的利益，不管他人的苦乐。贪不到的时候，就起瞋心。有了为自已的贪心，就是根本的不平等；从贪心生起瞋心，不能爱护他人，就无复慈悲：在无平等慈悲心的行为上，就无恶不可为了！这样，“慈悲为本”的一句话，在众生方面，却是变成贪瞋为本了。

　　现在，我们生为人类，遇到了佛法，我们想学到菩萨的地位或佛的地位，并不要怎样的向心外去希冀妄求；只要我们依着佛的教理，来观察自身的心行，是否平等、慈悲？若发现我们平常的贪瞋心犹有势力，就应用方便的办法来调伏。在这里，我们必须依着智慧力，明白诸法的事理真相，断灭愚痴，除执离障；然后乃证得无我我所，诸法无性的二空理，而得成平等慈悲。

　　不明白一切法的事相，就是因为有我执；由有我执，就会生起烦恼障；由烦恼障造无量业、流转生死，受大痛苦，不能证得解脱涅槃。不明白一切法的理性，就是因为有法执；由有法执，不能如实了知通达法界诸法，就成所知障；由所知障，障真实智、迷真实境，不能证得无上菩提。有了这二种执着，二种障碍，常在我与非我、此法彼法等一切对待上分别，一有对待就不平等，由此不能成为同体平等的大慈悲心。若学习般若智慧，破除二执、断除二障，乃可圆成同体平等的大慈悲心。

四

　　我们若于佛法发了真实修学的心，明白了些事理，想从自已现在的凡夫身心，渐次修养转依到佛果的身心，就要从破二执断二障下手用功夫。在此用功上，有两个方向：一者、消极的，就是破断执障；二者、是积极的，就是证理成德。由二空智证二空真如──于一切有情平等的慈悲根本，才能广度众生，故曰“慈悲为本”。“方便为门”的门，是可通达的意义，有阻塞的能通过无碍，就是门义。我们若要具足慈悲的体用，换言之，就是想成佛度生，我们想从众生一边达到佛果功德一边，这必须要有能沟通透过而无碍的法门不可！因此，真能从慈悲为本而得成慈悲事业，必须有“方便”以为门。在这点上，就需要有方便门了。

　　怎样成就这通达的方便门呢？第一、必须修集福德智慧的种种资粮行门。如说修六度万行，使万行六度完全具足圆满，才能成就成佛度生的一切方便;同时也就是圆满成就了慈悲为本方便为门的佛法。在佛果上说，由万行圆成，即能成就佛果三德──智德、断德、恩德。三德成满，就能起大方便用，随机应变，广作佛事。在这大方便用上，以度脱众生为目的，而作一切度众生事业，唯宜是适，不可以凡夫心境来测量思议。所谓大用现前，不存轨则。因为不存轨则，才能极尽方便妙用的能事，才能满足慈悲的本愿。古德当机施用上，往往见到些不近人情的话，或者和人情世俗相反的语句、譬如说：‘轮刀上阵，亦是佛法’。又如“归宗断蛇”，“南泉斩猫”等。像这些语句、行事，是不可以平凡的众生心境来推测的，这就是修学菩萨行中从慈悲心所起的胜妙方便。然而我们应该知道，这种方便的用意和功用，的确是能使闻见他的人，得到佛法的利益。表面似与世俗一样，而他的妙用却是绝对不同。在这样的妙方便用上，菩萨的度众生行，无微不至，无法不用。对于众生恩威并施，大机大用，或令众生生爱，或令众生生畏，或不令生爱生畏，而总归是令众生断苦得乐。若众生悟入空性，得大快乐，菩萨的妙用方便，亦更无可施。所以佛法的方便法门，虽是无量无边，其实都是为了完成慈悲的方便。

五

　　总结前来所说，若问“佛法是甚么”？便可说：“佛法是慈悲为本，方便为门”。依体用说：从慈悲的本体起修方便妙用，由凡夫修行以至成佛的功德果海，就有人天乘的佛法、声闻乘的佛法、缘觉乘的佛法、菩萨乘、佛乘的佛法。经过历程上所修的方便法门，有三皈法、五戒法、十善法、八定法、四谛法、十二因缘法、六度法等无量无数的方便门。依修学的进程阶位来说：有人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛；菩萨所经过的十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉等无量阶位。

　　在修养成菩萨与佛的福德智慧，圆满慈悲为本方便为门的佛法，要修学真、俗二智。由修真智故，能证诸法真如法性；于所说境一切无碍，破二执、断二障、证二空真如而成大慈悲心体，圆满菩萨六度万行，具足修习福德智慧，于众生恩德并施，利济一切，成妙方便。从未发心学佛法的各个根机，既有高下不一，在佛法下也就有浅深的差别了。若人修习一分俗智，他不能成就大慈悲本妙方便门，这种有情就是人天乘。其一分俗智所修习的三皈、五戒、十善、八定法，也就是五乘的共法。若人能修俗智又能修习一分真智的，仍是不能圆成大慈悲本妙方便门；这类的有情，他修一分真智故能断烦恼、了生死、出三界苦，成就自利功德，是声闻乘和缘觉乘。其所修习的三皈、五戒、十善、八定、四谛、十二因缘法等，也就是三乘的共法。若人能具修真、俗二智，得成大慈悲本，施设妙方便门；这类有情，在修习过程上就是菩萨，若至圆满，就是佛陀。所修的六度、四摄等法，也就是大乘独胜的不共法。现在要讲的孛经，也就是修习大慈悲心妙方便行的菩萨行门。

　　上面所说的意思，总括一句：目的是“慈悲为本，方便为门”；完成这无上目的所用的方法，就是修真智而成大慈悲，修俗智而成妙方便。这就是很简单切实的佛法要旨。（法舫记）（见海刊十五卷八期）

 
 
08成大乘论
 

──民国五年在普陀作──

皈心分第一    述意分第二    性相分第三    回向分第四

皈心分第一

　　皈心无方自心体，自心常如真实性，广大清净德相海，无碍圆明微妙用。及彼满成大菩提，究竟正觉自心者，刹身庄严不思议，愿轮平等周法界，大智大悲大修行，无量无尽无上士，遍入同体微尘国，利喜众生穷未来。出世正道解脱圣，受用三昧真寂乐，与彼种种随意欲，五乘发心趣果者，积集福德禅定力，有大功用大方便，善能主导诸世间，护持正法为饶益。自心情与无情类，空散消沉断命品，形形色色毛尘种，一切融遍如来藏。我今略说少分义，回施安利人非人，望垂加被同摄受，随喜成就无间歇！

述意分第二

　　何因何缘作成大乘论耶？曰：为开陈自宗，简择融摄一切宗教故。何因何缘简择融摄一切宗教耶？曰：觉悟有情之迷罔故；遣除习俗之封执故；随顺习俗名言，略开示自心本性自智本德故；引发有情信乐，渐证入自心本性自智本德故。交芦子曰：夫自心本为迷罔封执，迷罔封执在乎有情之展转积习，有情展转积习之迷罔封执，还即有情之自心。一切有情皆吾同体，一切有情之迷罔封执即吾心之迷罔封执。自心觉悟遣除自心之迷罔封执；新沐弹冠，新浴振衣，理有固然，事所必至！其充生乎不能自己者，又岂有待而然哉？

性相分第三

　　交籚子曰：有法尔之常道，有证成之定理，有观待之体象，有作用之德能；贯待乎体象德能之常道定理曰性，充塞乎常道定理之体象德能曰相，非性不相，非相不性，性相同根，言说殊致。问曰：何为说性耶？曰：为印定名理故；是观念真妄所由分故。何为说相耶？曰：为缘起想思故；是言诠本末所依止故。以何性几性印定名理耶？曰、有三性：一者圆成实性，二者依他起性，三者遍计执性。以何相缘几相起想思耶？曰、有五相：一者自相，二者共相，三者差别相，四者因相，五者果相。

　　问曰：奚谓圆成实性？曰：训其名义，则圆者遍融明妙，成者满善净乐，实者真常一如；而明净即实、妙常即成、如满即圆，故此三义不可离减。举其定理：则真有妄无，凡真有者一切具足，是名圆成实性。奚谓依他起性？曰：训其名义，则依者藉仗，他者因缘，起者转变；转变之相、即是因缘所作，因缘之起、由于互相藉仗，仗因藉缘、乃成转变之相、故此三义不可离减。举其定理：则名实玄纽，有而不真，一切如幻，是名依他起性。奚谓遍计执性？曰：训其名义，则遍者真理周遍，计者取相妄计，执者逐名迷执；非取相妄计不致逐名迷执，非逐名迷执不障真理周遍，非真理周遍不显计执迷妄，故此三义不可离减。举其定理：则有妄无真，但离妄见一切空寂，是名遍计执性。而此三性又各互具，以互具故得论九种：一曰、圆成实性之自性，是圆成之实体，亦是依他遍计之还灭；二曰、圆成实性之依他起性，是圆实之成德，亦是无漏依他之缘起；三曰、圆成实性之遍计执性，是成实之圆用，亦是远离计执之遍观。四曰、依他起性之圆成实性，即是因源缘本；五曰、依他起性之自性，即是转变幻相；六曰、依他起性之遍计执性，即是交藉相仗。七曰、遍计执性之圆成实性，即是遍观法界之概念；八曰、遍计执性之依他起性，即是计相立名之乱想；九曰、遍计执性之自性，即是执名为实之倒见。而此九种，又相离合，离合互殊，真妄相杂，是故转成重重真妄差别。然转成重重差别者，但增语转，非实义也。

　　试以方理，巧为譬说：今有多人处深山中，常观日轮从东山出，渐渐升空，向西山没；如是乃至有人处海、处村、处市，各依所处观日出没。夫人心日光，交涉相遍，随心方位，随人行止，见日东出而从西没，尽宇宙人皆如是观，本是圆成实性。今日从东山出向西山没，如是乃至从东市出向西市没；盖是处山、处海、处村、处市之人，习见不同变呈碍相，则依他起性也。若取此碍相，决说日轮东山所出且有出穴，西山所没必有没藏，除此深山更无日轮；设山之东复有人者，定见日轮，但从西山起往西方；设山之西复有人者，定见日轮，但从东方来入东山。如是处海、处村、处市各如是说，执为实然，是遍计执性矣。人心日光各住自相，即是圆成实性自性；心日相缘东出西没，是圆成实依他起性；尽宇宙人皆如是观，是圆成实遍计执性。人日山村各住自相，是依他起圆成实性；日出东海或没西市，即是依他起性自性；山村海市各各方位，是依他起遍计执性。东西方位宇宙普同，不以山人碍见转移，是遍计执圆成实性；分别日是东市所出，或分别是西村所没，或依同山同海之人先所分别，随顺计着，是遍计执性依他起性；执此分别决为实然，更增文饰互相告教，诤然诤否起诸烦扰，种种推求逐妄不休，即是遍计执性自性。

　　遍计执性纯无、非有，宇宙方位亦心观念，若离人心决无方宇，执为实有纯妄非真。依他起性亦无、亦有，亦真、亦妄，人日山村自相当有。村观则东，海观则西，此东西观实义皆无，人日山市合成碍见，日出东山或没西市，其相幻有。圆成实性，人体日光宇宙方位，皆唯心故，纯有、非无，纯真、非妄。此三定理，不可引转；可引转者，但由所处各各碍相，妄见取着而有差别。有定理故，故有真妄；有转相故，故有差别；说此差别，即是增语。随顺山海村市之人所有名言，令得解悟，引以超出山等碍相，同观大宇，心光圆遍，与不思议自由妙用，受无障碍平等真乐。故设三性甄择名理，法喻难齐比显微分，而其重重真妄差别历事而辨，不可备陈。交芦子曰：试举三性以释三明：学术一明但遍计执，人伦明兼依他、遍计，唯宗教明有圆成实。

　　问曰：奚谓自相？曰：自在之体，是谓自相。唯无分别现量智得，从安立谛即智即得。非安立谛无智无得，一相无相，一性无性，离诸戏论，绝诸对待；虽复远离名言想念；名言想念皆托之起。若无此一，不有后四，所谓“无不从此法界流，无不还归此法界”者是世。奚谓共相？曰：大共之名，是谓共相。一名既生，二义随待，如曰有为，即非无为，有为无为摄一切法罄无不尽，故曰大共。如是乃至有物无物，有情无情，有言无言，才立名字便有异共，同者则共，不共则异，所谓“自无以适有”者是也。奚谓差别相？曰：共中之别，是谓差别。如曰：“有为”，有为之法总该心物，即是共相，有为中物是差别相。又如曰“物”，物为共相，物中之人是差别相。又如曰“人”，人为共相，人中之舜是差别相。又如曰“舜”，舜为共相，舜目重瞳是差别相。累差积别，巧历莫穷，则谓“自有以适有”者是也。奚谓因相果相？曰：就差别相责其生缘，今得如此先当如彼，即果穷因，是因相也。以先如彼故今如此，察因知果，是果相也。此因果相实无前后，以此故彼，以彼故此，二相同现，一念并着；所谓“如称两头低昂时等”者是也。交芦子曰：法法莫不彻本该末，故兹五相，一切同具。思想有封，言诠斯殊，试举五相以历三明：则人伦明唯后三相，而学术明但无自相，在宗教明，遍摄五相。

　　交芦子曰：由相观性：自相、即是圆成实性，差别、因果、是依他起，共差别相、是遍计执。由性诠相：则自相及五相之体、皆圆成实，后之三相及五相之事、皆依他起，共相之理及五相之名、皆遍计执。渊哉性相，义类无边！大纲粗举，网目可寻。

回向分第四

　　交芦子曰：乘者、运也，法轮恒转之谓运。乘者、载也，性空普容之谓载。即运是载：生死如实际，涅槃等虚空，佛不度众生，众生不成佛。全载为运：一切有情心中之正觉、已乘今乘；一切正觉心中之有情、今乘当乘；尽乎十方无内无外，极乎三际无始无卒，唯兹一乘，故曰大乘。诠大乘义是大乘论，持大乘论是有情心，即有情心得大乘体，本不曾坏今亦无成，本自完成今亦无作；无作如是作，无成如是成。我交芦子已略说竟。愿见闻者速登正觉！（见海刊一卷十期）

 
 
09对辨大乘一乘
 

──民国十一年春作──

　　去秋北京讲法华，尝略论大乘即一乘，谓大乘之大有遮表之二义：一、遮余非大故名大，谓拣除余乘非大乘故，非此不彰大乘殊胜，然对余乘名大，故为相对大乘，即三乘五乘中相对安立之大乘也。二、表此是大故名大，谓直显当乘是大乘故，非此不彰大乘普容，但约当乘名大，故为绝对大乘，即一乘无量乘绝对圆融之大乘也。凡言大乘任运具兹二义，诸经论中或聊举一义以谈，随宜别说，法实无亏。昧者齐名定旨，逐句封宗，不知一乘即大之转名，虽有二名名无二实，以体相用皆平等故，乃横见大乘一乘之异，是非穿凿，曲辩多端，徒益乖竞，无加法利，岂通人之所乐从哉！

　　或谓既成二名便有二义，若无二义何须转成二名？曰：谓依分位设此差别：一者、佛自住大乘，常以大乘法化诸大心，故唯此直显是大之一大乘耳。时或遇有须用余乘化导之根性，即施设余乘化之，同时直显是大之一乘以与余乘相对故，即转为拣除非大之大乘。迨一期余乘之化既终，仍唯直显是大一大乘存，故转名一乘。二者、能运载有情出恶趣至于善道，则五乘皆有功用，故有相对人天声缘四乘之大乘。能运载有情出三界分段生死至于生空涅槃，则三乘皆有功用，故有相对声缘之大乘。但余乘之体相用，至既出三界分段生死之域则便失灭，失灭则失其相对，而唯自运至如来位，运他无尽之大乘存，故转名一乘。悟但依分位差别而转名，则能善巧随顺，不致逐名生执。然大有方广之义，以方正之体相显殊胜，则遍拣一切高标大乘，故恒相对有余乘；以广博之性用显普容，则遍收一切圆摄余乘，故恒绝对唯一乘。则大乘、一乘虽无二，大乘具一乘圆摄之义，一乘缺大乘高标之义，故当以大乘为正名，一乘为变名也。迷者取“三乘中大乘”对辨别有“三乘外一乘”之胜，不知唯一大乘故名一，绝对不二故名一，今对三辨一，则三与一成二，反失一乘之实也。

　　前者虽略论如此，但古师执异见者多，末流沿习视为固然，盖法华、华严诸家蔑不然也。法华诸师盛于光宅，华严诸师烈于贤首，故取二师之言辨之。

　　光宅师云：法华临门三车即是权教三乘，四衢等赐大白牛车即是实教一乘，以临门牛车亦同羊鹿，俱不得故，并无体故，诸子皆索故。

　　今辨此文，先引经证。譬喻品曰：‘为说三乘声闻、辟支佛、佛乘’。又曰：‘当得三乘声闻、辟支佛、佛乘’。又曰：‘若有众生、从佛世尊闻法信受，勤修精进求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人度脱一切，是名大乘。菩萨求此乘故，名为摩诃萨，如彼诸子为求牛车出于火宅’。又曰：‘是诸众生皆是我子，等与大乘’。又曰：‘初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之’。又、‘能与一切众生大乘之法’；又、‘于一佛乘分别说三’。于此经文，可见数义：一、法华中佛乘、大乘、一乘之三名，其义通用无别，故初于三乘中说为佛乘，次又以求牛车喻为求大乘，次又以等与大白牛车喻为等与大乘，次又以初说三车后但与大车喻为初说三乘后但度大乘，次又以不分别说为三者曰一佛乘，可知三种名义俱通用无别。二、求牛车者所求大乘，既即是求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏者，试问超如来知见之外，更将何法为大白牛车之一佛乘？三、三乘中之大乘既名佛乘，应即是不分别说三之一佛乘，谓逐机宜分别说时则声缘二乘相对为三，随佛意不分别说时则唯有此一佛乘而已。若犹云离此佛乘外别有一乘，则彼所云别有之一乘应非佛法，以在佛法外故。四、等与大白牛车既明文是喻等与大乘，初许三车后但与大车既明文是喻初说三乘后但度大乘，若犹云离大乘外别有一乘，是明与佛语违抗也。

　　次申义成：大白牛车之大佛乘，总以“佛之知见”为体用，约义解说则大白牛是真如无分别智，大宝车是具德妙庄严智，虽发心求大乘之菩萨，未登地前但依所闻于佛之大乘教理为境，起修诸大乘行，未证体智先已出三界烦恼──摄论等有义初地已尽断烦恼──故求牛车者亦不妨与求羊鹿车者俱不得车、并无车体、皆索于车也。然法华本为会二乘入大乘，故于大乘不深分别，其实求牛车者与羊鹿车者，虽以佛教门出三界苦时，俱不得车、并无车体、皆索于车而大有不同也。一、求大乘者于佛乘之教理行证，但以未证为“不得”、“无体”，而以求证为“索”，故其得大白牛车者即登地证入佛之知见也。二乘则于佛乘之教理行证都未曾有为不得、无体，而以求有为索，故其得大牛车者，但先得佛乘之教理，于行证则从佛授决于将来得之耳。二、二乘于法华闻从前所修证之二乘行果，皆是为一佛乘所施之方便，故今皆与授记成佛，殊非本心所期；若本求大乘者，则虽证得佛知见，亦得其本心之所求耳。或谓：四衢道中授诸子大白牛车时，皆云“非本所望”，则大白牛车应亦非本所求之牛车也。然此云“非本所望”，求大乘者之非本所望，不同求二乘者之非本所望，二乘以得闻开示有佛知见为非所望，大乘以得证入佛知见为非本所望。佛知见既本所求，何以证时乃云非本所望？以从前但依教义解行，今得亲证，回然不可言思，故非本所望。经云：修多罗教如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月，一切如来种种言教开示菩萨亦复如是。此明菩萨已入地者随顺觉性，亲见月时了指非月，故非本所望耳。于此可知不应于大乘、大乘生异见，将大乘属于权教之三乘，于大乘别立实教之一乘也。

　　贤首华严教义分齐，料拣一乘大乘有十义别：一、权宜别，同光宅师所辨。

　　二、教义别，谓经云以佛教门出三界苦，三乘中大乘但是教而一乘方是义。辨曰：此所云义，于教理行果四法中，指理言，指行言，仰指证言？指理、指行，则求大乘者本由闻大乘出三界，虽未能尽大乘行，然固有大乘理行矣。二乘但依二乘理行出三界，故于大乘之教亦未能有。指证以言则可未证，虽然未证，大乘固必趋至乎“证”而具足乎教理行证；故若但以“证”为一乘，则大乘具教理行证，而一乘则但大乘之证耳。

　　三、所期别，谓经云非本所望故，大白牛车非本所求之牛车故，此已见光宅师所辨。

　　四、德量别，谓宅内言牛车不言余德，露地所放大白牛车，广叙车德、牛德，其德量不同故。辨曰：此但前后法喻互为影略以避文繁耳，何足据以为异乎？不见宅内所求之大乘法说中，尝云求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知、见、力、无所畏等乎？此非即言大白牛车之德量乎？故合前后法喻观之，即知其无异也。

　　五、寄位别，谓本业、仁王经及十地、摄论等皆以初二三地寄在世间，四至七地寄出世间，八地上寄出出世间；四地至七地寄三乘，八地上寄一乘；八地上与七地下别，故一乘异大乘。辨曰：今谓大乘总包世间出世间及出出世间，若但以出出世间为一乘，亦名大乘中之一分，非可离异于大乘也。

　　六、付嘱别，引法华云：‘未来世若有信如来智慧者，当为演说此法华经，令得佛慧故；若不信受者，当于如来余深法中示教利喜’。谓余深法，即大乘也，非一乘故云余，非小乘故云深，法华别意唯在一乘，故作此嘱。辨曰：三乘中求大乘者既即为求如来知见者，应即是“信如来智慧当为演说此经者”，余深法指二乘权法，非佛自住之唯一大乘故云余，非世间故云深。或泛指若华严、若深密等无小、对小之大乘法为余深法，而专指会权皆实、无小非大之大乘为法华，此则法华与余深法但分位有异，而唯一大乘无异也。

　　七、根缘别，引华严云：‘菩萨摩诃萨无量亿那由他劫行六波罗密，修习道品善根，若未闻此经，或闻不信受随顺，是等犹为假名，不得名为真实菩萨’。谓多劫修菩萨行，又不闻不信华严经，若非三乘权教菩萨，是何人也？辨曰：三乘中大乘既是求无上觉者，由教理行而未能证，即是未闻此经，或闻不信，此经指入法身为大乘之真实菩萨，此但于大乘中行证浅深之异，不得云于大乘外别有一乘也。

　　八、信顺别，引华严云：‘一切世界群生类，鲜有欲求声闻乘，求缘觉者转复少，求大乘者甚希有；求大乘者犹为易，信解此法甚为难’。谓贤首品正明信位成佛等事，既越三乘，恐难信受，故举三乘对此决之。辨曰：华严举果令信，别以圆圆果海彻于寂寂因源之法名为此法，然此法亦大乘中之果法，谓发大心犹易，而于果法能圆信无疑圆解无惑为甚难而已，岂得指此为别有一乘哉！

　　九、显示别，引华严云：‘若众生下劣，示以声闻道；若复根少利，为说辟支佛；若有根明利，有大慈悲心，饶益诸众生，为说菩萨道；若有无上心，决定乐大事，为示于佛乘，说无尽佛法’。辨曰：菩萨为大乘因，佛为大乘果，或宜闻说大乘因行，或宜闻说大乘果德，虽有因行果德不同，其为大乘无二。

　　十、本末别，引大乘同性经：‘所有声闻法、辟支佛法、菩萨法、诸佛法，皆悉流入毗卢遮那一智藏大海’。谓此文约本末分异，仍会末归本，明一乘三乘差别耳。辨曰：此云毗卢遮那智藏大海，总指大乘之体相用大言，以佛法为大乘果法，菩萨法为大乘因法，声缘法为大乘方便法，故皆摄归于大乘海。犹圆觉之所云圆觉，与楞严之所云如来藏，皆指一切法从流出耳。

　　古近严别于一乘大乘者，其理由不外乎前之所述，但迷而局之则成别，悟而通之固无别也。若夫曲逗时宜而为一期方便之谈，则于一为无量、无量为一之大乘法中，随指一法以举为最胜，亦何不可？迨妄情执着之既深，取作实法，则又不得不破其情而使顺于理也。对辨一乘大乘，即非对辨一乘大乘，观者幸毋于中起分别焉！（见海刊三卷一期）

 
10三唯论图释
 

引教成立

甲　三唯论得名之依据

　　一、 唯识论──解深密经：‘诸识所缘，唯识所现’。

　　二、 唯境论──成唯识论述记：‘然清辨计总拨法空，为违中道强立唯境’。

　　三、 唯根论──大佛顶经卷五：‘十方如来异口同音告阿难曰：“汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根更无他物’。

乙　三唯论建义之依据

　　一、‘真性有为空，缘生故，如幻；无为无起灭，不实，如空华。言妄显诸真，妄真同二妄，犹非真非真，云何见所见’？──唯境论。

　　二、‘中间无实性，是故若交芦，结解同所因，圣凡无二路。汝观交中性，空、有、二、俱非，迷晦即无明，发明便解脱。解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉’。──唯根论。又、‘如一见根见周法界，听嗅尝触觉触觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所’（六大章）！‘用目周视，但如镜中无别分析，汝识于中次第标指’（七大章）。‘根尘同源，缚脱无二，“识性虚妄犹如空华”。由尘发识，因根有相，相见无性，同于交芦。是故汝今知见立知，即无明本，知见无见斯即涅槃无漏真净’（第五卷）──可资参考。

　　三、‘陀那微细识，习气成瀑流，真非真恐迷，我常不开演。自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻，非幻尚不生，幻法亦何立’？──唯识论。（见海刊四卷十期）

三　图释 （注一）

　　释此论图，大分为二：一、释题，二、解义。

　　初、释题　　“唯”者，独此无余义，谓除此以外更无所有。华严经言：‘一即一切，一切即一’。天台宗言：‘随拈一法，无非法界’；谓随拈一尘皆全法界，法界全体摄在一尘。如是，则一切法皆可唯矣。然诸法标别，备十八界；约类为言，则可唯者有三：一、就六根界名唯根，二、就六尘界名唯境，三、就六识界名唯识。论如常释。

　　次、解义　　解义分三：一、依教建立分，二、依图理解分，三、配摄诸宗分。初、依教建立者：“识”，即指众生心。华严经云：‘应观法界性，一切唯心造’。又曰：‘三界上下法，唯是一心作’。此唯心句，即唯识论之所宗本。在昔天亲菩萨造唯识二十颂，自作释论；又造唯识三十颂，有护法等十大论师作释，已依楞伽、深密等经广征教理，确然成立，故唯识之论无容复赘。至阐扬唯识宗，以护法为最盛。而与护法同时有清辨菩萨，依中观等论著掌珍论。据窥基成唯识述记，谓其主张唯境。近人作唯性论，亦属唯境，故唯境之论亦经人说过，不俟繁引。至唯根之论，虽未有论师建立，若寻诸契经亦有确据，如楞严经卷五云：‘佛告阿难：“汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，惟汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令你速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物’。此言生死与解脱皆唯六根，更无他物，即是唯根之义。又彼经立七大，于地水火风空识之外更说根大，亦是唯根论之特点。此但就楞严一经足以证成唯根论者已如此，其他诸大乘经论尚多可引证，恐繁且止。

　　次、依理图解分：（注二）能唯之眼耳鼻舌身五根，对色声香味触五尘，故五尘可摄在五根。又能唯之意根，与法尘对，可摄法尘；意根又可摄六识心法：如是唯根论理善安立矣。能唯之色声香味触五尘，可摄眼耳鼻舌身五根。又摄前五识；其能唯之法尘，一分能缘者摄六识，一分所属及能缘者摄六根：此唯境论亦可理善成立。六尘为六识所缘相，故能唯之六识摄。但唯识论扩张识界谈八识，故阿赖耶识为意识所缘通于法界；又意根一分即赖耶，眼等五根为赖耶之相分；末那亦意根所摄。如是，则八识摄六根、六尘尽，故唯识论成立。

　　三、配摄诸宗分：大乘八宗，唯识宗之属唯识论固不待言。然南山宣律师谈大乘律宗，其判教宗：一曰、性空宗，即指小乘各部；二曰、相空宗，即指三论毕竟空义；三曰、唯识宗，即指非空非有之唯识宗：故南山律宗亦应属唯识论。至净土宗则可分二：其谈自性弥陀唯心净土者，如维摩经言‘心净则佛土净’，但取自识上现起之相分，此纯取自力者则应属唯识论。其他一说，则托西方诸圣他心之相分为本质，以自心缘之现起相分，如镜为自心，须托镜外人形之本质方于镜中现起人影，此自力他力兼取者，所托本质净土应属唯境论。天台宗言一心三观从一境三谛而发，三论宗虽言毕竟空而空即是境，故此二宗皆属唯境。密宗有金刚、胎藏二界；胎藏界说众生理性如藏胎中，开显即为佛境，故当属唯境论。金刚界说众生本心与佛金刚智果无异，如楞严说‘以果地觉为因地心’，故属唯根论。华严说‘一切众生皆有如来智慧德相’，悟真心以起修；禅宗直指人心，见性成佛，在眼曰见乃至在意曰知，悟即佛性，无位真人在六根门放光动地，皆同楞严扩张根界，指现量心令直证者，故贤首与禅宗亦皆属唯根论。（大圆笔记）（见海刊四卷九期）

　　（注一）此图释，原题“三唯论图释”，先见于四卷九期；十期乃经大师改定图式重为发表。今合为一，以图释次后。

　　（注二）原文此处有三唯论图，以重出故略之。图以甲乙丙丁等分别，经改定红蓝黑三色及虚实二线，故释文亦略易数字，以资统一。

 
11再论大乘三宗
 

　　往者、尝据“空”与“非空不空”，合说大乘为“一切法空宗”、“唯识圆觉宗”之二宗。然以唯识与圆觉犹可分也，故究竟显了乃分三宗：

　　此三宗之分，见于吾之论著者已不止六七次，其引证发挥者皆可按覆参核。今以瑜伽师地论第十云：‘问：如世尊言：“是诸缘起非我所作，亦非余作。所以者何？若佛出世若不出世，安住法性、法住、法界”。云何法性？云何法住？云何法界？答：是诸缘起，无始时来理成就性，是名法性；如成就性以无颠倒文句安立，是名法住；由此法住以彼法性为因，是故说彼名为法界’。尤足引为诚证。故再论之：

　　论云“法性”，此亦同名法性，乃为缘起及缘所起诸法无始时来理成就性，非安立谛不可施设，唯法空般若所通达，故以空慧为宗。诸无漏法从般若得，亦曰无漏般若宗。论云“法住”，此云法相，是安立谛如法施设名相，是识所缘唯识变现，故以唯识为宗。诸有为法皆唯识变，亦曰有为唯识宗。论云“法界”，此亦同名法界法，指法住，界指法性。法界一名，包上法住法性而言，在境即是性相一致，在智即是理量同时，此唯大圆满觉佛正遍知乃能如此，故以圆觉为宗。或佛慧、佛知见为宗。此法界虽有时、有处、广说一切有为法皆是无为法，若随拈一法皆是法界等，而确为诸法真实如此之真如，故亦云无为真如宗。

　　然论法住、何故此云法相？法住一名知者鲜故，不通用故。法相一名与法住一名，义相符故。法相一名较法住一名，义尤显故。

　　此三宗之差别何在？法性非安立故，一切名相不可施设故，唯用遮词遣破，破如可破，毕竟无一名之可得。故唯引发法空般若以通达之，龙树系大乘学属之。法相是安立故，施设诸法名相故，多用表词成立，破亦为立，显了无一法之不建。故当善巧唯识现义以贯持之，无著系大乘学属之。法界非安立非不安立，遮表破立同时一致，施设不施设皆不可思议，故是如来大圆觉海之所印证。

　　此三宗之次第若何？在实证，由加行位入通达位，宗在通达法性之空慧；由通达位入修习位，宗在贯持法相之唯识；由修习位入究竟位，宗在印证法界之圆觉。在初心，则依法界圆觉以生信，依法相唯识以成解，依法性空慧以修行。故为两重次第。初心、依圣□量起比现量；实证、依真现量成圣比量。（见海刊九卷三期）

 
 
12大乘位与大乘各宗
 

──十九年春在闽南佛学院讲──

　　　一　发端
　　　二　曩在“起信唯识释”之发凡
　　　　甲　地上宗自证而造论
　　　　乙　地前依他教而起言
　　　三　今广其意以判各宗
　　　　甲　以论立宗者
　　　　乙　以经立宗者
　　　　丙　以传立宗者
　　　四　各宗多明“境”或“行果”之别
　　　　甲　性相门
　　　　乙　观行门
　　　　丙　加持门
　　　五　各宗唯是大乘中之偏胜相

一　发端

　　这个题目所蕴蓄的意义，为我十年来对于印度中国各大乘宗派、作有系统说明方法之一种，我于大乘各宗，完全抱着客观的态度去观察各宗派不同之点，同时作融合贯通的研究以发见其遍融互摄的共同律。由此探究之结果，故发生如下之结论：

　　一、平等门──从此门看去，则凡是大乘的各宗，无论其为性、为相、为禅、为律、为教（贤首、天台）、为净、为密，如所谓中国之大乘八宗，无一不从同一原则上，引共同依据的教理去说明去发挥。故宗虽有八，同摄入于大乘法海，平等平等，不得分判谁高谁下。

　　二、特殊门──从此看去，则所谓大乘八宗者，在大乘教理上取其一部分为所宗，各站在其自宗地位上以发挥其偏胜之玄诠，显其特殊之理境。故虽同是大乘佛教，就地位以判教义，则不无特殊偏胜之线索可寻。

　　以上，为我对于大乘各宗所观之焦点。然而从什么地方可以有这样的见到？又有什么方法可以去说明其原委？曩者关于此问题略有论及者有二：一、佛法总抉择谈：用遍计、依他、圆成三性相同相异之点以说明佛法的全体，及各宗派平等与特殊之所以然。二、大乘宗地图：在八方面上，以对照异生与如来之出发点与归宿点；虽未显然引及各宗，而按图索骥，衡量各宗相同相异之点，亦洞若观火。

　　现在所讲的，乃是从异生位到佛果位，其中所经历之一一之阶段，虽同是大乘之位──始自初发心终至成正觉──而有初终及中间菩萨历劫修因位次高下之各别。我依据至教之见解，衡鉴大乘各宗所依据所发挥之教义，乃因其依据大乘位次之高下，故发挥之教义亦有所偏重偏胜；是为依大乘位而说明大乘各宗。但此种见解非创始于今日，从前已有所论及，不过东鳞西爪的散在各著作中，今天特提出此问题，作通盘有系统的说明。

　　
二　曩在“起信唯识释”之发凡

　　起信论唯识释，是民国十三年着。着本书的动机，乃因当时支那内学院王恩洋居士作起信论料简。彼书之内容，不像日本人与梁任公先生依历史的眼光疑斥起信为伪书者，他是根据法相唯识之教理，料简起信论之真如：因起信真如有受熏缘起义；而唯识之真如是唯识性、是无为法，既不为他法之生因，亦不为他法之所生。起信真如有受熏义、有缘起义，又有平等普遍为诸法法性义，则近于数论的“自性”、‘相虽转变而性是一’义。王君本此见解，于是斥起信为似教，非真佛教。故我当时亦以唯识之理而释起信──盖起信之真如与唯识之真如，其名虽同，其义有广狭之不同：起信从体显用，若体若用皆名真如；唯识乃依用显体，用是识相、体是识性，唯体性是真如，相用非真如──。同时依菩萨位而说起信等论所宗不同，以发其大凡。

甲　地上菩萨宗自证而造论故马鸣等从自证境明一切法

　　在菩萨位讲：马鸣为第八地菩萨，其所造之论皆依自证现量智境为准据。虽亦不离于佛陀所说之契经而取圣言为依止，但其注重所在之点为自证境，一切契经或反为造论之注脚。进言之，地上菩萨虽据自证境而说，同时亦统明佛法全体，故亦不限于专讲自位境智；不过依自位亲证之智境，说明一切法。

乙　地前菩萨依他教而起言故贤首等从佛果境彰一切法

　　华严宗之圆教法界观，所谓“十相六玄”，都是明佛果上所证之智境。在此当有使吾人发生疑问者：即华严宗之创始者为贤首，他所处的地位，尚在地前而未登地，其所发挥之境界反在马鸣以上而专明佛果圆融无碍境界，岂非实令人有不解者？实亦没有什么可疑之点；今于言论便利上起见，明地前、地上、佛果所依据以发挥之教义，作三项来说明。

　　一、未登地的菩萨，未得圣智自证现量之智境，间虽发有相似之现量境，然未足依凭。其所宗本依据者，乃在地上菩萨之圣言量，或佛果上之圣言量；因自已既没有智境可为标准，则于菩萨或佛之圣言不可稍忽。由此，故虽在地前，倘是依据地上菩萨之圣言量，则其所发挥之教理，为依地上菩萨之境界以说明一切法；倘是依据佛果上之圣言量，则其所发挥之教理，为依佛果上之境界以说明一切法。是故贤首虽未入初地，而其所宗契经乃是华严圆觉果海之境界，或地上最高位之普贤菩萨境；马鸣依自地智境所造之论，自然反　贤首之下，此本毫无足疑者。

　　二、地上菩萨，有自亲证智境为宗本以发挥教义，乃至说一切法无不依其现行智境为出发点，虽亦依圣言教或比量，然此不过其傍依，而正面之根据乃在自证。于此乃有其特点，即地上菩萨以未究证无漏与灭尽有漏，以是依其现行之心境，有漏无漏无间引发，故一方面代表四圣之无漏境，一方面代表六凡之有漏境。马鸣所造起信论，即依据此点以发挥教理，所以不若贤首全依据佛果圣言纯无漏境之高深，此亦无足怀疑者。

　　三、佛果自证究极圆满，智境离言绝相，佛亦无言论的必要。因佛与佛间，果位相等，其境界、心智都是相齐，故佛与佛之间完全相喻于无言。其所以起言说之原因，还在地上、地前、乃至凡夫的机感。故为凡夫说贤位境，为地前菩萨说地上境，为地上菩萨辗转说上地境，乃至说自所证之智境。故大乘亦渐亦顿之法华宗，即依据此点而发挥。

　　如此大乘各宗，虽同是大乘，因地位之不同、程度之高下，随其自住地位的境界说明一切法，或依何等之圣教申明各宗的宗本，往往全局为之改观。

三　今广其意以判各宗
　　

甲　以论立宗者

　　今就各宗言教直接生起之原因，可广其意分为三类：以论立宗者，如嘉祥的三论宗──又名四论宗──与慈恩的唯识宗，彼虽不无所依之经，然直接采取立教方面言则唯在论。故就依论立宗言有如下之二大系统：

１.　宗初地所证遍行真如故有龙树一系之中观学

　　世传龙树为证入初地之菩萨，如楞伽经等在在皆足证明，亦为研究佛教者之所共许也。初地证入一切法空，即通达二无我得一切法空智，亦即遍照一切法真实如此的法性。故龙树说法，从其所证的法空理上，说一切法皆不可得。其言教所显者，亦在遮诠方面，以表现其空性真如理也。此为龙树依自证境造大乘论，故有空宗一系。其最足表现他全体的思想，集贯总持他一切的作品者，唯推中观论，故亦有称其为法性中观学者。其余如智度论等，皆不出中观论之范围。在中国依其著作推演而建立为三论宗或四论宗，乃依龙树菩萨之论为宗本故，特称为中观学。

２.　宗三地所发大法光明故有无著一系之唯识学

　　唯识宗所据六经十一论，也有佛说或菩萨说的。如华严经虽亦为此宗之所依，而非正依；如深密等始为此宗之正所依。深密经乃从瑜伽师地论摘出者，此虽弥勒所说，能传演到世间上还是无著菩萨。弥勒五部论及无著自作的论，即此宗所依的教。天亲护法等依之发挥，故唯识根本教理，可说是无著建立的。从前中国传说无著为初地菩萨，又说无著得大乘光明定。我从前想：无著既依初地境为出发点，即应与龙树空宗系相同，何以立论相去颇远耶？这是我以前的难点。现从西藏佛教徒所传，皆公认无著为第三地菩萨，恰与中国相传其“得大乘光明定”之言巧符，此较初地说为当。即依三地大乘光明定的智慧，照了佛之一切法藏，即以此定所发出之智为能观，以地前或地上乃至到佛果的教法为其所观的法境。此如华严、瑜伽等，说三地所证之境界都是这样。由照了大乘之法，有明了正确之法相，故此唯识学、又名法相学。据此、则前所谓中观学亦可名法性学。故依初地境有龙树系，依三地境有无著系也。

乙　以经立宗者
　　

１.　宗法云地含藏一切三摩地门之普贤故有华严教

　　以经立宗者，即是依佛所说的言教而立其宗也。如来言教之所由起，种种不一，──或对地上、地前、二乘凡夫的关系而施诸教法。依佛说法最高之缘起说，唯依第十地菩萨的根机所感动而有的教法最极殊胜。如法云地菩萨，如来所有的教法犹如大云而雨大雨，此地菩萨犹如大海悉能通达而领受之。所以由十地含藏一切三摩地门的普贤三昧境界，就成为华严教。即以最圆满普贤三昧之因海，以显最究竟不可言说毗卢果海。此即是就普贤的自证境上，显现所感受到的佛境界的教。所以华严第一会即说如来依正因果法门──佛果境界从何来？即推到因上；此因得何果？即推到果上。此依十地菩萨所显最高的教法，唯十地方能领受，余地虽亦能少分闻到，不过其　起须待十地机缘耳。故云“宗法云地而有华严教”也。

２.　宗佛智及二乘回心之劫前菩萨故有法华教

　　法华教是佛陀自证的境界，自动的大愿意乐所说，所以说‘为开示悟入佛之知见故，出现于世’。从能感的机言，是二乘回小向大需要此大乘教法。在依二乘教法而修到的阿罗汉，依其所证之生空真如言之，或同初地、第八地菩萨；依其应备之福慧资粮及求证法空真如上言之，还不及初住，仅与七信之菩萨齐。未入初住，未达法空，故云“劫前菩萨”，以第一僧祇尚未入或尚未满故。天台智顗大师，谓入圆教初住即能八相成佛。天台后裔每谓此为天台独有之说，其实此为起信论及慈恩宗等皆有之大乘共法。法华为二乘授记作佛，都是八相成佛的相，以初住即能实现故。故法华教有两方面：一、依佛自己的平等意乐，为欲众生开示悟入佛之知见是佛最高的自证智境，故放光现瑞、等觉如弥勒者尚不知欲说何法。二、是未入劫以前的二乘回心、种性位的菩萨所急需的法味。亦即是一、为地上菩萨也测不到的最高境界，即如来本门；二、为回心二乘说成佛法，如为舍利弗以利根故说方便品，即如来迹门。故云“宗佛智及劫前菩萨有法华教”。

３.　宗佛智及诸乘初心之易退有情故有净土教

　　净土教皆说佛果之依正庄严，是佛之他受用境界。原夫如来之所以要说此教者，是从彻底的大悲心为出发点，对于初心易于退转的众生令其依佛智所流出之净土经教，修习净土法门，得生诸佛之净妙国土，即能证得阿惟越致，一生证得无上菩提；故净土法门最重之点，即在摄诸众生令不退转阿耨多罗三藐三菩提。如佛不说此净土法门令众有所依归，即在此五浊恶世之中修菩提，则初发心之众生有所恐惧而生退转。故起信论谓为“胜方便”，十住论说为“易行道”，良有以也。此所以一面依佛智，一面依初心怯退人，而有净土教出现也。

丙　以传立宗者

　　以传立宗者，禅宗不依文字，绝无经典，赤裸裸的惟证是务。密宗虽有其所依之经典，若未经明师之传授皆不阅之，即或阅之，其名句文身之安排与寻常回异，非经师传亦难明了。至于律宗固有律藏在，然经论即菩萨也有造说之可能，惟关于律制独创裁于佛，降佛而还皆不得措一词，后之继续宏扬者，亦惟师传是遵。故此三者，皆依传立宗也。

１.　宗法云地含藏一切陀罗尼门之金刚故有真言宗

　　真言宗以金刚菩提萨埵为其初袓。世传龙猛以定力开南天铁塔，金刚萨埵授之以灌顶，故人间世有密宗教义流行焉。以非自龙树之自证境上而流出者，故须归之于金刚萨埵。有云金刚萨埵即普贤，普贤在大乘教法上为最高之模范菩萨，故从三摩地门有华严教；从陀罗尼门有密教。以最高之大机，感佛说圆极之教法，故云真言。不名为教者，以不诠显理故。此真言须代代亲授，师资相承，方能流通。

２.　宗佛智及二乘回心之入劫菩萨故有禅宗

　　禅宗以“佛心为宗”，即以佛智所证之境为境。此宗之所重者，为师资相继而传其“以心印心”之法门也。世传大迦叶为其初祖，他本是回心之大阿罗汉，夙根极深，不遇佛也可成独觉；若罗汉发大菩提心，亦得授记作佛。依一般言之，位在第七信；然不一定有，先曾修习大乘法者，虽退失其菩提心，若一念回心向上即可入初住。或以前已曾备修福智资粮中道而废者，一回心即可入初地等位，故云入劫菩萨──然入初劫二劫三劫不等。诸地位中，于胜进道中皆有加行，即如十信满位，亦起加行故而入初住，证未曾有之悟境而契佛心，故能传佛心印，由此故有禅宗之产生也。

３.　宗佛智及诸乘之新进有情故有律宗

　　律本佛制，故律亦宗本于佛。依大乘说：一切大乘律皆依三种佛身而说，诸乘初心须纳之于正范，有一定“止”“作”的规律，才能不越乎轨道以外的行为。依三聚净戒说：摄律仪戒即诸恶莫作，所谓止持门是；饶益有情及摄善法戒即众善奉行，所谓作持门是。真能传持佛之戒律的，须通达佛智，上体佛的本怀，下察众生的根器而传佛戒，才能令彼新进有情得蒙实益。故一面依佛智，一面依初心而有律宗也。

四　各宗多明境或行果之别
　　

甲　性相门

　　多明境曰“性相门”，详境而略行果之中观、唯识属之。位在第二、第一大劫。性相门者，以说明性相之平等门故。如自凡夫乃至于佛，皆可归之性相。法性一味平等，法相不无有别，若龙树之中观学，无著之唯识学等，皆可归于此门。此不过因各宗所重之点不同，在多明境者曰性相门，实则法性法相，从始至终平等平等。虽偏说于境而同时于行果亦必言及，并非舍行果而不言也。所以从实际言之，只有多分与少分之差别而已。

　　若就言教以论，有两方面：一、如龙树从自证境上为出发点而为地前说一切法门，此教功用、虽能被地前之机，然就能说教者之本位上言之，则在第二大劫也。二、地前胜解位和加行位之菩萨，正须此教法为其悟入之方，故从所逗之根器上说，位在第一劫。此虽详境而行果亦该也。然对未入劫之初发心菩萨，于此教法反难领受，故初发心者应以加持门之极果教法，而激发其信心为妙，此教偏于理智，故为未入地前加行位或胜解位上之所必需也。

乙　观行门

　　多明行曰“观行门”，律宗、禅宗及法华、华严兼之。位在诸乘初心及第一、第三大劫。观行乃福智资粮之所由圆满也，故观行门、诸宗皆兼之。律宗之戒法，在大乘则初发心位即须持此为修行趣果之正范，故此唯重在行。禅宗唯趣实证，然每到一种特殊境界，须要加功用行方可证得。法华、华严，多明佛果上之殊胜境界，然果不过所趣向之目标，为到此目标故亦广明行之功用。所以说“万行因华，庄严果德”，正是显其因行极为殊胜也。在此中明其位置，律在初心；法华及禅与夫二乘回心等住第一劫；华严明普贤行者住第三大劫。

丙　加持门

　　多明果曰“加持门”，真言、净土及华严、法华兼之。位在第三大劫及诸乘初心第一大劫。佛果成就无量威德，能加持凡夫乃至修习位之菩萨。如真言宗用三密──身口意──加持；净土以大悲愿力及种种依正庄严，发起信仰愿慕，皆为加持；若法华、华严兼观行门及加持门。若因其所经历之位次以明加持，则能加持与所加持：上上能被于下下，唯除异生位皆能加持；下下敬仰于上上，唯除究竟位皆被加持：而位在第三大劫及诸乘初心之第一大劫。能所相望，皆通一三。若细为分别，前除异生未入劫者，后除究竟劫已圆者，唯此一能一所不在劫中耳。

　　“加持门”全仗他力。若“性相门”、则从异生至佛果平等平等，如八识因果染净虽有差别，而八识一也；“观行门”、除异生位未起观行和佛果位观行已圆，其中种姓位至修习位皆具观行，此二者唯仗自力。兹就境、行、果三门通别，特摄一表如

五　各宗唯是大乘中之偏胜相

　　八宗大乘教法，都在大乘法上占一位置而各有其殊胜之相用，但统合起来皆摄在大乘之中。古来，或谓大乘为一乘，或谓佛乘，或谓最上乘，而欲显其自宗之超过其余各大乘宗之殊胜。其实，都是大乘之别名：最上乘者、大乘为最上故；佛乘者，大乘以佛为最高之果故；一乘者，为令众生皆入佛乘故，故云‘唯有一乘法，无二亦无三’也。是即皆为大乘中各有之殊胜相和殊胜义也。

　　古人有于大乘之全部中，据其认为最殊胜者特别阐发，实则各仅大乘之一部分；其末裔即据此一部分之殊胜相，遂尊崇自己门庭，以为我宗为大乘上特殊之一乘或佛乘或最上乘，而抑他宗为三乘中普通大乘。如西藏真言宗自称为果乘，余俱为因乘；不知彼等所执者，仅大乘全体中之一部分耳。各宗唯是大乘中一偏胜之相，皆大乘故无有高下，因乘果乘皆通因果。此是因乘，因之所向为果；彼是果乘，果之所由为因；故因果互通，平等平等！唯证境有殊，所据各别，乃有诸宗派之标帜。其实殊胜不离平等，平等不离殊胜也。（宝忍记、芝峰校阅）（见海刊十一卷十一期）

 
 
13大乘法之三种异门表
 

──在汉藏教理院专修班讲──

　　古人多以嗢陀南颂摄法义，今画图列表以摄之，虽方式有变而其义则一，且藉线条方位助显第次关系，其为用加胜矣。故现所列表，亦犹古之嗢陀南颂，当本之以为解释。表中所诠法义，乃就大乘法而明三种异门，亦即以三种异门而摄大乘法也。故名大乘法之三种异门表。今列如左：

　　言三种异门者：一、执无执门，二、漏无漏门，三、为无为门。此三种异门，开之又各具多种异名。如第一之执无执门，或名我无我门，或名自性无自性门等。第二种之漏无漏门，或名染离染门，或名系离系门等。第三之为无为门，或名生无生门，或名作无作门等。虽有如是异名，而义是一，故以三门即可摄尽。

　　第一之执无执门，乃就所执上遣除其执而显。如云我我所执，此所执者即空，而无执之有为无为则有。以所执之我我所本空无实，但于似我似法有为上虚妄执有故。若离妄执即名无执，而无执所显即有为无为之世俗胜义二谛法，谛实是有。故云“执空、谛有”，即我法二执是空而真俗二谛是有也。此为大乘法异门之一。依此异门所说大乘经论，如解深密、瑜伽等，虽大乘经论都互相通摄，而就其偏胜以明，故有依此执无执门而说之一类经论也。

　　第二之漏无漏门：漏即世间染法，亦即应断之依他妄法；无漏即出世净法，亦即应证之圆成真法。但此所说之依他妄法及圆成真法，与前执无执门所说有为依他、无为圆成有异。盖前门遣我法执而存依他为俗谛、与圆成为真谛，此漏无漏门则以依他为虚妄杂染。此依他中摄我法执，亦依此依他起我法二执，故此依他唯是虚妄分别有之有漏法。而圆成真法亦与前门所说真谛不同者，以此中圆成真法亦摄净依他，已不名依他而名圆成矣，故与前异。此门所说，或于依他妄法而显有圆成真法，或依圆成真法以遣空依他妄法，故成“妄空、真有”，即依他妄法是空而圆成真法是有也。然依此门所空，亦不同前门所空，前门依他皆不空，此则染依他亦空，较前进一步矣。此在经论，如如来藏、宝性、辨中边等，皆是此门所明。

　　第三之为无为门：即明一切世俗有为法，乃种种因缘对待假立而有。若于此世俗有为法而究其胜义则毕竟是空，此毕竟空，即此中所谓胜义无为法。明此门之义者，如金刚经曰：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观’。又“若见诸相非相即见如来’，‘如来者即诸法如义’，‘不取于相如如不动’等。此等大乘经，皆从此义而说。故从此为无为门而说，前二异门可曰有宗，以“执空谛有”，“妄空真有”，以有为归故。此则俗谛是有，而真谛毕竟空，故曰“俗有真空”。由是执无执门之谛有，与漏无漏门之真有，均摄入此门之世俗有中，而唯无为法性为胜义真空也。

　　如是大乘法之三种异门，据此表观，亦含有次第深浅之意义。即漏无漏门比执无执门为深，为无为门又较漏无漏门为深。然此乃明最胜义性之一种次第看法耳；而大乘法于此三种异门，更可作他种不同之观察。兹另列一表如左：

　　依此次第，其有为无为等门之有为即俗谛，无为即真谛，此为诸法法尔道理，不论有佛出世，无佛出世，恒常如是。但一切众生为无明所蒙，烦恼所蔽，虚妄遍计起我法执，生增减见，以致于法尔道理，不知不觉。因此有佛出世，开示佛之知见，破除众生迷执，使众生所有遍计我法等执遣破无余，此等“执破”，则法尔“谛显”。然未开示，执着未破，固不能显法尔道理，而仍为一混然境界。故至执无执门，始揭开众生之迷谬，显示法尔之谛理。次至漏无漏门，修习一切无漏方便，将一切有漏杂染对治遣除罄尽，圆满无漏福智功德，因而证得法尔谛理。

　　依此表对三种异门，又可作如下之观法：即单就为无为门之真俗二谛，唯明法尔道理，未指出众生之迷执及破遣之方便；其法尔理犹在众生妄执隐蔽之中，未能显示。次至执无执门，则进一层，即揭开迷执，显示谛相；但有漏习气尚存。必至漏无漏门，有漏法尽，证佛知见悟入谛相，方为究竟。如中国之天台等教多作如是观也。兹更另列一表如左：

　　依此表复可作一种观法：如漏无漏门，漏即杂染因果，无漏即清净因果。总漏无漏一门，但就染净因果义上而明，故亦唯明依他起法，如唐后法相宗辨天台宗三谛三观，唯是阐明依他起是。其次为无为门，方明因缘所生法之有为依他，及性空之无为圆成。然在三自性中，尚只明依他与圆成，犹缺遍计所执而未圆满；故必须执无执门，并明遍计所执及依他、圆成三法，方臻美备。

　　故如是三异门所明，应知各有偏胜。如执无执门所明者，即于教理最完备而引生理解最胜。为无为门所明，即彻观胜义理而引发观行慧为最胜。漏无漏门所明，即对行果起信而发心修行为最胜。故此三门各有殊胜，虽或专习一门而不可执此斥余也。（碧松记）（见海刊十九卷五期）

 
 
14大乘宗地引论
 

──十七年春编集──

　　
上卷

　　“教”二“乘”或一多，虽为今对佛法之大分判，然以中国及个人之大乘立场，则觉余乘可含摄于“大乘”；而大乘中虽有显密等多少之区别，觉其同证实相而得菩提，平等无有高下。为详究斯义故，尝欲造“大乘宗地”、“大乘经释”以明之。大乘经释所取经本选定楞伽，发端未竟其绪。大乘宗地：地谓“能持”、“所依”，宗谓宗派；能持大乘佛法各宗派而为其“所依”，故名大乘宗地。大乘宗地又有引论、本论、余论之别。本论、正由大乘佛法之各宗以明其本义；余论则依本论成立之义，以抉择世间教、哲、科、艺诸学者。今此引论，乃条贯十余年来关于此思想所散见之言论，结成一编，以为本论之喤引也。

　　结前说为引论，兹又分二：一、补偏救弊者，二、总示本意者。今先结集补偏救弊之说，此有九节。

一　为“法相”对“贤首”者
　　

甲　三重法界观（注二）
　　

乙　对辨唯识圆觉宗（注三）

　　此中“三重法界”依法相之三自性立。明三自性，较四法界切符心境；彰法相之殊胜。“唯识与圆觉”之对辨，亦针对贤首家所立法相、法性（此贤首家所云法性、非常途所云法性）而立论者；旨在平彼所云法性与法相之高下，归本戒贤、玄奘、窥基相承之“应理圆实宗”，别名“唯识圆觉宗”耳。

　　
     附一　读梁漱溟君唯识学与佛教（注四）
　　

     附二　关于支那内学院文件之摘疑（注五）

二　为“性、相”对“台、贤”者

　　对辨大乘一乘（注六）

　　按：此因台、贤二家，大抵以“法性般若”、“法相唯识”为三乘中大乘权教，而别以自所宗法华、华严等为三乘外之一乘实教；此论即泯除其三一权实之异见者。

三　“性、相、禅”对“台、贤”者

　　曹溪禅之新击节（注七）

　　按：此论以禅宗为准，以抑台、贤而扬性、相，辞意明决，颇惹宗贤首者纷诤；然其势亦从前列诸篇积成者。对之解纷释诤者有四，附录于此。

　　附一　答某君（注八）

　　附二　答某师（注九）

　　附三　略说贤首义（注一○）

　　附四　论贤首与慧苑之判教（注一一）

四　“性、相、律”对“密宗”者
　　

今佛教中之男女僧俗显密问题（注一二）

五　“台、贤、禅、净、律”对“密宗”者
　　

中国密宗复兴之趋势（注一三）

六　大乘各宗对“密宗”者
　　

论即身成佛（注一四）

　　按：以上三篇，旨在泯平密显之胜劣见，对治时人偏蔽。执密宗者，因此起剧烈之争论，迄今未已。殊可见破着之难已！

七　大乘律对余宗者
　　

志行之自述（注一五）

八　以“法相”对余宗者
　　

缘起抉择论（注一六）

九　以“净土”对余宗者
　　

净土宗十住心论（注一七）

下卷

　　前卷或抑或扬，或为矫其积习、或为拂其时趋、或泯胜执同劣、或翻劣执为胜，要皆补偏救弊之方便耳。不知其意者每激生争辩，故当继集“总示本意”之说，此有篇七、图一。

一　“大佛顶首楞严经摄论”（注一八）录出者

　　论曰：即惑（亦即无明妄想、性惟遍计，然亦依他所起）、业（亦即生死流转、烦恼缠缚、性惟依他，然亦遍计所执也）、苦（亦即异熟报障，亦即异生）……得其旨者，正不妨随宜而施设耳。

二　“佛乘导言”（注一九）录出者

　　问曰：其大乘法要义如何？答曰：菩提心为因，大慈悲为根本，方便为究竟。……计度贪着常、乐、我、净，反引发尘劳增益其苦恼，名运粪入不名运粪出也。

三　“整理僧伽制度论”（注二○）录出者

甲　“宗名”之次序

　　八宗──道基七对──次序表

　　由竖观之：可见顺序之则前南山而后清凉；逆序之，则前清凉而后南山。……然师家须善于应用，无一物是药，无一物不是药者；此可深长思焉。（见论“宗依品”第一节）

乙　“宗学”之问答

　　问曰：既取法隋唐诸宗为依止，则相传有十三宗矣，何为仅列八宗？……权乎实乎？偏乎圆乎？幸勿为承虚触响之言哉！（见论“宗依品”第三节）

四　“佛乘宗要论”（注二一）录出者
　　

甲　大乘教、理、行、果的经论及宗派
　　

（见论“纯正的佛法”第三章第六──十节
　　

乙　小乘与大乘之关系
　　

（见论“纯正的佛法”第四章

附　唯性论书后（注二二）

　　
五　佛法总抉择谈（注二三）

六　从“摄大乘论讲录”（注二四）录出者

今讲此论，先依佛教总系统中明其位置。……关于教、乘一多之义，别为一表以明大意，详待他处明之。

七　佛法大系（注二五）
　　

附　评宝明君“中国佛教之现势”（注二六）
　　

大乘宗地图（注二七）

（注一）本论由光华书局印行。本论系结编散见之论文而成；各文今已分编入全书各编中，故此但存目以见当时编结之次第及其用意，省略论文而备注其出处。

（注二）今编入全书本编。

（注三）编入全书第六编“法相唯识学”。

（注四）编入全书第十六编“书评”。

（注五）编入全书第十六编“书评”。

（注六）编入全书本编。

（注七）编入全书第七编“法界圆觉学”。

（注八）编入全书第十九编“文丛”。

（注九）编入全书第十九编“文丛”。

（注一○）编入全书第七编“法界圆觉学”。

（注一一）编入全书第七编“法界圆觉学”。

（注一二）编入全书第十编“学行”。

（注一三）编入全书第十编“学行”。

（注一四）编入全书第七编“法界圆觉学”。

（注一五）编入全书第九编“制议”。

（注一六）编入全书第六编“法相唯识学”。

（注一七）原文见“佛说无量寿经要义”。今编入全书第七编“法界圆觉学”。

（注一八）编入全书第七编“法界圆觉学”。

（注一九）编入全书第一编“佛法总学”。

（注二○）编入全书第九编“制议”。

（注二一）编入全书第一编“佛法总学”。

（注二二）编入全书第十六编“书评”。

（注二三）编入全书第六编“法相唯识学”。

（注二四）编入全书第六编“法相唯识学”。

（注二五）编入全书第一编“佛法总学”。

（注二六）编入全书第十六编“书评”。

（注二七）编入全书本编。

 
 
15-1大乘宗地图释
 

──二十年八月在北平柏林教理院讲──

　　　第一章　叙言
　　　第二章　释题
　　　第三章　解图
　　　　第一节　教法
　　　　　一　历别说明（凡五十二目）
　　　　　二　综合说明
　　　　第二节　宗义
　　　　　一　总说
　　　　　二　历别说明
　　　　　　甲　性宗
　　　　　　乙　相宗
　　　　　　丙　律宗
　　　　　　丁　禅宗
　　　　　　戊　天台宗
　　　　　　己　贤首宗
　　　　　　庚　真言宗
　　　　　　辛　净土宗
　　　　　三　综合说明
　　　　　　甲　八对四类门
　　　　　　乙　四单四复门
　　　　　　丙　相夺互成门
　　　　　　丁　平等殊胜门
　　　第四章　结论
　　　　第一节　教法之差别及其会归
　　　　　一　差别
　　　　　二　会归
　　　　第二节　宗义之成立及其安置
　　　　　一　成立
　　　　　二　安置
　　　　第三节　今后佛学之安立

　　
（缺图）

　　
（缺图）

　　
（缺图）

第一章　序　言

　　本图创作于民国十二年，后来虽几经略改而大致无异。然此图之作，仅根据于华文佛典，其中虽参酌日本佛教，而日本佛教亦为华文系者，故此图为华文佛法之一总纲，总持华文所诠表之一切佛法也。

　　最近所创世界佛学苑，其研究佛法之根据，又较吾昔根据华文者大有扩充，可分为三系：一华文系之佛法，日本、朝鲜等属之；二巴利文系之佛法，锡兰、暹罗、缅甸等属之；三藏文系之佛法，蒙古、尼泊尔、青海、西康等属之；而梵文残缺不全，可附藏文以参较之。以上三系文字所流行之佛典，为世界佛学苑研究佛法之资料，三系佛法之流行欧美已成为世界性之佛学者，首为巴利文系，次则藏文、梵文系，再次为华文、日文系也。所以现在世界佛学苑研究佛法之范围，已扩充为以全世界流行之佛法为对象，除华文系佛法以外，梵、藏文巴利文系之佛法，皆为世界佛学苑所必研究探讨者也。

　　今所讲本图，虽仅根据华文系之佛法教典而作，可总摄中国之一切佛法教理行果而未摄及西藏文巴利文系佛法；然此亦从能诠之文教观之耳，佛法虽有如是三种文系表现不同，然若从所诠之理行果观之，则佛法为佛智等流法；本无二故，是一味故，如大海水之遍通也。

　　复次、中国文系之佛法传有三乘、五乘之别。三乘者：声闻、缘觉二乘及菩萨乘也。五乘者：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘也。今此所说大乘宗地图，依文观之，除大乘佛法外，人天乘善法及二乘出世法似未摄在其中，其实人天乘之善法及二乘法皆摄其中，何以故？人天善法为出世三乘法之化他方便故；亦为自趣三乘佛法之阶梯故。又摄二乘法者：一、大乘之化他方便法门须具二乘法故：菩萨以利他为胜，随众生根机化导一切，以化他故必兼通二乘法，否则方便不具，化他事业不能圆满。二、二乘佛法亦为大乘佛法之阶梯故：以二乘人除断三界烦恼，大乘菩萨亦须断除三界烦恼故；又二乘人破人我执证无我理，大乘菩萨亦破人我执证无我理故。以是义故，人天乘法及二乘法皆已摄入此大乘法中。故本图虽标题大乘，实亦总摄五乘、三乘世出世间之一切佛法。故知此图能总摄华文系一切乘之佛法也。

第二章　释　题

　　大乘者，缘广大境，发广大心，持广大法，行广大行，历广大位，证广大果，故名大乘。此有二义：一、殊胜义，高出余四乘故名曰大乘；二、普容义，总括于五乘故名曰大乘。依佛之果法言，佛于自证无为无漏有为功德法界，为利他故广宣一切教法；如是所有一切教法皆佛清净法界之等流，故佛所说一切法皆是大乘教法。

　　宗者，宗尚、宗主义。大乘教法虽极普遍广大，然随悟入机缘不同，故有各宗之别。以无所不明之大乘教理集中于一观点而趣行果，于此一观点中集摄一切大乘佛法，故名曰宗；教理之所宗故。

　　复次、依教明理，教既广博普泛，理亦广博普泛，依此教理起于观行。为起行趣果故，将所知教理集中于一观，乃可贯持胜解入三摩地，盖从散慧心而成定慧心，非有贯通诸法总持一切之一观点，则不能以一观而总万行、行行遍彻，此观所依，总摄一切教理之极则事曰宗。古云：‘语之所尚，义之所尊’名曰宗者，即此意也。若无所宗主，则理散解浮故；以散浮故，不能于每念中总持一切佛法，现观一切佛法。从念念中能总持一切教理而起相应之现观，握得一切佛法之中心者方是宗故。

　　由此言之，宗者乃摄理归旨所成之宗点，由此起行趣果以贯持其趋向者也。在学者未至反博归约时则无所宗，若至佛果，由一切智智念念证诸法实相，亦无有宗可言；是故宗者，唯在“从理起行”，“从行趣果”之行位上而建立也。如世间事业未发动之前固无宗旨，至已成就亦无宗旨，唯正作时则必有其宗旨，方能贯彻，此亦如是。

　　复次、大乘贤圣及诸古德，以己能依理起行、由行趣果故，有其归纳理解于所尊尚之殊胜点以为起行趣果之宗，故有大乘各宗。此各宗虽同依大乘教法无二无别，然以行者性欲别故，或其所持经论、所承师传、所资众缘别故，得力不同建宗有异，由此传承不绝乃有各宗派别。虽此各宗及各宗派各有其所尊尚之点，然以皆对大乘佛法为统摄故，各据其宗点亦各能综括一切大乘佛法，是故各依所宗以标举其特点，则各宗各有其殊胜义；若观各宗所依所摄同为大乘教法，则各宗又皆是平等一味实无差别者也。

　　地，喻三义：一、所依止义，二、能任持义，三、可游履义；具此三义，名之曰地，与瑜伽师地论之地义同。今此图所表明之一切法，及一切法所组成之此图，为大乘各宗所依故；亦能任持大乘各宗义故；是观大乘各宗之智可游履故。如大地之能为一切山河草木所依，复能任持一切山河草木及为人等可游履也。大乘宗之地，名大乘宗地，依士释也。

　　图，是能诠表“图所诠法”者。图所诠法，即大乘宗地法。图较经论，不惟有名句文，并有色采，线条，位置，及组成之格式，故图较经论等更能诠表。此图是能诠表大乘宗地法义之图，故名曰大乘宗地图，依主释也。

15-2-1第一节教法
 

第三章　解　图

第一节　教法
　　

一　历别说明

　　解图有二：一、教法，二、宗义。先解教法，次明宗义。

　　第一教法者，谓各宗平等所依之大乘教法，或为大乘各宗所共依之教法也（如大乘宗地（二）图）。此又有二：一、历别说明，二、综合说明。

　　图中五、六、七，表五六七识，今先明正中之第六意识，如图：

　　第六意识之右面红色表杂染法，左面黄色表清净法，因第六意识为染净法之中心，故居正中，色分红黄，而一切教法亦皆依第六意识为出发点以说明之。

　　一、 就所知境上论──知识，如从闻教阅经以言，耳眼识虽闻声见色而不分别文名句义及忆持之，故闻持一切法皆在于第六意识也。又意根识所对之法境，通有漏无漏、有为无为，在十八界中为法界，十二处为法处，故其所缘通一切法。前五各各所缘境别，且前五之所缘第六亦缘，而第六所缘则前五不能缘也。故一切大乘教法皆摄在第六识中，而一切教法皆必依此识为根据而说明，离此识则不能说明一切世出世间漏无漏法，因此一切法无不是第六所知所了所认识之境也。

　　二、 就造作业上论──行为，一切有情行为造作之主动力皆在第六意识。颂云：‘相应心所五十一，善恶临时别配之’。又云：‘动身发语独为最，引满能招业力牵’。由此可知第六意识能作一切善恶诸业。有情一切行为造作莫不由于此识，前五识虽亦随之造作，力微劣故，六助伴故，意主导故，胜唯意业；故三界五趣之一切杂染业果，皆由第六意识之造作而生起也。复次、转迷为悟、转杂染成清净，亦以第六识为枢纽。初地以前前六修行，以第六为主；初地以上前七修行，亦复如是。由发动之主力独在于此，是故一切行为皆以第六意识为中心也。如大机械，虽各部机管皆有功用而不可偏缺，然发动力在汽缸。故前五、第七及诸心所等虽皆有力，而须以第六意识为主力。

　　以上二义，故以第六意识为中心而说明教法。古云：‘知之一字，众妙之门’；‘知之一字，众祸之门’。知虽遍诸识而胜唯第六，为诸法之遍所依，亦诸行之总枢，故从此以说明于一切也。

　　从六向右边观至阿赖耶，向左边观至庵摩罗，向上边观至心，向下边观至土。又有一切种识，一真法界，密严实佛，异熟报主，配置四隅。今借方向定其名称以便说明，右为东方，左为西方，上为北方，下为南方。先从东方释之：从六向正东之阿赖耶，由六至阿赖耶边之熏变，如图：

　　表明第六意识对于阿赖耶有熏变义。熏变义者，有能熏所熏义：以第六意识有能造作义，即是能熏，阿赖耶则受其所熏；由受熏故，阿赖耶中所持种子时起生灭增减等之转变，名曰熏变；故六对阿赖耶，第一为熏变义。所熏之梵语阿赖耶，此译为藏，有三藏义：一、能藏义，由阿赖耶受熏持种，望一切种能摄持故，是为能藏；此所藏者为一切种，对所藏一切种，此现行阿赖耶即为能藏。二、所藏义，由阿赖耶望诸异熟杂染现行则成所藏，以阿赖耶虽现恒行，极深细故为一切异熟报法所掩藏，由业种等所感之异熟报现前知见为异熟身器等，即由此等异熟报法覆蔽现行阿赖耶故，阿赖耶为所藏，而业及前六转识异熟法为能藏。三、执藏义，由阿赖耶望第七识则为执藏，以阿赖耶恒为我爱相应之第七识所守持藏护故，对第七识之我爱执，名我爱执藏。

　　又阿赖耶译藏，藏有处义，如喜马赖耶山，喜马译雪，是雪所集处故曰雪处山。阿赖耶为我爱执相应之第七识爱着处，故曰我爱执藏；为一切杂染法所覆藏处，故曰所藏；为能贮藏一切诸种子处，故曰能藏。──以上为六东对阿赖耶熏变之略解。

　　由阿赖耶向东北面有一切种识，如图：

　　表阿赖耶与一切种识之关系，即显阿赖耶摄藏之一切种子，故图中有“一切种识”。然此一切种识，虽通为“无漏种”之依，但阿赖耶中之一切种偏指一切有漏种言。种子之法，虽无显现相用可以分别，约义言之，正指能别别发生一切现行法之各个功能差别，名曰种子。如谷子有能发生谷芽者曰谷种子；若损坏无发芽功能，虽是谷形已非谷种，此亦如是。一切种识，谓摄藏一切法种子之识，仍指第八识现行也。阿赖耶到一切种识之间有因果二字者－因－因－由阿赖耶望庵摩罗，有一重因位义；由一切种望所生之一切有漏现行，又有一重能生因义：故于阿赖耶之一切种识，乃有两重因义，名曰因因。又一切种兼含漏无漏种，既为异生因地心中所含之一切法种子，而复为发生一切有为法之因，故曰因因。由此义故，一切种识为阿赖耶因相。

　　由阿赖耶向东南有异熟报主，如图：

　　异熟报主，至下当释。其间置有因果二字者－因－果－，因谓阿赖耶居因位，果指因位之异熟果，是因位识之果，故异熟识为阿赖耶之果相也。

　　次一切种识下，有识种业种，如图：

　　诸法之种子，可分为二类：一、识种，二、业种。识种亦曰法种，一切诸法各别有因，因即是种，如心法有心法种，心所有法有心所有法种，色法有色法种，故言识种者，以一切法不离识故名曰识种。总之、一切法自类种子起自类现行者曰等流因果，此等流果之因，即是法种。次、业种者，望所起自类现行亦即是法种，不离识故亦名识种；然有增长他种以成界趣别之功用，谓能摄他种子随其势力受诸趣生，故曰业种。如是二种种子，如各个人民，谓一国中各种人民，依其各个自身力用，各作自身生活事业，识种道理亦复如是。如人民中有一部分人专以国家社会公务为职者，此种公务如行政等能影响全国之事业，一一人民亦同受其影响，业种道理亦复如是；又复应知公务员所作公共事业，虽影响国家社会，而不失其个人自体及个人生活，故业种对自现仍为法种。

　　种子又曰习气，习气分为三类。识种有二：一、名言种子即名言习气，谓一一最单纯现行法各别之因曰名言种子，最单纯现行法即寻常感觉上觉到之色、香、味、触等离言自相。二、我执种子即我执习气，依六七识心心所法建立前名言种子之现行，各别而不相关。由我执种之现行力，使名言种之现行别别组成一一之总聚假相──个体，生此我执之现行者曰我执种。我执，梵云“萨迦耶”执，译“总聚”执。聚者，聚一一单法所成之个体，以任何个体皆由多数单法聚成故。如电子亦为光热量数时空等所构成之一总聚；电子且然，原子以上以至无机、有机诸物，其为多法所成之一总聚，更不待论。故吾人寻常知觉到之一切法，非单纯现行法离言自相，乃多法聚成之一一总聚相也，故瑜伽真实义品八分别中名总聚分别。由此总聚分别，执一一实我或一一实法，实我实法皆由于总聚执之我执也。

　　复次、由单纯法聚组成似一、似常、似有自在实体及精神生命者曰“生我”，聚组成似有实体之法曰“法我”。执此生我、法我为实之能执者，即六七识相应萨迦耶见心所，由此心心所聚熏成之种曰我执种。我执种亦能影响于他法，如人民所组成之家庭，此家庭虽非公务员之公共机关，然其作业行为亦能影响家人。以其不明了单纯现行法之因缘相，于和合假者见为独立自在之实体，遂执曰“我”。与我相敌对之非我，属我者曰“我所”，不属者曰“他物”，由此我执能障覆一切法真相，使不知一切法皆唯识现。亦由此故，于一一识觉了之别别法相，乃不能如实明了，于我执相应心心所聚上，只见到总聚之独立个体，因此吾人无始以来恒有自他之隔，不明了诸法真实相，皆我我所执为障也。盖由一一单纯法而组成一聚，例由五蕴组成一人，亦犹木石筑成一屋，固以单纯法五蕴或木石为先，而后乃得成为总聚之人与屋。然在异生心心所上，由我执为障故，适成一相反之心理，认总聚为自体，而单纯法为其属性，因此而有种种我与非我之执，由此执故而生无量惑业苦。

　　次、业种者，三习气中即是有支习气，乃有能支配他法之特别功能种子，能令趣类区别，谓由业之不同感招不同之诸趣报。换言之，此一一趣之报果，及一一趣中一一有情各别不同之报果，皆业种为增上缘而招感。一一有情或一一法之隔别者，由于我执种；至成一类一类之五趣、九有、二十五有、六十二有等区别，则出业种。克论业之自体，即心所中之思心所，以思心所能自造作，又能役令其他心心所造作故。此为“业自体”之思心所，指前六识中之思心所；故“业之相应”亦即为前六心心所聚，以前五识依第六识亦有或善或恶之造作故。一、满业者，较引业力弱。如由引业感得人之总报以后，而资助令其完满成就者是为满业。如公务员中由领袖确定计画──引业总报──以后，再由各部人员依计画实施工作以成满之，满业亦尔。二、引业者，为最强之业。五趣有情舍此趣报取彼趣报，不随他业所引之报而能独自引取总报之业，是为引业；喻如政党领袖能夺取全国政权──喻感总报──而不随他党活动，须俟他党失败之后，此党领袖方可起而代之，如此引业所感报尽，彼引业又引感一他趣之报也。

　　又满业如将相，引业如帝王等。满业具三性，随引业转故；引业或善或恶，有强果明决性，故不通于无记。

　　由引业以望异熟报主之业命，如图：

　　　　　　　　　 （生死）

　　　　６　引业──业命

　　业命，表一期之报寿，即是命根。言业命者，谓此生所得一期之生命是由引业种子所起现行势限，规定一生报果有一定之期限，故曰业命。换言之，由引业种子势力之限度规定者是为业命；亦曰分段生死，于五趣中受一期生死各有分限段落故。如帝制国家有一朝一朝之帝统，此一朝之命运长短，在创业时即规定故；人之生死寿命长短在引业得总报即决定矣。如此一王朝亡，他一王朝又兴，有情分段生死，舍报取报业命限定，亦复如是。若能解脱此业命所成之分段生死，如由君主化为民主。虽为民主而仍有其盛衰，犹圣者虽解脱分段生死而仍有变易生死也，至‘金刚道后异熟空’，方得解脱一切生死，则犹国界消除而成大同世也。

　　次、业命与第八异熟识之关系，谓由引业所引而成寿命，此业种摄植第八识识种，此业种挟第八识种同时现行，是为真异熟识，为一期报果之主体，故曰“异熟报主”。约对于业缘增上果关系──是业种引起故，故第八识之果相曰异熟识，如图：

　　异熟之依正二报，皆以第八识为主体，故曰报主。在一期报果中，一一有情之主体者为第八识，故异熟报主指第八异熟识也。满业随从引业，以成满总报中之别报，如前说。

　　次名言种望异熟报主者，如图：

　　第八异熟识之生起，亦由自识名言种子，故亦通名言种。以异类之善恶业成异熟之无记果，故云‘因是善恶，果是无记’。因善恶者，非指第八识之自种，乃指前六识之业种对彼增长引力关系，故因或善或恶，仍由自识无记种生起，故果是无记。喻如江水现曲直高低之种种型式，然水虽现曲直高低而实际上水非高低曲直，高低曲直乃因地岸等缘以成。有情在三界五趣中受生死流转报，此受生死之异熟报主，如水之本身本无善恶，或流为人，或流为鬼，或流为天畜等，此流天、流人之异熟识固无记，而所以使此流天流人之业，乃是或善或恶也。盖业种之善恶为感果之增上缘，而自身识种方是因缘也。

　　由异熟报主之见分望第七识，如图：

　　凡一识体、总有三分，不分见相为识之自体分，分之则为见分、相分。第七识之能缘见分，缘第八识见分为我，是第七识心心所聚所缘所守护故，第八乃成我爱执藏。此第七迷第八为我，完全因第七相应之我爱等四惑之关系而成。第八见分本是相续似常，和合似一，第七识见分因执为主宰之我；然第八识之见分，是否为第七识之见分如实缘到而执为我？则应知第七识见分以未见到第八真相，因只见相似故误执为我，若真实缘到第八之真相者，则明第八见分非常非一而不执为我矣。然第七见分虽未见第八见分之真相，在此第七第八见分相对向关系上，因第七四惑相应，遂于第八见分处变生我相，执为是我，此所执之我相为带质境，从两头生，故云‘以心缘心真带质’也。喻如病目见灯光上五彩轮相，此“轮相”因灯光与病目而现起，非灯光处不现轮相，非病目亦不现轮相。病目如我执相应第七识见分，灯光如第八识见分，所见“轮相”如第七识见分所执之“我”，如是病目及灯光中间生轮相，七识八识中间生我相，道理亦尔。

　　由异熟报主望第七识者，如图：

此表第八识为第七识之俱有依，种子依，根本依也。
　　

由第七识望阿赖耶，有一直线通至熏变，如图：

　　此表第七望第八识，第七为能熏，以有我爱等烦恼相应，恒执为我，故能以第八为所熏，熏习增长我执种子，种子生现行，现行复熏成种，种复生现，如是七望于八有熏变义。

　　由第七识望一切种识之种子通于我执种，如图：

　　表第七识非异熟性，故与业种无关，然亦有名言种，以其我执胜故，常现行故，恒时与我执相应故，名言种子亦受我执势力影响，就胜立名故但说我执种。由此道理，第六识之我执，亦受此第七识我执影响而起。

　　以上四线，一由第七至异熟报主，二由异熟报主至第七，三由第七至熏变，四由我执种至第七，皆为第七末那识望第八识之重要关系也。　　由第七识望第六识之关系，如图：

　　明第七识能与第六识力，作第六亲依根，又为其染净依。谓第七识之我执相不空，第六识虽作空无我观等终不能舍执相而成无相，是皆由第七识之影响也。第七染污

　　有漏，能令第六亦成染污有漏；若第七转成无漏平等性智时，第七又作第六之增上清净根，第六识乃成无漏故。

　　由第七识与前五识之关系，如图：

明第七识亦为前五识之染净依也。

复次、由前五识望异熟报主之关系，如图：

　　图中于箭头线上加有虚点者，显其有多种关系也。线表异熟识为前五之种子依及根本依，虚点表真异熟与异熟生关系，业种所引第八现行为真异熟，前五识由先业势力而引起者是异熟生，非真异熟，由在真异熟报上满业之所生起故，特示真异熟与异熟生之关系，故于线上别加虚点。

　　由前五识望阿赖耶，有线通于熏变，如图：

表前五识望第八阿赖耶识有能熏所熏之义，道理如前。
　　

由前五识望一切种识，有线通于名言，如图：

表其种子依之关系，盖前五识之生起，各有其名言种也。
　　

由前五识望第六识之关系，如图：

　　表第六识对前五识之现起，缘强有力故，第六为前五之分别依故，前五识之分别造作随第六识转故，所谓五识现行缘境，第六为五俱意识故。

　　由第六识与异熟报主之关系，与五识相同，如图：

    线表第八异熟识与六识为根本依及种子依，虚点表真异熟与异熟生之关系也。

　　由第六识望一切种识，通我执种及名言种，如图：

　　第六识我执相应，故通于我执种，然有间断非恒时起。次通名言种者，第六识若不与我执相应，各心心所自类现行即由名言种子。第六意识本亦通于业种，今以真异熟与异熟生之关系，间接已明有业种之道理，是故略之。如十二因缘之识缘名色，即为真异熟与异熟生之关系，其实即业种关系也。

　　以上依第六识为中心出发点之向于东方者，已大略说明矣。次由东方至南方之说明。

　　由异熟报主向六之南方面有相分，如图：

　　相分有三：曰种，曰根，曰器。种即种子，即前说之一切种，一切种为见分所缘，故成相分，非离前一切种而别有体也。根即根身，谓五种净色根及所依身，为异熟识摄为自体共同安危者也。器谓器世间，即有情所依之世界也。

　　五根为五识不共依，如图：

　　此净色根，为前五识各别依故，是前五识胜增上缘，此五根虽各别，而总组织即是身根。英人着佛学通论，不知此故，谓佛学五根各别而无总组织。然按瑜伽师地论说：身根起现行有九法，即四尘、四大及身根之自种；但眼等根起现行时，有十种子，九如上说，别加第十身根。由此可知身根一方为身识之别依，一方又为眼、耳等四根现起之总依──即是五根所依之基。脑神经系亦属身根，为有情五根身之总枢也。此根为第八识之所变起，复为第八所缘相分，非第八识不亲缘故；第六缘此，说之为根，乃比知耳。

　　前五识与器之关系，如图：

　　此中器者，亦为异熟识上所变现之相分，即是器界，亦名器世间。为第八识所缘境，持令不坏。第八所变所缘之器世间，前五识亦能各别缘其一少分，为前五识所缘者即成五尘境，名之曰器界尘。前五别缘固不能尽器之全部，即合五识所缘亦不能得器界全部，如器界所摄之时、方、数等非五识所能缘。由此，近世科学依前五根识缘前五境之经验为基，仅推求器界亦不易全明，其他非五识直接能经验之根种等，更非科学所能及矣。

　　次、器与六识之关系，如图：

　　第六识依前五识──五俱意识──可缘前五境。但前五亲切而不全，各别以第八所变为本质自变相分而缘。第六全缘而不亲切，五识所缘之器界尘，及五识不缘之时、空等法，亦为第六识所缘，故第六识方能全缘器界；但缘五尘境时，须依前五识之助方能缘之。由此得知第六识虽全缘器界，乃是间接而非亲切的；前五识虽亲切缘境，乃是各别的而非全部的，托第八本质自变相分而缘之。因之吾人对于所应知之器界，现前尚不能完全了知也。

　　器与土之关系，如图：

２５　器──土──法性

　　所谓土者，谓国土等，即是器界。器唯有漏，而土通漏无漏，亦通性相。性即法性，即法性土；相谓器相，即依报之器世间也。言法性者，法即色等一切法，一切法之真实性故曰法性。

　　法性与一真法界之关系，如图：

　　此法性即一真法界，但法性与佛性对举，佛性应从有情以显，而法性以须极显一切法普遍故，反应从一切无情法以显，然法性即是一真法界也。

　　再自六识向北观之，第六识斜望一切种识有戒体，如图：

　　戒体，古师释多异义。小乘有部等以“无表色”为戒体；成实论以“非色非心法”为戒体；大乘成业论等谓“前六识心心所法，于受戒时现行熏成受戒种子藏一切种识中，未破坏前隐然有防发之功用，是为戒体”。此种种子，是无漏法新熏生之种子，由受戒时种种作法之新熏习初生起故，换言之、即是从佛清净法界等流之无漏戒法所熏成也。在前六识上受此戒法之熏习，即成新生金刚种子，是清净无漏等流故，能坏一切不善法故，三世诸佛共所尊故。依大乘不共戒法言，受戒后虽犯重失戒，而无漏戒体亦不坏；若依三乘共通戒法，犯根本戒，此无漏戒体──种子──即失其体用。若不破根本戒，则不但不失，而且日有所增长。然获此戒体时，曰成就戒或得戒者，得或成就有四：一、种子成就，二、现行成就，三、不退成就，四、圆满成就：戒体是种子成就也。

　　戒体成就者，于受戒后能止一切恶行一切善，于内心中此止恶行善之功能成就者，即是种子成就也。依摄大乘论说：此种子是无漏善性，不与阿赖耶识同性，然此无漏种子可寄在阿赖耶中，故此戒体摄在一切种识中。图中之色为淡黄者，表此戒体虽无漏性，以非现行，且藏于有漏阿赖耶识中，未是离染清净法也。

　　无漏戒体与前五识亦有关系，故有虚线通于戒体之实线中。佛之戒法，从其本质上说，虽是如来清净之等流，然仍是受者有漏之现行前六识所变现，在前六识于受戒后能自然持戒不破，而有止恶行善之功能差别，即此戒体是也。

　　复次、此戒体与命根相同，亦假立故。克体论之，即前六识受戒时熏习所成之种子， 故其防发功能亦是种子上之功能。此种子功能在二乘法犯根本戒即失，大乘法中犯根本戒虽不失，然其功能势力为犯戒法所障，不得现起，若如法悔除还净或如法重受，乃能复起原有之功能。故此种功能势用能影响于前六识之现行，使自然止恶行善也。

　　由一切种识望北有本净种，即本有无漏清净种子，如图：

　　此本来清净之无漏种子，以是无漏性故，能对治阿赖耶性故，虽寄于阿赖耶识中而非彼摄。然异生无始以来所现行者为阿赖耶识，无漏种子曾未现行，故两方无有违害之现象。此本净种虽然具足，而寄存在无覆无记之阿赖耶识中，详如摄大乘论、成唯识论等说。此本有之清净无漏种子，在大乘中，初地菩萨方可现行，二乘法中，初果圣者亦始现行。

　　夫以一现行阿赖耶识为一有情，一有情即有一现行阿赖耶识。此以“一现行阿赖耶识”为“一有情”之有情类中，论说有一类有情无有此无漏净种，故谓之无种姓有情，不能成佛；有一类有情虽具有净种而祗是声闻乘种姓或缘觉乘种性，此二种姓若定性者，亦无佛种，不能成佛；有一类有情具足佛种是菩萨种姓，亦曰大乘种姓，展转增长无上菩提；有一类有情具三乘净种，其性不定，曰不定种姓，终可成佛。此五种有情之区别，皆从此本净种或具或不具而说明其差别也。

　　无漏净种之得生起，先由有漏善心心所现行，展转熏发出世无漏清净种子，如是净种渐渐增长，至初地时即能现行，至佛果位现行圆满。复次、此一切本净种子依其中智种而发起，故诸本净种之生起以智种为其胜增上缘。在有漏位为诸法之王者为识，识是诸法之王；在无漏位智种为发起诸净现行之最有力者，故无漏位以智为一切清净法之王。依此道理，有漏位中万法唯识，无漏位中一切诸法可曰唯智，以无漏位一切色心等法之起现行依智现行，又此一切色等诸法为其所属，故皆唯智，约胜说故。又有漏识与无漏智之相对，即是迷觉之相对。本净种即是本觉种，诸净法皆智觉性故，故一切无漏清净法亦可曰唯觉也。阿赖耶识异生位中无始以来未起此觉，换言之、即无漏无分别智种曾未起现行，一向是迷，一向分别，故一切有漏杂染法亦可曰唯迷也。本觉净种无始以来法尔本有，以此义故，经云“众生心性本净”。

　　既是本净，云何而成染耶？客尘所染故。问：若一切无明烦恼染是客尘者，则本净是主体，无明烦恼等染法如往来之客，附加之尘，然则众生无始本来清净，无明烦恼为后来所附加，则应有情本无无明烦恼等一切杂染法，原来是佛；若本是佛，何故后来复成异生？若可由佛退为异生，则吾人修行断惑以成佛，亦仍然可退为异生，如是成佛有何意义？学佛亦有何价值耶？答：净种虽是无始本来具足，然染种亦无始本具，且从无始现行上说，则杂染法不唯种子成就，而亦无始现行成就；清净种子虽本成就，然未现行。故古德云：‘菩提有始无终──此就现行言，以种子亦无始故──，无明无始有终’。以智净种起现行时破无明故，智与无明不并起故，无明是智所对治故。以此义故，众生从本净智种一面说有本净种，故云“众生本来是佛”；从其亦本具染种且恒现行说，故“众生本非佛”。无始杂染种现无有间断，净种起现行时，能烧杂染种现令皆灭尽，方可成佛；众生位中净种为染障故，不能现行，至成佛后永无染障，故不复为异生。问：若净种子以无始本有故为主体者，其有漏种现皆无始有故，岂不更应为主体耶？如何乃说之为客尘？反之、无漏种亦应为客尘，俱无始故。答：无始净种虽未现行，然一现行即能断染法之种现以至灭尽，得成离染清净。何以故？以有漏种现是可断可灭可离法故，可为无漏法对治故，故一为主体一为客尘也。无始以来曾无一念净觉现前，所以染法遍起悉是杂染，若一刹那净觉智生，即能断之灭之离之。彼有漏种现祗能覆障无漏种，而无漏种永永不为染法所断、所灭，以无漏种不可对治，是不可断法、不可灭法、不可离法故。由此，主体客尘义不相齐，一为般若火，一为烦恼薪，一为金刚不空，一为毕竟空也。此种子义最为深广，略说如此，智者应详！

　　次由本净种望佛性，如图：

２９　本净种──佛性

　　佛性之义，各经论及古今大德解释回异，且相矛盾，今略举三种会通之：有云‘情与无情皆有佛性’；有云‘凡有心者皆有佛性’；有云‘二类有情有佛性，谓二乘之回小向大者及大乘种性者；定性之声闻与缘觉及无姓者无有佛性’。如是三说不同，欲其会通，先审名实。言佛性者，佛之体性名曰佛性，或云知觉自性名曰佛性，或云成佛之可能性名曰佛性。

　　初谓佛果上所成就之一切无漏功德法，总名曰佛。佛果之总聚无漏法，论其体性，即是有漏无漏一切法平等不二之无为体性，故曰佛性。次谓佛者觉义，能知觉之自性，即为有情类本来具有之佛性。三谓由法尔无漏种具有发展成佛之可能性，故曰佛性。第一、从一真法界真如性说名佛性；第二、从心心所能缘虑性说名佛性；第三、从本净种增长圆满之成佛可能性说名佛性。以此义故，凡诸名辞，应观其义以定其名，不可依名而判义也。依上三种训释以定其名，次出其义略有三种：一、理性佛性，二、隐覆佛性，三、行性佛性。

　　一、理性佛性者：理谓一切法无相无分别之平等真如理，如来究竟证穷此理，此理为佛真实体性，故名理性佛性。此真如理即是一切法之体性，约胜以说，此性是佛果所显故，众生虽具而不显故。金刚经云：‘须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次、须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，得阿耨多罗三藐三菩提’。复次、云何名佛法？金刚经云：‘须菩提！所谓佛法者，即非佛法，是名佛法’。又云：‘离一切诸相，则名为佛’。又云：‘实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提，……是故如来说一切法皆是佛法’。云何名为如来？经云：‘言如来者，即诸法如义’。如是经文，皆显示理性佛性义也，依此故说有情无情皆有佛性。

　　二、隐覆佛性者：依涅槃经，一切有情十二因缘生死流转皆即佛性，以此诸法皆缘所生，本来空故，无实性故，达其本空不迷理事，理事明了即不造有漏业，以不造业生死解脱，隐覆之法空即显现佛性，而隐覆法本性空故，故隐覆法即是佛性。此所言隐覆法空者，生死缘生之法总名曰空；若别分别，或曰无常、无我、涅槃寂静，达此空故即证佛性，成佛陀法。以此空义遍一切法，佛陀曰觉，即觉此诸法空义故。若不达此空、无常、无我、涅槃等义，即成众生法。由此义故，能隐覆佛法之一切烦恼等众生法，皆是佛性，故一切异生、声闻、缘觉等皆有佛性，以皆具此隐覆法故。维摩诘云：‘行于非道通达佛道’。又云：‘云何是佛种耶？一切无明有爱等烦恼法皆是佛种’。以烦恼等皆因缘生，若能通达因缘本空义，即证涅槃佛性，是故说言一切有情皆有佛性。

　　三、行性佛性者：行即诸行，表有为法，诸有为法中之佛性，正指可发展成佛之种子，由种子发起菩提行，渐次趋向菩提妙果，至成佛道圆满无上。此成佛之可能性，即是佛性。依此义故，有此可能性者乃有佛性，无此可能性者则无佛性，故有情类或有佛性或无佛性。

　　然此佛种必本有耶？抑亦可熏生耶？解此问题，颇多诤辨，余采本有兼熏生义，于此行性种子说有二义：一、现实如是义，二、展转增上义。若此种子定是本有决不能熏生者，则有有佛性与无佛性之二种决定，无佛性者终不成佛；若容可熏生者，谓由佛之平等意乐无尽愿悲，展转增上不舍众生，以此缘力熏生诸无姓者无漏种子，如此则虽本无佛性众生，亦终可熏生佛性之种子。由此、其一现事实中，虽无佛性种子不可成佛，其二然将来不无熏生佛种之可能亦可成佛。此中其一即现实如是义，谓诸有情法尔或具佛性种子，或无佛性种子；就现前事实论，观彼无佛种者，确实永无成佛之可能性，故曰不可成佛。其二即展转增上义，谓一类有情虽现前无有成佛之可能性，而依仗佛菩萨之大智悲愿力，亦终久可熏习以生佛种，得以成佛。何故有情本无佛种后可熏生以成佛果？二十论云：‘展转增上力，二识成决定’；谓有情之心力互通，可以展转互为增上，故诸异生虽无佛性，由佛大悲愿力、平等意乐为增上力，可生起其佛种。故法华经虽为一切不定姓者说皆可以成佛，然亦以从佛有度生大愿力故，一切有情久之久之皆有成佛可能，故云‘佛种从缘起，是故说一乘’。由上二义，补充行性佛性之义，依圣教量及诸正理决定成立或无佛性，皆有佛性，二俱实义而非权教，有情现实确如是故，依佛有情互成辗转增上力故。

　　复次、从现实如是义观之，三世诸法不离现在一刹那故，现在有情一刹那上若无佛性，则过去过去既本无，未来未来亦毕竟无，云何后来佛性得起？是故一切有情定有一分不可成佛，以现有法事实上如是故。应以此义读法相宗各经论。就增上力观之，自他交互展转为缘，从此展转之关系以言，现在虽无佛性，然以佛菩萨等善友永随逐故，将来可以熏生，应以此义读法华等经论。

　　以上三重之佛性义，古唯识家慧沼法师在能显中边慧日论中曾有说明。次现实如是与展转增上二义，为余补充行性佛性创立之义。

　　复次、佛性即如来藏，佛即如来，藏即性义，名义不同，法实是一，以其名异实同，故图中未另出如来藏名。古释如来藏有三义：一、空如来藏，二、不空如来藏，三、空不空如来藏。今以三种佛性配释此三种如来藏，显其同义。一、行性佛性即不空如来藏，以一切众生虽流转生死沉轮五趣，而本具有佛性种子，如穷子身藏宝珠也。二、隐覆佛性即空如来藏，以隐覆法是妄执所起杂染性故，覆藏如来本空无实，了达其空即显如来，故曰空如来藏。或隐覆法中所含藏之空性即是如来，曰空如来藏。三、理性佛性即是空不空如来藏，真如理性本不空故，此虽不空由空诸障执之所显，故曰空不空如来藏。列表如次：

又此三种佛性，亦可配释三性义，略表如左：

　　
（缺图）

　　
由佛性至心，如图：

３０　佛性──心

　　此所云心，诠各种经论所说心识之众义，谓总括缘虑心、集起心、坚实心三义。缘虑、集起摄有为法，坚实摄无为法，有为无为皆名心故。一切诸法，就真如门曰真如心，就生灭门曰生灭心。如楞伽经中有三识八识之说，言三识者：一、真识，二、现识，三、转识。真识即是识性，现、转二识即是识相。识性即一切法之真实性，如云‘于一切诸法常如其性故’；现、转二识即是八识心心所故。此之三识，总包一切有为无为诸法，故云“诸法唯识”；一切诸法摄在识故，从胜立名。此中以一切法总摄在心故名曰心，心是诸法之总聚故，一切诸法之所依故。复次、心与土相对望，从心一面观之，一切法皆是心；从土一面观之，一切法皆是土。如永明寿禅师宗镜录云：‘举一心为宗，照万法如镜’，所宗一心，即此中之心也。

　　由六识望正北方，有三慧三学，如图：

　　三慧、三学，为离染污而成清净之中枢，主在六识，亦通于前五识及前六识相应诸善心所。言三慧者：一、闻所成慧，二、思所成慧，三、修所成慧。闻所成慧者，谓由近善知识闻圣教所成之慧解，故曰闻慧，慧由闻成故曰闻所成慧；就三学言，此唯慧增上学所摄。思所成慧者，谓戒增上学相应慧，要观察一切之所行，如理作意方是思慧，非仅思惟考量名思慧也。修所成慧者，谓定增上学相应慧，修即是定，由定所成慧故曰修所成慧。

　　三慧三学其色为淡黄者，表示通于有漏无漏；未证三乘圣果所起三慧三学皆有漏摄，若登圣位则无漏摄。第六识至三慧三学为实线者，表第六识转染成净之殊胜功能唯在此三慧三学，以为主故，强有力故。虽通五识，然不为主，其力微劣，故以虚线表之。由第六识现起时，前五识为助伴故也。

　　三慧三学之上角有慧命，如图：

　　此表慧命之生起，若此慧命一现行，即舍异生性而得圣者性，自此以往以无漏慧为命，故曰慧命。慧谓圣智，即是亲证真如之二空根本智，此智现行谓之生如来家，得证不退，由此成展转增长永不退失之慧命，而为圣与凡之分界。依大小乘言之，小乘须陀洹果起生空智，证生空真如得不退；大乘入初地时起二空智，证二空真如得不退。若此无漏慧命未现起前，所有智慧皆有漏慧，以第六识虽起二空智观，而第七识我执恒行未断，致其二空智观不能亡相，故是有漏。证须陀洹果时，第六识上分别我执及所起烦恼障全断，俱生我执及所起障亦断一分，第七识上恒行我执遂不现行，转第六识成妙观察之生空智，无漏慧命乃永相续不复可断。大乘初地，第六识上分别我法二执及所起之二障全断，俱生起者亦断一分；第七识上我执不行，断障执故，有漏无间刹那无漏现行，转六七识成妙观察、平等性智，亲证诸法真如实相，生如来家，登欢喜地。此复应知！虽证真如，未至七地，有时无漏无间又起有漏执障现行，但一用功则有漏无间又续起无漏，二空智观即仍现前；若至八地，无待功用自然无间无漏现行；佛陀大觉始能究竟圆满。

　　次由慧命上溯佛性，如图：

３３　佛性──慧命

　　佛性谓行性佛性之佛性种子，此起现行即成慧命，以佛性种子现行时入初地，能断执障，故行性佛性之现行，即为大乘慧命成立，发心以来所求得者亦即在此。

　　若从三乘以说，通本净种，如图：

３４　本净种──慧命

　　二乘初果证生空法性之生空智现起时，即是慧命生起；此慧命即各由其本具净种而现起，故有一线通至本净种也。

　　慧命望通三慧三学，如图：

　　三慧中之修慧，通漏无漏，修所成之无漏慧，即是慧命。此无漏慧须依有漏修所成慧为增上缘、等无间缘，由增上缘助其生故，由等无间缘引导其生故。由此，应知前说佛性及本净种为起慧命之因，而以有漏三慧三学为缘。又理性佛性隐覆佛性兼为所缘缘。由此四缘，慧命得生，慧命生已势用不断，六七二识得转凡成圣之位。

　　由慧命望密严实佛，如图：

　　前明三佛性即为三如来藏，初显现位即为大乘慧命，由之修集一切上上胜进功德而至圆满，所有行佛性种，完全现行究竟成满，亦即佛性完全显现，是为密严实佛。

　　由六识望净第七识，如图：
　　

　　慧命现行之初刹那，第六转成妙观察智相应净识，同时由第六净为增上缘，第七亦转成平等性智相应之净识，故有一线通净第七。如是第七识上已断一分我执染故，与其俱起心心所法亦成清净。第七识为执我之主翁，此若不断，余识我相亦不能离，此若断者余亦离净，故第七识为前六识染净依也。若不尔者，虽第六识现起观智伏我执障，终带相故，不成无漏。

　　次由三慧三学及净六七二识，均有线至遣执空观空理，如图：

　　执谓我法二执，以不了空义故起此二执，由二执成二障，生死轮回，根深蒂固不得拔济，因胥在斯！欲脱生死证大涅槃，及断烦恼成大菩提，须先遣空二执。以斯义故，一切圣教诠二空理起二空观，修二空观照二空理，以遣尽此二执。然在六七净识未现行前，修空观以照空理者，唯在三学三慧之有漏修所成慧──虽通无漏此取有漏位者；若六七识转成清净时，由六七二识相应现行之妙观平等二无漏智修观证理。然三乘圣人有差别者，二乘初果以去，唯起净六识相应一分妙观察智生空观照生空理，遣我执相；大乘初地以去，观二空理双遣我法二执。二乘所得生空智仅为妙观察智中之一分，平等性智全不现行，以第六未起法空观智故，对第七识唯有消极的使其我执暂不现行而已，不能助之生起平等性智转成净七。大乘菩萨则由清净六七二识相应之妙观察智与平等性智俱起现行，同时二智观二空理遣我法二执，断烦恼所知二障，由初地至十地重重胜进，至于尽断二障，大圆镜智相应现行，即佛果之究竟圆成也。

　　次三慧三学及清净六七二识均有线至波罗密行，如图：

　　前来遣二我执、修二空观，是通于二乘之三乘共法──大乘之兼含二乘法，即明于此。此之波罗密行，则为大乘菩萨不共法行。修此波罗密行可包有遣执空观空理，以波罗密行乃总括一切菩萨之万行者。遣执空之行，即其中之般若行耳。从初求学发大乘心乃至成佛，均是修习波罗密行。故若分别言之，初地以上为真实修波罗密行；初地以前为相似修，带执相故；初住以前为名字修，杂烦恼故。若初发心求学大乘所修习名字、相似等波罗密行，即为有漏三慧三学所起，此中三慧三学在大乘即为地前之六度故。换言之、即以三学开成六度，戒开布施持戒忍辱精进四度，定、慧为禅定、般若度，如表：

　　故六波罗密在地前，通于十信、三贤、四加行诸菩萨位也。若至地上，六七二识相应二智现行，同修波罗密行，在八地以前其修行有力而为主者，第六相应之妙观察智也，以八地前为有功用道故，无分别智时加功用行方现前故。八地以上修波罗密，以第七识相应平等性智为主，第六识中无分别智常现前故，不须重加功用道故。次清净之六七二识及前五识，均有线至障净实智实境，如图：

　　障即烦恼所知二障──此为惑障，惑所发业，业所感报，则成三障。二障远离清净，由此离净所生之智为真实智，其所显境为真实境，故曰障净实智实境。此智此境，即瑜伽真实义品烦恼障净智所行真实──境，与所知障净智所行真实──境。声闻乘断我执烦恼障所生显智境，亦为真实智境，故离障清净之实智实境通于二乘。以二乘人修生空观，断第六识上分别我执及六七二识俱生我执一分，除烦恼障，生空智－－实智──起，亲证生空真如──实境。大乘菩萨修二空观，断六七二识上我法二执，除烦恼障及所知障，二空般若──实智──现行，亲证二空真如──实境。如是六七净识，渐次修行，地地增进，别别断执障，别别成实智，亦别别证真如，展转乃至异熟识空，大圆镜智与无垢识相应现前，五根转故前五识转成清净之成所作智，故为转八识成四智菩提，如表：

　　由障净所成之实智菩提，亦摄净第八相应圆镜智，以即是密严实佛故，不别立净第八。又图中所列空观与实智汇入菩提，菩提即密严实佛也。

　　此中遣执空观空理，与障净实智实境之间有二线，如图：

　　遣执空理与障净实境合之为涅槃，在五法中亦即真如，以真如为所显得，涅槃为所断得故。然四涅槃与二空真如尚是带事相所明理性，所以者何？依能显能断以明故。谓由遣执空观观二空理，二空智现如日当空，离一切障，通达真如，如是所成真实智所显真实境，即是涅槃，亦曰圆成实性，亦曰胜义无性。

　　次由遣执空观与障净实智合之为菩提，以观与智皆觉义故，由胜进道观二空理，遣二执障，此能空观是菩提分，若住自证道离障所得之无分别智及后得智，此如实智是菩提体，以菩提是能断执障胜功用故，亦为断执离障所成德故。菩提之因虽即遣执空观，菩提之果即是障净实智，在五法中则即正智，此表菩提即是正智，二名一实，非离菩提别有正智也。

　　又以上涅槃菩提即是二种大转依果，所谓转我法二执成涅槃，转烦恼所知二障成菩提也。

　　次由波罗密至坚常，如图：

　　坚常义者，与熏变义相对，谓修一切波罗密行至于究竟彼岸圆满成就，大圆镜智现前，转无覆无记性之第八识成净善性之庵摩罗识，此识唯持一切最上上品清净种子，故其现行不复受熏，其所持种子亦更无生灭增减之变化，坚密常恒。此第八识净种无始未曾现行，至成佛时，入金刚喻定无间道，次一刹那入解脱道，此无漏第八种方始现行，此现行时性纯善故，始将有漏三性及劣无漏之一切种舍尽无余，以此为所依之诸法及此所持之诸法种皆无漏性。颂云：‘大圆无垢同时发’，及‘此即无漏界，不思议善常’，即此义也。修波罗密行，依摄大乘等论有三品：地前曰远波罗密，地上曰近波罗密，佛果或八地以上曰胜波罗密。由下至中，由中至上，修至究竟圆满之佛果位成一切清净功德种，依庵摩罗识所摄持，坚密不受熏习，恒常更无转变，故与阿赖耶识相对。梵云庵摩罗，此云无垢，已无一切烦恼有漏之垢染故。由此义故，佛果金刚不空，三贤、十圣皆住异熟，唯佛一人居真净土，尽未来际，所持一切佛果无漏德种坚密莫熏，所依一切佛果清净现行常恒不变，无尽无尽利乐有情。

　　由本净种至庵摩罗，如图：

４３　本净种──→庵摩罗

　　无漏清净种子，异生位时寄在阿赖耶识，金刚道后异熟空时，转成大圆镜智相应心品，乃名庵摩罗识，能持一切清净种子。登初地后，彼净种子展转生起即能摧灭阿赖耶中染法种子。声闻乘中若至阿罗汉，即舍与我爱执相应之阿赖耶；大乘菩萨至八地时亦舍此名；至佛果并舍异熟相应识，唯能持种之阿陀那识，通一切位故。佛果唯持一切清净法种，常无间断亦不坏灭，而在菩萨地则念念增长以至圆满。

　　复次、阿罗汉及五不还天阿那含等，所有报身仍三界摄，大乘金刚道前一切三乘贤圣所有报身，皆是三界异熟报摄，有异熟故未出三界，唯佛一人超出三界。复次、出三界义大小乘别：二乘圣者依妙观察智以云出三界，灰身灭智入无余依涅槃，不受分段生死，可云非三界摄，若回心留身以度生，仍是三界所摄。菩萨由平等性智现前以云出三界，若从根本第八异熟识以观之，则仍属异熟报身而未出三界。

　　依此义故，二乘圣人祇成解脱身而不成法身，以生空智能舍第八我爱执藏而不能使澈底清净，于第七识亦复如是，祇能使第七识消极不执第八为我而已，不能积极令其转成平等性智，故二乘菩提祇具妙观察智之一分，无平等性智及圆镜、成事智也。

　　由此四智显大小乘菩提差别者，如表：

次染污第七识转成清净第七识者，如图：

　　此表第七染污末那识转为平等性智相应之净第七，入初地时真见道位破法我执，无漏第七识种子起现行，换言之、即平等性智相应识现前也。

　　次染污前五识转成清净者，如图：

　　此表染污前五识转为成所作智相应之清净前五识，然前五识须至佛位乃成无漏清净。证初地后，虽因清净六七二识为增上缘，使五根识为胜妙五根识，尚不能令成无漏清净，以第八识未转，此所依根仍是有漏异熟性故。至第八识转舍异熟成大圆镜智相应之庵摩罗识，总舍一切异熟杂染色心种子，从清净无漏色种现起无漏五色根，所发五识乃成为净五识，即起变化佛身土之成所作智相应心品也。

　　次庵摩罗两边有果者，如图：

４６　果──庵摩罗──果

　　庵摩罗为两果者，一对因位说，一对无漏现行说。以第八识异生因中为阿赖耶，如来果上为庵摩罗，庵摩罗摄持佛果上一切功德种，摄现行归种子，一切佛果功德海唯此而已矣。今再分说如次：

　　次庵摩罗至净五识者，如图：

　　表净五识依庵摩罗识转得清净。

　　由庵摩罗向西北有果因及一真法界，如图：

　　由庵摩罗至一真法界间之果因者，因表一真法界通众生位，果表一真法界通佛位也。其实、一真法界非因非果，众生及佛无二无别，然亦须至佛果方能究竟显得。言显得者，即转依中之所显得。佛位所显得之一真法界，在众生因位中本来如此亦不减少，至佛果位亦复如此并不增多。故经论云：‘真如法性──即一真法界──若佛出世，若不出世，不增不减’，即此义也。复次、一真法界为迷悟依，谓能证得此一真法界者为觉悟，未证此一真法界者为迷惑。换言之、所以成为大觉之佛者，即是证得此一真法界之故也；未成佛者，以未证得此一真法界之故也。然此亦名法性、法界、真如、实际、不动性、无为性、不虚妄性、不颠倒性等，如大般若经中广说。般若为一切佛法之父母，法性为一切佛法祖父母，以能证此法性方是般若，为智慧生起所依，亦为一切三乘圣法之所依也。复次、佛果与三乘所依因有异，三乘得圣果所依因，为带二空相之真如，佛得果所独依之因，则为一真法界。此中“所依因”，是指所缘缘、增上缘说，非因缘之因也。

　　复次、一真法界亦曰法性、真如、涅槃、法身佛等，名虽不同而所指之法体无别，然依其立名之不同，其含义之分齐亦差异焉。

　　言真如与一真法界含义不同者：甲、真如之义犹带诸法，所谓善法真如，恶法真如，无记法真如等。二空真如为二空智所显，十真如为十地所证，故此真如一名所指虽同一真法界，而此真如之义，带缘观故而显差别，谓带二空等能观能缘智所显之一真法界也。乙、言一真法界者，则一切心思言语等皆悉离绝，以离绝心言故，不带能所相故，无二相故，唯一味故，乃名一真法界。由此可知二名区别：真如者，带能观、能诠道所显之一真法界也；一真法界者，废绝能观、能诠道所显之真如也。问：带能观诠有何过失？答：若带能观诠者，则真如有种种差别，如二乘带能观生空智则为生空真如，菩萨带能观法空智则为法空真如等。又带十地现观则为遍行等十真如。离此种种差别，唯显一味平等无二无分别真如性，是为一真法界。

　　复次、涅槃与一真法界含义不同者：甲、涅槃约离障说，谓离障所显之一真法界。由智离障，智有浅深，故离障亦有浅深之差别；未离障位曰本性住涅槃，离烦恼障曰有余依涅槃及无余依涅槃，离所知障得大菩提曰无住处涅槃。以带离障功用之浅深不同名涅槃故，涅槃有如是四种差别。乙、一真法界直指诸法真性，离障不离障皆无二无别，是为一真法界。

　　复次、法性与一真法界含义不同者：甲、法性依一切法以言性，示别佛性，且穷遍一切法以显无不是性，是为法性。以显法性极遍普义，每举最劣之法以显其性，故庄子云：‘道在蝼蚁’，又云：‘道在屎溺’。此言道者，似言法性之性。由此义故，图中法性二字应为黄色，用淡黄者，显与一真法界有差别也。乙、法性之与一真法界，平等平等，无二无别；然一真法界就一切法以言名法性，而法性离一切法相，即是一真法界。

　　次一真法界向北方有法身佛，如图：

　　法身佛即法性身佛，亦曰一真法界身佛，谓法身佛离言诠等究竟显现，即是一真法界。然约立名不同，义即有异，以带妙觉位能显道之究竟所显者，名法身佛；若不带此能显道者，则名一真法界。因法性佛约义亦有身土之别，谓法性身及法性土。其义云何？以究竟位之“能显法性智”为法性身，即以其所显之法性为土。约相性言，“相”是能显，名法性身，“性”为所显，名法性土。依法性究竟显现而明法性佛身土，故金刚般若云：‘若见诸相非相，即见如来’；若直言一真法界，则无身土可论也。

　　次由庵摩罗向西南，有密严实佛；如图：

　　庵摩罗为佛位一切无漏种之总持，故依种子以言，一切佛果之无漏法可皆摄于庵摩罗中，望因位之阿赖耶此为第一重之果义。四智相应心品之清净无漏现行总聚曰密严实佛，故庵摩罗识现行亦摄在其中。言密严实佛者，密严是经名，亦名厚严经，是秘密庄严义。日本真言宗有十住心论，判密宗为最高上之第十住心曰秘密庄严心。实者，转八识相应心心所成四智菩提法，此无漏清净现行聚无颠倒故，不虚妄故，名之为实。密严实佛即自受用身佛，圆圆果海，离名绝相，不可以言说，不可以思量。在于等觉位中尚有言说思量测度分别，犹上有佛果可成故；逮得佛果，圆满圆满，无边功德无不现证，唯佛与佛独能了知，纵使无量菩萨以自证智测度分别亦不可及，所谓初地不知二地事，乃至等觉亦不知佛果事也。如是诸佛自受用身，诸佛无须言说分别，诸佛以下无可言说分别，故实佛位毕竟秘密。瑜伽论明佛果五不思议，亦明此义。为利他所现之他受用身及变化身，皆是随他现故，不属实佛，如水中月镜中花耳。自受用身是实佛，独具无边不共真实功德庄严，乃如空中真月，镜外实花。

　　有云：“平等性智现他受用身，成所作事智现变化身，妙观察智于彼二身观机说法，唯大圆镜智是自受用身”。如理言之，四智菩提皆自受用，所示现者依缘别故，随智起用亦复不同，故此四智菩提为佛转依中所生得真实果法，无量劫来修所成就，即此密严实佛。果位之果，故曰果果，亦曰一切智智。由此而知密严实佛，乃总括一切无漏心心所及色声香味触法等之一切清净法，直接摄尽无漏有为，间接亦摄尽一切无漏无为法，以一切法智所显故，智所成故，故由密严实佛观一切法，可以成唯智论。一真法界是智性故，亦是智摄，故真言宗立法界体性智。从菩提言，菩提体性即是一真法界──法身；菩提自相则为四智心品──自受用身；菩提之用，即他受用及变化身；是故菩提与密严实佛仅名异而已。

　　复次、应知自受用身与菩提别，盖自受用佛者，专指佛果自所成之真实功德，秘密庄严，唯佛受用曰自受用。言菩提者，以带相故，从因位所断障以显能断相故，带三乘差别相；从果位所应机以显能化相故，带三身差别相，故菩提者带相之密严实佛也。密严实佛者，不带相之菩提也。

　　又密严实佛亦即是正智。然正智在五法中与真如相对，通于三乘，谓我空正智、法空正智等。正智究竟虽即密严实佛，但正智带因中分位相故，带果上随顺众生所现无颠倒之假说智差别相故──谓比量智、方便智等，约义有异；离此分位相及差别相者，则为密严实佛。复次、密严实佛身土别者，智摄于理，则成法性身土；依智摄理，乃成自受用佛身土。一切色心功德品法无不具足成就，此自受用佛一一功德相等同法界，故自受用佛土亦即法性土也。

　　由土至他受用佛及变化佛者，如图：

　
　　一、他受用佛者，亦曰他受用佛身土，身土皆为平等性智相应清净第七心品所现；至观机说法者，则妙观察智之用也。在闻法者，能见他受用佛身土，亦须清净第七六识相应平等性智、妙观察智现前方可，故见他受用佛须在初地以上。他受用佛身土，以无漏第六七识之清净色等诸法为体，为地上佛菩萨自他共所受用，天台教所云“实报庄严土”是也。

　　二、变化佛者，亦曰变化佛身土。变化身有三类：一、胜应身，二、劣应身，三、随类变化身。此三类变化身为凡圣同居土中全随众生示现者，所谓为内凡外凡之菩萨及二乘六凡等所示现之身土也。所现他受用佛身土，犹同受用佛之一分真实功德；此之变化身土，则纯随他化现，故土通于异熟之器世间，天台教所谓“凡圣同居土”是也。劣应身即在人间所现之身土，三千大千世界──当梵网经千华中之一华──有百万亿劣应身佛，释尊之示生印度者，即此身也。胜应身在大千界中唯有一佛，居色究竟大自在天，为初住以上菩萨及回小向大之二乘圣者所现，义同天台教之“方便有余净土”。台宗谓方便土唯佛为二乘圣所现，其实亦通大小乘也。

　　复次、通于变化佛有三线，如图：

　　变化身由成所作智相应之前五识而现，复依妙观察智相应之第六识有观机说法之功用，故现起变化身，为清净前五识及第六识。身既如是，其土亦然。能见此变化佛身土者，为地前菩萨及二乘六凡等，其证圣果者，亦由清净第六识见之，未证果者，由有漏识而见，但须具三慧三学之善根方能见到。再进言之、初住以上菩萨依三慧三学亦能现变化身佛，如天台圆教极主张此说，并以此说为台宗所独有，其实、此为大乘之共义也。起信等论固有此义，且唯识宗亦许之也。

　　问：地前菩萨既无清净第六及前五识，如何能现？答：依三慧三学胜解力所起福智善根，由大悲愿力增上故，应众生机而得显现。

　　复次、总论佛身，向言三种：曰法、报、化，如上略明。或言二种：谓真与应。法身义有广狭：狭义言之，属无为法，谓法性身即是遍一切法之真实性，佛与众生平等无二皆悉具足，以无明烦恼故，众生障而不显，菩萨显而不全，独佛一人究竟觉了，于念念中证真如性以为身故，名曰法身。广义言之，凡佛果所生成之法，所证显之法，所思惟之法，所说之法，皆是佛法，总名法身，遍摄诸法无欠无余。此在大乘名为法身，简非二乘解脱身也。兹将法身广狭二义，列表示之：

　
　
　　报身亦有二种：一、自受用，二、他受用。变化身有三类已如上说。以上三身，真言加等流身说为四身；华严开为十身，其实即三身也。

　　然言真身与应身者，亦摄此三身，兹列表如次：

　　　　
（缺图）　　　

　　佛身功德，等觉菩萨极言说边际虽不能穷尽，然观今所说，亦可略明大意焉。

二　综合说明

　　下教法中综合说明，共有四门：一、杂染清净相对门；二、精神物体相对门；三、潜因显果相对门；四、理性事相相对门（如大乘宗地图（三））。

　　一、杂染与清净相对　　依第六识为中心以观之，其东半面为杂染法，所有教法以红色代表之；其西半面为清净法，所有教法以黄色代表之。甲、以阿赖耶为杂染门之总持；杂染与染不同，染唯烦恼，杂染则净善法中杂有染法，亦是杂染，故东半面教法有以淡黄色表者，亦归杂染门摄，如三慧三学等之中立法，在东半面即杂染摄也。乙、以庵摩罗为清净门之总持；在西半面皆清净法，图中教法除淡黄色中立法外，深黄色皆表清净法也。然淡黄色所表之中立法虽遍于染，以在此已全离染清净法中故，亦成清净法也。次清净与净亦不同。言净法者，谓染位中所藏净法，即可名净；言清净者，则不复杂有一丝之染法而已完全清净者也。

　　复次、转杂染成清净之中枢为第六识及三慧三学，故此二者位于正中。此杂染故，一切乃永杂染，此清净故，一切皆渐清净；从凡入圣，发端建基，舍此莫由。

　　二、精神物体相对门　　北南相峙，其分界之中心仍在第六识。甲、自第六识向上观之，以正北方之心为本位，而代表北半图所明者，皆是形而上之精神法；如三慧三学、慧命、遣执空理空观、一真法界、戒体、一切种识等，皆属于抽象之精神法也。

　　乙、自第六识向下观之，以正南方之土为本位，而代表南半图所明者，皆是形而下之物体法；言物体者，谓已成具体之事物，如异生之依报正报，佛陀之佛身佛土等。云何佛身亦形而下？变化佛身土等皆是识智所现多法合成之一聚故。具假形者名曰物体，不论圣与凡也。

　　三、潜因显果相对门　　以一切种识与密严实佛为两极端，而以阿赖耶南面之因及庵摩罗北面之果为分界。以第六识为中心而观之，一面有四因字，一面有四果字，四因字之半面属潜因门，四果字之半面属显果门。甲、以一切种识为潜因之极端者，在一切种识之半面观之，皆是潜因，未显现故；如一切种为一切现行之潜因，戒体为表业之潜因，阿赖耶亦为最深细不可知之潜因；本净种至一真法界，离言说故，皆潜隐故。故以一切种识为主位以观之，皆是潜因。乙、以密严实佛为显果之极端者，在密严实佛之半面观之，皆为显果；如异熟报主为三界五趣之果报法，所显现者为身器等；佛果位中则显现自他等一切身土，庵摩罗识虽为持一切种，与大圆镜智相应后即转成显现之果法，异阿赖耶之潜隐矣。一切显现果法之主位为密严实佛，故显果以密严实佛为极。

　　四、事相理性相对门　　以一真法界与异熟报主为两方之代表，由第六意识之中心，以“因因”与“果果”为分界线；属于一真法界之半面者皆是理性，属于异熟报主之半面者皆为事相。甲、以一真法界为理性门者，一真法界为一切法之真理实性故；此理性是所诠表所证明之法，非是能诠表能证明之法，法身佛者为所显得。次至本净种及一切种识所摄之一切种，非现行法，本不可知，但由现行法上所推之理得知一切种之存在，故一真法界之半面皆为所明理性，依事相法所推知也。庵摩罗识持一切无漏种，依庵摩罗之持种义，则庵摩罗之所持种亦待诸无漏现行法所表现故，亦属于理性门。理性本无差别，一切种等由事相而证知差别，故诸种子虽云差别而实无别，无碍性故，交相遍故。乙、以异熟报主为事相门者，观此半面皆为差别之事相；如异生位业报不同，有三界、五趣、二十五有等种种事相差别；一一有情复由异熟所现相分、见分，各有心心所等差别，以第七识故有我、非我等差别，前六识有所依根等差别。至于净法，亦有声闻、缘觉、菩萨、三贤、十圣之差别，佛有自、他受用、三类变化身土之差别，乃至密严实佛是佛特殊不共九法界之胜果法，而阿赖耶亦有能藏、所藏、我爱执藏等之差别相。

　　如是四门相对以观此图，在大体上可一目了然，得一分判之概念。然在每一相对门中，皆可观澈图之全部，斯在智者之善巧研寻耳。

15-2-2第二节宗义
 

一　总说

　　第二、释宗义者有二：一、历别说明，二、综合说明。历别说明总有八段以释中华大乘八宗（如大乘宗地图（四））。言八宗者：一、性宗，二、相宗，三、律宗，四、禅宗，五、天台宗，六、贤首宗，七、真言宗，八、净土宗：如是八宗可总括华文所传之佛法，兹配摄之如第四总图。

　　一、性宗，以东南方面之异熟报主为本位，由此异熟报主直向一真法界观之，为法性空慧宗。二、相宗，以正东方之阿赖耶为本位，由此阿赖耶直向庵摩罗观之，为法相唯识宗。三、律宗，以东北方之一切种识为本位，由此一切种识直向密严实佛观之，则为律宗。四、禅宗，以正北方之心为本位，由此直向正南之土观之，则为禅宗。五、天台宗，以西北之一真法界回合东南方之异熟报主以为本位，从一真法界异熟报主再观到一真法界，为天台宗。六、贤首宗，以正西之庵摩罗回合正东之阿赖耶以为本位，从庵摩罗阿赖耶再观到庵摩罗，为贤首宗。七、真言宗，以西南方之密严实佛回合东北方之一切种识以为本位，从密严实佛一切种识再观至密严实佛，为真言宗。八、净土宗，以正南之土回合正北之心以为本位，由土与心再观至土，为净土宗。以上总标，依次别明于下。

二　历别说明
　　

甲　性宗

　　第一、由异熟报主直向一真法界以说明法性宗，此宗亦曰般若宗、三论宗、或四论宗，以宗般若经及中、百、十二门论──三论，及大智度──四论故。常途以台、贤为性宗，非也。今以龙树学系之所显为法性，以能显法性二空慧故，立名曰法性空慧宗。

　　云何由异熟报主直向一真法界观之，即可说明法性宗耶？其中心点仍在第六识，第六识与前五识上三慧三学中之闻慧，闻般若等经论，由闻慧成文字般若，复依文字般若成六识相应之二空胜解，由胜解起观照般若，照达诸法空相。

　　《讲　记》先依三论宗的教义来讲，应从异熟报主到一真法界的方向斜着看去，此亦第六识为中心，以第六识闻大乘空性相应的经论，如心经、般若、中观、大智度等，第六识由之得“闻所成慧”。依此慧来观察异熟报上五蕴、十二入、十八界、四谛、十二因缘等，一层一层都观为自性无所有，初从“文字般若”起“观照般若”，这就重变现起“思所成慧”了。这样地念念无间的来观习来体达，终之能遣除一切执障而达到“实相般若”，这就是“修所成慧”。──其实、三慧本不能这样来分，不过在殊胜上来讲，这样也不妨。──此宗重要点，在遣除所知障而显法空理，由第六识闻思修三慧三学势力，能遣法执而显空理，在第六未觉第七为染，不免受第七影响，待第六一经觉察，因修观故，不唯第六识本身的染障伏而不现，即第七识染障受第六殊胜的力量，也使之伏终至于俱遣，故第六识一面修观为能对治，一面遣执而证空理，是为三论宗空义。（注二）

　　此二般若之能现行，皆藉六识上之三慧──思慧、修慧依于戒定──，由观照般若起遣执空观，以闻般若教法明我空法空故，遣我法执而显真如法性，所起之观为遣执空观，所观之理为遣执空理。然所遣之执为何耶？复云何遣除耶？先遣第六识上分别所起实我实法之执，以此为众患之门故，二执若除，二空自显。如是所遣除之我法二执，或由自内之邪思维所起，或因邪师邪教之所引起，综之、此六识上分别所起之我法二执皆是增益执，此所执相本不可得，强执之为有实，病在六识，故应就六识以遣之。六识色表半红半黄，半红表二执相应染识，半黄表二执已除净识。向染识边观二空理遣其二执，由外凡而内凡，同依此修，由外门散慧观照而内门定慧观照──二空观。修所成慧到纯熟时，二执可伏不起，以在定心前五识已不现行故，六识中分别所起我法执皆制伏故，前六识上分别所起烦恼所知二障亦暂不现行。

　　《讲　记》所遣的“烦恼障”或“所知障”，在此宗又名“五住烦恼”，此种种烦恼总名之为惑，即为所遣而无不皆空。惑空故则业空，业空故则所招的异熟苦果亦空，惑业苦三空到极点，便体达理智一如的一真法界。此一真法界离名字相，离心缘相，这是大乘空宗的第一义。且以心经‘照见五蕴皆空’一语来说，异熟果的根身器界为色法，与八识相应心所法为受、想、行摄，以及不相应法等亦行蕴摄，八识心王为识蕴摄，此皆由第六识依这些名相的文字般若而起观照般若体达实相般若，则观到一切法皆空而证真理。四谛、十二因缘、六度、乃至菩提、涅槃等染净诸法无不皆空，凡一切名言所诠分别所缘无不皆空，唯显现究竟不可说离言法界真性。

　　复次、此宗之用在于即破为显，亦名破显妙宗；谓依般若二空妙观，将执障重重深入以破显，即是重重显现真如之妙理故，如是渐破渐深，可至于俱生烦恼所知亦为之破灭，以我法执为烦恼所知二障之根依故。二执既破，二障渐除，以如树无根枝叶必死，无所依止故。分别我法二执虽唯六识，若俱生我法执障即通于七识，谓无始来我法习气恒现行故，俱生有故。般若胜观若能损减一切种识之我执种，即渐能伏除俱生二执之现行；至本具之无漏种起现行而成慧命，则分别我法二执可全断，俱生二执亦断一分，破第七染显清净平等性真如，入菩萨地。

　　由上观之，法性宗极简单，谓以快刀斩乱麻之手段，单刀直入，观二空理，遣二我执，伏断二障显真如性，直截了当，无过于此！然虽已证真如理性，而无始来所起二执二障未能尽断，故至此位更须重重上进，修二空观，破二我执，断惑业苦，深显真如理性也。法性宗即破以成显，破而不立，由遣执空理空观向六识七识以至异熟报主次第破遣，破至究竟，彼苦报障之异熟识乃空。苦报障起，由于有漏业障，有漏业障，由于二执二障；是故二执破之究竟，则二障空，故有漏业苦异熟空，以此空故一真法界究竟显现。如是破所显者即为法性，以其目的在直显一真法界故，亦为所宗，故以立名。然达其目的之胜用，则注重于破坏一门，由破二执而二障、而有漏业、而异熟报主，杂染事相重重破除，即是真如理性重重显现。乃至有一法过于涅槃者亦不可得，所谓毕竟无有少法可得，以其即破而显故不立一法，般若金刚等经皆显此义。此宗所明具于破显二门，其特胜点在破执，虽但从异熟向一真法界说明，实与全图皆有关系。如在破之一方，起思慧则与戒体等有关，破分别俱生二执二障及有漏业苦，则与一切种及八识见相分等有关。又在显之一方，显至究竟即法身佛，持能显之功能为庵摩罗，其能显功能之现行即是密严实佛，其应化所现即为他受用佛身土，变化佛身土，故以此一宗之宗义亦可以观全图，亦可以统摄全部佛法也。

　　《讲　记》这虽与法相名词有差，然可用五蕴融会贯通，但因所从观点不同另成一宗教义，这是三论宗教义之概要。

　　
乙　相宗

　　次由阿赖耶直向庵摩罗以说明法相宗，法相宗亦名唯识宗，今合名法相唯识宗。此宗教义重在明诸法相，其能明法相之功用在于唯识，换言之、即依唯识方能明诸法相也，故明法相必宗唯识。

　　此宗亦由六识闻法相唯识之教法，依所闻之教法而明法相唯识之理，即以此理为所观境，因观此境起唯识行，证唯识果。依唯识理以观唯识境者，先观唯识相。唯识相者，统摄有为之一切法，即三能变。三能变中第一能变为阿赖耶，故其所观之境首为阿赖耶识，最后观至庵摩罗识。由此义故，此宗之经论多先为阿赖耶之建立，经则有楞伽、深密等，论则有瑜伽师地、摄大乘、成唯识等为其最要之典籍，皆先建立阿赖耶识，如成唯识论首明初能变，摄大乘论首明所知依中阿赖耶识。

　　复次、观阿赖耶三相：一、就阿赖耶观之为自相；次观一切种识能持一切染净诸法种子，是为因相；次观阿赖耶识随业受报为一切果报之主体，故名异熟报主，为此识之果相。论云：‘初阿赖耶识，异熟，一切种’；即是观初能变之三相也。如图：

　
　　《讲　记》前在教法讲，已明“第六识”功用最大。现在正说唯识宗之宗义，其观察点多先说阿赖耶，例如成唯识论先明阿赖耶，摄论先明所知依，皆足证明此义。阿赖耶为第八识之自相，亦为其总相，唯识论云：‘摄持因果为自相故，自体是总，因果是别’。又云：‘离二无总，摄二为体；二是总之义，总是义之体；体与义为依，名之为持，摄二义为体，名之为摄’。此即明阿赖耶为第八识之自相和总相也。阿赖耶义为藏，即能藏、所藏、执藏是，在图上也能见到，对一切种识即为“能藏”，对异熟报主即为“所藏”。七即末那识，其关系线通乎异熟线中“见分”，即表第七识之见分缘现行果识──第八异熟识──之“见分”为我，是“执藏”义也。此阿赖耶因所向之方面不同，故有三藏，如一人对自父为儿，对自儿为父，对自妻为夫，而体则一也。

　　从阿赖耶次向西观第二能变，第二能变即第七识，梵云末那，译意，意在异生位中恒与我见、我慢、我爱、我痴相应，执第八之见分为我，有情自他之隔别即从此而起，又为前六识作染依故。观第二能变已，次向西观第三能变。第三能变即前六识，别别了诸法故，亦曰了别境识。如图所表：

　
　
　　复次、观第一能变时，与第一能变有关之诸法亦即连带观察，如阿赖耶之熏变义，一切种识之业种等，异熟报主之业命与见相等，以及相应心所、不相应分位等诸法。观第二能变、第三能变时，与此二能变相关之心法、心所有法、色法、不相应行法等，亦遍观之。如是三能变法周遍观察，明白了然，即能明了唯识法相，亦能通达法相唯识。

　　观唯识相已，次观唯识性。性由相显，故由唯识相之所显即唯识性，相之性故；亦是二空真如。此宗重于说明一切法相，一切法相明了之后，诸法实性自然显现，故三能变广辨其相。于诸法相明了之后，即略明一切法之真如性──唯识性，以真性是离言非安立谛，不可施设，故如画龙点睛一指便成，不必多费葛藤也。

　　又法相宗所明境行果三，明境重在三性：一、依他起性，众缘生故，唯识现故。对于众缘所生唯识现法，若依遍计所执起增益执与损减执，即成一切杂染之法，能障圆成实性。若除所执，则成一切清净之法，能显圆成实性。

　　修如是唯识妙观，其初成就三慧三学，修习空观通达空理，遣除分别、俱生我法二执，精进波罗密行，离净烦恼所知二障，空观与障净所成之实智为大菩提，空理与障净所显之实境为大涅槃，是为二大转依。故三能变渐次转依，首为六识清净，次为七识清净，次为第八及前五识清净。第八清净成庵摩罗，其所显为一真法界，为法身佛，其所成为密严实佛，为地上菩萨现他受用佛身土，为六凡二乘及地前菩萨现变化身土。故此宗之宗义，从阿赖耶上建立染依他起，遣二执，净二障，至究竟位转为庵摩罗识以建立清净依他起，是为此宗之主点。

　　《讲　记》在异生位中之第八识名阿赖耶，正对佛果位中之第八识名庵摩罗。同为第八识而有二名之不同者，一为进化之第八识，一为未进化之第八识也；虽同是第八识，因其进化与未进化之程度不同，所以一名阿赖耶、一名庵摩罗也。第八在因位中，在进化未到极点之时也只可名为异熟者，赖耶较异熟之名为狭，异熟较赖耶之名为宽，在六道受生受死之异生，若渐依教行，渐渐转异生身而入于圣生，乃能舍阿赖耶之第八而得庵摩罗之第八也。

　　问：性宗明诸法空遣一切执，此宗亦明空理空观遣我法执，有何差别？答：性宗从般若──空慧──直显诸法毕竟空，遣我法执；相宗从唯识明一切法相依他起故空无自性，遣我法执，是故不同。

丙　律宗

　　次从一切种识直向密严实佛观之以明律宗，此宗尝称为南山宗，律仪虽为各宗所共奉行，以所明之特点不同，故别建立。

　　《讲　记》依律宗以说明此图，中国律藏各部大抵皆小乘律，唐以前五分、四分、摩诃僧祇律皆盛一时，四分律又有几派，唯南山道宣律师一派为唐以后律下中心。其所以有普遍永久性的原因，以南山律师以大乘教理明戒体，融和大小乘律，恰合于中国人根性。中国教理行果皆为大乘，倘非以大小乘融会，唯纯小乘则必难以通行，所以弘律诸古师皆湮没不彰唯南山遗风未坠，此其故。

　　律宗在图中之要点，即一切种识与六识间之戒体，以六识为中心。谓信佛、信佛所说法、信佛法中修行僧故，在六识上具足此净信后，善根增上，身心要依持佛法为轨范，然能具体为轨范者，即是戒法，所谓律仪是也。世间政教虽亦有法律规条等轨范人类行为，然此中但说佛法之戒律，乃佛法住世之命脉。此戒法体即佛法身，是佛智所证之清净法界所流出故，与一切清净法平等无二，为一切清净法依止基本，故此戒法即广义之法身。复次、由佛大悲愿力为亲近缘，众生福德增上感佛现种种身说种种法，所现所说摄在戒法，故戒法即为佛清净法身之等流身。

　　如是戒律，非仅指所说之戒相条文而已，所现威仪动止皆是佛法，故戒法不但是言教，亦是身教。由异生位而至大觉，历种种身，经三祇劫，莫不由此戒法为轨范也。梵云毗奈耶，亦曰鼻奈耶、毗尼；此云律，或云戒，或云戒律，义译调伏──调练三业，制伏诸恶。动身发语二种表业固以此为轨持，即能发身语之意业亦依此为范也。故道宣律师判一切佛法为化──诠理化物──制之二教。制行之教，定能诠理；诠理之教，未必制行。以戒法为制行之教，超诠理化物之教上，起清净行，致清净果，是为戒法建立之大义也。

　　《讲　记》此义在图中即从一切种识中无漏业种为戒体，此为南山宗的出发点。从一切种识斜角相对是密严实佛，即为从因至果的直行线。关于“行”上，南山把佛教法配为两分：一为诠理教──本名化教，即诸经论等；二为制行教──本名制教，即诸部律仪等。佛临灭敕诸弟子“依法及律为师”；诠理教虽以言文阐其理，尤须以行实证，故教理须藉行乃能实证。律是轨范动作，止作持犯开遮有一定的制行，故阐理教虽广而归宿在行，依律起行而成定慧，定慧皆律的定慧，以律为一切教法总纲。

　　一、戒体之获得：有情之第六识由信解佛法故进而受戒，凡受戒者，先受三皈为体，次受戒法。一切戒律一切佛法皆以三皈净信为基础故，故须先受。受戒重在能持，依教奉行不容违犯，违犯之极即失戒体。戒体之获得者，吾人于受戒时，依传戒师等羯磨之仪轨及清净庄严之坛场，受戒者以意识为主，运耳识等听闻戒法，观感种种仪式，故受戒时前五识亦同起作用。如图中由六识直至戒体，即表受戒时第六识上有极深刻之领受感动与印象，前五识亦同起作用。然此前六识心心所活动之力即“思”心所，由此思心所为主动，前六识心心所同趣于受戒之种种行动，于此感受之后──即受戒之后，即成一种潜力，遇有违犯即能制止。语云：‘谈虎色变’，皈受佛戒时心理上如得深切感动，亦复如是。得于戒体其义云何？谓受戒时，思等心心所法刹那刹那熏习于第八识成为种子，摄于一切种识中，此识所熏所成种子，即为戒体。此戒体种子之势用，谓于不知不觉之中有防恶发善之功能，此谓之无表法。俱舍论及一切有部谓是色法，上座部──锡兰──谓通色心法，成实论谓之非色非心法，道宣律师依大乘唯识教克体而论立为种子。就用以说，此戒体与业命相似，以业种引起之一定限度而立业命，戒体为前六识受戒时感动所熏成种子──戒体，此种子之势力功用亦有一定限度，所谓“防发功能”。防者防止恶法不作，如不杀、不盗、不邪淫、不妄语等；发者发起，谓作一切善法，依此为出发点，修十善及布施等行。

　　二、戒体之破失：防发功能即是戒体，若能不破根本戒者，则此功能势用念念增长。依三乘共教言，若破根本戒者即失戒体；大乘虽不失坏，惟其势用亦不行矣。此在自意识上亦不易觉，故云无表。虽不觉知而能防发，防发功用同心理学上之本能，俗云“习惯”、“天性”等相似。

　　三、戒法之作用：由受戒时成就戒体之“防发功能”后，前六识发起以表现其功能作用，所谓身能止杀、盗、淫，语离恶口、两舌、妄言、绮语，意除贪、瞋、邪见。如是三业遍前六识而以第六为主，具于三业上表现其防发功能，防止一切恶即是止持，发作所应行即是作持。若应作而不作亦是犯戒，如是在举止行动间守护根门，莫令放逸，持戒清净身心欢喜，若有违犯心则忧戚，即时发露忏悔除灭，其所违犯还得清净。

　　四、离净三障：此宗既重制行，以深切之信心受持律仪，故由六识有线至于障净，谓持戒清净者能消诸障。障有三种：烦恼障，所知障，谓之惑障；由惑造业谓之业障；由业感果谓之报障。持戒之功能转当前业障，惑由业滋，报是业感，若业一转则惑无由发。以持戒净业力感非苦报，不障善业，且于先业所感之报亦能转增福德。故持戒清净能至于障净，障得解脱即成密严实佛，以持戒清净故成为理得心安之境，充满欢喜。谚云：‘为人不作亏心事，半夜敲门心不惊’。从此所养成高上之人格为学佛之基础，可由人乘直至佛乘。因戒净而心喜身乐，由喜乐故得定，由定而入三解脱门。此由戒所成定，远诸魔障，得正定也。

　　五、明三种戒：未得定前所持戒律，为佛弟子七众律仪各别解脱，故曰别解脱戒。得定以后，成定共戒，亦云静虑律仪。持戒所生定，或定心成就所相应戒，欲界有情定共戒成就时，能转舍欲界身得色界身。由此正戒正定等正解行极熟修习，则能发生圣慧成为实智。实智相应戒为无漏律仪，曰道共戒。实智虽通三乘，然明戒体为种子者唯在大乘，由障净而实智具生，实境圆显，即大乘四智菩提也。

　　六、明大乘戒：中国所传戒法通大小乘，而大乘戒法有三种：一、依律仪戒──七众戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。依律仪戒，即于世间为出世佛法清净幢相之建立，有此住世是佛正法住世，无此世间即无正法。此摄七众律仪，七众之中以出家之苾刍为主，摄持余众。摄善法戒，总摄一切善法，如十善、六度等一切善法。饶益有情戒，谓凡所作事皆须利乐于一切有情，此中以四摄法为饶益有情之根本方法。如是大乘三种净戒，华文所传如璎珞经十无尽戒，瑜伽菩萨地之戒品，梵网经十重四十八轻戒，及密宗之三昧耶戒，皆可寻研。

　　此诸大乘戒法，本为地上菩萨所说，未入地者虽不即能完全奉行，然应随分修学；如梵网经乃他受用佛为二地菩萨所说金刚心地宝戒，吾人亦可随分修学者也。密宗三昧耶戒，为密严实佛等流之戒法，其殊胜加持力非所思议也。

　　《讲　记》南山判教不过名目不同，与深密三时教大致是同：一、性空教，二、相空教，三、唯识教，又名应理圆实教。中国通俗所用性字，或“个性”、“自性”“男性”、“女性”、“性格”等，都是有情自体义，各个有情有一“恒常”不变而“统一”的自体叫做性，正是佛法所破执有“常”“一”用的我。中国用性字大抵是常一义，南山依此唯一不变又为有情“性”义来代表我字而名性空教，换言之、即小乘我空教也。相空教是大乘空宗教义，小乘虽知我空而五蕴等法相仍在，用现在名词来讲，可名心理现象、物理现象等。小乘看我为空，但于现象执为实有；现今科学亦有此义，有情个性是无，五官所感触到的是实在：性好像是看不到而推出来的，相是实在感触到的故不空。小乘用分析五蕴明体性空，大乘空宗因性空故，一切法相也空；然在现量心识上，相之性是不可得，但相在心上分明显现宁得为空！故单讲相空，犹是偏于一义，进而有唯识教。相为三能变所变的相分，此相有而不实，故唯识一切法空义与假现象义俱显；唯识空有双彰，不偏不易，是为中道实相。故南山分诠教制教，而诠又分三，三中又以唯识为最究竟，故其明戒体亦依唯识教种子而立也。此为南山宗义。

丁　禅宗

　　第四禅宗，由正北方之心直观正南方之土以说明。由六识为中心，须先具有三慧三学，然后方能证入禅宗。故禅宗之建立，专为上根说法，谓于佛法中修学已有成就者，便为传佛心印，荷担佛法之人。成此上根利智之教，决非半字不识者所能当机承受也，故须先有三慧三学根机，然后始能续佛慧命传佛心印。

　　禅宗应名为佛心宗，旨在明心见性，见性成佛。图中之一心字，义同起信论中一心二门之“心”，楞严经中一心真妄二本之“心”。一心二门者，如图所表，由心向西北方观一真法界之半面，皆为心真如门；由心望东北方观一切种识之半面，皆为心生灭门。真妄二本亦同，心真如门即为真本，所谓性净妙体；心生灭门即为妄本，所谓虚妄想相。由此观“心”，从根柢上直为剖判，将妄本之一方根本推翻而否决之，所谓打破无明壳也。真本之一方根本肯定而印证之，所谓直下承当也。由此根本决定，其枝末之染净诸法皆迎刃而解也。

　　于六识上具有三慧三学，能认定佛法之宗要根本，在由心明顿成性见，将一切葛藤用利智斩除，直捷了当，单提一句向上追究，以冀悟到即心即佛，则所谓本来面目者乃亲切认清也。

　　《讲　记》依禅宗明此图，禅宗最简单而直捷，依止善知识闻法请开示参究话头，亦皆以六识为主要，其向上目的在“明心见性，见性成佛”。在图中最注重心，虽云‘离心意识是真参’，然须由第六参究为增上缘击发一切种识中行佛性之种子，故本宗又名佛心宗。把一切教义葛藤都丢开，唯使本净种──行佛性──发生现行，根本正智现前正是明行佛性，心明而见到一真法界的理佛性。禅宗宗旨就在心明性见，理智不二，此禅宗所以单提向上简单直捷也。禅宗最重要下手处是起疑情，把一切圣凡都放在这疑团里面，逼榨到一切不可得时，正是行佛性起现为根本智，而见到理佛性、一真法界、理智不二、坐断三际的境界。详讲如禅宗语录等，简略的即此也可明禅宗宗义。

　　复次、对于心之一面积极证得，对于土之一面彻底推翻，即为此宗显灵心而空形物之要旨。所谓本无烦恼生死，元是菩提涅槃，“明心见性”之义，亦在于此。无明心为妄本，若将无明心转明了，即得见性，性即一真法界，即本来面目，亦曰法身佛。然此言见性者，即是了知一真法界平等普遍真如实性，非谓有物如神我等在身中可以见也。以见性故，一切净法无不成就，一切杂染法亦无不灭除。

　　复次、言续佛慧命者，即无明之心转变成明心，明心现起即是慧命现起。从总持义以言，有为无为皆是心故。明心即见性，见性即成佛，成佛即慧命不断而灯灯相续，是为禅宗要义。

　　《讲　记》禅宗尤当明者，起初参究时即在第六识肯定“心”的一面，心即是佛性心，把其余一概否认了；所谓“原是菩提”，“本无烦恼”，或“本来是佛”；将肯定的实现了，否定的自无。禅宗语句不能一一举例说明，因其名词与经论不同，可以活用。如坛经‘心是地、性是王’，此心可看作“一切种识”，性可看作“无漏智种起的现行般若”，故此心性如此看才对。又如坛经‘大圆镜智“性”清净，平等性智“心”无病’，与上心性又不同，此“性”可看作完全佛性──即行佛性究竟出染及理佛性究竟显现，此“心”可看作一切现行心，现行心完全无我法执及一切烦恼──即成平等性智，故此心性又是一种看法。此不过举一个例而已，可见禅宗语词非如经论。

　　图上之心即佛性心──本有完全无漏种及一切法理性心，以是虚位，故佛性总括“理”“行”。此心又可名“如来藏”，如来藏有空如来藏、不空如来藏二义，禅宗所否定方面即空义，从肯定所显方面即不空义。至第三空不空义，是中国古德从经义演绎出来的，经无明文规定。空去了的即空如来藏，空去了所显的即不空如来藏。心虽虚位，总合无漏种一真法界名佛性心，或如来藏心，此为禅宗义。

戊　天台宗

　　第五天台宗，此宗须从一真法界与异熟报主合为一致而出发，再观到于一真法界。

　　《讲　记》天台宗，他的出发点是一真法界，从一真法界倒转到异熟报主，由异熟报主再转进一真法界。此宗依宗法华经，如云：‘诸法实相，唯佛与佛乃能究尽’。又云：‘诸法寂灭相，不可以言宣’。故以唯佛与佛究尽及不可言宣者为根本出发点，为所观境，又名佛智所观境，或三谛境，或两重三千境。言语文教所诠显者，即此不可言宣，或唯佛究竟之一真法界境。故依佛智境而为所观，言教所显，皆归此点，法华开示悟入佛之知见亦即此义。

　　天台以理具三千事造三千为根本宗义。以此义故，由异熟报主观为事造十法界，一一法界皆有相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟十如是。此事造十法界诸法，当下即是理性本具，当下即是一真法界，故事造是理具之事造，而理具亦即是事造之理具，事造融于理具，理具显于事造，由此事造与事造亦圆融无碍，故于一法界上即具其余九法界，如是成百法界，如是百法界一一又皆具十如是，成千如是。由此互融互具之百界千如法成三千者，异熟报主上之正报既具此百界千如，依报亦具此百界千如，依正二报所依之五蕴法亦具百界千如，乃成三千诸法。事造如此，理具亦然；是为事理两重三千，为天台宗义之根本。亦即法华方便品所明之诸法实相，在止观中即为一境三谛之所观境。

　　《讲　记》从一真法界佛智境到异熟报主者，所谓三千性相百界千如。三千性相：即依报一千，正报一千，五蕴一千，互相融摄。就是观众生境即佛境，佛境即众生境。以佛境而融观十法界，十法界皆佛境；以众生境而融观十法界，十法界皆众生境。百界千如者，即十界中一一界互具九界即成百界，百界各具十如即成千如。又依正五蕴各具千如，故合云百界千如，是为妙境。理具三千即事相之理性，事造三千即理性之事相，佛法界境事即十法界境事，一真法界原来竖超横绝，法尔如是故，故得佛境众生境心境无有差别。众生境者，异熟为正，相分──器界──为依，此为天台宗义。

　　由此义故，可言善恶皆为性具，在异熟报主即事造三千性相诸法，此等诸法虽有善恶因果差别，当下即一真法界性，性具互融无有差别，众生本来是佛故。从异熟报主观之，异熟报主等于一真法界；复从一真法界观之，一真法界亦等于异熟报主；异熟报主有善有恶，一真法界亦有善有恶也。天台宗义本依法华经而建立，法华经所谓唯佛与佛乃能究尽之诸法实相，即因缘等十如是之事理三千，依此有一境三谛，由一境三谛则成一心三观。

　　以上所言为天台宗圆教要义，固非常识所能证验，然其初步下手即观法华之诸法实相境，依此境而作空假中之一心三观。本具此理，曰理即佛。由闻教法解此理故，则成名字即佛。依此名字所解理，修观行得相应故，则成观行即佛。观境深入，现身成就佛果相似功德，是名相似即佛；所谓六根清净，即此异熟身而成清净不思议之功德，为善法加持义。进证真如法身，是名分证即佛，亦唯识之通达修习位也。由名字至相似皆依教法，至分证位乃有超教法之实证。观至成大圆觉入究竟即佛位，证一真法界是谓法身佛。此言法身佛者，以无身士相为究竟，所谓坐虚空座身如虚空者也。与密宗等所明之法身回不相同，故其所归乃在一真法界。从此法身即有报身──受用身、化身──变化身佛。此二佛应化九法界众生，谓报身应菩萨法界，化身应二乘及六凡法界，乃至应化地狱为地狱佛，故名化身佛。由此证知佛法界亦具十法界，不断性恶，性具善恶诸法故能具现事造之十法界也。

　　以上皆据天台圆教以言，于圆教法各别不融则为别教，通藏二教则明圆教之一分义，故彼皆为批判他宗之施设耳。即于此亦可见天台宗义之要点矣。

　　《讲　记》余宗讲‘心佛众生三无差别’，不与天台同。余宗用心为圣凡沟通之邮，佛有心众生也有心，佛有众生心──应化众生之用，众生有佛心由之可以成佛。天台谓众生即法界全体，心也即法界全体，佛也即法界全体，乃至一色一香无不皆是法界全体。此境唯佛能究尽，或不可言说佛智的境界，祇要有佛智现前，则十法界皆是佛法，故天台宗以佛境为境。又以此理，佛智之一心三观为能观。明所观境的出发点也是第六识，六闻法教了知佛境界，依此境界而起能观，即肯定的了解所观之三谛境──即真俗中三谛，起一心三观──空假中三观──去观，不须遣我法执，只要此观成就时即证一真法界，此为天台宗特殊之义。各宗亦以基于出发点不同，各有其特殊义。

　　现在所讲是天台宗化法四教中的圆教；还有藏、通、别三教，是重在藉以评论他教，而台宗宗义所归唯在圆教。依一心三谛境起一心三观，依观证一真法界；圆教佛以虚空为身，亦以虚空为座。天台与三论不同，三论宗自众生到佛果，天台则由佛果而到众生──即由闻生佛不二之境而起能观智而证佛果一真法界。天台与三论的确有关，可说从三论而发展者。但天台宗法华，依佛智境起佛智观而证佛果，非三论所能及，此即是天台宗精粹所蕴的圆教义。若别教人，不能依佛境起观，即依六识修次第三观而观次第三境：先空观空境，次假观假境，后中观中境，再后证佛一真法界。若通教修体空观兼能空法执。若不能空法执但空我执者，仅成藏教析空观耳。故先明台宗自宗圆教宗义，余三教非台宗正义。在此亦可明台宗特殊的立足点，在图上也成为斜角相对之形式。

己　贤首宗

　　第六贤首宗者，亦须先从庵摩罗与阿赖耶复合以为一，此二连成总一切法之心，通摄有漏无漏诸法，总名为第八识故。第八识摄一切法尽：识有本识、转识，本识即第八识，转识为前七识，心所有法六位差别，如是等法从八识平列观之，则有诸识诸法之差别可言，若从最深之第八识观之，则第八识可总摄诸法归于识之自证分、见分、相分中也。第七识与第八识之见分有最密切之关系，以第七识现起第七识见相者，依于第八识见分故。前六识与第八识之相分亦有最密切之关系，为其依缘以现各别之六识者，因于第八识之相分；摄大乘论说第七是第八见分，说前六是第七相分，一切诸法皆摄在第八识中也。如是观之，虽有染净因果圣凡差别而皆为第八识之差别相，其实皆为一体之第八识耳。由此一体第八识义，即成自他不二、染净不二、因果不二、圣凡不二、身土不二，生死涅槃、烦恼菩提皆悉不二，如是无量差别诸法，成为一体融通无有差别，是为华严“心佛众生三无差别”之义。天台宗之言心佛众生无有差别，谓心法、佛法、众生法皆即事理三千故无差别；贤首宗则从根本之心体以明心佛众生之无差别，谓心等佛众生，众生佛等心故。依此阿赖耶与庵摩罗融合为一之根本心，即为贤首宗宗本之所在。故在众生心阿赖耶底下即是佛心庵摩罗，佛心庵摩罗上亦即是众生心阿赖耶，此心自他一体融通，本无差异，故云：“众生本来是佛”；亦云：‘一切众生皆具如来智慧德相，但由妄想执着而不证得’。谓形表上虽为众生，而心底下即是佛心，但由妄想执着之所覆障故不现行，其所覆障，前七染识之作用也。由此染净不二之第八识，明自他生佛等皆无差别，是为贤首宗之一真法界，华严所明毗卢遮那十身相海，以众生国土等皆为佛身。

　　吾人既知此一切众生具如来智德，但以妄想执着故不证得，则须破之以求证契。其破之之程序，由庵摩罗阿赖耶不二之一真法界──贤首宗之一真法界，再观至庵摩罗事事无碍法界，有四重之法界。其遣净一切事相上妄想执着，从阿赖耶果相观至密严实佛者，明事法界也；从阿赖耶因相观至一真法界者，明理法界也；以理遍事，即事明理，则成理事无碍法界，此为地上菩萨波罗密行境界；若至究竟成佛，则为事事无碍法界──所谓佛果具五不可思议，即庵摩罗持清净一切种，为一切清净现行之依止，所现之一切事皆无碍故，故名事事无碍。此宗之根据点在染净不二之一真法界，究竟成就则为事事无碍法界；然此所明，非同虚空无相，乃是具德圆明事事互融，如帝珠网光影层层无尽无尽者也。

　　由此故天台为性具法门，而贤首为性起法门。言性起者，性指染净不二第八识体，亦即贤首所谓一真法界。此性与法性之性别，法性无为法也，无为无起灭故，不应言性起也；此言由性能起诸法，盖以佛生不二之持种识为性，故曰性起，亦曰一真法界缘起，故云：‘大哉真界，万法资始’！

　　《讲　记》贤首宗教义，要从庵摩罗到阿赖耶，即成华严经义，即以庵摩罗识为出发点。贤首宗的一真法界，不同法相宗等以心言寂灭非安立谛为一真法界。贤首宗讲四法界：事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界。一真法界为四法界之总和，可以统摄四法界。与此一真法界相当者即庵摩罗识，华严悬谈有云：‘大哉真界，万法资始’，即万法皆自庵摩罗起也。天台明性具，贤首明性起，故又名性起宗。此也恰与庵摩罗相当，因庵摩罗是佛果第八识，能持一切清净法种。依果上一切法，由未起现行的净法种子去看那庵摩罗识，所有三身、四智体用等现行，皆佛果庵摩罗所藏的净种所起之现行法，此为性起义。再贤首宗又有因果交彻、生佛融遍的法界缘起义，此第八识从来生佛不二，即佛果庵摩罗与众生阿赖耶因果自他融而为一，所谓‘因该果海，果彻因源’是也。此从不二义上讲。佛庵摩罗心即在赖耶心底下，赖耶心底有佛庵摩罗，佛心藏在众生心，众生心藏在佛心，‘一切众生皆具如来智慧德相’，即此义也。此乃法界缘起生佛不二义也；佛即以众生心境为佛身，如华严融三世而为佛身，依报、正报、业报等皆为佛身。从佛看来果彻因源，从众生看来是因该果海，生佛相藏，为贤首宗特点。如华严经中如来出现功德品及华藏世界品皆明极果之法，故古德判前为举果劝乐生信分，即第八与镜智相应成庵摩罗识，而以净种起佛法界身土现行，是相即成密严实佛，是性即为一真法界。佛果境界明后，说菩萨问明品、净行品、贤首品等，从佛心而明众生心，即从庵摩罗而到阿赖耶也。众生心领佛教之佛境界及庵摩罗所现而成信心──即十信法门，依此信而起三慧行，了异生八识心境，故华严宗与唯识宗祗重复异耳。华严宗从庵摩罗到阿赖耶，为起信故，特详果境而略众生境；唯识宗从阿赖耶到庵摩罗，为明舍故，特详众生境而略果境。从十信起三慧三学，后经住、行、向、四加行，修二空般若而破二执；到十地总修或别修十波罗密──别修即初地唯修布施，二地唯修持戒等；总修一地具修十波罗密。最后讲普贤境界，即十地菩萨圆满境界，成就佛果圆圆果海，究竟成就庵摩罗识。庵摩罗为佛心境，阿赖耶为众生心境，由众生位信解行证而达佛果功德，由佛果功德而起众生信解行证，是为贤首宗之特殊点。

　　四法界者：事法界明一切法相，即依他起。众生依依他起而起遍计，破除遍计明二空理，即理法界。事法界的现相与理法界的本体平等即差别，差别即平等，是理事无碍法界。在初住或初地，初住胜解或二空智，观二空理遍一切事，所谓百法不离二无我，二无我理遍百法。把执藏染分离尽完成净分依他起，即事事无碍法界。净依他起离遍计，即圆而依，即依而圆，此所以有事事无碍法界。不起现行的“庵摩罗”，即是贤首宗的一真法界。贤首宗总别成五法界；由佛心而到众生心成众生境，由事而理而成二空，由理而理事成菩萨境，由理事而事事而成一真法界，成佛果境，此为贤首宗义。在图正是平面横对也。

庚　真言宗

　　第七明真言宗，亦须以密严实佛与一切种识复合为一，而为此宗之根据点。真言宗之大要有二：一、金刚界以果德为本，二、胎藏界从因体以明，此为密宗之根本义。然台密尤重金胎不二之苏悉地法，考西藏所传之密法亦有此义，然此三种法义，固完全具在华文经中也。金刚界曼陀罗以五智佛身为主，东方大圆镜智为阿閦佛，南方平等性智为宝生佛，西方妙观察智为阿弥陀佛，北方成所作智为释迦佛，中央法界体性智为毗卢遮那佛。此中央法界体性智即是一真法界。金刚喻智慧，界是差别义，为菩提智之差别义，故亦称多法界。又金刚界以三十七智为三十七尊，合前五智、智福两足。胎藏界曼荼罗以中台八叶为主体，表因位之九识，以庵摩罗为第九识表大日如来，第八识阿赖耶为宝幢佛，以第七识为花开敷佛，第六识为阿弥陀佛，前五识合为天鼓雷音佛，其余诸尊则由心所配释；此胎藏界表因位之理性平等，称一法界亦即一真法界也。复次、胎藏表本有之平等，属众生界；金刚表新生之智慧，则属佛界。又胎藏为从果向因之加持法，曰大悲曼荼罗；金刚为从因向果渐次之果证，曰大智曼陀罗也。

　　《讲　记》密宗以密严实佛为出发点，一真法界为佛境，庵摩罗为佛心，密严实佛为佛身，此佛果为一切清净法总集，成自受用佛。不但第八与大圆镜智相应而成，乃转八识成四智及其四分而成者，其无量无边如身土等功德，充足圆满恒时现行，此等现行功德一一无边，即事事无碍法界义；一佛即一切佛，一切佛即一佛，若自、若他，非一、非异。不即、不离。

　　自受用佛身和境界自受用土，即四智的总集，自受用土即法性或一真法界。密宗显五智法身，另加法界体性智，此与佛地经清净法界同。四智是有为无漏，一真法界是无为无漏，在图上无为无漏即一真法界，有为无漏即密严实佛。四智即密严实佛，四智缘起当下即四智的一真法界，故五智法可说总一佛身一佛土，四智之相即是佛。遍于四智缘起者即体性智，或者智所现智所显智所起故，总名法界体性智。楞伽经有现识、转识、真识，现识即第八识，转识即前七识，真识即真实性，为识所依故名。故密宗确成为唯智论，果上不可思议无量无边清净功德，皆智所现所显所起，故智所依的法界体性也原来即是体性智了。五智法身为佛大菩提果，在密宗五智所成身即大日如来，密宗依此智果为出发点，而为一切说明的根本。

　　无论有漏六凡无漏四圣，都是“大日如来”，即秘密庄严的密严实佛的全体。一切众生种识之中有无漏种，此种增集圆满即成真净的密严实佛，密宗推其所因即在种识中的无漏种，故有胎藏界本有不新生的一切无漏种，渐渐增积圆满成大日如来，金刚界本此两义而有六大缘起、四曼荼罗、三密相应。

　　在唯识论上相性皆名识，在唯智论上性相皆曰智。智者、一切无漏果之总称，所生之智现行即是四智，其所显现即是法界体性，能显者为自受用佛，所显为法性身，此二身不二为密严实佛，在此密严实佛位中，性相假实色心王所一切诸法，无量功德皆得显现。即此无不显现之诸法皆圆满成就，融通无碍，故一一法皆是平等。由此，故依六大以明缘起诸法，言六大者，地、水、火、风、空、识也。此六大法在密严实佛位中，皆圆满显现无有隐蔽，由此为根本缘所起枝末诸佛亦复如是，故一切法皆立于平等地位，无有高下。

　　在众生位，六大云何亦能平等？谓在一切种识皆是平等交遍无碍，如地种不碍水等种，乃至识种亦不碍地等种。在佛果位，则事实上六大平等无碍，在因位则一切种识所摄之一切种亦是平等无碍。又众生位之六大无碍缘起即为大悲胎藏界，至于究竟显现六大无碍即是密严实佛。佛与众生皆以六大无碍为体，众生位理性虽如是，而其所重则在明佛果之事相。

　　《讲　记》六大缘起相极粗显，是世界现象很明显的事实。所知有五，能知唯识，为世间一般众生心理上所共同了知之事。密宗推重六大缘起，都是交遍无碍，以密严实佛即大日如来为根本所现的明显相，就是六大。密严实佛的六大交遍无碍，亦即众生的六大交遍无碍，故佛众生互相交遍，而一一大也交遍，一一大皆具其余；由六大所起一一事即有情世间、正觉世间、器世间，又皆互遍无碍，故密宗以“大日如来”为出发点说明“六大缘起”。

　　复次、曼陀罗之所建立以中心本尊而有别，故以佛为中心即成佛曼陀罗，若以菩萨为中心即成菩萨曼陀罗，以天神鬼畜为中心即成天神鬼畜之曼陀罗，乃至以地、水、火、风、花、香等为中心，亦皆得成曼陀罗也。所以者何？皆以六大为体为缘起故，皆平等故，由此乃成无量之曼陀罗。然皆以佛身为根本，唯佛智能显故，皆是佛等流故，由佛大智定悲之所现故。以上所言为此宗之体相。

　　复次、修密宗亦以六识为中心，第六率前五识闻此教法，深信领受，奉一本尊。行者结印、持咒、观想之身语意，与本尊之三业互相交遍；本尊之三业成为行者之三业，行者之三业同于本尊之三业，行者即本尊，本尊即行者，成三密相应。故修六识上之三慧三学，受持三昧耶戒，戒体成就，由本尊加持殊胜力，忏悔罪业破除障垢，由破除障故而显实智实境。此言破障，是功德断非过患断，以破障即是行者与本尊之三业相应故，破障为显一切功德，功德具足成大菩提，现毗卢遮那身即此之密严实佛也。

　　《讲　记》密宗以六大缘起为体，以曼荼罗为相。曼荼罗有四：即大曼荼罗，三昧耶曼荼罗，法曼荼罗，羯摩曼荼罗。曼陀罗是团体组织的坛或道场等，是有普遍形式和特别的标帜，如国家以国旗为标帜，即有他特别的范围，每种组织的表现即是其用，未曾表现时是六大交遍无碍之体，凡表现为具体的团体的，就是曼荼罗。三密相应的基本理义，是六大缘起交遍无碍和四曼所表现的体相上之用。自他交加，生佛相持，于此业用义上，成就三昧加持义。如人和天为天人感通，在佛可云生佛交通，如鬼神三乘等都有交加相持之功用。在此三业相应，如身业上所依的环境及何等作法和手结何等印，口业上诵何等真言，意业观何等字轮，若行者三业与本尊三业交加相持合而为一，是为三业相应。如以观音为本尊，自己所持真言和坛上形式，以及自己三业的规范与观音本尊相同一致，成为自他生佛交加相持，故名三业相应，又或名感应。

　　上来根据金刚胎藏根本义，六大缘起体，四曼荼罗相，成就三密相应用。然密宗修行是由行者的有漏五六七识和变化佛或他受用佛的无漏五六七识交加相持，行者才现起净用。唯识宗是由染六识等转成清净，密宗是自他生佛交加相持，即众生有漏杂染诸识和佛无漏清净识，行者于此生佛共同关系上而现起无漏功用。余宗重在遮过，故须广破执计，密宗重在表德，故须显离障清净实智实境。密宗以大日如来悲智融化一切众障，使众生亦成大日如来──即密严实佛，这是密宗的特殊义。

辛　净土宗

　　第八明净土宗，以土与心合而成一，为净土之宗本。

　　净土总说明佛土之依正庄严，摄正报从依报故但言土耳，其实亦摄土中主伴有情。然有浅深不同，浅者变化佛身土功德庄严，进为他受用佛身土功德庄严，又进为自受用佛法身佛身土功德庄严；普通所明之净土相，为变化佛身土与他受用佛身土也。《讲　记》净土宗由土而到于心，依净土宗教义修行也不限于念阿弥陀佛，即十方诸佛净土及菩萨净土也能摄一切有情或下地菩萨；故净土不限于极乐，犹密宗不限于一本尊也。此为广义的净土，有菩萨在内，若极乐世界则为特殊净土，与东土最有缘，尤其是中国。

　　土之右为异熟报主之相分器，表凡夫之秽土，左为密严实佛之法性土，表圣者之净土。然修净土之法不是心外取法，故不同于一般宗教之求生天国等，盖彼等皆执心外有法也，云何土非心外？经云：‘是心是佛，是心作佛’，即显此义。是心是佛，谓佛身土功德庄严摄归即心自性之法身佛，以心真如即是法身佛故；此法身佛身土通于佛与众生，在佛位此心之功德身土如是，在众生位此心之功德身土亦如是，无增无减，法性平等无高下故。

　　次是心作佛者，心乃法之总相，摄六识等，谓由第六识等明净土之教法，及明佛与众生心性不二法身佛土道理，由此决定净土教之信心，进修三慧三学无量善根，发愿往生。然此净土宗法重在愿心，于善根之修习随其浅深不同，但须切信其法而发深愿，誓必往生净土，则命终时皆归净土；乃至十恶重业，但凭愿力亦能往生。净土虽有十方佛土，而中国近世所习者为阿弥陀佛之极乐净土，此土由阿弥陀佛之誓愿所成，故亦云誓愿所成土。一切众生依佛愿力及自愿力皆得往生，若无坚深信愿，虽慧福具足亦不能往生。故带业众生可由愿往生，未具善根功德亦可发愿，不同回向必已具善根功德也。由此愿力往生之特点而得成净土极方便之法门，由信此法门而发愿，由愿起行，为此宗之要义。

　　如是台、贤、密、净四宗，皆依善法增上力故而获效果；台、贤重于善法，至真言宗依于念力重在即身成就，而净土宗则依愿力重在临终得往生之归宿，由此可知此四宗之同而不同。复以一表明其大概：

　　《讲　记》无论那一系出发点都为六识，由六识领受净土宗教义，即观佛土的依正庄严，不过佛土的依正庄严，大概是有相的变化佛或他受用佛的依正庄严，不是无相不可言说的法性身土。由闻教后，以佛依正庄严为所观境而起向慕之信心。然如何能生净土？在理论上，十六观经云：‘是心是佛，是心作佛’；即以心为生不生之转枢也。是心是佛，就是理佛性为依正庄严之本，由无漏种渐渐增长而至圆满，以显究极之行佛性，即是心作佛义。总之净士宗由信心而观依正庄严及修三慧行，由慧行得力即可感到变化佛接引而往生净土，往往有临终蒙光接引脱离染土者，多是此类。故以是心是佛的原理，由六识起是心作佛的行，由行即可感到化佛而得往生净土。

三　综合说明
　　

综合说明分四：一、八对四类门；二、四单四复门；三、相夺互成门；四、平等殊胜门。

甲　八对四类门
　　

１．八对门　　此由一切种识律宗起，依次说明。

　　第一、依律宗之立埸以观八宗则分为二：一、制教，二、化教。律宗即是制教，设规立制范身行故；余七宗为化教，语意二轮善宣化故。

　　第二、依禅宗之立场以观八宗法有证法教法之别：证法即禅宗，重实证；而以余七宗为教法，施设种种语言道故。

　　第三、以天台宗立场以观八宗有实教权教之一对：实教即天台所宗之法华，宣说诸法实相，唯此一乘无二三故；余七宗为权教，以虽华严亦带权故。

　　第四、依贤首宗立场以观八宗有根本法轮与枝末法轮一对：根本法轮即华严教，是一切佛法根本故；所余教法皆出于此，余七宗为枝末法轮，从此所流出故。

　　第五、以密严实佛密宗为立场而观八宗则有密教显教一对：密宗为深密教，余七宗为浅显教。

　　第六、以净土宗为立场而观八宗有易行道难行道之一对：易行道属于净土宗，三根普利，最易行故；余七宗皆为难行道。

　　第七、以法性宗为立场而观八宗有无所得法有所得法之一对：无所得法即法性宗，谓一切法皆无所得，乃至有一法过于涅槃者亦不可得，破而不立，显至究竟亦不可得，故曰无所得法；余七宗为有所得法，思之可知。

　　第八、依法相宗为立场而观八宗则有显了教隐密教一对：显了教即是法相宗，众生法佛法心法等皆了然显示明确建立故；余七宗皆为隐密教，所说之义虽已竟了，而能诠之文教多未明显，是故曰隐密教，唯识经论所谓密意趣语是也。

　　以上八宗相对，互相观察，以一宗为主时余各为伴；如是妙义重重，帝网无尽，斯又在智者之善思惟也。

　　２．四类门　　一、佛力加持类，二、善法增上类，三、超理直行类，四、胜解成观类。

　　八宗之中，净、密二宗为佛力加持类。净土宗依弥陀之本愿力，确信不疑，发愿求生，凭佛接引加持，虽带业障亦得往生。密宗依本尊之加持得现法之成就，本尊虽不一而皆为大日如来之等流身，故其本尊之加持亦即大日如来之加持。如是二宗起行趣果，不问他法之如何，但依佛力之加持，是故同摄为佛力加持门。

　　次以贤、台二宗为善法增上类。言善法者，即其本宗所宗之经教也。此二宗之华严、法华同称经王，重于受持读诵之善法增上力，如台宗之持诵法华，贤宗之持诵华严等，古德奉行咸获良果，在在征信，有录可案，佛法之不可思议力于此可见！法华有受持、读诵、书写、解说、修行之五品法师功德位，进至六根清净，全属善法增上所成。故二宗必先明自他不二，生佛平等，互相交遍，融彻无碍，依佛果无漏善法为增上胜缘成就果德。他宗宗义虽亦具此善法增上缘力，而特显此义之殊胜斯在台贤。次以禅、律二宗为超理直行类。盖律宗不重在理解，祗依其皈佛法僧之真实信心为体，受持净戒，直起正行以求漏尽；禅宗不落理解，离文字相，绝语言道，直行求证即心是佛；故以是二宗同摄于超理直行类也。

　　次以相、性二宗为胜解成观类。相、性二宗皆重理解，由决定印持不可引夺之胜解发起胜观，修胜行，证胜果。其所成观：性宗为实相观，或无所得观；相宗为唯识观，或四寻思观。

　　以上四类统摄八宗，再列表以明之：

乙　四单四复门

　　单谓单观，或单往法；复谓复观，或复往法。

　　１.四单门　　性、相、律、禅之四宗，皆是单观单往之法。一、性宗由异熟报主破一切执障事相，显至一真法界，破而不立，即破即显。二、相宗认定诸法不离于识，识有三类，曰三能变。三能变中以第一能变为根本，故观阿赖耶等三能变相，观到显唯识性，如是通达三性三无性究竟故，证庵摩罗识果。三、律宗从初受戒发得戒体，由得戒故，能净障故，直趋密严实佛。四、禅宗重在达心，于心作深刻之肯定，确认即心即佛以求明心见性，斩绝葛藤，证法性土。

　　２.四复门　　台、贤、密、净之四宗，皆是复往复观之法。一、天台宗，此宗为复门者，谓先从一真法界观至异熟执主成复合之法为宗本，复从异熟报主观至一真法界。换言之、即由佛果善法力加持众生，引起众生欣乐信愿发大乘心，再从众生位以至于成佛。二、贤首宗，此宗为复门者，谓先从佛果庵摩罗识观至众生阿赖耶识成复合之法为宗本，复从阿赖耶识观至庵摩识，异生因妄想而不能证得，故须精进勇猛修集福德智慧资粮乃能毕竟成佛。三、真言宗，此宗为复门者，谓由密严实佛观至一切种识成复合之法为宗本，再观由佛力以加持行者，三密相应直成正觉。四、净土宗，此宗为复门者，谓由土与心成复合之法为宗本，复由心观至土，是心是佛，是心作佛，生佛净土。

　　以上单门四宗重于因力，亦曰自力修证，谓有情仗自因缘善根种子力，如法相宗所明之种姓等，禅宗谓自性弥陀，唯心净土等，皆唯自力。复门四宗皆依佛果增上缘力，亦曰他力加持，以众生法置佛法上，再将众生法底之佛果法显现圆成。由此因缘自力及增上缘他力观察八宗，即可探得其要理也。如表：

丙　相夺互成门

　　相夺门者，每宗各有其立宗之宗点，依此宗点为根据而判摄余宗，各能将余宗摄归自宗置于相当之地位，由此批判一切，统摄一切，是为相夺。故每宗宗义皆可以说明全图及全部之佛法，每宗皆可自谓除此一宗外别无佛法，此宗为上传释尊唯一之正宗，其余各宗皆祗此中宗之一分而已。尝观中华八宗皆有此趋势，故成相夺门。

　　次互成者，每一宗有每一宗之特殊方向，由此一方向发挥而成此宗之特殊法门。观一宗之所以成立，正以有他宗义为其所破所摄而得成立，若无余宗宗义，则此宗亦无从批判统摄，故每一宗之成立，皆因他宗之成立而得成立，正由判摄他宗从别一方向所发挥义故，其所立宗遂益成丰富之宗义。如清辨之依他毕竟空与护法之依他如幻有，此二者表面观之似不相成，其实正由如幻有故愈显毕竟空，亦由毕竟空故愈显如幻有，因此二义实互成也。二宗既然，八宗亦尔。故各宗虽相夺而实亦互成也。

丁　平等殊胜门

　　八宗皆平等者，如全图所列之教法，皆大乘平等所依之教法，亦即为全部之佛法。然则此宗既为大乘完全教法，彼宗亦是大乘完全教法，方向虽有差别，全体平等如一；如国家之政府建立于限定之地方，或南或北，然此政府虽时有南北之不同，而所统所依之国土人民则一。

　　次言八宗各殊胜者，谓八宗所依之教法虽然平等，而各宗有各宗之殊胜用，故有八宗之别，如国家之政府因其施政或环境等关系，建立于彼或建于此，而各有其特别殊胜之功用也。复次、发心证果皆平等，故八宗平等。八宗皆发大乘心故，亦皆证究竟佛果故，八宗同具此二义故八宗平等。

　　然各有其特胜之宗，谓研究教理成为所尊所尚之一点，以所研究之教理为根据，集理成宗，立观趣行，则不能不有反博归约握厥单微之宗点。若无此集理之宗点则所研究之教义必漫羡无归，不足以为起观所依，遂亦无趣行证果之可能。故修学者为趣行故，必须把握一特胜之观点以为宗也。兹列表于下：

15-3结论
 

第四章　结　论

　　
第一节　教法之差别及其会归

　　以上略说教法及宗义竟，今再提纲挈领以总结之。前来所说之种种教法皆根据佛所说之言教，盖依圣言量而立也。然佛说法随根机故无量差别，如是差别又如何会归而统理之耶？兹首先述其差别，然后会归。

一　差别

　　佛之因机说法，论其差别约分为四：一、为僧所说；二、为圣众所说；三、为人说；四、为非人说。一、为僧所说者，僧即依佛出家之僧伽，为此僧众所说之教法，就偏胜说，即是律藏。僧为释尊之常随众，其所止所作皆受佛陀之教授教诫，由此建立僧团，专任宏传佛法之责，故必须有一定之制度始能作久远之住持，因之有比丘律比丘尼律等出家众之僧律仪，故曰为僧所说。第二、为圣众所说者，有在定中说者，如圆觉经等佛与菩萨同在神通大光明藏中而说；或在净土中为三乘等圣众所说者，如解深密经等；或为入室圣弟子说，如金刚般若经等。第三、为人说者，人指佛法中之四众弟子，以及人间所有之上自帝王，下至屠沽等一切人众；或为大会广众普通人说，或为一类一个特殊人说。第四、为非人说者，谓为天等说，或为神鬼等说，如执金刚神及药叉鬼等，或为龙等所说。

　　由此所因之机种种差别，不但说法差别，其所现之身亦不同，所谓随类现身说法是也。故应观一佛之某种教法应何种机说，又现何等佛身说，依此而明其立场之所在，方不致有隔绝附会之弊，此为教法研究上之先决问题。是故了知教法，不仅宗义不同，佛之根本教法亦不同也；如真言宗经所成佛为大日如来，闻法者为金刚手等。

二　会归

　　佛为普摄众生类之现身说法，虽有如是差别，而大要之会归，应知此诸教法皆为释尊之所证、所思、所说、所印之法也。以一切教法皆佛为本故，此土以释尊为教主，则此土之一切教法当然为释尊所亲证、所思维、所宣说、所印可之法也。有人谓净土为阿弥陀教，真言为大日教，谓是报身、法身佛教，余是应身释迦佛教；然此不过标其自宗殊胜，分判如此，须知即此弥陀、大日等亦皆是释尊所证、所思、所说、所印之法，此土若无释尊现身说法，吾人决不知有弥陀等也。故无量差别教法，应统括会归之曰释迦牟尼佛之教法。

第二节　宗义之成立及其安置
　　

一　成立

　　种种教法皆归为释尊之教法，次言依此教法成立各宗宗义以及其安置，兹以四义明其成立。

　　一、疏缘有二：一、所处环境，二、所依教法。所处环境有时代地域民族文化等差异，由此所依教法虽皆为释尊之教法，而宗义遂有各别之成立。且如唐代以前有天台宗等建立，至唐代有贤首宗等建立，虽同地域民族文化教法，然以时代差别，即文化教法等亦皆有别，故所成宗义亦回然不同。以地域或民族等致成差别者，亦复如是。

　　二、亲缘有二：一、所承师授，二、所具根性。谓所禀承亲教师之教授不同，及其本人所具根性之有异，遂令所处所依虽同，亦所得有别而立宗亦殊。

　　三、正因有二：一、所得自证，指自心所亲证验之自证法，在此自证法上有偏圆广狭之差别，各依其自证为所宗故有各宗之建立也。二、所对机宜，机宜指承受其教化之人，有相当之众生承授此法则可成立此宗，若无此类根机，则虽有此法，亦不能成立。

　　四、成果有二：一、所施言行，有自证法及所宜机施设种种言行，言即言教，行即行仪，至此其宗乃成。二、所传徒属，有所传之徒属，此宗方能相传不断，若无可传承者，则虽成立终即灭亡。如禅宗在六祖以前若存若亡，六祖以还乃盛流传；天台宗入唐已若存若亡，后荆溪四明等重振，始克传行。

二　安置

　　安置者，谓上来观宗义之成立，有其时代性、地域性、人根性等之不同，由此种种差别因缘所宗教义亦成派别，今于此差别之各宗宗义，应安置于佛教史中以研究之，时地人等既异，不应再拘于宗派之义矣。

　　然若将宗义仅作历史之研究，尚与行人有何利益？则应知于行果修证，如楞严诸圣之圆通法门，华严诸知识之解脱法门，每一法门有其特点，皆可依之修证；各宗亦然，各有其宗特点，宗其特点，入一行而贯通万行，趣证圣果。故一宗宗义之研究，契其机者可获趣行证果之益。

　　复次、教化设施尤需参考，盖每一宗派依其所对之机宜施设种种言行教化，令当时之有情得大安乐；是故应察所设施之言行，皆因时地等等不同，依释尊之教法及其自证心境随宜设施，故吾人应采择其所言行，奉之为龟鉴也。

第三节　今后佛学之安立

　　今之地域交通，民族复杂，人智发达，文化荟萃，统世界人类以互相会通；故今后之佛学，应趋于世界性，作最普遍之研究修证与宣扬。由此今后佛学有二种之安立：一、根本，二、应用。

　　一、根本上之安立者，重于自利：一曰、教理研究，其根据为三藏圣言，经律为佛所说，论为三乘圣人根据佛说而造亦属圣言，后人著述则皆当取证圣言为裁断。故今后研究佛学非复一宗一派之研究，当于经律论中选取若干要中之要作深切之研究，而后博通且融会一切经律论成圆满精密之胜解。二曰、行果修证，此为今后学佛所最应注重者，以佛法是证法，证法非行莫证，故吾人教理之研究，非以增知识为目的，而以能导进修行趣令证果为目的。若研究教理而不趣重修证者，则研究教理不但无用或反有深害，耗一生之精力最多亦成就一时髦学者而已，其与佛法慧命何干？且如研究法空，若不重于行证，夸言皆空，则成恶取空而落大邪见！研究大小乘法相，若不重于切身修证，专作名相分别，诤论坚固，成恶取法相，不惟终生心力徒为名相消磨，且能因之增长贪求名利恭敬及贡高我慢等无量烦恼！近人多鹜趋法相之研究，孰知法相似难而实易，法性似易而实难，性相一如理量同时之圣境尤不易窥测。对于佛圣甚深密意趣言，不能强信，妄凭穿凿，肆为抨击，实犯大戒！犹有学真言者，亦求广知，不务精修，徒为济欲工具，遂成恶取密法，岂但无益而害深矣！故研究教理须证之实行，庶免数宝之讥及浮嚣之议耳。

　　二、应用上之安立者，重于利他：一、历史研究，二、教化设施。若以教法应用于一般人类而施化，则须先为佛教历史学之研究，如佛传、佛教史及各宗之佛学史等作切实之研寻；以今日之时事与过去之历史均有关系，观察明白而后乃可设施一切教化，应病与药，善巧无量。所谓教化设施，即将佛之教法化导世界人类欲皆归于佛化。设立种种之法门，施设种种之学术，或慈或威，或逆或顺，或折或摄，或立或破，是须在有志负传扬佛学于世界之任者，内依佛法，外适时机，为普遍妥当之设化而已。余义无量，非此所能详也。（法舫记）（上海佛学书局印行）

（注一）本图创作于民国十二年，修改数次，二十年二月一日，改定于厦门闽南佛学院。

（注二）本图，二十年（旧历）正月，在闽院讲之，宝忍笔记，名大乘宗地图讲记。关于八宗者，选注以资参考。