金刚新眼疏经偈合释悬示

　　　　　　　　　
京西山敕建香界寺传讲沙门　通理　　谨述

　　将释此经，预建章门，夫杂华严饰，为诸经中王，贤首清凉，乃一家之祖，十门通经，万世标准，虽依法随人，开合不定，而忘言得意，会理无殊，故今解释此经，略变其式，而为六门：（一）翻译前后，（二）宣说时处，（三）教乘摄属，（四）因缘所为，（五）受持感通，（六）释题解文。

　　一、翻译前后者，以经是佛说，文属梵言，翻梵成夏，必得其人，出译凭时，乃堪取信。此经前后翻译，阅有六师：

　　（一）姚秦鸠摩罗什译

　　姚秦，译经时也。后秦姚氏，建都长安，为别前秦符氏，故称姚秦。鸠摩罗什，译主名也，具云鸠摩罗什婆，此翻童寿，以童年有耆德故。（开元释教录云：一名鸠摩罗耆婆者，外国制名，多以父母为本。什父鸠摩罗炎，母字耆婆，故兼取为名）。祖居印土，家世相国。其父以聪敏见称，避位出家，游学龟兹。龟兹王闻，以女逼而妻之，乃生于什。什处胎日，母增慧辩，如舍利弗处胎相类。什生，母即出家，得证初果。什年七岁，亦俱出家，从师受经，日诵千偈。九岁随母到罽宾，依名德法师槃头达多，习小乘经论。十二岁，其母携还。至月氏北山，有罗汉见而异之，谓其母曰：「此子当善守之，如过三十五不毁戒，度人不减[毛@匊]多；若破戒者，止可为才明[什-十+隽]艺法师而已。」又到沙勒国，见佛钵，遂顶戴之，俄念钵重，即不能胜，失声之下，母问其故，即以唯心之义答之。及还龟兹，名盖诸国。至于四围五明诸论，阴阳星算等术，莫不穷微尽奥。后从卑摩罗叉学十诵律；又从须利耶苏摩，咨禀大乘。乃知从前学小之非，于是传习大乘，广求要义。

　　有顷，什母预知龟兹运衰，辞往天竺，进证三果，临行谓什曰：「方等深教，当阐秦都，但于自身，少有不利，奈何？」什曰：「菩萨之行，利物亡躯，果其大化得行，虽当炉镬无恨。」乃留住龟兹，止王新寺，后又到罽宾，为其师槃头达多，具说一乘妙义。达多感悟，反礼什为大乘师焉！自是道播西干，声流东震。当此土前秦符坚，建元九年，异星现于西域分野，太史奏曰：「当有大德智人，入辅中国。」坚曰：「朕闻龟兹有罗什，襄阳有道安，得非此二人耶？」于是先致道安。后遣骁骑将军吕光，率兵七万伐龟兹，致什至西凉。光闻符坚为姚苌所弑，乃自据凉土，即三河王位。什亦留止。苌即位，亦闻师名，屡请，吕光不允。苌卒，子兴立，复请不允。光卒，子隆立，姚兴伐凉，请什至长安，待以国师之礼，当弘始三年时也。

　　因见旧译经论，率多不与梵本相应，乃集沙门八百余人，新译经论九十八部，凡三百九十余卷。所译此经，名金刚般若波罗蜜。什临灭，集众谓曰：「自以闇昧，谬充翻译，若所传无谬，当使焚身之后，舌根不坏。」后果如之，是知师舌，与如来广长舌相，等无有异。所以此经六译，而时所宗尚，皆弘秦本，今疏依之。（细寻什师行状，自古纪载不同，愚先注法华指掌，但据大成，今见译经图纪，及释教录所载，不惟与大成不符，即二书亦递相龃龉。至于金刚蒙引所载，益难考稽，是疏且约图纪教录斟酌去取，恐有未妥，故述此以俟博览者教之。）

　　（二）元魏菩提留支译

　　后魏元氏，初都恒安，南迁洛阳，后迁邺，凡十三帝，一百五十五年。为别前魏曹氏，故称元魏。菩提留支，此云觉希，北印土人也。遍通三藏，妙入总持，志在弘法，广流视听。以魏永平之岁，至止洛京。宣武下敕，殷勤敬劳，处之永宁大寺，供待甚丰，七百梵僧，并皆周给。敕留支为译匠，创翻十地论。厥初命章，宣武亲自笔受，然后方付沙门僧辩等，讫尽论文，佛法隆盛，英俊蔚然，相从传授，孜孜如也。自是翻译不辍，至永熙三年，洛京迁于漳邺，留支亦至邺翻译，前后近三十年。始从洛阳宣武帝永平元年，终至邺都孝靖帝天平二年。所出经论，共三十九部，一百二十七卷。所译此经，名同秦本。经有五种不同：

　　1、起问不同，以魏本有四问，一问云何发心，二问应云何住，三问云何修行，四问云何降心；秦本则合问发于问住，该问修于问降，盖以能住便能发，能降乃能修故。

　　2、有无不同，以魏本于后半卷内，有尔时慧命须菩提，乃至云众生众生者，如来说非众生，是名众生一段，秦本原无，乃后人依襄阳石刻补入，盖什师译漏也。

　　3、答问不同，以秦本后半卷内，有佛问须菩提，可以三十二相观如来不，而须菩提答以如是如是，以三十二相观如来，至魏本则答以不以相见，盖留师秪知随顺前文，不知空生前后见异，虽后之四译皆尔，而本疏以秦本为是。

　　4、详略不同，此有二处：一魏本偈云，若以色见我，以音声求我，乃至云法体不可见，彼识不能知，共有八句；秦本唯取前四句，以八句中前四句反显，后四句正明，余四译皆仿魏本。什师以反显足明，故略后义。二秦本偈云，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观，唯有六喻；魏本则有九喻，余之四本，亦仿魏译。什师以六喻随略，约义可摄诸法；九喻虽详，约义亦不出此。且四句难收，故不尽取。

　　5、立分不立分不同，以魏本分此经为十二分，前后五译皆不立分，今秦本三十二分，乃梁昭明立。此五之外，仍有小异者，义则大同，不具述。

　　（三）陈朝真谛译

　　陈氏莅朝，都建业，始自武帝永定元年，终至后主祯明三年，凡五主，共三十三年。译经缁素三人，真谛其一焉。梵名波罗末陀，本西印土优禅尼国人，婆罗门种，姓颇罗堕。景行澄明，器宇清肃；风神爽拔，悠然自远；群藏广部，罔不厝怀；志在弘通，随方利物。于梁武帝太清二年届都邑，武帝面伸礼敬，安置于宝云殿，自是传翻经教，不羡奏时，更出新文，有逾齐日。无何梁季崩乱，所怀不果，虽复翻译，栖遑靡托。逮陈武帝永定二年，乃还返豫章，又上临川晋安诸郡。虽传经论，道缺情离，遂欲泛舶往楞伽修国，道俗虔请，结誓留之，权停南越。至文帝天嘉四年，杨都建元寺，僧宗法淮僧忍等，远浮江表，亲承访问，谛欣其来意，为翻摄大乘等论，首尾两载。又至梁安郡，欲返西国，为太守往万赊所请，暂留海隅，后以泛舶西引，遇风瓢还广州，适逢刺史欧阳穆公頠，延住制止寺，请翻新文。谛顾此业缘西还无指，乃对沙门慧恺等，翻广义法门经及，唯识论等后。穆公薨世，子纥重为檀越，相续翻译。按谛于梁代所出经论总十一部，梁末入陈，复出三十八部。其所译此经名，亦同于秦本。经有四种不同：

　　1、起问不同，以秦本唯二问，一问云何应住；二问云何降心。陈本则有三问，一问发菩提心行菩萨乘云何应住；二问云何修行；三问云何发起菩萨心。惟余本皆末问降心，或真谛误释降心为发心耳！

　　2、有无不同，此有二处，一秦本前半卷内，于我从昔来，所得慧眼，未曾得闻如是之经下，别无征释之文；陈本则加何以故，世尊说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，故说般若波罗蜜三句。魏本唯有前二句，余本全无，疑是衍文；二同魏本，此有无不同也。

　　3、答问不同，此亦二处，一同魏本，二者秦本于若以色见我之偈后，直接须菩提汝若作是念，如来不以具足相得菩提一段，中无别文，陈本则加须菩提于意云何，如来可以具足相得菩提不，乃至云如来不以具足相得菩提一段，盖如来前说色见声求不得，恐执此又堕断见，故急扫之云：汝若作是念等，疑是真谛不论此义，强为联合，置此一段。仍依什译为是。

　　4、详略不同，亦同魏本，此外小异大同，不悉。

　　（四）隋朝笈多译

　　隋国号，杨氏御极之称也。始于文帝，终于炀帝，二主共三十七年。文帝姓杨名坚，弘农华阴县人。其父杨忠，仕北周有功，封隋国公。忠卒，坚袭爵，后继周即位，建都长安，国号大隋，故称隋朝。笈多略称也，具云达摩笈多，此翻法密，南天竺罗啰国人，刹帝利种，姓虎氏。年二十三岁，往中天竺耳出城黄华色伽蓝出家。二十五岁，方受具戒。受具之后，遍历西域大小乘国，广见博闻，艺业内充。后于迦臂施国，遇北路商人，闻说大支那国，三宝兴盛，遂结契来游，跋涉积年，更历诸国，随所至处，不断讲说。于开皇十年，来届瓜州。初契同徒，或留或没，独顾单影，悲喜交集。寻蒙帝旨，延入京师。处之名寺，供给丰沃。初与崛多共参备译，迨仁寿之末，崛多以缘他事，流摈东越，自是专主传译。及炀帝定鼎东都，敬重弥隆。敕于洛水南滨上林园内，置翻经馆。始从大业初年，终于大业末岁，译大方等善住意等经，金刚般若等论，共九部计四十六卷。并文义澄洁，华质显畅。今详释教录，九部内无此经名，唯彦琮笈多传云：初笈多翻金刚断割般若波罗蜜经一卷，及普乐经十五卷，未及练覆。值伪郑沦废，不暇重修。据此乃是后人搜访传流，因断割过质，故以能断易之，目曰金刚能断般若波罗蜜经。译对梵文，语多倒词，意虽不乖佛旨，习乃有背时机，句且难寻，义应莫晓，盖即彦琮所谓未及练覆，不暇重修之故。然以余本求之，亦皆小异大同，存之在藏，为备参考，倘余本有疑未决，亦可取之旁通，厥功不泯，略此述成。

　　（五）唐玄奘法师译

　　大唐李氏，都长安，自高祖武德元年，至开元十八年，兼天后代，凡一百一十三载。译经缁素，三十七人，唯玄奘为最。玄奘本名袆，俗姓陈氏，陈留人也，汉太邱长陈仲弓之后。曾祖钦，后魏上党太守。祖康，北齐国子博士，食邑周南，子孙因家，又为缑氏县人也。父惠，英洁有雅操。隋大业中，拜江陵令，解缨而返。有四男，奘最小。其次兄长捷，先出家，住东都净土寺。以奘少罹穷酷，携以奖之，十一岁得度出家。其后隋氏失御，天下沸腾，昆季相携，届于京邑，住庄严寺。洎唐武德元年，国基草创，兵甲尚兴，京城未有讲肆，又从兄入蜀，历席听讲。年满二十，即于成都受具。自后遍参诸方，咸罄其旨，乃自惟曰：余周流吴蜀，爰逮赵魏，未及周秦，遇有讲筵，率皆登践，虽已布之言，蕴积胸襟，而未吐之词，解签无地，若不轻生徇命，誓往华胥，焉能具觌成言，用通神解。于是于贞观三年，奋志西征，远历多国，诚重劳轻，履险若夷。既达印土，无倦咨筹，师承戒贤，论制恶见。印土学人，咸仰盛德，讨论一十七周，游览百有余国。当此土贞观十九年，正月二十四日，还届京师，见帝于洛阳宫，谈叙真俗，无爽帝旨。帝曰，，「自师行后，朕奉为穆太后，于西京造弘福寺，将来梵本，可就翻译。」既承明命，遂返西京，广集硕学名德沙门灵润等五十余人，即于是年五月，开演梵文，翻译大菩萨藏等经论。自是翻译无辍，讫于麟德元年，总出大小乘经律论等，七十五部，一千三百三十五卷。所译此经，名能断金刚般若波罗蜜，与秦本起问相似，一问应云何住，二问云何修行，三问云何摄心，盖摄之与降，皆治伏义，但多中间一问。又秦本唯说四相，此说八想：谓有情想，命者想，士夫想，补特伽罗想，意生想，摩纳婆想，作者想，受者想。盖相即所想，但四八开合稍异。又秦本言如来者，即诸法如义；而此言如来者，即是真实真如增语，即是无生法性增语，即是永断道路增语，即是毕竟不生增语。其与秦本答问不同，亦同魏本；而色见声求偈亦八句，偈后加文，亦与陈本小异；后偈九喻，亦同魏本，余皆大同秦本，但浮演之文过多，似未若什本直捷，令人乐读耳！

　　（六）唐义净法师译

　　义净齐州人，俗姓张，字文明。龆龀之年，辞亲出家，遍询名匠，广探群籍，仰法显之雅操，慕玄奘之高风，有志西游，未能谐愿。暨登具之后，誓期必往，于是于咸享二年，三十有七岁，初结同志，数满十人，洎乎泛舶，余皆退罢，唯净坚心，奋志孤行，备历艰险，渐达印土。所至之境，皆洞言音，凡遇王臣，咸蒙礼重，鹫峰鸡足鹿苑祇园佛境灵迹，皆亲瞻仰，憩那烂陀，礼菩提树，凡所游历，三十余国，往来问道，出二十年。于天后证圣之元，乙未仲夏，还至河洛，将梵本经律论近四百部，并金刚座真容一铺，舍利三百粒。天后敬法重人，亲迎于上东门外。洛阳缁素，备设幢幡，兼陈鼓乐，在前导引。敕于佛授记寺安置所将梵本，并令翻译。初共于阗三藏实叉难陀译华严经，久视已后，方自翻译，权舆于天后久视元年庚子，投笔于睿宗景云二年辛亥，历福先寺、西明寺、荐福寺等处，总出经律论五十六部，凡二百三十余卷。所译此经，名同奘本，起问处亦同。其与秦本不同者，秦本于若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子下，别有请名奉持一段；魏陈隋奘四本，大略皆同，此本则直接说法无说，尘界非界，现相非相等文，而乃将请名奉持，移于闻经悲泣，叹昔未闻之下。其意盖以说经未久，不合突然请名，必是空生自叹，从昔未闻是经，因知非常，故尔请问。虽似有理，但与五译相违，恐是臆见，非佛本旨。又秦本于色见声求偈后，恐其立断灭见，故诫以莫作是念，如来不以具足相得菩提，以若作是念，恐令发菩提心者，说诸法断灭，承上接下，似为得理。而魏陈隋奘四本，虽各添余文，亦大同小异；至此本则直问发趣菩萨乘者，其所有法，是断灭不，既与什译不符，视余本亦似有缺，其余文义大同奘本，而删去浮词，尤得什师之妙。翻译前后竟。

　　二、宣说时处者，以如来法不浪施，因机而说，机有生熟，说有前后。是故一代圣教，说分三时：

　　第（一）日出先照时，为圆顿大根众生，转无上根本法轮，名为直显教；令彼同一乘人等，转同成别，譬如日出，先照须弥山等诸大高山，其所说经，即是华严、梵网等也。

　　第（二）日升转照时，先总后别。总著此转照时，为下中上三类众生，转依本起末法轮，名为方便教；令彼三乘人等，转三成一，譬如山地有高下，故照有先后。别者，于此一时中，复分三转，谓初转、中转、后转也。

　　1、初转时者，谓佛初于鹿苑，为钝根下类众生转小乘法轮，名为隐实教，令彼凡夫外道，转凡成圣，譬如日升，转照黑山。其所说经，即是提畏、阿含等也。

　　2、中转时者，谓佛次于中时，为中根一类众生，转三乘法轮，名为引摄教。令彼二乘人等，转小成大，譬如日升，次照高原。其所说经，即是深密、方广等也。

　　3、后转时者，谓佛次于后时，为利根上类众生，转大乘法轮，名为融通教，令彼权教三乘，转权成实，譬如日升，然后普照一切大地，其所说经，即是妙智、般若等也。

　　第（三）日没还照时，为上上根众生，转摄末归本法轮，名为开会教，令彼偏教五乘人等，转偏成圆，譬如日没还照高山，其所说经，即是法华、涅槃等也。

　　然此经既属般若，应在后转时说。但般若有八部，谓大品，小品，放光，光赞，道行，胜天王，文殊问，金刚。唐译为六百卷，四处十六会说：一王舍城鹫峰山七会（山中四会，山顶三会），二舍卫国给孤独园七会，三他化天摩尼宝藏殿一会，四王舍城竹林园白鹭池侧一会。此经则第二处第九会。第五百七十七卷，单部别行，世所共见。文出大部，或有未知，故此分别，令悉源委。余部别行，亦准此知。唯仁王般若一部，不在其数。然时处既已分明，而宣说的出金口，凭兹翻译，尤为可信。

　　三、教乘摄属者，此复有二：一辨教，二分乘。

　　（一）辨教者，谓西域东夏，弘阐之流，于一代圣教，或合为一教，或开为二三，再开之而至四五，人兼缁素，凡有一十八家，甲顺乙违，难尽他宗，事精理备，无越贤首，因依贤宗诸祖，略述五教。

　　1、小乘教，亦名愚法二乘教，异大乘故，逐机设故，随他语故。说诸法数一向差别，以其拣邪正，辨圣凡，明因果，分欣厌。然其所说法数，惟七十五，但说人空，不明法空，纵说法空，少不明显，唯依六识三毒，建立染净根本，未尽法源，故多诤论。

　　2、大乘始教，亦名分教，但明诸法皆空，未尽大乘法理，故名为始；但明一切法相，有成佛有不成佛，故名为分。广谈法相，少及法性，其所云性，亦是相数，说有百法，决择分明，故少诤论。

　　3、终教，亦名实教，谓明缘起无性，一切皆如，定性二乘，无性阐提，悉当成佛，方尽大乘至极之说，故名为终；以称实理，故名为实。多谈法性，少及法相，其所云相，亦会归性，尽大乘说，故无诤论。

　　4、一乘顿教，但一念不生，即名为佛，不依地位渐次而说。如思益经云：得诸法正性者，不从一地至于一地。楞伽云：初地即为八，乃至无所有何次等，既不同前渐次修行，亦不同后圆融具德，故立名顿，总不说法相，唯辨真性，一切所有，唯是妄想，一切法界，唯是绝言，五法（名，相，妄想，正智，如如），三自性（缘起，妄想，成）皆空，八识二无我俱遣。诃教劝离，毁相泯心，生心即妄，不生即佛，亦无佛无不佛，无生无不生；如净名默住等，别为一类离念机故，亦为对治空有俱存，三种著相人故。

　　5、圆教，统该前四，圆满具足，一位即一切位，一切位即一位，十信满心，即摄五位成等正觉，故名为圆。所说唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽，十十法门，各摄法界。

　　今此经者，正属始教，以般若一往属空宗故。兼属终顿，如云是法平等，无有高下；既无有高下，则一切众生，悉当成佛，即终教义。又云：离一切相即名为佛，既离相即佛，则不依地位渐次而说，即顿教义。若以一音说法，随类各解，亦通于圆。如云：当知是经义不可思议，果报亦不可思议是也。

　　（二）分乘者，谓教义有浅有深，被机有胜有劣，微细分之，品类实繁，大略收录，乘行有三：

　　1、声闻乘，依四谛法，殷勤精进，欲速出三界，自求涅槃，如羊车；

　　2、辟支乘，依因缘法，殷勤精进，求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，如鹿车；

　　3、大乘，对上二小乘为言，亦名菩萨乘。依六度法，勤修精进，求一切智等，利益天人，度脱一切，如牛车。

　　然有权有实：若住相之行因果历别，则名为权；若无住之修，因果该彻，则名为实。

　　此经属菩萨乘，实一分摄，以空生两番请问，俱为发菩提心者起见，且经中始终具示降心离相，住心无住义故。

　　又三乘之外，前加人天，后足佛乘，名为五乘。言人天乘者，依戒善禅定之法，求下界五欲，及上界净妙之乐，如最小之车（法华经火宅喻云，乃至不与最小一车，犹不虚妄，盖譬人天也）。言佛乘者，依万行因华，严一乘道果，如大白牛车。

　　此经属佛乘摄，如文云：菩萨为利益一切众生故，应如是布施（檀含万行）。又云：此经为发最上乘者说故，若以此摄彼，虽人天不遗，以是法平等，无有高下，一切众生，皆当成佛，余可准思，教乘摄属竟。

　　四、因缘所为者，谓教深乘广，足发深省，再辨因缘，以资胜解，然因缘有二：一总二别。（一）总谓：如来一代圣教，无非为一大事因缘，所谓欲令众生，开示悟入佛知见故。

　　（二）别则别就当经，略为十种因缘。

　　1、为示降心住心法故。良以觉心妄心势如汉贼，妄心不降而觉心难住，觉心不住而妄心难降。是故觉心要住，妄心须降，为此双示，一得两成。如世尊食时入城，乞已还处，正示不住一法，而觉心常住；食讫收缘，洗足敷坐，正示不起一念，而妄心自降。第以如来境界，初心莫拟，为此说经，令其言荐。

　　2、为破我执法执障故。良以我法二执，凡小病源，凡夫依之而起烦恼，小乘因之而成所知。轮转生死，碍正知见，如梦如醉，不自觉知。佛为破此，因说是经，如云：无我相、无人相、无众生相、无寿者相，如是语类，皆为破我执也。又云：无法相，亦无非法相，如是语类，皆为破法执也。

　　3、为断现行种子疑故。良以一翳在眼，乱华起空，片疑介心，万妄驰性。约已起当起，而障现未之胜解，或疑理疑事，竟成烦恼之根本，无智自解，唯佛能释，故说此经，通为遮断。如经中当机有问，如来为答者，皆为断现行之疑；如来反征，于意云何等，皆为断种子之疑。又在当时，皆为现行，谓佛智鉴机，知其已起故，望后世总名种子，谓假彼空生，利及将来故。

　　4、为转重业轻业报故。良以假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受，惟有忏悔力，乃能得除灭。然忏悔之力，此经最大，故尔宣说，令知受持。如经云：若有人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨菩提。据此则是转当来重报，而以现前轻报抵之。至于转轻全消，经虽无文，义则必然，以重业既轻受，轻业应不受故。

　　5、为显行解必相应故。良以超凡入圣，以信解为入门；从因至果，缘修证取实效。是故有解无行，必堕狂慧；有行无解，定落有为。故此经于信解之后，当机重问住降，盖自觉信解虽成，习气难除，对境起念，住降莫致，而如来答降心仍约度生无度等，答住心仍约不住施福等言者，乃欲其渐次修习，务令行与解相应耳。

　　6、为显空有无碍义故。良以真空不空，妙有不有。由不达真空义故，二乘逃形于界外；由不达妙有义故，凡外沉迹于域中。各住一边，俱违中道，为此说经，显无碍义。如经云：如来所得菩提，于是中无实无虚。乃至云：所言一切法者（总该空有），即非一切法（谓说空不空，说有不有故），是名一切法（谓说空不空为真空，说有不有为妙有，故无妨假立名字，说为一切法），如是语类，皆为显空有无碍义也。

　　7、为救知见立知弊故。楞严云：知见立知，成无明本，知见无见，斯即涅槃。无漏真净，是知金屑虽贵，落眼成尘；因明立所，万法从生；依妄生妄，积迷成迷，不唯无功，反成大过。为救此弊，因说是经。如经云：如来有肉眼不等，乃至云：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，是佛知佛见，尚不应立，况夫未倒佛地，日灯隙明者哉！

　　8、为遣即相离相见故。言即相观佛，固为常见；离相观佛，尤堕断灭，均为不见佛性，终成凡外种族。今说此经，为令双遣。如经云：若以三十二相观如来者，转轮圣王，即是如来等。遣即相见也。又云：须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨菩提等，遣离相见也。

　　9、为破依正二报相故。夫受报以根身为正，器界为依，根身乃四大假和，器界以众微积聚，总属缘生，皆为幻妄，众生不知，认为实有，执我执法而轮转于中，保之守之而莫由出离，为破此相，因说是经。如经云：若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义等。是知如来应身，尚自无实，况夫众生色身，岂当有据！又云：善男子善女人，以三千大千世界，碎为微尘。乃至云：一合相者，即是不可说等，此则世界总相，尚非实有，况夫随业所感别相，势若灯轮，宁可坚执。

　　10、总示我法二空观故。言总示者，以前之九种，展转生起，以此经两番请问，皆为降心住心，故有第一；住降之要，首在破执，故有第二；执欲破而疑惑潜生，故有第三；信未立而业报卒至，故有第四；业报既转，正解斯成，行与解违，终难契入，故有第五；欲契真空，不外妙有，故有第六；空有无碍，任运修行，历位渐证，中途多滞，故有第七；不滞中途，攀仰妙果，即相离相，均非实证，故有第八；纵获实证，证亦不住。现身而不住身相，令众生知根身唯妄；摄界而不住界相，令众生悟器界非真，故有第九。如是九种别义，递互相资，门门可入，皆为方便，设于是中，惧不速成者，总以二空观门济之，无弗克理。

　　如经云：佛说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见，此示我空境也。

　　又云：于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，即非法相，是名法相，此示法空境也。

　　又云：云何为人演说，不取于相，如如不动，此示能观智也。

　　又云：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观，此示以智对境，理易显而观易成也。此经正属空宗，且约二空言之，密示俱空，非显了说，如我法才言即非。又云：是名，以即非即是二空，是名则空亦不立非俱空乎！灌顶直解云：始教中空宗，亦是密说顿门，此之谓也。如是十种因缘，前九为别，随机各入故；后一为总，总能成彼故。总别合论，又统为一大事因缘，细寻于此，不待披文而胜解成矣！因缘所为竟。

　　五、受持感通者，因缘既深，教起亦大，未知受持读诵，有何感通，故授此门，以为有志修行者劝。然感应灵迹，莫可殚述，今依灌顶直解，择其驯雅者录之。直解云：受持者，僧如法藏，闻仙乐而往乐邦；尼如净真，睹宝莲而生上品。（法藏，隋时僧，居郦州宝室寺，写金刚经百卷，寿至九十九岁。临终升座，说偈别众，空中弥陀佛现，仙乐幢幡，引往西方。净真，唐时尼，居长安积善寺，诵金刚经十万遍，语弟子曰。「是五月内，十度见佛，两度见宝莲华，吾已生上品矣！」遂逝。）

　　男如孙老翁，坐石不饥；女如吴道媪，龛身长发。（唐政和中，真州石匠孙翁日持此经三卷，后同二十余人，入山凿石，山忽崩，尽丧其中。经二十年，郎凿到此，见翁端坐石窟，语曰：「始因食一酥饼，至今不饥不渴。」还家取经视之，上有一孔，恰如饼状。现果录云：媪吴氏，济宁人，随夫唐某至松江，年四十三，长斋持经六载。四十九时，忽告人曰：「吾将逝矣！经云：金刚不坏身，可留身三年，验之。乃说偈曰：风卷云雾散，明月碧团圆，了然无挂碍，池内现金莲。」没后龛身，三年启视，果不坏，顶发长一寸。提督梁公，遂为漆身，建庵供奉，额曰坐化。）

　　恶如仁氏脱剑树之苦；赵妻解蟹山之冤。（唐龙朔中，仁五娘暴死月余，托梦弟妹曰：「我好食肉，杀害禽畜，活鱼作鲙，今受刀山剑树地狱之苦，可将我遗下户资，求净土寺宝献大师，写金刚经七卷，即脱身上七刀之苦。」弟妹依嘱，圆时，复梦来谢。赵妻者，泗州赵璧妻李氏也。氏亡，璧及第归，梦氏来语曰：「奴在生，每于蟹出之时，买作醉蟹，恣意食啖。今堕蟹山地狱，群蟹钳咬，昼夜难当。乞将房奁变卖，为奴写经流通，乃可救拔。」璧如其言，完夕，梦妻谢曰：「承斯脱苦生天矣！」）

　　畜如螺蛳送经；蟒蛇听法。（唐王待制，船至汉江，风浪击作，遂将平昔所持经本投中，遂得风息浪静。后至镇江，见舟尾百步许，有物似毬状，使渔者取之，乃无数螺蛳，团成一毬，剖之，外湿内干，视中即向所投经也。唐武德间，陈昭江陵人，长斋诵经，时有大蟒来听，经毕即退，邻人力昌，疑而杀之，暴卒，托梦于妻曰：「蟒愿听经百卷，可以升腾，只少七卷，被杀不甘，恳为写经七卷，诚诵七遍，彼得生天，乃放舍此事矣！」妻如其言，子遂出家，名为僧护，大兴佛法。）

　　又若自持则箭不能伤；教诵则鬼不能缚。（唐富阳徐[王+己]，为府吏，一夜贼劫其家，捆[王+己]在箭垛上，射之不著。问有何术，[王+己]曰：「每日五更，持金刚经三卷，方入公门，曾无间断，别无他术。」贼闻释放，并回心出家。唐王陀，染瘴疾，发心每日念金刚经五卷。一日，见二鬼曰：「王令追汝，且止念经。」陀闻之，念经益虔，鬼莫近。少顷又见一鬼报曰：念经善人，王令权放。自是昼夜受持，寿延九旬。）

　　施舍则起死回生；随喜则脱畜还人。（宋绍兴间，宋承信，秀州华亭县人，患翻胃病，百药无效。一夜梦梵僧谓曰：「汝施金刚经千卷，病苦可除。」信寤，即捐资行施，其病渐瘥。宋苏州朱进士，游虎邱寺，值佛印禅师讲一切有为法四句偈，闻之甚喜。次午睡去，梦二吏引五人同行，朱亦随后。到一家厨房，桶内有汤，五人俱饮。朱思经偈，渴亦欲饮，吏呵曰：「听佛法人，不可饮此。」乃惊觉。访之彼家，厨养六犬，内一死者。朱遂弃业持经，寿八十九。八月十五日立化，临终偈曰：「八十九年朱翁，两手劈破虚空，脚下踏著白云，立化菩提树束（编者注：「束」疑是「东」﹞。」）

　　如斯感应，备在本传，普劝来学，幸勿自轻。况此经犹如佛母，譬同金刚，信愿熏修，定成智种，受持感通竟。

　　　　六、释题解，文二：（一）总释名题，（二）别解文义

　　　　（一）总释名题，分二：1、经题，2、译人

　　　　
1、经题

【金刚般若波罗蜜经】

　　释此经题，略作三法：（1）能所作对，（2）分别义相，（3）为存古式。

　　（1）能所作对者，通题八字，能所具有四对：Ａ、能诠所诠对，Ｂ、能到所到对，Ｃ、能拣所拣对，Ｄ、能喻所喻对。

　　Ａ、能诠所诠对者，谓理不自明，必得义以析之；义不自显，必得经以诠之，是则经为能诠，上七字为所诠。

　　Ｂ、能到所到对者，以梵言波罗蜜，此云彼岸到，译随梵言，为语仍倒，若依此方顺义回文，合云到彼岸。是知般若为能到，涅槃彼岸为所到也。

　　Ｃ、能拣所拣对中，复具两重：（Ａ）拣诸经，（Ｂ）拣当会。（Ａ）拣诸经者，以佛说修多罗藏，通名为经，若不拣别，恐滥前后所说，故以般若拣之，见者即知非余经故，则般若为能，余经皆所。（Ｂ）拣当会者，般若一会所说，经分八部，皆带般若之名，若不拣别，恐滥余部，故加金刚二字拣之，见者即知非道行、光赞等故，则金刚二字为能，余部皆所。

　　Ｄ、能喻所喻对者，以般若理微，劣机难入，取像金刚，庶有发明。故法华云：诸有智者，要以譬喻而得开悟，是知金刚为能喻，般若为所喻。

　　（2）分别义相者，先释所诠，次释能诠。释所诠中，首言金刚者，梵言跋折罗，亦云[口+缚]左罗，天帝所有，力士所执，金中最刚，故以金刚名之。其体最坚，一切无能坏，其用最利，能坏于一切。如涅槃云：譬如金刚，无能坏者，而能碎坏一切诸物。无著云：金刚难坏，金刚能断。又晋武帝起居注云：武帝十三年，炖煌有人，献金刚宝，生于金中，色如紫石瑛，状如荞麦，百炼不销，可以切玉如泥，是知坚利之极也。用此为喻，喻下般若，不知般若者，可以准思。

　　般若，正翻为慧，智度论云：因位名般若，果位名智。是则慧为智之因，智为慧之果。纂要疏云：若依大品经，若字通智慧二义，故智与慧，名义少殊，体性无别。刊定记释云：此明字界字缘。若字是字界，般那都为缘，若以般为缘，助于若字，则名为慧；若以那为缘，助于若字，则名为智。常途亦有不分，以智即是慧，慧即是智，故般若二字，一往翻为智慧。如法华云：我所得智慧，微妙最第一。是果中亦名为慧。又云：色力及智慧，斯等皆减少。是因中亦名为智。既有教可凭，今亦不分。然译主不翻，仍存梵言者，以尊重故。

　　金刚鎞云：般若者，众生之心，有实相观照之殊。实相者，心本无相，以远离虚妄，真实有体，不可破坏，无相之相，强名实相，此亦即是心体，可同金刚之坚。观照者，心本非照，以远离分别，真明皎然，有执皆破，无照之照，强名观照，此亦即是心用，可同金刚之利，法喻合明，故云金刚般若。以斯命名，盖欲众生，即金刚之坚利，识般若之体用。因中破执，依实相而起观照；果中证理，依观照而契实相。如珠发光，光照珠体，故知下之涅槃彼岸，即是究竟实相，曾无一法从外来者。楞严云：圆满菩提，归无所得。于此可见，波罗蜜，译梵为华，回倒为正，已于能所作对中明，今约此方正语释之。

　　刊定记云：彼岸即是涅槃，为对生死之此，故号涅槃为彼。

　　到之一字，义兼事、理。若于因中，信知本有实相般若，依之而起观照般若，观照功极，当下执空，顿悟实相般若，即是到于彼岸，此理到也，若于既悟。之后自觉习气难除，虽曰执空，任运还起，对境逢缘，力不自由，由是重起观照，抵对妄习，加以六度万行，渐次磨砺，果到妄尽理圆，始称究竟彼岸，此事到也。

　　学般若者，切忌以悟为证，自滞中途。纂要云：离生死此岸，度烦恼中流，到涅槃彼岸。今疏云：执空妄尽，即是度烦恼耳！又永康云：西域风俗，所作究竟，皆云到彼岸。据此则是称赞般若，以此经所诠般若，于诸般若中，为最胜故。释能诠者，即是经字，梵语修多罗，或云修妒路，或云苏怛览，约义翻为契经。契谓契理契机，以能上符佛理，下[口+十]人心故。经谓贯穿摄持，以能贯穿所应说义，摄持所应度生故。若按西域修多罗，一名而召四实，谓圣教、席经、井索、线也。古德见此方圣教称经，遂半取席经，为顺两方圣教之义，又恐滥于儒道之经，故上以契字拣之，若通作梵言说者，应云欲底修多罗，以欲底翻为契故。不翻井索及线者，有二意：一别指彼物故，二此方不贵故。或言经者常义，谓过去诸佛已说，现在诸佛今说，未来诸佛当说，三世无能易故。或言经者法义，谓菩萨依之成佛，二乘依之回心，众生依之发意，一切皆应遵故。此经是佛所说，非余四人，合上所诠，理应信受。

　　（3）为存古式者，复有四义：一辨虚实，二判离合，三成比量，四明题法。

　　辨虚实者，但言金刚，不知所喻何法；但言经字，不知所诠何义，二皆为虚，般若波罗蜜为实。

　　判离合者，经是能诠属体，般若能生信、发解、起行、证果属用，经上加即字，持业释也。又金刚般若等，是所诠实法得胜之义，经之一字，是能诠虚文得劣之义，密下加之字，依主释也。又经非般若，以能诠般若，名般若经有财释也。又般若乃大部之名，此既别行，仍称般若者，以相近故，邻近释也。若谓般若有二，二即般若，亦通带数。若谓金刚是喻，般若是法，举法及喻，比类发明，亦通相违。

　　成比量者，般若是有法，无能破者，能破一切宗，因云体最坚，用最利故，同喻如金刚，异喻如余金。

　　明题法者，立题之法，通有七种，谓人法喻三，单复具足。今是法喻为题，经题竟。

2、译人

【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】

　　姚秦者，译经朝代，若论正统，当言东晋。以译经在秦，故以秦朝纪之，拣异前秦符氏，故曰姚秦，乃后秦姚兴在位时也。三藏法师者，译主德号，三藏者，经律论也。法师二字，义兼两利，若以三藏圣法，为自宗师，则是自利；若以三藏圣法，师范人天，则是利他。译主兼二，故总以三藏法师称之。鸠摩罗什者，译主发讳，华梵行实，详见第一门中。译者易也，易梵语成华言也。总释名题竟。

　　　　﹝六、释题解﹞（二）别解文义，分三：1、序分，2、正宗分，3、流通分

　　　　1、序分

　　此是道安法师所判，凡属佛经，无论丰约，皆准此科，以其冥符西域，理应今古通遵。初二：（1）证信序，（2）发起序。

　　（1）初证信者，谓说听时处，主伴分明，证是佛说，令人生信故，亦名通序，诸经通有故，亦名经后序。佛说经时，未有此序，既说之后，结集建立故。

　　建立此序，有因有意。建立因者，谓佛于将涅槃时，阿难愁恼，阿泥楼豆谓言：汝是持佛法人，且须裁抑，当诣佛所，咨问后事。阿难言：云何后事？阿泥楼豆告曰：汝问佛在世时，以佛为师，佛灭度后，以谁为师？佛在世时，依佛而住，佛灭度后，依谁而住？佛在世时，恶性比丘，佛自调伏，佛灭度后，如何调伏？佛在世时，说法度生，佛灭度后，结集法藏，一切经首，当置何语？阿难承教，一一咨问。佛告阿难：我灭度后，当以戒为师；依四念处住；恶性比丘，默而摈之；一切经首，当置「如是我闻，一时，佛在某处，与某大众若干」等语。

　　建立意者有三：一断疑，二息诤，三异邪。断疑者，谓如来灭后，结集法藏时，阿难升座，感身相好如佛。众起三疑：一疑佛重起说法，二疑他方佛来，三疑阿难成佛。一说此言，三疑顿断故。息诤者，谓阿难与众，德位相等，若不推从佛闻，则诤论起，故唱此言，显是佛说，群诤自息故。

　　异邪者，西域外道经初，多置阿忧二字，今言如是等，为异彼故。

【如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。】

　　准智度论：此段具六种成就，以六缘缺一，教则不兴，兴则必具，故云成就。

　　首言如是，即信成就，以信者言如是，不信者则言不如是故。论云：佛法大海，信为能入，故居其首。华严云：信为道元功德母，长养一切诸善法。是故根力善法，皆以信为首也。若连下我闻，则是指法之词，谓如是之法，我从佛闻也。

　　次言我闻，即闻成就，以聋者无闻佛不与说故。我者拣他，显是自己亲闻，非私淑读古者类故。闻谓耳根发识，声在可闻处，作心欲闻，即便得闻，今唯言我，不言耳识等者，盖是废别从总，以我为一身之总故。又虽言我闻，实不计我，以阿难此时，已证四果，已达我空故也。经云愿乐欲闻，佛乃有说，故云成就，楞严云：此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入。是故七圣财中，亦以闻为财也。

　　三言一时者，时成就也。一者始终究竟之谓，时者迁流转变之法，体是不相应行，或否或泰，皆可言时。今云一者，应是清泰之时，以否则说听不能究竟，不得称一故。不纪岁月者，以如来说法，通乎上下，灭后结集，达于遐迩，约上下延促不等，约遐迩纪历不同，岁月难稽，故惟言一时，盖即取说无异座，听无异席，二俱究竟，为一时也。古德云：时节若至，其理自彰。法华云：今正是其时。时为如实说。则时之所关，亦大矣哉！

　　四言佛者，即主成就，具云佛陀耶，此云觉者，谓自觉觉他觉圆满故，异彼凡夫二乘及与菩萨。以凡夫不自觉，二乘不觉他，菩萨觉不满，故让如来独擅其名。若以本经释义者，自觉则无有定法，名阿耨菩提；觉他则灭度一切众生而无度相；觉满则离一切相，即名为佛。的指其人，即本师释迦文也。此法唯佛能证、唯佛能说，余则不能，故让佛为主。又设若无佛，望前则信无所归，闻无所从，时唯虚度；望后则众无所依，处亦空陈，是知余五成就，皆赖主成就耳。

　　五言舍卫等，即处成就也。舍卫亦名舍婆提，新云室罗筏悉底，盖五天梵音不同，此云丰德，或云闻物，以国丰四德，为物所闻故。四德者，谓欲尘、财宝、多闻、解脱也。义净三藏，译为名称大城，亦闻物义。此城在中印土憍萨罗国，今但言舍卫者，以南印土，亦有憍萨罗国，恐滥彼故。此总处也，下乃别处。祇园者，祇陀太子所施树也。祇陀，此云战胜，是波斯匿王太子，生时王征外国，战胜而还，因以为名。园中树木，是其所施，故名祇树。给园者，给孤独长者所施园也。长者本名须达多，是波斯匿王大臣，或名须达拏，此云善施，以好善行施为名。给孤独，是其德号。给周给也，幼而无父曰孤，老而无子曰独。长者善施，又偏能周给此二，世美其德，故以此称。买园建舍，长者为主，故云给孤独园。

　　按刊定记引云：波斯匿王，有一大臣，名须达多，为儿聘妇，躬至王舍城，寄止长者删檀那家。删檀那中夜而起，庄严舍宅，营办肴膳。须达问言：欲请国王为婚姻之会耶？答言：非也。为欲请佛。须达闻已，身毛皆竖。复问何等名佛？删檀那即为备述佛之功德。须达喜，问佛在何处？删檀那言：今在迦兰陀林精舍。时须达多一心念佛，忽然天明，见有光明，即寻光处，至城门下，佛神力故，门自开辟，寻路而往。尔时如来，出外经行，须达见已，欢喜踊跃。不知礼法。时首陀天化作四人，至世尊所，接足礼拜，胡跪问讯，右绕三匝，却住一面。须达见已，依而行之。世尊即为说法。须达闻已，得证初果。乃请佛言，唯愿临顾至舍卫城，受我微供。佛言：卿舍卫国，颇有精舍，能容我众共居止否？须达多言：必见垂顾，便当营办。尔时世尊，默然受请，令舍利弗同往舍卫，指授处所。唯太子园，可容佛僧。于是须达躬诣太子，议买其园。太子戏曰：能以金砖布地，即卖与卿。须达即出金藏，为砖布地。太子感发，并树施之，共构精舍，请佛及僧于中住止。此犹略述，广如涅槃、贤愚等经，即四分律、西域记说。今说此经，即在此处，设无此处，佛僧何依？六成就中，此亦叵少。依真谛记，住处有二：一境界处，为化俗故，即舍卫也。二依止处，为统僧故，即祇园也。善见论云：举舍卫令远人知，举祇园令近人知故。

　　六言与大比丘等，即众成就也。与者共义，显听非一人，复有所共之众故。人非泛常，故名为大。依纂要有二义：一名高，谓称誉广远，是人皆知，到处皆闻故。二德重，谓行业恢隆，外现声闻，内秘菩萨故。然此二义，亦互相资，以德重故显名不浪得，以名高故显德是实有，是则名德俱大，故总以大称。

　　比丘名含三义：一破恶，谓修戒定慧，能破见思烦恼恶故。二怖魔，谓魔王惊怖，恐出三界，损其党故。三乞士，谓离四邪命，乞食资身，利檀那故。翻一遗二故存梵名，五不翻中含多不翻。和合名众，谓多人共住，事理俱和。事和则戒同持，见同解，利同均，身同住，口无诤，意同悦；理和则择灭无为同证。设不尔者，虽多非众也。

　　千二百五十人者，佛初成道，度憍陈如五人；次度三迦叶波，兼徒总一千；次度舍利弗，目犍连，各兼徒一百；次度耶舍长者子五十人，经举大数，故减五人。此等皆向修异道，空无所获，遇佛得证，感恩不舍，为常随众也。非无余众，意准流通中知，不具叙。证信序竟。

（2）发起序

　　发起者，乞食往复，食讫敷坐，默示住降，发起正说故，亦名别序，别在当经故。亦名经前序，未说经前，先以相显，引发上根，密令当机故。

【尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。】

　　「尔时」者，大众成就机感盈前时也。机感盈前，不得不说，说不遽说，必待请问，故尔默示住降，以发当机之问端也。

　　「世尊」者，十号之一。成实论云：具上九号，为物钦崇，故曰世尊，天上人间所共尊故。

　　「食时」者，人间饭食时也。按金刚蒙引：约十二时，分四食分：丑寅卯三，诸天食分。辰巳午三，人间食分。未申酉三，畜生食分。戌亥子三，鬼神食分。今论乞食，且约辰时为言。此有二意。一者当日初分，求乞易得，不恼自他故；二者乞已还园，正当巳时，如常斋法故。

　　「著衣」者，著僧伽黎衣，以律载：凡入王宫，及升座说法，聚落乞食，应著此故。持钵者，持四天王所献绀琉璃钵，以是维卫佛所遗之法器故。又佛必著衣持钵者，亦是为众作轨，寓有四意：一异俗，二拣外，三肃己，四益他。异俗者，在家著乐，多尚锦衣宝器，纵恣身心，出家异彼，以身所著衣，唯许粗疏麻布，手所持钵，唯许铁瓦二器故。拣外者，外道盲修，裸形捧饭，致招诃丑，僧众拣彼，以伽黎著身，不至裸露如畜，应器持手，不至抟食似鬼故。肃己者，衣像水田，著之则身有所矜，不敢妄行。钵唯应量，持之则心有所限，无复过贪故。益他者，有威可畏，有仪可仰，生他敬信故。

　　「入」者，由远及近，自外向内。纂要云：园在城东南五六里，故须入也。舍卫乃中印名都，故称为大。准西域记云：国周六十余里，内城周二十里。智度论云：居家九亿。据此则地广人稠，亦可以大城称之。

　　「乞食」者，为欲显示头陀功德，令放逸者，知惭愧故。准缨络女经：说化佛身，如全段金刚，无生熟二藏。涅槃云：如来之身，非杂食身。今云乞食者，利益他故：又佛教比丘离四邪命，乞食自活，故自乞食，所谓有诸己而后求诸人也。若准缨络经说，佛自乞食，有十种意，避繁不引，今略取三意：一折伏余众憍慢故，二怜愍障阂众生故，三显示不应畜积故。折伏憍慢者，以佛为王种，出世成佛，尚尔乞食，何况余众？岂可自生憍慢而不行乞？怜愍障碍者，如妇女受制老病无能等，不得见佛，不得行施，皆名障碍。佛为愍此，自行乞食，令其得见，随便行施。示不应畜者，以末法僧伦，多事畜积，致于非法，佛慧预知，因示乞食，令知畜积，法所不应。

　　「于其城中」者，已到舍卫，正当人民等居住处也。

　　「次第」者，挨门沿户，无所拣择。必如此乞者，依纂要有五意：

　　一、内证平等理故，谓佛性平等，无有高下，凡小未证此理，遂于众生见有差别；佛既证此，一体同观，以不见有贫富等相，故能次第而乞。

　　二、心无贪慢故，无贪则不趣富贵，无慢则不傲贫贱，持心平等，慈无偏利，故能次第，无所拣择。

　　三、表显威德故，以小乘律中，不许入恶象家，恐彼损害；不许入淫女沽酒家，恐生染心。以其无有威德，故尔禁制。佛乞不尔，故次第也。

　　四、破二乘分别心故，如大迦叶舍富乞贫，意在令生福德；须菩提舍贫乞富，意在不欲恼他，各有遮限，皆为分别。佛为破此，故尔次第。楞严云：开阐无遮，即斯意也。

　　五、为息凡夫猜嫌故，谓舍富从贫，多致凡夫生猜，舍贫从富，多致凡夫生嫌，佛以次第而乞，二过俱免，楞严云：度诸疑谤，即斯意也。

　　然此五意，虽出纂要，而释义稍详，为取易明，不费寻讨，后二义易前为后者，为取顺便易释，以猜嫌由偏乞致故。乞而云已者，非谓乞偏一城，但满钵则已也。

　　「还至本处」者，由城返园，正当巳午，如常斋法时也。

　　若论佛不须食，为令他福得满，亦应随众，以佛若不食，他福不得满故。若依宝云经说：随所乞得，分为四分：一拟与同梵行者，二拟施贫病乞人，三施水陆众生，四分自食。十二头陀经，唯说三分，除梵行者。刊定记释云：以自乞故，今约有因缘故，不暇自乞者，故应分与，故梵行与贫病乞人，而言拟与拟施，盖不一定，以来者则与之施之，不来则不须也。若水陆众生，一定应施，故不言拟。然「处」字下文缺饭食，影在下句，以有讫，即有正食时故。「饭食讫」者，无论美恶精粗，一饱则讫也。

　　衣钵不收，心有劳虑，不能成定，故须收好。佛实不尔，但示现为后轨耳！为护生故，跣足行乞，恐著尘染，故须洗已而坐。问：阿含经说：佛行离地四指，莲华承足，何用洗为？答：不欲炫异，随顺世间故。

　　「敷座」者，自敷坐具于座。魏译云如常敷座，以如来每说般若，皆自敷坐具，为般若是诸佛之母，表敬法故，今亦如常。

　　「而坐」者，端身正住，一念不生，所谓身体及手足，静然安不动，其心常澹泊，未曾有散乱也。魏译云，结跏趺坐，今虽不言跏趺，准常可知，以诸佛坐必跏趺，无异式故。智论云：见画跏趺坐，魔王尚惊怖，何况入道人，端身不倾动。是故佛及弟子同依此法。又跏趺有四种利益：一由身摄敛，速发轻安。二能经时久，不速疲倦。三不共外道，彼无此法。四形相端严，起他敬信。由此四义，可为后轨，故知佛坐，必用跏趺。此是随文销释。

　　若明发起正说意者：有说著衣持钵，次第行乞，通名为戒；敷座而坐，乃名为定。意显因戒生定，因定发慧，今以欲谈般若深慧，先示戒定而为发起，此亦有理。但本疏所取，意在言外，良以此经妙旨，惟在降心住心，要知一有所住，则觉心便亡，才欲施降，而妄心愈炽，是须以无降而降，无住而住，乃无真降心、真住心也。试观世尊于未到食时，其心本自不动，一到食时，便尔著衣持钵，入城便入，初无系念于祇园；乞食便乞，何曾有心于彼此。以任繁华射眼，佛自乞已还归。所谓如如而去，如如而来。于我本觉真心，何曾动著丝毫，此正如来密示住心法也。

　　遽尔收缘洗足，敷座而坐，一念不生，万虑皆亡，五蕴既空，四相何有。此又如来密示降心法也。

　　准楞严经，阿难乞食，于未乞之先，则曰方行等慈，度诸疑谤等，已有许多计算；于将乞之际，则曰徐步郭门，严整威仪，又有许多做饰；于正乞之时，则曰肃恭斋法。然既曰肃恭，则是住著，是觉心已无所住。至被摩登伽女，摄入淫席，其妄心又何能降哉！两经对观，则降心住心之旨，思过半矣！

　　但此意人所难知，唯有空生觑破，故向下开口便赞。又以如来境界，非初心所能及，由是连兴二问，以敬正说之端。所谓发起者，意在是耳！叙分竟。

　　　　2、正宗分，分四：（1）略明降住生信分，（2）推广降住开解分，（3）究竟降住起修分，（4）决定降住成证分

　　　　（1）略明降住生信分，又分四：Ａ、当机诚请，Ｂ、如来许说，Ｃ、当机愿闻，Ｄ、如来开示

　　　　Ａ、当机诚请，再分二：（Ａ）承前赞善，（Ｂ）因机设问

　　　　（Ａ）承前赞善

【时，长老须菩提在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。】

　　「时」，即如来乞食还园，食讫晏坐时也。空生仰观调御，明明护念付嘱；俯察群机，昏昏如盲如聋。正当请问，故尔修敬赞德，以启发问之端。

　　「长老」者，德腊俱尊之称。唐译云具寿，唯显腊尊；魏译云慧命，唯显德尊。空生兼二，故什师以长老译之。「须菩提」，当机人也，含多义故，经存梵名。谓或翻空生，以初生时，其家库藏空故；或翻善吉，以相师占云，此子善吉，不须虑故；或翻善现，以既生七日，其家库藏复现，父母称善故。按西域记云，是东方青龙陀佛，影现释迦之会，示迹声闻，发扬空理，据此则初生藏空等，即后来解空之兆。「从座起」者，有所咨询，不应坐故；如曾子避席之类。偏袒右肩者，执弟子礼，取服劳之便。右膝著地者，示下役相，取领命之速。此上皆身业虔诚。「合掌」者，端秉一心。「恭敬」者，尊重其事，此表意业虔诚。「而白佛言」等，乃发语赞叹，又口业虔诚也。

　　去来动静，任运合道，唯佛一人，余非所论，空生见此，不胜叹异，故曰「希有世尊」。

　　天亲论云：「善护念」者，依根熟菩萨说，谓与智慧力，令成就佛法；与教化力，令摄受众生。「善付嘱」者，依根未熟菩萨说，惧其退失，付授智者，嘱令教化，此约起后意说，谓先赞后请也。

　　今约承前，另为一理，言善护念者，约未得住心者说，言觉心难住，或三月不违，或日月一至，如来时时加护，心心忆念，务令常得安住。「善付嘱」者，约未得降心者说，言妄心难降，或对境而起，或任运而兴，如来付以方法，嘱令降伏，务令永以不生。

　　二俱言善者，若待起心护念，则护念有时，若待发言付嘱，则付嘱无多，不名为善，今以如来入城还园，如如不动，密示住心，标榜后进，正是加护忆念。又以食讫晏坐，一念不生，密示降心，模范新意，正是付授诚嘱，如天不言，四时运行而无闲；地不言，万物生成而不遗，是不唯护念付嘱，且二者俱善，空生开口叹希，良有以也。孔子曰：二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者是丘也。今佛不自说，必待空生注破，为令引发同类机故。

　　偈：巧护义应知　加彼身同行　不退得未得　是名善付嘱

　　合云：上二句颂善护念义，「巧」即善也。「护」亦摄念，谓身护必由心念起故。「应知」者，应知即在日用动用中也。「加」即加被，亦是护义，「彼」指未得住心者言；「身」指佛身，「同行」者，谓同行乞食之事。盖佛不须食，但为加护于彼，示现自身与其同行，彼若果能同佛行处而行，不患乎觉心不能住矣。

　　下二句，颂善付嘱义，「不退」二字，双通「得」与「未得」，言妄心已降，则是不退已得；妄心未降，即是不退未得。但降与未降，得与未得，初心不自觉知。故如来示现食讫晏坐，一念不生，无妄可降，即是降心。彼若果能如佛降处而降，即不退已得，设未能者，即不退未得，当自黾勉，务令同佛，亲切提持，无逾此者，故云「是名善付嘱」也。承前赞善竟。

　　　　﹝Ａ、当机诚请﹞（Ｂ）因机设问

【「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？」】

　　先称世尊者，示问有所属故。世尊去来动静，总为护念付嘱，空生虽知，其奈余众未谕，第恐妄拟圣境，有类画鹄，故特举善男善女等以问也。男子以刚健为德，女人以柔顺成美，此虽称善，犹通外教。今言善男善女者，显是佛教中人，以是宿植善根，现从佛化之男女故。

　　「发」者许发，谓许身于佛，发起上求下化之心，期证无上果也。然义通能所，以上之善男善女为能发，下之阿耨等为所发故。

　　梵语阿耨多罗，此云无上。梵语三藐，此云正等。梵语三菩提，此云正觉。合云无上正等正觉。言无上者，究竟圆满之号。正等正觉者，悲智双运之称。以正等即悲，谓平等普度无偏党故。正觉即智，谓觉了自心，离邪外故，亦可正觉拣凡夫，以凡夫有我，不能自觉，纵有所觉，亦属邪外，非正觉故。正等拣二乘，以二乘无平等心，不能修善度生，纵有所度亦堕偏党，非正等故。无上拣菩萨，以菩萨虽修善度生，不能修一切善，度一切生，犹有可上，非究竟故。故后文云：以无我无人无众生无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提，是知无上属果，正等正觉属因，所发之心，通乎因果，先言无上者，正是所求故。欲求无上，须假度生，故次云正等。欲度众生，要先自悟，故次云正觉。逆次而言，即是自觉觉他觉圆满也。

　　良以初发是心，轻若鸿毛，不能同佛随缘安住，故问云何应住，意是求佛说出，有何方法，能令相应而住。又以妄心数起，状如野烧，不能同佛自然降伏，故问云何降伏？意是求佛说出，有何方法能使任运而降。然此二问，亦互相资，以觉心住则妄心不降而降，妄心降则觉心不住而住，所谓汉贼不两立者，可为譬耳。当机诚请竟。

　　　　﹝（1）略明降住生信分﹞Ｂ、如来许说，分二：（Ａ）赞善印是，（Ｂ）诫听许说

　　　　（Ａ）赞善印是

【佛言：「善哉，善哉。须菩提！如汝所说：如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，】

　　空生二问皆有切于初心，故重言善哉以赞之。赞已呼名者，示赞有所属，盖明奖空生，密感众心也。「如汝所说」者，非印其所问，乃印其赞佛之说，犹云如汝所说者是矣。如来二句，原是空生赞佛之语，今佛极力承当，犹是欲令会众，于如来著衣持钵，去来动静处，荐取护念付嘱之意。

　　　　﹝Ｂ、如来许说﹞（Ｂ）诫听许说

【「汝今谛听！当为汝说：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。」】

　　「汝今谛听」者，谛有二义：一者真实义，谓诫以真实心听，勿得以生灭心，而听实相法故。楞严云：汝等尚以缘心听法，此法亦缘。故须真心。二者审思义，谓诫以审思而听，勿得过耳成空，如不闻故。智论云：听者端视如渴饮，一心入于语义中，踊跃闻法生欢喜，如是之人可为说。故应审思，具上二义，既无缘心听法之[僣-曰+心]，亦无漏文失义之过，此而不说，则为失人，故云当为说也。

　　前当机设问，原为善男善女发心者起见，今如来许说，故亦约善男善女发心者言之。上云「当为汝说」，但是许说，不知当说何法。此云「应如是住」等，乃应其所问而再许之。佛意以初发心人，固不能如我所住，如我所降，亦自应有渐次住心渐次降心之法，谓应当如是如是而住，如是如是而降，是知自下所说，乃至正宗分尽唯一住心降心，无异法也。如来许说竟。

　　　　﹝（1）略明降住生信分﹞Ｃ、当机愿闻

【「唯然。世尊！愿乐欲闻。」】

　　文语曰唯，野语曰阿，皆应诺之词。故老子云：唯之与阿相去几何，今于唯下继之以然者盖直应连应，犹既云阿，复言是也。金刚鎞云：闻有三种：曰闻言，曰闻义，曰闻意。闻言者，耳根发识，但闻于言。闻义者，意识于言，采取其义。闻意者，神凝心一，寻义取意。良以说者依意而现于义，由义而发于言；听者因言而寻于义，以义而取于意。得意忘义而遗言，则近道矣。今云愿乐欲闻者，知不唯闻言闻义，将必至得意忘义，而况于言乎！观后之涕泪悲泣，自叹从昔未闻，则愿乐欲闻之语，为不虚也。

　　若以字义释者，「愿」是心许，「乐」是好乐，「欲」是希求，若唯是心许而不好乐，闻或不切；又虽亦好乐而不希求，闻或不深，故曰愿曰乐曰欲。华严十地品云：如渴思冷水，如饥思美食，如病思良药，如众蜂依蜜；我等亦如是，愿闻甘露法。即愿乐欲闻义也。

　　　　﹝（1）略明降住生信分﹞Ｄ、如来开示，分三：（Ａ）开示降住，（Ｂ）成就信心，（Ｃ）较量持福

　　　　（Ａ）开示降住，分三：ａ、降心之方，ｂ、住心之方，ｃ、兼释伏疑

　　　　ａ、降心之方，分三：（ａ）标示，（ｂ）正明，（ｃ）征释

　　　　（ａ）标示

【佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！】

　　「佛告」者，前许今说也。「菩萨」者，略梵语，具云菩提萨埵，此翻觉有情。释有三义：一约自利，二约利他，三兼二利。约自利者，谓觉已分证，余有情识故。约利他者，谓说法度生，觉悟有情故。兼二利者，谓上求佛觉，下化有情故。

　　「摩诃萨」亦略言也，具言摩诃菩提萨埵。摩诃云大，谓是大菩萨故。问：请许皆为初心，何故此约大菩萨说耶？答：此有二义：一约发心胜劣，二约说经前后。发心胜劣者，若发住相之心，或滞有漏，但称菩萨，今发离相之心，定是无漏，故兼以摩诃萨称之。说经前后者，此经前后，分为四分：信解二分，为初心说；修证二分，为深位说。是则诸菩萨者，对前二分称之，摩诃萨者，对后二分称之。然菩萨与摩诃萨，各有降心之法。故两言之，前虽总许，但以言不并彰，且先示降心，故再为别标，而言应如是降。又「如是」二字，对上二种菩萨，意含浅深，犹言诸菩萨，应如是如是而降，以有信降解降异故。摩诃萨应如是如是而降，以有修降证降异故。据此则上释诸菩萨摩诃萨，二义之中，后义为正，标示竟。

　　　　﹝ａ、降心之方﹞（ｂ）正明

【「所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。】

　　「所有」句，总显所度之广。「一切」者，总该之词。众处受生，众法相生，各有其类，繁难俱悉，故以一切众生之类该之。若卵下，略分十种异生。从古注家，所说各异。有取楞严十二类生之义释者，然数既不符无庸强会。有约受生差别，依止差别，境界差别之义释者（受生差别意指四生；依止差别，意指有色，无色；境界差别，意指有想，无想等），但语出论文，不甚晓畅。今取易明，略以三界各别收之。胎卵湿化，约欲界言，以欲界五趣杂居，四生具故，如古德颂云：人旁生具四（人四生者，常人胎生，毗舍佉母卵生，奈女湿生，劫初之人化生；旁生四者，如正法念云：化生金翅鸟，能食四生龙，余可例知）；地狱及诸天、中有，唯化生（三皆化生）；鬼通胎化二（地行罗刹，及鬼子母，属胎生，余皆化生也）。若释其相者，卵谓从卵壳出，胎谓因胎藏生，湿谓因湿气有，化谓因变化成，楞严云：卵唯想生，胎因情有，湿以合感，化以离应，盖约一念之差，而分四生之异。上二界唯有化生，生不具故，不以生论。有色约色界言，虽有凡圣外道，皆具身相，故总以有色名之。望欲界言，色相胜妙，故独擅有色之名。无色约空处言，以其无身相故。上三虽亦无身，另有可称，故无色之名，独让空处。有想，约识处言，以其无色，唯以想心相续为命故。无想，约无所有处言，以其诸识都灭，虽赖耶独存，而无分别，分别尚无，岂复有想，故以无想名之。非有想非无想，即非非想处天也。以此天欲尽赖耶，深入灭定，以定障故，似赖耶尽，故作非有想，灭定稍亏，似赖耶存，故作非无想，如楞严云：如存不存，若尽非尽是也。此分二类，楞严云：此等穷空，不尽空理，从不还天，圣道穷者，如是一类，名不回心，钝阿罗汉，若从无想诸外道天，穷空不归，迷漏无闻，便入轮转。合前卵胎湿化，乃至有想无想，是为十种异生。

　　「我皆」下，示以度生降心，我之一字，即指发心菩萨，如来代彼说故。若论菩萨不应计我，为拣所度，假名为我，非彼凡夫遍计，及外道邪计。「令」者，使令，谓说法度之也。而言皆令者，显示平等心故。

　　「涅槃」略梵语也，具云般涅槃那，此云圆寂，谓无真不圆，无妄不寂，故秦言灭度，谓证寂灭，度生死故。故下言，而灭度之，使华梵互影也。

　　无余有二：一约小乘，若子缚已断，果缚犹存，名有余依，以犹有最后身智为所依故。若灰身泯智，滞寂沉空，为无余依，以不受后有，无余所依身故。二约大乘，若五住究尽，二死永亡，证转依果，住于涅槃，为有余依，以犹有涅槃为所依故。若不住涅槃，还度众生，虽度众生，不住生死，名无余依，以无余涅槃，无余生死，为所依故。今约大乘言之，准唯识论说有四种涅槃：一自性清净涅槃，凡圣同有，真本自圆，而妄本自寂故。二有余依涅槃，出烦恼障，有苦依身故。三无余依涅槃，身出生死，苦无依故。四无住处涅槃，悲智相兼，生死涅槃，两无住故。四中初唯性具，次二小乘，后一大乘。今是后一。

　　「而灭度之」，「之」字非但语词，寓有证得之义，若连上文，则是令入涅槃，而灭度证得也。

　　无著云：「何故愿此不可得义，生所摄故。」（何故句，难词也。意以五性众生三分半不得成佛，是不可得度者，何故愿皆令入，是明知不可而虚发是愿，何所益乎？生所句，通词也。意以三分半众生，亦是众生所摄，既是众生所摄，莫不有心。涅槃云：凡是有心，定当作佛，何不可度？）又云：卵湿无想有顶，则不能，云何普入？有三因缘：一难处生者待时故，二非难处生未成熟者成熟之，三已成熟者解脱之。（卵湿等亦难词，意以卵湿二生，是畜生难；无想有顶是长寿天难。既有难缘所障，则不能入，云何普入？普即皆也。「有三」下，亦通词，意以难处者，纳种待时；非难处种未成熟者，令成熟；已得成熟者，令解脱。是虽种熟脱三，浅深不同，而今后中间，远近得度，何不可入！）又金刚鎞云：为菩萨者，但当发此满足之心，行此满足之行，不必其一时即有此满足之事。地狱未空，誓不成佛；一夫不被，若己溺之，可证此义。如是灭度等者，正教以降心之法。

　　言一切众生，略明十类，详分则有无量无边，若待如是灭度，恐无尽时，此念一萌，则是妄心，设不能降，其行必退，故示以实无众生得灭度者。

　　言「实无众生」等，依古德说，有五义：一性空故，二同体故，三本寂故，四无念故，五法界故。今合本寂，无念为一，为顺始终顿圆四教义故。言性空者，谓一切众生，缘会而生，缘会而生则生法本无，本无即性空义也。言同体者，谓自身他身，同一真如，真如无别，岂复见有众生为我所度？言本寂者，以无念故，谓无念则无分别，无分别则不见众生，故本寂也。言法界者，谓一真法界，无法不融。言我则一切皆我，谁为所度？言生则一切皆生，谁为能度？能度所度，称性混融，岂复见有众生灭度？始终顿圆，依次分配，虽浅深不同，同一无生灭度。知此义者，则终日度生，不见生相，一切众生，一时成佛，尽亦可，不尽亦可，度亦得，不度亦得，既无疲劳，焉有退堕。此降心之第一法也。正明竟。

　　　　﹝ａ、降心之方﹞（ｃ）征释

【「何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。】

　　「何以故」者，征起之辞，言既曰如是灭度而又言实无众生得灭者，何也？须菩提等，乃重呼当机而释成之。意谓设若菩萨，计我为能度，则有我相；计他为所度，即有人相；若更计所度无量无边，必待长时度脱，则有众生、寿者二相；如是度生，必见退堕，故云即非菩萨。是知为遣四相，故示以实无等，以既无所度，则无能度，能所尚无，况计数多，及与时长，则四相俱遣，任运成就菩萨行矣。

　　偈：广大第一常　其心不颠倒　利益深心住　此乘功德满

　　合云：此通颂上科及此科义也。言一切众生，我皆令入涅槃，即广大心；不唯令入涅槃，且是令入无余涅槃，即第一心；实无众生灭度，不见生相，则无疲劳，即是常心；为遣四相，故言实无等，即是不颠倒心；如是利益，成深远心，而住菩萨之行，则此大乘自利利他，一切功德，皆圆满也。降心之方竟。

　　　　﹝（Ａ）开示降住﹞ｂ、住心之方，分三：（ａ）正示其方，（ｂ）征释其意，（ｃ）劝如教住

　　　　（ａ）正示其方，又分三：甲、标示，乙、指释，丙、结示

　　　　甲、标示

【「复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，】

　　降心约度生，住心约布施者，以度生降心难，逆事难忍故；布施住心难（编者注：「难」疑是「易」），顺境易入故。复次等者，谓复于降心之次，再呼当机进示住心法也。法该内外中间，及自身报恩果报等法，言但有所住，则觉心便晦。欲令觉心安住，故示以于法应无所住。修一切行，皆当如此。且约行于布施言之，以布施率万行之首，又能含摄于万行故。

　　偈：檀义摄于六　资生无畏法　此中一二三　名为修行住

　　合云：此颂布施能摄万行之义。檀略梵语也，具云檀那，此翻布施；义含三施，能摄六度，此总标也。资生句，先释檀义有三：一资生，即财施，资养形命故；二无畏施，能与无畏故；三法施，随机授法故。此中句，次释摄于六义，言此中第一资生，即摄六度中布施，谓一摄一也。此中第二无畏，即摄六度中持成、忍辱，谓二摄二也；以持戒不杀，忍辱不报，能令人无畏故。此中第三法施，即摄六度中进、禅、慧三，谓三摄三也；以精进则为人不倦，禅、慧则能与授法故。既三施能摄六度，则六度可开万行，是知但行布施，则为修菩萨行而住菩萨地矣。标示竟。

　　　　﹝（ａ）正示其方﹞乙、指释

【「所谓不住色布施，不住声香味触法布施。】

　　「所谓」者，指释之词。言上云应无所住者，不住何等法也，故云所谓不住等。准天亲论：但指三事，谓自身，报恩，果报。今云不住六尘者，以六尘即含三事，谓若计六尘为己受用，不行布施，即是住于自身。若于受者，望其以六尘酬我，即是住于报恩。若计我能施，将来得大福德，即是住于果报。是知不住六尘，则三事皆不复住。又三事中，初有施物相，次有受施相，后有能施相。既已不住三事，则中间无物，外无受者，内无施者，是为三轮体空。如是布施，乃成无漏因矣。

　　偈：自身及报恩　果报斯不著　护存己不施　防求于异事

　　合云：此通颂此科及上科义也。上二句标，「斯」字即指三事，谓三事皆不著也。下二句释，「护」犹遮也，亦同下句「防」字。存为己想，不行布施，是所应遮，以住自身相故。「防」犹止也。「异事」者，异含二义：一对自名异，求异事，即是望彼酬我。二对因名异，求异事，即是要来世福。此二皆所应防，以住报恩，及果报相故。指释竟。

　　　　﹝（ａ）正示其方﹞丙、结示

【「须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。】

　　「菩萨」者，即前发心菩萨，示以应如是布施等者，以不住于相，则安住觉心。一色一香，有施皆回向菩提；一声一味，无因而不契佛果。发菩提心愿成佛果者，理应尔也。正示其方竟。

　　　　﹝ｂ、住心之方﹞（ｂ）征释其意

【「何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。】

　　文分三义：一征释，二喻例，三法合。在文可见，初中征者，谓以何以故，而言应如是布施等耶？释中，言不住相布施，福德不可思量者。以是无漏因故；反显住相布施，纵有福德，亦可思量，以是有漏之因。如永嘉云：「住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还坠，招得来生不如意，争似无为实相门，一超直入如来地」是也。

　　喻例中，首举东方虚空者，以是方之首故。不住之施，是无漏因，如虚空性，不可破坏，故以虚空喻之。正以虚空不可破坏，所以横遍竖穷，难可思量。以喻无漏之因广大甚深，非心识思量所能及也。

　　问以「可思量不」者，令其因喻知法；答以「不也」者，是空生于喻中已知故。更以南西北方四维上下虚空喻者，显空不住方，随方异称，以喻无漏之因，不住诸位，随位各证。虽随位各证，亦互相摄，故皆以不可思量喻之。盖欲以一空，知一切空，一位见一切位故。法合中言不住相施福德亦如是等，正见如来所谓应如是布施等者，非无谓耳。征释其意竟。

　　　　﹝ｂ、住心之方﹞（ｃ）劝如教住

【「须菩提！菩萨但应如所教住。】

　　言如上所教，即是住心之方，而发心菩萨，但应如我所教而住，无劳别求住心之法，住心之方竟。

　　　　﹝（Ａ）开示降住﹞ｃ、兼释伏疑

　　偈：调伏彼事中　远离取相心　及断种种疑　亦防生成心

　　合云：此是结前起后颂也。「调伏彼事中」，谓调摄觉心令住于彼行施事中；降伏妄心令灭于彼度生事中。「远离取相心」者，若见有生可度，有施可行，皆为取相。前于度生，则曰实无众生等；于行施，则曰不住色声等，则是于取相心已能远离，此结前也。「及断种种疑，亦防生成心」者，谓及此又复断种种疑，亦是防其因前生疑，及展转成疑之心，此起后也。

　　　　ｃ、兼释伏疑，分二：（ａ）释因生疑，（ｂ）防转成疑

　　　　（ａ）释因生疑

　　疑云：布施一法，通乎上下，下济众生，不住生相可矣，以为超有漏因故。上供诸佛，岂可不住佛相？然佛是无漏，不住佛相，恐不成无漏之因，施何益哉！为有斯疑，故尔释断。

【「须菩提！于意云何？可以身相见如来不？」「不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。」】

　　「于意云何」者，探问之词也。如来意谓，设汝疑佛相为可住者，吾今问汝，于汝意地之下以为云何？将谓可以金色之身，三十二相得见真如来不？若果以身相得见，是则可住；设不尔者，则非真实。云何欲住，而要依之成无漏因，其犹以手攀空，而欲依之为不坠因，固知其不可得矣。答以「不也」者，因问方醒。「不可以身相得见」者，是空生已知，虽上供诸佛，佛相亦不可住，良以法身如水，报身如水面之光，应身如光所现影。若认影为真，而欲依之，必遭陷溺之患，故不可也。

　　　　﹝ｃ、兼释伏疑﹞（ｂ）防转成疑，分二：甲、防报相可住疑，乙、防究竟无佛疑

　　　　甲、防报相可住疑

　　疑云：应化之身三十二相固不可住，或别有报身无量相海，为可住耶？恐转此疑，故尔防断。

【佛告须菩提：「凡所有相，皆是虚妄。】

　　佛意：不惟应化身相，为不可住，即报身无量相海亦不可住，良以报身如水面之光，光即是水，岂离水而有光，是知报相即是法身，岂离法身而有报相！特由十地菩萨，微细念相不尽，妄见有报身无量相海。若住此相，不见法身，故总遣之曰：「凡所有相，皆是虚妄」，盖是令其不住报相，亲见如来真法身故。

　　　　﹝（ｂ）防转成疑﹞乙、防究竟无佛疑

　　疑云：报化不住，法身无相，又不可见，将究竟无佛可供耶？恐转此疑，故尔防断。

【「若见诸相非相，则见如来。」】

　　佛意：以住应相，仍滞有漏；住报相，不见法身，其犹住影有陷溺之患，住光无得水之益。若见应报诸相，非是真相不生住者，不唯报身是佛，而应身亦是佛。其犹识影是幻，了光无体，不惟全光全水，而全影亦全水，故云即见如来，谓亲见如来真法身故。是知但不住相，供报应佛，即是供养法身如来，不患其不成无漏之因，岂究竟无佛可供哉！

　　偈：分别有为体　防彼成就得　三相异体故　离彼是如来

　　合云：此总颂因生疑，及转成疑中义也。「分别有为体」者，「分别」指能缘心智，「有为体」指所缘佛身。佛身有报有应。分别有粗有细。虽有粗有细，同一未离念相，故总名分别；虽有报有应，总是修因所成，故同号有为。如唯识云：应身有为有漏，报身有为无漏，可证此义。

　　「防」者不可义，「防彼成就得」者，谓不可以此有为身相，成就建立得见如来义故。

　　「三相」句，具释上成下二义：释上者，言有为身相，不可以成就得者，正以既属有为，即具生住灭之三相，非是法身体故；成下者，正以有为之身，属于三相，非是真体，所以离彼即是如来。言「离彼」者，即是不住于相，不住于相，全相全真，故云是如来也。总结开示降住竟。

　　　　﹝Ｄ、如来开示﹞（Ｂ）成就信心，分四：ａ、显信具德，ｂ、展转征释，ｃ、结示进信，ｄ、重释伏疑

　　　　ａ、显信具德，又分二：（ａ）深生实信德，（ｂ）一念净信德

　　　　（ａ）深生实信德，再分三：甲、当机问信，乙、如来答有，丙、显示其德

　　　　甲、当机问信

【须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」】

　　上文因取无漏，果取无为，因果俱深，取信良难。以众生修因，多著有漏；期果，多趣有为故。当机恐有不信，失大利益，故白佛以问也。「颇」者，可也、还也。问以可还有者，即恐有不信之意，「言说」二字，义通能所，佛为能言说，章句为所言说，盖通指因深果深文也。文中有章段，有句逗，故言章句，此但举能诠，即该所诠；以章诠大旨，句诠细义，不言可知故。

　　「实信」者，非但信其章句，必能信其旨义，以但信章句为浮，兼信旨义乃实。如才闻度生无相，行施无住，便信其为无漏之因；才闻不以相见，离相是佛，便信其是无为之果。决定忍可，不生疑惧，是为生实信者。「不」者，两可之词。应上颇字，盖是问以或有或无，希佛明示耳。

　　魏译云：颇有众生于未来世等，意以佛答有如来灭后等言，故尔足译，取问答必相应故。今本不言于未来世者，意以空生恐现在即有不信。如来答后世尚有能信，有以后，况今意故。或亦梵本原无，故什师不译。当机问信竟。

　　　　﹝（ａ）深生实信德﹞乙、如来答有

【佛告须菩提：「莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，】

　　佛意以高山流水，自有知音，耳提面命，岂无信者？故教以莫作是说，恐中下之机以难信生怯怖心耳！又莫作是说者，示以莫说现在，故向下约未来以况。

　　「如来灭后」，正法像法各一千年，末法一万年，于中初五百岁，解脱坚固；次五百岁，禅定坚固；三五百岁，多闻坚固；四五百岁，塔寺坚固；五五百岁，斗诤坚固。今云后五百岁者，当末法五百年，正是斗诤坚固，显当恶世时也。

　　「持戒」者，三聚精修；「修福」者，三施齐行。此二为能信之缘，显破戒无福者，不能信故。良以持戒者，必信罪福；修福者，必信因果。故曰于此章句能生信心。而言「以此为实」者，以无漏因，为真实之因；以无为果，为真实之果，决定忍可，不生疑惧，空生所问实信是也。此中有两重况显：一灭后尚信，何况现在；二后五百岁尚信，何况前四，且不可以难信生怯有失大利。

　　偈：说因果深义　于后恶世时　不空以有实　菩萨三德备

　　合云：此单颂此科义也。因取无漏，果取无为，即指前之所说，拣彼有漏有为，故曰深义，以彼为浅义，易知信故。「于后恶世时」，即指如来灭后，后五百岁时也。「不空」二字，应作逗，谓教不空设；「以有实」三字，连下读之，谓以有真实菩萨，持戒修福生信，三德备故。是盖以戒德、福德，助成信德也。

　　　　﹝（ａ）深生实信德﹞丙、显示其德

【「当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，】

　　言生信固以戒福助成，戒福亦由宿善所发，故曰当知是人，不于一佛二佛三四五佛，而种善根。意以见佛若少，供佛闻法亦少；供佛闻法既少，宿世善根不深，现世未必能持戒、修福而助成信心，信心岂易言生哉！已于无量千万等者，正显其见佛多，供佛多，闻法多，善根既深，乃能于现世之中，持戒修福助成信心。据此则欲信般若者，当愿生生世世，见佛供佛闻法，种善根也。

　　偈：修戒于过去　及种诸善根

　　合云：此亦单颂此科义也。意以今生持戒，亦由修戒于过去佛时；今生修福，亦由种善于过去佛时，盖善习致之然也。经中但云种善，亦该持戒，以戒亦善法摄故。深生实信德竟。

　　　　﹝ａ、显信具德﹞（ｂ）一念净信德

【「闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。】

　　佛意以宿种善根，今生实信，得福无量，不待言矣。设有闻是章句或经年受持，或月日读诵，乃至不必如此，但只一念之间，顿空四相；于此因果深义，生清净信，无介纤疑者，其所得福德，亦非浅鲜。故重呼当机而再告之。言「如来悉知悉见」者，显其得福无虚。天亲论云：若不说见，或谓如来以比智知；若不说知，或谓如来以肉眼见。故须二语，意显如来知处悉见，非比智知；见处悉知，非肉眼见故。「得如是无量福德」者，谓亦得如是前人无量福德，良以顿渐虽殊，能信无二。况后云，信心清净，即生实相，其所得福德，岂让前人哉！

　　偈：戒具于诸佛　亦说功德满

　　合云：此意单颂此科义也。言虽一念净信，亦由持戒具足于过去诸佛之所。不言种善者，戒亦该善，以三聚中有善法戒故。「亦说功德满」者，如来悉知悉见，其功德自应无量，故亦同前人说其功德圆满。总结显信具德竟。

　　　　﹝（Ｂ）成就信心﹞ｂ、展转征释，分三：（ａ）承征承释，（ｂ）转征转释，（ｃ）再征再释

　　　　（ａ）承征承释

【「何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。】

　　初征起。言如上所说，二种能信之人，以何义故，得无量福德耶？「是诸」下，释成。「无我相」者，即已达我空，无我执也。纂要云：执取自体为我，计我展转趣于余趣为人，计我盛衰苦乐种种变异相续为众生，计我一报命根不断而住为寿者。前一为本，后三皆依我上而起，此总一我相也。「无法相」者，已达法空，无法执也。无非法者，已达空空，无空执也。以非法即是空。无非法，即并空亦空故。然既三空俱朗，见处同佛，如是而信，宜乎其得福无量。

　　偈：彼寿者及法　远离于取相　亦说知彼相　依八八义别　差别相续体　不断至命住　复趣于异道　是我相四种　一切空无物　实有不可说　依言辞而说　是法相四种　彼人依信心　恭敬生实相　闻声不正取　正说如是取　佛不见果知　愿智力现见　求供养恭敬　彼人不能说

　　合云：此单颂承征承释义也。于中前十六句，合颂无我无法；后四句，别颂亦无非法。

　　前中首二句，略明二相俱离，「彼」字指能信之人，「寿者」即是我相，及「法」，即是法相，不言「我相」而云「寿者」者，以我相有四，寿者难破，菩萨以别代总，令知寿命无常，则我相易攻，余亦易破耳。「远离于取相」者，谓于我于法，已能远离取相心也。「亦说」下，是弥勒许彼之词，言不唯佛说彼能离于我法，我亦说其知彼我法二相。云何知也，言我法二相，相依而生八相，则有八义差别，下偈自见。

　　「差别」者，盛衰苦乐种种变异。「相续」者，前灭后生，即众生相；所依之体，计以为我，即是我相；相续不断，而至计命久住，即寿者相；计我展转复趣异道，即是人相；是皆依我执起，故云「我相四种」。

　　「一切」者, ，总该诸法，即是有相；若了性空，本无有物，即是空相。若谓二俱实有，此不可说，谓不可说其实有空义，实有有义，即双非相，为度众生，离二边故。依言词而说有，依言词而说空，即双亦相，是皆依法执起，故云法相四种。

　　「彼人」者，仍指能信之人。依信心者，依于二种信心。恭敬者，尊重于法；尊重于法，心开意解，实相理显，义言生也。实相既生，依实相而闻法，虽闻说我之声，不直取于我相；虽闻说法之声，不直取于法相，故云「闻声不正取」，「正」犹直也。若说我空法空，是为正说。如是取者，谓依佛所说，如是而取二空义故，故经云，无我相无法相也。

　　「佛不」下四句，颂无非法，言上云：如是而取，亦非决定取于空义，以何义故不决定取耶？以佛不见果知故。果者决定义，谓佛不立见，我决定知二空义故，若尔何故说空，但以大愿大智力故。为遣二执，示现见有我空法空之义，此法唯佛能说。若世间邪师及佛教之为利说法者，求供养求恭敬，彼人不能说此。是知能信之人，随顺佛意，亦不决定取空。故经云：亦无非法相。

　　　　﹝ｂ、展转征释﹞（ｂ）转征转释

【「何以故？是诸众生若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。】

　　初转征。言上许是诸众生无我无法兼无非法者，何以故耳，是诸下转释，言无论我相法相非法相，但若心中有所取相，即著我人众生寿者。以既有所取之相，即有能取之我；既有能取之我，则人等三相，相依而兴。既四相依然，岂能于此离相因果，深生实信及顿生净信也哉！「若取」下防辨，恐有辨云：二乘已达我空，但取法相，似应无我，何言若心取相，即著我人众生等耶？故此防云：若取法相，即著我人众生寿者。

　　　　﹝ｂ、展转征释﹞（ｃ）再征再释

【「何以故？若取非法相，则著我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。】

　　「何以」句再征，「若取」下再释。以若取非法，尚著四相，况复取法，不言可知，总以能所未忘，我未真空。

　　圆觉经：迷智四相，可证此义。（迷智四相者：心有所证，不忘能所，为我；悟我为非，此智不祛，为人；了我人非，存有所了，为众生；觉所了者，业智潜续，为寿者。详在彼文，兹不繁述。）「是故」下总结，谓以是上来取法、取非法，皆为著我义故，所以汝诸声闻，虽不取我，还要知不应取法，不应取非法，以但有能取，即属我相故也。此上二科弥勒不颂者，以是相因而说，非正意故。总结展转征释竟。

　　　　﹝（Ｂ）成就信心﹞ｃ、结示进信

【「以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。】

　　「以是义故」者，谓以是我相法相非法相三相皆不应取之故，所以如来寻常作是说也。汝等比丘，知我说法者，是如来寻常之间，呼诸比丘，教以应知我所说法之意。如我初说我空，为度我执；次说法空，为度法执；后说空空，为度空执。故曰如筏喻者，言初结小筏，为渡河而至江；次结中筏，为渡江而至海；后结大筏，为渡海而至宝山。是知守小筏，不能渡江；守中筏，不能渡海；守大筏，不能上山采宝。是三筏虽有胜劣，而及时俱应舍离。佛法亦然，故云法尚应舍。此中「法」字，不同前法相之法，盖是指佛所说法。下句「非法」，亦不同前之非法，盖是指世间所有名誉利养等事。言佛所说法，及时尚应舍离，何况世间名誉利养等，非佛法者，益应无所取著。此又世尊，为后世之口口谈空，步步行有者，作解粘去缚法耳。

　　偈：彼不住随顺　于法中证智　如人舍船筏　法中义亦然

　　合云：此是约义而颂，文势与经文稍异。经文承三相俱不应取，引寻常所说为喻，此中指能信之人，直取舍船筏为喻，若释其义者，彼指能信之人，信知佛所说法，皆为随顺时机，不生住取，故曰「彼不住随顺」。但于佛所说法，随分取证，故曰「于法中证智」，智谓我空智、法空智、空空智也。虽证三空之智，然亦不住三空，故曰「如人舍船筏」，以喻方法，法必同喻，故曰「法中义亦然」。结示进信竟。

　　　　﹝（Ｂ）成就信心﹞ｄ、重释伏疑，分三：（ａ）防疑示问，（ｂ）当机裁答，（ｃ）征起释成

　　　　（ａ）防疑示问

　　疑云：如上所说，一切皆不应取，不合有得有说，何故如来得道说法？为防斯疑，故先示问。

【「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」】

　　佛意：以实际理地，一法不立，建化门头，一法不少；若谓有得有说，即堕常见，亦违前语；若谓无得无说，又落断见，亦乖化门。故问以如来得菩提耶？如来有所说法耶？观二「耶」字，则如来已操必胜之势，左来左擒，右来右擒，且看空生识机不识机耳！古德云：辞虽得否双兼，意则在于无得，此说似不解空生答词。

　　　　﹝ｄ、重释伏疑﹞（ｂ）当机裁答

【须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。】

　　空生亦善战老将，借彼之势，还攻于彼，故曰「如我解佛所说义」，盖即指前说一切皆不应取之义。意以虽一切皆不应取，亦非一向无得，但只无有定法名阿耨菩提。以凡言得菩提者，俱属应化之身，有机则现，无机则隐故。亦非一向无说，但只无有定法可说，以凡言说法者，俱属方便，有机则说，无机则默故。是知有得有说，固不可说；无得无说亦不可说，则空生可谓善解中道者矣！虽然，不因提起，几乎忘却。

　　偈：应化非真佛　亦非说法者

　　合云：意以应化之身，随机隐显，故非真佛，此颂无定法可得；方便之智，随机说默，故非说者，此颂无定法可说。

　　　　﹝ｄ、重释伏疑﹞（ｃ）征起释成

【「何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。」】

　　首句承征，盖承前双征，得无定得，说无定说意也。如来下承释，单释说无定说者，以说例得故。如来句，通指昔年所说。「皆不可取」者，谓不可有能取、所取执故。所谓远离诸性相，能取所取执是也。「不可说」三字，连下读之，通贯非法及非非法。言不可说非法者，谓不可说其不是法，以是如己所证，渐次说故。言不可说非非法者，谓不可说其是法，以既是渐次而说，皆为方便，非真实义故。所以句转征，言既不可说非法，又不可说非非法，所以然者何也。「一切」下转释，一切贤圣者，总该三贤十圣、佛也。「无为」者，自性清净之心，本自具足，非作得故，故曰无为。三乘贤圣，离此无可取证，故曰皆以；谓皆以无为法为所证故。贤圣既尔，如来亦然，皆知如来凡有所说，皆依自证无为，岂可说其非法。而有差别者，谓虽以无为为证，而贤圣地位不同，前后浅深有异。是知如来凡有所说，皆为随顺机宜，方便非真，岂可说其非是非法。所说既尔，所得亦然，以是如其所得说故，既可例思，故不另释。亦可以何以下释说无定说，所以下释得无定得，言既皆以无为，不可说有得，以本自具足故；而有差别，不可说无得，以宛有位地故。若准弥勒之偈，前意为正，以彼亦唯释说故，如下自见。

　　偈：说法不二取　无说离言相

　　合云：上句颂不可取，谓佛所说法，不可于中有能取、所取二种执故。下句颂不可说非法、非非法，谓佛所说法，无能于中说非说是，以法离言相不可说故。伏疑既破，净信斯生。总结成就信心竟。

　　　　﹝Ｄ、如来开示﹞（Ｃ）较量持福，分三：ａ、能较量，ｂ、所较量，ｃ、释伏疑

　　　　ａ、能较量

【「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。」】

　　开口便言「于意云何」者，欲其著意故，后皆仿此。「若人」者，谓设若有人，以下所说，乃假设之事故。「三千大千世界」者，俱舍偈云：四大洲日月，苏迷卢欲天，初禅各一千，（上覆一二禅），名一小千界；此小千千倍，（上覆一三禅），说名一中千；此中千千倍，（上覆一四禅），名为大千界。论偈义少不周，双书小字，乃今疏加之，末二句亦少更易，详论意。盖是以三次言千，叠成大千世界，谓三千之大千，依士释也。

　　「七宝」者，金银琉璃玻璃砗磲赤珠玛瑙（见弥陀经）。佛意以大千地广，七宝珍贵，以珍贵之七宝，满大千之界地，用为布施，其福可谓胜矣，宁犹可也。问以可为多不者，欲假此福，形显下之二福，为最胜故。答以甚多者，已谕佛意故。恐招滥许之难，故又征起而瓜豆之，言是福虽胜，但是财施所感，有为有漏，名福德相；即非法施所感，无为无漏，名福德性。即此二语，已显此福，不及下之二福，以相属可坏，性是不可坏故；又相有分限，性属无分限故。「是故如来」四字，略断一断，「说福德多」，另作一句，犹云以是非福德性之故，今对如来说以「福德甚多」，以有分限故。意显若是福德性者，我则不说甚多，以无分限故也。能较量竟。

　　　　﹝（Ｃ）较量持福﹞ｂ、所较量

【「若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。】

　　科首应有「佛言」或「须菩提」字样，以此下皆属佛语，或译者脱故。「若复有人」者，谓设更有人；「于此经中」者，即指前所说，净信既生，为义略周，故得以此经称之。是知自下所说，但推广此中之义。「受持」者，领受执持，谓文义双摄，且约自利言之。「乃至」者，超略之词，谓多则全分半分，少则乃至四句偈，或再少而至一句，故置等言。

　　问：上唯长行，何以言偈？答：此有二说：一者不必一定四言五言七言，但以四句义周，则为一偈，如圭峰指「凡所有相」四句可例；二者长行恐难记忆，贯成伽陀，如慈氏依经作偈之类。

　　「为他人说」者，以己所见，说之于人，乃约利他言也。「其福」者，即指持说之福。﹝胜彼」者，超过前人。以是法施所感，无为无漏，是福德性故，恐犹未明，故再征释。「一切诸佛」者，能证人也。「阿耨菩提」者，所证道也。「皆从此经出」者，有三因缘：一者是福德性，性能随缘，随修因之缘而成佛，随成佛之缘而证道故；二者经是信分，能生净信，为道之元，为功德母故；三者信心清净，即生实相，实相无为，成佛证道，皆以无为有差别故。

　　偈：受持法及说　不空于福德　福不趣菩提　二能趣菩提　于实名了因　亦为余生因　唯独诸佛法　福成第一体

　　合云：前四句总颂能较所较。「受持法及说」者，谓受持此法，乃至四句偈等，为他人说也。此具二种福德，一持二说。空犹徒也。「不空于福德」者，谓此持说，不徒说于福德，且是福德性故。意显财施徒说福德，但是福德相耳！「福不趣菩提」者，谓财施福德不趣菩提，以是有为有漏福故。「二能趣菩提」者，谓此持说二福能趣菩提，以是无为无漏福故。校量文势，与经少异，经中以财施校法施，显法施福胜；此中以法施校财施，显财施福劣，其意一也。

　　后四句别颂征起释成，偈无征词，准经中说故若取周备，应补征词云所以趣菩提以何因缘故。再接本偈读之，义则畅矣。「实」即本觉亦即众生自性，久隐情识，唯持说可了，故曰「于实名了因」。「余」即始觉，亦即菩萨地位，万行修习，唯持说得生，故曰「亦为余生因」。此犹未显极胜，唯独诸佛及法，皆以此福所成，此福乃第一最胜，有真实体，所谓能趣菩提者以此。所校量竟。

　　　　﹝（Ｃ）较量持福﹞ｃ、释伏疑

　　疑云：如我前言得无定得，说无定说，佛既无词，即是忍可，佛今又言，佛及佛法，从此经出，然佛法有出，似是菩提可得，是经能出，似有此法可说，得毋前后相违，令两处义宗旨皆不成耶？释云：

【「须菩提！所谓佛、法者，即非佛、法。】

　　言我所谓诸佛菩提即所说法者，即非诸佛菩提及所说法。以佛本无我，虽成佛不见成相，虽得菩提不见得相，虽说法不见说相，仍与前语不相违反，复何疑哉！

　　偈：不可取及说，自果不取故

　　合云：取者证义；「不可取及说」者，谓不可说有菩提可证及有法可说，此明得菩提不见得相，说法不见说相。自果即佛，谓成自佛果也。「不取」者，于成佛时不生执取，此明成佛不见成相。「故」者，通承上三谓以是三相俱不见故，所以与前所说义不相违。总结大科，略明降住生信分竟。

　　　　﹝2、正宗分﹞（2）推广降住开解分

　　降心住心，事非一端，故须推广。略闻已随语生信，广闻合依义开解。此复有三：

　　　　Ａ、推广降住，Ｂ、成就解慧，Ｃ、显示经功

　　　　Ａ、推广降住，分三：（Ａ）正与推广，（Ｂ）略示周足，（Ｃ）尽断余疑

　　　　（Ａ）正与推广，分二：ａ、推广降心之法，ｂ、推广住心之法

　　　　ａ、推广降心之法，分四：（ａ）初果离相，（ｂ）二果离相，（ｃ）三果离相，（ｄ）四果离相

　　　　（ａ）初果离相

【「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：『我得须陀洹果』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。」】

　　佛意：以前示降心，唯约度生，恐于证果时，依然不能降伏。故此又约小乘四果，以推广降心之法。「须陀洹」者，小乘初果之名。梵语须陀洹，此云入流。谓于凡夫地中，发出界取灭之心，以十六心，断三界见烦恼尽，乍见空理，得入圣人之流类故。或云预流，谓虽非极圣，亦能参预于其类也。然虽乍见空理，而已知无我。昧理故念，自然不能。如来问以能不者，亦明知不能而故问焉！我即我相，是知能作念者，则我执俱在，有违空理。空生乃过来之人，故直以「不也」答之。言入流圣人，断不能自昧其理，故作有我之念，是固知其无我相矣。

　　又虽曰无我，若我所不忘，我相犹未全离，故承此征起，以进明我所亦无。言须陀洹，不过名为入流，而实无所入，以空无形相，岂真有所入之迹，既无所入之迹，所谓依空理而入圣流者，亦唯名字而已。然名不虚彰，必有所以，故云：不入色声香味触法，是名须陀洹。言不入色等者，约断见为言，以见惑乃对境分别，既断见惑，则无对境分别，故云不入色等，以色等皆所对境故。是但不入于此，义似入彼，故以入流为名，岂真有所入哉？知此义者，则不唯无我，兼亦无有我所，二者俱无，乃真无我，无我则无念，无念则无妄可降。如来示问，良有以也。

　　　　﹝ａ、推广降心之法﹞（ｂ）二果离相

【「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：『我得斯陀含果』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。」】

　　「斯陀含」者，小乘二果之名。梵语斯陀含，此云一往来。谓前于见道位中，已断见烦恼尽；今于修道位中，先断欲思，但欲界思惑，有九品：谓上上品，上中品，上下品，中上品，中中品，中下品，下上品，下中品，下下品也。上上品，润二生，谓两生天上，两来人间，方能断故。上中品，上下品，各润一生，是上三品，合润四生也。

　　中上品，润一生，中中品，中下品，共润一生；是中三品，合润二生也。至此已断欲思前六品，即证二果。

　　余有下上品，润半生，下中品、下下品，共润半生；是下三品，合润一生。谓一往天上，一来人间即断，以是二果名一往来。然入理既深，益不能昧理作念，亦故问也。答意准前可知。

　　「何以」下，亦进破我所之执，言斯陀含，不过名一往来，而实无有往来，以我空理中，岂有往来之迹，既无往来之迹，所谓依空理而证一来果者，亦唯约已断前六品思，是名斯陀含耳。降心意准上可知。

　　　　﹝ａ、推广降心之法﹞（ｃ）三果离相

【「须菩提！于意云何？阿那含能作是念：『我得阿那含果』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无来，是故名阿那含。」】

　　「阿那含」，三果名也。梵语阿那含，此云不来。谓前于二果位中，进断欲界下三品思，即证三果，自此欲界无润生之感（编者注：「感」疑是「惑」），不复还来受生，以是义故，名为不来，然入理又深，犹其不能昧理作念，故问实答俱同前说。征释中，言阿那含，亦不过名为不来，而于我空理中，实无不来之相。但以欲界无润生之惑，是故假立名字为阿那含，是亦理中本无，进破我所执也。

　　　　﹝ａ、推广降心之法﹞（ｄ）四果离相，分二：甲、问答显离，乙、引己作证

　　　　甲、问答显离

【「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：『我得阿罗汉道』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：『我得阿罗汉道』，即为著我人众生寿者。】

　　「阿罗汉」，四果名也。虽具三义，为顺一来不来义故，且约不生释之。谓前于三果位中，欲界思尽上生色界，于那含天中，进断上二界，七十二品思惑尽，超出三界，永不受后有之生，故以不生为名，然见理既圆，深证无我，自不能作有我之念，亦故问而实答也。

　　征释中，言「实无有法名阿罗汉」者，以我空理中，实无不生之法，可名罗汉，以理无形相，既不见生，岂有不生之相？所谓寻名责实，实无当名之义，则我所亦空矣！作念我得罗汉，即为著我等者，以我、我所执二俱在故。我相既在，余三可知，以皆依我相生故。问答显离竟。

　　　　﹝（ｄ）四果离相﹞乙、引己作证

【「世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：『我是离欲阿罗汉』。世尊！我若作是念：『我得阿罗汉道』，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者！以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」】

　　恐谓念在于心，作与不作，谁其见之，故重启世尊而引己作证。「佛说」者，指在异时，谓佛于异时曾有此说，但未见教乘耳。无诤三昧者，理无能所，事忘角立，不与物竞，名曰无诤。初修勉强，不成三昧，久而自然，则三昧成矣。如涅槃云：须菩提住虚空地，若有众生，嫌我立者，我当终日端坐不起；嫌我坐者，我当终日立不移处，由此不与物竞，物无胜者，故于人中最为第一。不但人中最为第一，且是第一离欲罗汉。以无诤由于离欲，无诤之极，即离欲之极，是罗汉虽皆离欲，而空生犹为第一，以是任运离欲，不假功勋，即此可为降心标准，况是佛说，足征不虚，于此不矜，倍更为难。空生不尔，故重启世尊，而云我不作是念，我是离欲阿罗汉。空生所以作是说者，意显我已至此，尚不作念，况余罗汉，其不作念也必矣！又恐谓汝今自说不作是念，谁其信之？故再启世尊，而言我若作是念「我得阿罗汉道」，则是我及我所二执俱在，佛则不说我须菩提是乐阿兰那行者，以阿兰那此云离谊，亦云寂静，即无诤义，其意以我、我所执为谊诤本不寂静，若俱在者，世尊岂妄许哉？此反显也。

　　下乃正明，正以我须菩提实无所行之念，而世尊乃名我须菩提是乐阿兰那行。此中行即是作，名亦同说，但略变其文耳。然推广降心偏约小乘四果说者，意显降心不难，但如小乘四果，离于我我所相足矣。

　　偈：依彼善吉者　说离二种障

　　合云：上句「者」字应连下句「说」字。此通颂四果四段，以四段皆依善吉者说故。离二种障，即是所说之义，谓说初果离见惑障，说后三果离思惑障，以能障我空理故。又见惑即我执分别，思惑即我执俱生，离二则无我，无我即降心法也。总结推广降心之法竟。

　　　　﹝（Ａ）正与推广﹞ｂ、推广住心之法，分二：（ａ）修因无住，（ｂ）得果无住

　　　　（ａ）修因无住，分三：甲、得记无住，乙、严土无住，丙、总以结示

　　　　甲、得记无住

【佛告须菩提：「于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？」「世尊！如来在燃灯佛所，于法实无所得。」】

　　佛意：前示住心，唯约布施，恐于修因期果，依然不能安住，故此又约得记、严土等，以推广住心之法。然灯佛，乃释迦第二僧祇授记本师，故自述云：如来昔在然灯佛所，盖昔之一字，即指第二僧祇说也。如来于尔时已登八地，似于授记之法实有所得，其实不尔，故问以有所得不？佛意：以有得即有住，有住则觉心不能住矣！答以「不也」者，是空生已知如来于授记法无所得也。浑言不也，恐不明显，故又以如来在然灯等而申明之，良以所得之法，唯是自心自智所现，不从授记而得，是知所谓授记者，亦唯授记语言名字而已，既唯语言名字，知不应住；不应住则不住，不住则觉心常住。如来示问，盖为此也。

　　偈：佛于然灯语　不取理实智　以是真实义　成彼无取说

　　合云：首句谓佛于昔日在然灯佛所蒙彼授记语也。「不取」者，谓于彼授记之语，不生住取。以授记中，实无有法为可得故。若尔，位登八地，证无生忍，彼无生理，何所自耳？以其理实唯自智所现，故曰「理实智」也。

　　「以是真实义」者，谓以是自心自智中所现真实义故，所以虽能成就彼忍，而亦无取于然灯所说。故云「成彼无取说」也。得记无住竟。

　　　　﹝（ａ）修因无住﹞乙、严土无住

【「须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？」「不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。」】

　　虽得记无住，恐于严土时犹未忘怀，故此又约严土以明无住。「庄严佛土」者，因中于此行道，果上于此成佛，则行道者正庄严果上之报土也。依于此义，似有土为可严。其实不尔，故问以庄严佛土不？佛意：以有严则有住，觉心不住亦同上说。答以「不也」者，空生已知无土为可严也。何以句征，庄严下释，言所谓庄严佛土者，唯是庄严自心，非是庄严报土，故曰即非庄严。良以果上报土，皆是唯心唯识所现。庄严自心，即是庄严报土，以心净则佛土净故。是知所谓庄严者，但是名字，故曰是名庄严，既是名庄严，则严土不应住。

　　偈：智习唯识通　如是取净土　非形第一体　非严庄严意

　　合云：首句言菩萨欲严报土，必先依观照般若，修习唯心识定。若了三界唯心，万法唯识，即是通也。次句言既了三界唯心，万法唯识，即依如是唯心唯识之义而取净土，是则所严者，非形相之土，乃第一义谛。而言体者，以第一义谛，即是自心，为诸土体故。末句结会经文：言所谓非形者，即经中非庄严意；所谓第一义谛，为诸土体者，以心净土净，即经中名庄严意也。严土无住竟

　　　　﹝（ａ）修因无住﹞丙、总以结示

【「是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。】

　　「是故」等者，谓以是上来二俱不住之故，呼须菩提而结示之。意以大凡诸菩萨摩诃萨，于一切时，一切处，皆应如是不住而生清净之心。盖清净心，即指觉心说也。「不应住色生心」者，谓见色之时，不应住著于色而生其心。以住色生心，即妄心故。不应住声等生心，例此可知。「应无所住」者，谓应于一切法都无所住。都无所住而生其心，即是觉心，夫如是，则觉心常住。总结修因无住竟。

　　　　﹝ｂ、推广住心之法﹞（ｂ）得果无住

【「须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？」须菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。」】

　　虽修因无住，犹恐于得果时，未能忘怀，故此又约果报身，以显无住也。譬如有人，意喻大乘菩萨，愿行周圆，果报于色究竟处，示现一切世间最高大身，故以须弥山王喻之。既以须弥山王为喻，似是最高大身，其实不尔。故问以是身为大不？

　　佛意：以若取于相，不名为大，以有数量故。盖须弥者，四洲中央大主山也。梵语须弥，此云妙高，体是四宝所成，故名为妙；出水八万四千由旬，故名为高；超出七金之上，故名为王。然出水既唯八万四千由旬，是虽大而有数量可纪。答中不唯言大，且言甚大，盖须菩提，亦知如来所说不取于相故。

　　征释中言「佛说非身」者，谓佛虽说身如须弥，非是取于有相之身，所以我说甚大，以离相观身，绝数量故。若唯取于有相之身，不过是名为大，非是真大。既非真大，则报身可无住矣。

　　偈：如山王无取　受报亦复然　远离于诸漏　及有为法故

　　合云：首句先约喻言，谓如彼山王虽高虽大，而不自取我高我大，以山王无住心故，次句乃以法合，谓佛受果报之身，而亦不取果报，以佛无住心故。准喻可知，故云亦复然也。不住果报，即果报而见法身，故曰远离诸漏，及有为法。以法身是无为无漏性故。无为无漏之性，横遍竖穷。彼报身者，又何足为大哉！总结正与推广竟。

　　　　﹝Ａ、推广降住﹞（Ｂ）略示周足，分三：ａ、校量持福，ｂ、取劣况胜，ｃ、请示经名

　　　　ａ、校量持福，分二：（ａ）能校量，（ｂ）所校量

　　　　（ａ）能校量，分二：甲、极显恒河沙多，乙、极显宝施福多

　　　　甲、极显恒河沙多

【「须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙！」】

　　恒河中沙，其细如面，以沙论数，可谓其数多矣。又复以如是沙，计河之数，与沙数相等之恒河，其河可谓多矣。是诸恒河所有沙数，自然甚多，问以「宁为多不」者，佛不自说，欲令空生答出，借此显下界数多故。空生答以「甚多」，而又言但诸恒河等者，正以见所答之不虚耳！

　　　　﹝（ａ）能校量﹞乙、极显宝施福多

【「须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」】

　　「我今实言」句，说虽在此，意为所校量福，恐福胜难信，令其必信故，尔犹彼也。「尔所恒河」者，谓彼诸所有恒河，即指前一恒河沙所计恒河言也。沙数三千等者，又以此多河中沙，而计世界之数，则世界甚多可知；而乃以七宝满中，用为布施，其得福甚多，不待言矣。问以「得福多不」者，亦佛不自说，欲令空生答出，为下持说之福，作能校量故。答以「甚多」者，不知持说之福，犹胜于此也。总结能校量竟。

　　　　﹝ａ、校量持福﹞（ｂ）所校量

【佛告须菩提：「若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。】

　　「乃至受持」等，准前可知。「而此福德胜前福德」者，前是有为有漏，此是无为无漏福故。蒙引云：恒沙宝施，不了自心；持说此经，言下见性。见性成佛，福孰可校？故说此福胜前。古德云：摩尼一枚，压倒海宝千般。可为此譬，校量未久，重复校量者，义渐深故。

　　偈：说多义差别　亦成胜校量　后福过于前　故重说胜喻

　　合云：上二句，颂重复校量，意言多义差别者，指解分以来所说，谓望前信分有多种不同。如前示降心，唯约度生，此则别约小乘因果言之；前示住心，唯约布施，此则别约大乘因果言之。「亦」者，例前信分，言信分中业已显胜校量，此既望前多义差别，亦德成立显胜校量之义。下二句，颂能校胜前意，言信分能校之喻，唯约一界宝施，此中能校之喻，乃约众多恒河沙世界宝施者，以持说后分之福，过于持说前分之福，故于能校量中重说胜前之喻。盖喻者比也，以宝施为能比法也。总结校量持福竟。

　　　　﹝（Ｂ）略示周足﹞ｂ、取劣况胜，分二：（ａ）随说尚胜，（ｂ）何况尽持

　　　　（ａ）随说尚胜

【「复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间、天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，】

　　恐谓持说双行，自他兼利，福德胜前，无可议者，设若自无受持之功，随便为人演说，未必有福，故此约随说之处，以显胜也。

　　「复次须菩提」者，谓复于校显之次，重呼当机而再告之。「随说是经」者，谓机无论大小，文无论丰约，处无论胜劣，时无论长短，随便演说，非诚意说故。「四句偈」等，约说之最少者言。「此处」者，即随说之处，人多忽之，故教以当知，显不可忽耳！「一切世间」，意摄四众；天人修罗，意摄八部。「皆应供养」者，人是佛遣，法是佛说，代佛宣扬，即同佛在故。「如佛塔庙」者，塔安佛身，庙像佛容，举世知供，故为喻也。法华云：能窃为一人说法华经，乃至一句，是人则为如来所遣，行如来事。今经随说，亦应同彼，故其处最胜；又处尚最胜，人可知矣。随说尚胜竟。

　　　　﹝ｂ、取劣况胜﹞（ｂ）何况尽持

【「何况有人尽能受持读诵！须菩提！当知是人成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。」】

　　此复有二：一、正况人胜。恐谓随说是经，尊胜若此，设有虽不能说，而能尽持者，其人又当何如？故即承随说之人而况显之。言随说之人，尚尔尊胜若此，何况有人尽能受持读诵，自应益胜。故再呼当机而教以当知等也。

　　「成就」者，圆满具足之义，实相般若，名为「最上」，以是诸佛所证故；观照般若，名为「第一」，以是发觉初心故；文字般若，名为「希有」，以是待时而说故。三种般若，尽在此经，故尽能受持者，即能成就。

　　「若是」下，二、兼显处胜，恐谓随说之处，尊胜若彼，设若经所在处，又当何如？故即约经所在处而显示之。「经典所在」者，无论支提脱阇，寺塔坛幢等，凡有安供处，即是也。「即为有佛」者，是佛法身故。又若有尊重弟子者，具差别智故。弟子而言尊重者，谓各具一德，可尊可重。如舍利慧，目连通等，各称第一是也。又经是无为，贤圣共依，故曰即为有佛，若尊重弟子。蒙引云：如益州新繁荀生者，指画虚空以写经，即成一片金刚地，至今庆云时罩，雨不湿而草不生，此经殊胜，不信然乎。

　　偈：尊重于二处　因习证大体

　　合云：此合颂上科及此科义也。「尊重」者，尊敬珍重。「二处」者，谓说经处，及经在处也。又尊重亦摄供养，谓一切众生，皆应尊敬珍重，种种供养，不可忽耳！「因习」句，出其所以，谓因于二处，可听可持，有熏习义，能证大体故。言「大体」者，即是法身。横遍竖穷，故称为大；为报化本，故称为体。总结取劣况胜竟。

　　　　﹝（Ｂ）略示周足﹞ａ、请示经名，分二：（ａ）当机请名奉持，（ｂ）如来如请为示

　　　　（ａ）当机请名奉持

【尔时，须菩提白佛言：「世尊！当何名此经？我等云何奉持？」】

　　降住之功用既彰，校况而殊胜又显，似应无说。故当机请名奉持，当何名此经者，谓当以何等名字而目此经，此请名也。古德云：依文解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说，为遮此二，故问云何奉持，此请持也。

　　　　﹝ａ、请示经名﹞（ｂ）如来如请为示

【佛告须菩提：「是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。】

　　「是经名为金刚般若波罗蜜」者，以此中所诠般若，同金刚之坚利，是究竟法，能到彼岸，非余经所能及故。此示名也。「以是名字，汝当奉持」者，谓以是金刚般若到岸名字，汝等当因名思议而奉持之。

　　征释中，言如来所以教其以名奉持者何也？以金刚有坚、利二义，由坚义故，知般若不坏，实能到岸，故佛说般若波罗蜜，当依言奉持；由利义故，知般若不住，到无所到，故即非般若波罗蜜；当离言奉持，是则名惟假有，故曰是名等也。

　　偈：彼因习烦恼　此降伏染福　苦身胜于彼　希有及上义　彼智岸难量　亦不同余法　坚实解深义　胜余修多罗　大因及清净　福中胜福德

　　合云：首四句对前显胜。「彼」字指宝施福德，因是有漏，有熏习义故，能生一切烦恼，如贪嗔等皆依有漏熏习生故。「此」指是经。「降伏」者，对治义；「染福」二字，应连下句「苦身」二字，以染福是有漏之福，能为苦身因故。是经能对治彼，故能胜于彼，是则此经非世间所有，故曰希有；能超出世间，故曰及上义也。

　　「彼智」下，正颂经义。彼智是般若智，为能到；彼岸是涅槃岸，为所到。二俱甚深，故曰难量。「亦不同余法」者，拣异小乘，及于法相，非甚深故。「坚实」者，如金刚之坚。「解深义」者，如金刚之利。不约破惑明利者，与上降伏染福互影说故。「胜余」句，显以是名字，当奉持也。佛说般若波罗蜜，能成「大因」；即非般若波罗蜜，能令「清净」；如是而持，于诸福中，为最胜福德，所谓亦不同余法是也。总结略示周足竟。

　　　　﹝Ａ、推广降住﹞（Ｃ）尽断余疑，分三：ａ、断是名何必强说疑，ｂ、断无说云何摄界疑，ｃ、断名界云何现相疑

　　　　ａ、断是名何必强说疑

【「须菩提！于意云何？如来有所说法不？」须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」】

　　恐谓如来说法，不立名相，既唯是名，何必强说！故问以于意云何，将谓如来有所说法不？佛意：以如言取执，则似有法可说，若得意忘言，岂当固执文字，是故如来临灭度时，文殊请佛再转法轮。佛言：我住世四十九年，未曾说著一字，汝将谓我曾转法轮耶？佛今示问，亦同于彼，但看空生如何理会耳！空生亦伶俐纳子，一提便醒，故答以如来无说，所谓归家罢问程，到岸不须舟也。

　　　　﹝（Ｃ）尽断余疑﹞ｂ、断无说云何摄界疑

【「须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘。是为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」「须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘如来说：世界，非世界，是名世界。】

　　空生虽答无说，不是一向无说，所谓但去其病，不存其药，恐有执药成病者。言若果一向无说，云何摄化三千世界而为说法主耶？由是如来，呼当机之名而探问之，良以三千世界，乃聚微而成。故问以界所有尘，是为多不？佛意：以尘可析空，界是假有。其奈须菩提未会佛意，而答以「甚多」。所谓好个阿师，又恁么去也！如来见其不会，乃呼其名而救之曰：所谓诸微尘者，如来说非微尘，以展转分析，可使空故。是知微尘无体，但是假名，故曰是名微尘。以是而知，如来说世界非世界，以合时似有，析时便无故，是知世界亦唯假名，故云：是名世界。

　　　　﹝（Ｃ）尽断余疑﹞ｃ、断名界云何现相疑

【「须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？」「不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说：三十二相，即是非相，是名三十二相。」】

　　恐谓世界唯名，无可依者，云何如来依界现相？为防此疑，故问以于意云何？将谓可以三十二相见如来不？佛意：以界既非界，相亦非相，二俱从缘，何碍相依？喜空生已知佛意，直答以「不也，世尊，不可以三十二相见如来」。其意以离相方见真佛，应自有真界为所依耳！

　　征释中，言如来说三十二相即是非相者。以依性现相，执相者必至迷性，故曰即非。是知三十二相但有其名，故曰是名三十二相，且不可执相而迷性也。然一切众生，所以得度者佛也。一切诸佛所依现相者界也。摄界度生，所依成化者法也。若有定法可说，则不能摄界，以界无定故；若有实界可依，则不能现相，以相随缘故。是知如来随众生缘，现水月相，依空华界，说谷向法。了三者唯是假名，用繁兴而无住，纯一觉不存纤碍，智常静而鉴周，虽曰尽断余疑，亦示觉心令住。此三科弥勒无偈者，以从请示经名中生，非正说故。总结推广降住竟。

　　　　﹝（2）推广降住开解分﹞Ｂ、成就解慧，分五：（Ａ）校量经功，（Ｂ）信解感叹，（Ｃ）类明余度，（Ｄ）会合前语，（Ｅ）遮疑助解

　　　　（Ａ）校量经功

【「须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！」】

　　余疑已尽，胜解将成，宝施外财无能校量，故此又约身命内财校之。言众生所最爱者身，最重者命也。身施或易，命施犹难，今兼二施，其功德可谓大矣！且一生只有一个身命，今言恒河沙等者，显非一生十生及百生千生等，将生生世世皆以身命步施，其功德可谓多矣！虽曰大曰多，若施相不忘，仍住有漏，如世之杀身成仁，舍命居名，比干介子之流，曾未闻有成佛事也。此经虽一偈一句，如一枚一粒金刚，受持演说，如自食食他，终竟不销，出则有用，故言其福甚多，以恒河沙身命布施所不及故。

　　偈：能忍于苦行　以苦行有善　彼福不可量　如是最胜义　离我及嗔恚　实无于苦恼　共乐有慈悲　如是苦行果　为不舍心起　修行及坚固　为忍波罗蜜

　　合云：首三句，颂内施福多，恒沙身命布施，即是能忍苦行，以若不能忍，虽一身一命，施之犹难，况于恒沙等乎！「以苦行有善」者，谓由彼苦行，成就有漏善法，以未能忘相故。「彼福不可量」者，谓虽属有漏善法，以世智观之，彼所得福德，亦不可量矣！

　　次四句，颂持说福胜。「如是最胜义」者，指此经所诠，乃胜义中真胜义性故；持此则不见有我，故云「离我」。离我则绝诸对待，故及嗔恚亦离，以嗔恚生于对待故也。既离嗔恚，不见苦恼，故曰「实无」。反显彼虽能忍，时或有嗔，未能全忘苦恼相故。若说此者，愿他共乐，兼有慈悲，是持说皆成无漏，彼内施福德，殆不可同年而语明矣！

　　末四句，出胜所以，言如是能忍苦行，所感福果，所以不及持说者，为其于受福之时，或有悭贪不舍心起，因之而造业者有之。又如是依教持说，修二利行，及坚固力，所以能胜内施者，为其于持说之时，成就坚固能忍之力，因之而到岸者有之。校量经功竟。

　　　　﹝Ｂ、成就解慧﹞（Ｂ）信解感叹，分三：ａ、当机闻解悲感，ｂ、赞叹信解功德，ｃ、如来印许证释

　　　　ａ、当机闻解悲感

【尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：「希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。】

　　「尔时」者，从正宗已来以至此番校量已竟时也。初闻略示降住，不过随语生信；次闻推广降住，乃觉胸茨渐销，请示经名时已有微解，三疑净尽处彻底通明，且闻内财校量不如，自是义天星象灿著，故云「闻说是经，深解义趣」。又义者差别义相，如分析降心住心，随事各别，趣理之所归，如显示降心住心，总一无为，若但解其义，尚不名深，兼解其趣，乃名为深也。又初闻略示，但是以自心烛经幽旨，故唯成净信；继闻推广，乃能以经意照鉴自心，故兼成深解，喜极成悲，所以涕泪悲泣，如久违慈亲，一朝邂逅，自不禁中心凄然而伤其一向不遇也。鼻出曰涕，目出曰泪，大恸曰悲，微痛曰泣，谓始而涕泪，继而大恸，后而微泣。微泣者，收痛将陈，故曰而白佛言。

　　「希有」者，有三义：一赞自能闻，以此法能闻者希故；二赞佛能说，以此法能说者希故；三兼赞二所，以此法时至方闻，时至方说，非常闻非常说故。此亦深解之后，方知三皆不易，而赞叹之也。「甚深经典」者，拣异小乘曰深，并拣法相曰甚深，此明所说希有，唯佛所说如是，则是能说者亦希有也。「我从昔来」者，从阿含觐佛已来。「所得慧眼」者，已得人空慧眼。此经不唯空人，兼能空法，故未曾得闻，此显能闻希有，唯如为是之经，则是所闻者亦希有也。当机闻解悲感竟。

　　　　﹝（Ｂ）信解感叹﹞ｂ、赞叹信解功德，分二：（ａ）现前信解功德，（ｂ）当来信解功德

　　　　（ａ）现前信解功德

【「世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。】

　　空生意谓，我以得闻是经力故，始而信心清净，继而即生实相妙解，自觉向去，成益良多。设若复有一人，如我得闻是经，如我信心清净，如我即生实相妙解，以我方彼，应无少异，故曰当知是人等也。「成就」者，亦具足义。「第一希有」，仍指观照、文字二种般若。言此二种般若，皆以实相为体。是人既生实相妙解，则二种般若，不期具足而自无不具矣。破自他惑，名之为功；成二利行，名之为德，此正明也。

　　「世尊」下，乃兼防转执，恐闻能成功德，转执实相为有，故曰「是实相者，即是非相」。此有二释：一者金屑虽贵，落眼成尘，虽生实相妙解，此解亦不可住，故言非相，正见其不可住耳！二者若实有相，即属可坏，是不坚法，不名实相，故言非相，谓不唯非有相，亦复非无相，正显其不可坏也。是故如来说名实相者，亦有二义：一者实相妙解，虽不可住，有因缘故，亦可得说，是故如来，为彼不解实相义者，说名实相，令因名而思义也。二者，有不能有，无不能无，是坚实法，不可破坏；是故如来，为欲显示不可坏义，说名实相，显除此皆不实也。现前信解功德竟。

　　　　﹝ｂ、赞叹信解功德﹞（ｂ）当来信解功德，分二：甲、正以赞叹，乙、展转征释

　　　　甲、正以赞叹

【「世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。】

　　「我今得闻」者，显是亲承教谕。「如是经典」者，通指以前所说。然既亲承教谕，虽信心清净妙解实相，自是领受执持，是皆不足为难。以如来三业殊胜，见闻随喜，即能感发信解受持心故。「若当来世后五百岁」者，显是去圣时遥。「其有众生得闻是经」者，唯是展转传受；然既当去圣时遥，又系展转传受，信心清净即难，妙解实相尤难，况复领受执持，非有宿因，定系佛遣？故曰「是人即为第一希有」，以能依实相之体，发起观照文字，二种般若用故。

　　　　﹝（ｂ）当来信解功德﹞乙、展转征释

【「何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。」】

　　文分三段：初承征承释，言信解受持之人，以何以故名为第一希有？以此人久无四相，密为如来所遣，行如来事。若不然者，何能于后五百岁，浊恶世中，突然跃出常流，而信解受持此离相甚深法哉？所以下转征转释，言我人等相，所以必要无者，抑又何也？以我人等相，皆为非相，以是依他法故，若更于中执有我人等相，则是于依他法上重起遍计，诚为妄中之妄，故须无也。

　　「何以」下，合征合释，言纵达非相，亦不执有，以何以故便为第一希有？盖以久无四相之执，已离我相，又达四相非相，并法相亦离；既能离一切相，则内之根身，外之器界，应念化成无上知觉，故曰即名诸佛。所谓第一希有者宜矣！此上弥勒无偈者，以是当机之语，非佛说故。总结赞叹信解功德竟。

　　　　﹝（Ｂ）信解感叹﹞ｃ、如来印许证释，分二：（ａ）正与印证，（ｂ）征起转释

　　　　（ａ）正与印证

【佛告须菩提：「如是！如是！若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。】

　　「如是如是」者，印其两说皆不谬也。言此经甚深，现在信解即难，当来信解尤难，此亦空生解后方知，故得所说无谬。犹如过来人，指示向去路，自然的当，故如来二皆印许。盖欲现在当来得闻此经者，亦求如空生焉可矣！「若复」下，乃以劣证胜，犹见其所说为不谬故。「有人」等者，无论现在当来，但法音经耳者皆摄也。「不惊」者，信是佛说，不生惊惶，非真信也。「不怖」者，知是大乘，不生怕怖，非真解也。「不畏」者，寻行数墨，不生畏避，非真能受持也。如是之人，尚为甚希，况复真信、真解、真能受持者，自应称为第一希有，非过誉耳。

　　　　﹝ｃ、如来印许证释﹞（ｂ）征起转释

【「何以故？须菩提！如来说：第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。】

　　言不惊不怖不畏，只是寻常，以何以故得名甚希，以如来随说随扫随立，理无一定，语似有违，闻之而不生惊惶，不生怕怖，不生畏避者，诚难其人矣！言第一波罗蜜者，即指今经所诠般若度也。如金刚鎞云：六波罗蜜中般若最胜，以六度若无般若，则在因无破惑之功，在果无法身之德，是知破惑证真，不离般若，故称第一。然此之释词，即前请示经名中语，但彼云般若，此云第一，虽略变其文，盖即取彼，以见易惊易怖易畏之一端耳。总结信解感叹竟。

　　　　﹝Ｂ、成就解慧﹞（Ｃ）类明余度，分二：ａ、类明忍度，ｂ、总结一切

　　　　ａ、类明忍度，分二：（ａ）正以类明，（ｂ）引事证释

　　　　（ａ）正以类明

【「须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。】

　　言此经所以易惊易怖易畏者，不唯般若之一端，即如依此经而行忍辱波罗蜜者，如来亦说非忍辱波罗蜜，以无我故。不过为彼不能忍者，对治嗔恚，假立是名，呼为忍辱波罗蜜行，不善会者，鲜有不惊怖而畏避者矣！忍辱说非之义，至下引证自见。

　　　　﹝ａ、类明忍度﹞（ｂ）引事证释，分二：甲、详引近事，乙、略引远事

　　　　甲、详引近事

【「何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。】

　　文分为二：初承征承释，言忍辱波罗蜜，如来说非者，何以故也。引释中，如我昔为等者，据法苑引涅槃义云：我念贤劫中，生于南天竺国富单那城，婆罗门家。为众生故，林野禅思。时国有王，名迦罗富（此经译为歌利，陈译迦陵伽，唐译羯利，梵音少异耳！此云极恶，以彼经云，其性暴恶，憍慢自在故），率诸婇女，出城游玩，王倦少憩。诸女因采华果，来至我所；而为说法。王从觉已，不见诸女，仗剑寻至，嗔怒责曰：「何将幻术诱我诸女，与贪欲耶？」我时报言：「我持净戒，实无染心。」王问以何为戒？我答以忍为戒。王即以剑断我手足及两耳鼻，责云忍不？我言：「假使大王，分我残质，犹如微尘，我终能忍，不起嗔念。」群臣争谏，王怒不息。时四天王雨金刚砂，王见恐怖，回嗔忏谢。我即立誓：若我实无嗔念，令我此身平复如故。作是誓已，身即还复。「更愿我于来世先度大王。」是故我今成佛，先度憍陈如也。此是约义而引，至今经又促举其事耳，「为」犹被也。割截身体，即指断手足及耳鼻事。无四相者，正显其无嗔。以无我则无受者，无人则不计报复，无众生则不见苦相，无寿者则不护命根，是皆可以离嗔念也。

　　「何以」下，转征转释，谓正当被割截时，以何以故见其无有四相？以我于往昔，被其割截手足耳鼻，节节支离解散之时，「若有我人等相」者，应生嗔恨，以有受思报不忘苦护命根故。试思我昔尚愿先度，岂复有嗔？故知彼时无有四相。详引近事竟。

　　　　﹝（ｂ）引事证释﹞乙、略引远事

【「须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。】

　　恐谓身被割截，能忍即难，况复无嗔，彼婆罗门子，何以遽能尔耶？故又引远事而证释之。过去指贤劫以前，应是庄严劫中时也。「五百世作忍仙」者，见其行忍之久。尔所世无四相者，显其习空已熟，由久行故能忍，由熟习故无嗔。有志行忍者，亦求如佛焉可耳。

　　偈：习彼能学心

　　合云：此合颂此科及上科义也。能学心，即指忍行，以忍行能学菩萨求菩提心故。但忍不遽成，故须习彼，谓生生世世练习彼行，如佛于五百世作忍仙等是也。类明忍度竟。

　　　　﹝（Ｃ）类明余度﹞ｂ、总结一切

【「是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心，若心有住，则为非住。】

　　文分三段：初正结，布施居六度之首，故首言布施离相；般若居六度之后，故次言般若离相；忍辱亦摄精进，居六度之中，故类明中言忍辱离相。初后中间既尔，余可例思。以是义故，呼当机而总结之曰：菩萨应离一切相。谓持戒离戒相，修禅离禅相，乃至万行繁兴离万行相，如是而发菩提之心，则觉心可安住矣。

　　「不应」下反显。「不应住色生心」者，谓不应住著于眼所见色而生染心。以色如热金丸，执之则烧故。「不应住声香味触法生心」者，谓不应住著于耳所闻声，乃至意所缘法，而生染心。以声如涂毒鼓，闻之必死；香如憋龙气，嗅之则病；味如涂蜜刀，舐之则伤；触如卧狮子，近之则啮；法如入室贼，不防则害。故此又于住心中兼示降心之义。「应生无所住心」者，谓色等来时无所粘染，色等去时亦无踪迹，如镜现像而无取于像，如风度树而不留于树。夫如是，虽万境纷然，而于我菩提觉心无所与矣。「若心」下结示，若心有住即为非住者，谓一有所住则是妄心，妄心一兴则为不住菩提之心，有志住心者其念之哉。总结类明余度竟。

　　　　﹝Ｂ、成就解慧﹞（Ｂ）会合前语，分二：ａ、正与会合，ｂ、兼释伏疑

　　　　ａ、正与会合

【「是故佛说：菩萨心不应住色布施，】

　　「不应住色等布施」，是如来前示住心之语，今承上文义便，又复会合前语，谓以是有住则为非住之故。所以如来最初便说菩萨之心不应住色等布施，显始终无有异说，尤见其可信也。

　　　　﹝（Ｂ）会合前语﹞ｂ、兼释伏疑

【「须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说：一切诸相，即是非相；又说：一切众生，则非众生。】

　　此中伏疑有二：一承生疑，二转成疑。

　　承生疑者，谓承前离相发心，布施亦可不行，何故强要行施。既要行施，又何必定要不住相耶？故此释云：菩萨为利益一切众生故，应如是无住布施。以不行布施，则不能利益众生，住相布施，又不能利益一切诸众生故。

　　转成疑者，恐谓利益众生，众生岂不是相？况众生所依五阴，岂不是一切相耶？故此释云：如来说一切诸相，即是非相，以色阴如聚沫，受阴如水泡，想阴如阳焰，行阴如芭蕉，识阴如幻化故。

　　「又说一切众生，即非众生」，以是五阴和合假立名字。阴且不实，名复何有？是虽利益众生，仍与无住行施，义不相违。

　　偈：修行利众生　如是因当识　众生及事相　远离亦应知　假名及阴事　如来离彼相　诸佛无彼二　以见实法故　果虽不住道　而道能为因

　　合云：此合颂此料及上科义也。「修行」者，经中承上文义便，但言不住行施，此则浑言修一切行耳。恐谓离相发心，何必强要修行？故以「利众生」释之。「如是因当识」者，因即是行，识即是知，谓如是无住之行，应当识知，能利益一切诸众生故。又恐谓利益众生，众生岂不是相，所依阴事，岂不是一切相耶？故次云「众生及事相，远离亦应知」，谓菩萨于所利众生，及彼所依五阴事相，不碍远离，亦应了知。

　　以众生「假名」，及彼所依「阴事」，二俱非相，以「如来离彼相」故。恐谓如来有何所见，而离彼相？故次云「诸佛无彼二，以见实法故」。实法即性，以见性是真，自能了相为妄，故无彼二。

　　据此则见性说果，不住利益众生之道，而菩萨学佛，亦不应利益众生，何故必要修行利众生耶？故言「果虽不住道，而道能为因﹞，谓果中虽不住利益众生之道，而利益众生之道，能为佛因。如华严行愿品云：因于众生，而起大悲，因于大悲，生菩提心，因菩提心，成等正觉，此菩萨所以必要修行利众生耳！总结会合前语竟。

　　　　﹝Ｂ、成就解慧﹞（Ｅ）遮疑助解，分二：ａ、以语遮疑，ｂ、以喻助解

　　　　ａ、以语遮疑

【「须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。】

　　恐有疑云：如佛所说，菩萨应离一切相，似约真谛说之，又令发阿耨多罗三藐三菩提心，似约俗谛说之。既真俗角立，似非如所如说，莫是诳彼初学，真俗异说耶？故此遮云：如来是真语者等。楞严云：无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄。指掌疏释云：显示真谛曰真语，如云无是见是也。显示俗谛曰实语，如云无非见是也。显示中道曰：如所如说，谓如己所证真如之理而说，如上反覆致详，是非双绝，妄情俱尽是也。不诳者，不欺初学。不妄者，无异彼此，此示义同五语，相应深信。

　　今云菩萨应离一切相，亦是显示真谛，故曰真语。又令发阿耨多罗三藐三菩提心，亦是显示俗谛，故曰实语。至云「不应住色等生心，应生无所住心」等，反覆致辨，亦是显示中道，故曰如语。为对偏执，并非诳彼初发心人，故曰不诳语。所说必验，不异彼此，同彼楞严无妄，故曰不异语。如是而说，复何疑哉？此遮承生疑也。

　　又恐疑云：如语妙契中道，应是真实；真语实语，各据一边，岂得不涉虚妄诳初学异彼此耶？故转遮云，「须菩提！如来所得法」等，言真谛俗谛，亦是如来所得之法，依此说法，皆无有实，以是对治门故；亦无有虚，以能如说证故。此又遮转成疑耳。

　　偈：以诸佛实语　彼智有四种　实智及小乘　说摩诃衍法　及一切受记　以不虚说故　随顺彼实智　说不实不虚　如闻声取证　对治如是说

　　合云：前六句，颂遮承生疑也。为遮前疑，显示所说不虚，故云：以诸佛实语，此之实语。总该下之五种，非是五种中实语。如十一色法之法，非是眼所对色故。此先总遮，下乃详明。「彼智」句，标四智，该五语也。实智即佛之所证，说此者名为如语。小乘四谛中，灭谛是真，余三皆俗，说此者名为真语实语。摩诃衍，此云大乘，为深位说，不诳初心，即不诳语。一切受记，所说必验，即不异语；又不异语，不止受记一法，盖是取一法为例。真语实语，不止说小乘准知，以不虚说句，乃结归前之遮词，以不虚即实语故。

　　后四句，颂遮转成疑也。言如语固是实智，而真语实语亦是随顺实智而说，以能成就彼故。如是而说，不实不虚。云何不虚？以能如所闻声而取证故。云何不实？以为对治偏执如是说故。以语遮疑竟。

　　　　﹝（Ｅ）遮疑助解﹞ｂ、以喻助解

【「须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。】

　　承前重重开示，已解住心之法，第恐习气深重，行与解违，为助妙解，故重拈布施之法，双陈二喻，以显住法、不住之得失也。于中先显住法之失，谓设若菩萨心中，明知法不应住，至行施时，力不自由，依然住著于法，是谓住法行施；住法则无智能照，故以如人入闇喻之，以闇能障目，可喻无智能照义故。无智能照，不得真如，故以即无所见喻之，以无见则触途成窒，可喻不得真如义故。

　　若菩下，次显不住之得。谓设若菩萨心中，既知法不应住，至行施时，元解不昧，备达三轮体空，是谓不住行施。不住则有智受法，故以如人有目，日光明照喻之。以目能受明，可喻智慧受佛法义故；智慧受法，能得真如，故以见种种色喻之。以种种色相可喻真如，具恒沙净德义故。

　　偈：时及处实有　而不得真如　无智以住法　余者有智得　闇如愚无智　明者如有智　对法及对治　得灭法如是　于何法修行　得何等福德　复成就何业　如是说修行

　　合云：初八句，正颂经意。经中单约施言，偈中义含万行，故不言施而但言时处，谓修行之时及修行之处也。住相者必以时长生退，处多生厌，名为「实有」，如是修行，「不得真如」。云何不得真如？以「无智」故。云何无智？以住法故。余有不住法者，不觉时长，不嫌处多，以「有智」故，能得真如。此先颂法中之义。

　　经中依法立喻，故曰如人入闇，此中以喻比法，故曰「闇如愚无智」等。闇者境闇障目，「愚无智」即指住相修行者言；「明者」有目受明，「有智」即指无住修行者言。「对法及对治」等者，谓无住修行，是能对治法，住相修行，是所对治障，以能对所，故得灭彼住相之执；住心之法，如是而已。

　　次四句兼释伏疑，恐谓何不亦同经中单约布施说耶？释云：「于何法修行，得何等福德」等，意以前说檀义摄六，乃约大略言之，其实于何法修行，得何等福德，谓以因感果，非全同也。果既不同，依果所起业用，亦自不同，故云：「复成就何业」。依如是义，应通说修行，虽不言施，而义可摄。

　　问：推广分中少示降心，多示住心者何也？答：觉心如主，妄心如客。但使觉心安住，自令妄心不兴。亦如主人若悟，客邪不得其便。总结成就解慧竟。

　　　　﹝（2）推广降住开解分﹞Ａ、显示经功

　　信解既成，修证可期，传持此道，专望知音，故尔显示，以发众生读诵受持为人演说之胜心也。分四：

　　　　（Ａ）分门略显，（Ｂ）四义详示，（Ｃ）引因校量，（Ｄ）总以结叹

　　　　（Ａ）分门略显，又分三：ａ、显示自持功德，ｂ、校量闻信功德，ｃ、况显兼说功德

　　　　ａ、显示自持功德

【「须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。】

　　「当来之世」，应指末法，如前所谓后五百岁时也。宿植善根，现具正信，名为善男善女。受谓领受其文，持谓执持其义，皆默忆也。读谓对本而读，诵谓背本而诵，皆显念也。言时当末法，人多不善，贪著成风，法尚有为。若有善男善女，别具超常之见，能于此经，或受持，或读诵，是不唯过去因深，已足见当来果胜，故曰即为如来以佛智慧等。「悉知」者，知之悉。「悉见」者，见之悉，谓无始尽际，前因后果，纤芥无遗故。不言心知眼见，而云智慧知见者，以妄心肉眼，各有限量；智心慧眼，乃无障碍故。「皆得」者，受持读诵无不得也。「成就」有二：谓以今验昔，为已成就；以今验后，为当成就。此经既密通于圆，而因该果海，果彻因源，故皆言无量无边。谓前因后果，一切功德，不可限量，无有边际，除佛一人，余皆无能知，无能见也。

　　　　﹝（Ａ）分门略显﹞ｂ、校量闻信功德

【「须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，】

　　文三：初能校行胜，恒沙身命，其施可谓重矣？日以三时，其行可谓勤矣？况经无量百千万亿劫，如是而行，其时可谓长矣？以长时而勤行重施，非具神通妙用，分身促时者不能也。「若复」下，所校机劣，闻此方及解分，其闻可谓少矣！信心但曰不逆，其信可谓微矣？况得闻不过一时，其时可谓促矣？以促时而少闻、微信，凡有宿因，及现前根利者皆能也。「其福」句，果报反胜，然既能较行胜，所校机劣，而劣者之福，反胜于彼者，略有三义：

　　一者彼是示现，此是实行；示现舍身易，实行住信难。如幻人蠲躯，固不若书生入泮之为胜故；

　　二者彼约深位，但期常居因门，不欲速成；此约浅位，信心便是初基，誓期圆证。是乃以速成佛不速成佛，而分胜之与劣，如举子不务上进，生员矢志连登，可为譬也；

　　三者彼是假设，谓设能如此，亦属有漏；以不闻此经，不信无漏法故。故知闻信不逆，其福胜彼。又此与前番校量，均属内施；而前番能校者劣，以但言恒沙命施，不言日以三时及久经多劫故。此番所校者劣，以但言闻信不逆，不言受持及演说故。是则前番以劣行校胜机，虽胜不为胜；此番以胜行校劣机，其胜乃为胜。良以前方推广降住，此则彻底悟解，胜劣天渊，固其宜矣。

　　　　﹝（Ａ）分门略显﹞ｃ、况显兼说功德

【「何况书写、受持、读诵、为人解说。】

　　承前闻信不逆，尚超最胜施福，何况书写此经，受持读诵，兼复为人解说，其福益胜可知。

　　偈：名字三种法　受持闻广说　修从他及内　得闻是修智　此为自淳熟　余者化众生　以事及时大　福中胜福德

　　合云：此合颂分门略显中义也。「名字」，指能诠之法，不出名言及文字故，此亦是教。三种：指所诠法，以所诠之法，不出理行果故。「受持」义该读诵，「闻」亦摄信，「广说」即为人解说，此同一弘经，而为门不同也。既为门不同，何故先赞受持？以受持读诵，是修行门故。次赞闻信者，以修必先从他闻，次及内信，谓闻而信，信而修也。是则得闻者，乃起修之智，故因修而赞之也。然此闻信受持，皆为自己淳厚善根，成熟道种，「余者」即指广说，以自利之余，乃能广说故。说而云广者，长时利他，故云「化众生」也。

　　问：受持功德，经唯直显，而闻信独用校量，兼说独用况显者何也？答：「以事及时大，福中胜福德」，言闻信事大，以是起修智故。兼说时大，以是长时说故。事大福胜，非校量莫显；时大福胜，非况显莫知。故尔校况，显此二种福德，乃是福德中胜福德故总。结分门略显竟。

　　　　﹝Ａ、显示经功﹞（Ｂ）四义详示，分四：ａ、约教理显德，ｂ、约行果显德，ｃ、约依处显德，ｄ、约功用显德

　　　　ａ、约教理显德

【「须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德，】

　　受持闻说，福德靡涯，意欲尽言，言不能尽，佛以少言而该多义，故曰以要言之。是经即教，不可思议等即理也。言语道断，心行处灭，心将缘而虑亡，口欲谈而词丧，故云不可思议。仰之弥高，赞之弥坚，故不可称，谓赞莫能尽也。瞻之在前，忽焉在后，故不可量，谓测无能穷也。法音经耳，功报弥劫，一念信心，永为道种，故云无边功德；教理如是，受持闻说者，福德可胜言哉。

　　　　﹝（Ｂ）四义详示﹞ｂ、约行果显德

【「如来为发大乘者说，为发最上乘者说，若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵，为人解说。】

　　文四：初为大机，谓此经教理既大，信解亦大，依此发心，名为发大乘心者。为此人说，显此经行果俱大故。然大乘有权有实，如大乘始教为权，终顿圆三为实，此经不唯是权，亦兼是实，谓进之可入终顿，再进之可入圆乘，故云为发最上乘者说，以终顿属上乘，圆教为最上乘故。

　　「若有」下示大行，受持读诵，自利行也。广为人说，化他行也。从性起修，全修即性；全修即性，性无不备。故曰「如来悉知悉见，皆得成就」等。又「皆得成就」等者，以此经是一切诸佛本所乘故，如起信说。

　　「如是」下显大果。背负曰荷，肩任曰担，此喻言也。言是人既能受持读诵，又能广为人说，则是大智上求，大悲下化，以三藐三菩提为己任，誓期必证，不至于阿耨多罗而不已，故曰即为荷担如来等。又即为荷担等者，以一切菩萨，皆乘此法到如来地故。亦如起信。

　　「何以」下拣非机，乐小法者，声闻缘觉也。声闻缘觉，已达我空，而云著我见者，以虽空我相，若空我之心未亡，仍属我见；人见众生见寿者见，例此可知。即于此经不能听受读诵解说者，以此经不唯空我，乃并彼空我之心亦俱空故。既不相应，虽听受读诵解说，皆不相应，故直以不能斥之。由此观之，则受持读诵解说功德伟矣。

　　　　﹝（Ｂ）四义详示﹞ｃ、约依处显德

【「须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。】

　　「在在处处」者，无论城邑聚落，庄宅园馆，僧伽蓝摩等。「若有此经」者，无论琅函贝叶，白毡素纸，粉墙石壁等。「一切世间天人修罗，所应供养」者，尊重于法也。「当知此处」等，出其应供之故。「即为是塔」者，塔安佛身，以经所在处，即是佛在故。「恭敬」者，志念专注，意业虔诚。「作礼」者，五体投地，身业虔诚。「围绕」者，相向赞咏，口业虔诚。「华散其处」者，借此为因，回向佛乘；以一华称性，一切因行皆具足故。依处尚尔，况复受持读诵广为人说。其人不益可恭敬供养乎哉。

　　　　﹝（Ｂ）四义详示﹞ｄ、约功用显德

【「复次，须菩提！善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。】

　　经所在处，尚应恭敬供养，受持读诵，反为人所轻贱，其故何也？恐有是难，故复于其次，呼当机之名而告之。「为」犹被也，或骂詈毁辱，或讪谤憎嫉，或杖木瓦石而打掷之，皆名轻贱。「是人」下出其深故。「先世罪业应堕恶道」者，显是罪之极重，如五逆十恶，及毁谤大乘等。「以今世人轻贱」者，显是报之最轻，以轻报而可偿重罪，故曰先世罪业即为销灭。然善恶之报，如影随形，假使百千劫，所作业不亡，今既以轻报而销重罪，则罪之轻者自应不报可知，非缘经功，何以能尔？不唯此也，且能以此为因，不坏道种，因缘会遇，必当作佛，故云：当得阿耨等，则此经功用，讵可思议。

　　偈：非余者境界　唯依大人说　及希闻信法　满足无上界　受持真妙法　尊重身得福　及远离诸障　复能速证法

　　合云：此颂四义详示中义也。「余者」，指声闻缘觉，二种教理，可思议，可称量，有边际；是经有不可思议，不可称量，无边功德，故曰非彼境界，此颂约教理显德。又此亦含下文中拣非机义，以下文云：乐小法者，著我见等，不能听受读诵为人解说，亦非彼境界义也。「唯依大人说」者，大人即大乘之人，所谓是经为发大乘者说故。「希闻信法」者，谓希求闻法生信。「满足无上界」者，界即是因，无上界即是佛因。「满足」者，由信而修，圆满具足。如是之人，则为荷担如来阿耨菩提。「及」者兼义，所谓为发最上乘者说故。此颂约行果显德。约依处显德，弥勒不颂者，以易知故。

　　「受持真妙法」者，真妙法即指此经，正属始教空宗曰真，兼摄终顿圆三曰妙。经云：受持读诵此经是也。「尊重」者，以是当来成佛人故，不唯当来成佛，亦能现身得福，以是世间所应供故。此约先世无障者说，若先世有障者，重则轻受即销，轻则直销不受，故曰「及远离诸障」；不唯离障，且以此为因，当得菩提，故曰「复能速证法」，盖法即菩提法也。此颂约功用显德。总结四义详示竟。

　　　　﹝Ａ、显示经功﹞（Ｃ）引因校量

　　前云日以三时，各舍恒沙身命，经无量百千万亿劫，不及闻信功德；若受持读诵于后末世时者，又将何以校之？恐有是疑，故自引因中实迹而为校量。

【「须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者；若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分、乃至算数譬喻所不能及。】

　　我念过去者，以宿命智忆念过去劫也。劫非一十百千万等，仅可以无量阿僧祇计之。阿僧祇，此云无央数，乃华严十大数中第一，阿僧祇阿僧祇，为一无量。今云无量阿僧祇者，盖是以僧祇积至无量，复以僧祇所积无量而计僧祇，极言其所经之劫，唯佛能知耳！此等劫数，俱在然灯佛前。准权教然灯佛是释迦佛第二僧祇授记本师。据此则然灯佛前，只有一个僧祇。今云无量僧祇者，显寻常所说，三祇炼行，亦对机方便之言。故法华云：我说然灯佛等，又复言其入于涅槃，如是皆以方便分别。

　　「值」遇也。得值八百四千等者，即无量僧祇劫中，所遇佛也。金刚鎞云：十亿为洛叉，十洛叉为俱胝，十俱胝为那由他，则那由他当千亿矣！今以八百四千万亿而计那由他者，极言其所遇之佛，亦唯佛能知耳！「悉皆供养」者，如意奉赡，如饮食衣服卧具医药等。悉皆「承事」者，顺命侍使，如执巾司瓶汲水采果等。一一佛所，不缺不越，故曰无空过者。不言闻法者，对下显劣，且约福门言之。后末世时，法久弊生，波旬炽盛，人根浅薄，况复离相无为之经，拂情违世之道，率多憎嫉，谁能信顺？今日能受能持能读能诵，其犹火里莲华，固不可以等闲论也。「于」字，应作「以」字，言此人所得功德，以我所供佛功德校之，则供佛功德百分，不及受持此经功德一分，不唯百分，即千分万分亿分亦不及一分。若究极而言，洛叉分俱胝分乃至算数所不及分，譬喻所不及分，皆不及一分。良以多福不如少慧，以福为苦因，慧为道种；福可尽，慧不可尽。寸金丈铅，可为明喻。故达摩答梁武帝云：「造寺斋僧，实无功德。」性净妙圆，体自空寂，性空之中，功德无极，通前五番校量：初以一界宝施，不及持说；二以无量世界宝施，不及持说；三以恒沙身施，不及持说；四以无量恒沙身施，不及闻信；至此解分将终，内施外施，无可校量，故特引佛因供佛，而校量之，则解之所关者重矣！引因校量竟。

　　　　﹝Ａ、显示经功﹞（Ｄ）总以结叹

【「须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信，须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。」】

　　文二：初显示难以尽说，恐谓佛因校量，尚不能及，盍具说之，以生信乐，故如来重呼当机而进示之。言善男善女，当彼末世之时，犹能独具正见，受持读诵此经，就其所得功德，诚难具说。我若不辞饶舌而具说者，有能信乐，则诚善矣！设或有人，不得意者，一闻此说，心即狂乱狐疑，良以中行之士，难得其人，率多流于狂狷。狂者有过高之行，一闻此说，势必成就高狂知见，惑乱自心；狷者多不及之弊，一闻此说，既不敢必以为是，又不敢决以为非。是非两疑，如狐履冰，名曰狐疑。此二者皆不能信，具说无益。若更以此破法，则不唯无益，而反有损矣！

　　「须菩」下，结叹二不思议，虽不具说，亦应总示，故教以当知。一往似属空宗，沉思亦兼终顿，密通于圆，无义不收，故曰是经义不可思议，随机修证，浅深自殊，深证固能该浅，浅证亦可通深，故云果报亦不可思议，所以至德难校，具说多疑者此也。

　　偈：成种种势力　得大妙果报　如是等胜业　于法修行知

　　合云：上二句颂后摄前，经义不可思议，故能成就种种势力，如断惑证真，降魔制外，严土利生等，皆势力也。果报亦不可思议，故能得大胜妙果报，以始终顿佛皆大，圆佛则妙也。而云摄前者，以佛因难校，具说多疑者，正由此故。下二句结前起后，如是成力得果，此等皆为胜业，此结前也。而云起后者，以虽为胜业，要必于前所解之法，精进修行，乃能证知，此亦下属修分之一证耳。总结大科推广降住开解分竟。

　　　　﹝2、正宗分﹞（3）究竟降住起修分，分二：Ａ、当机重问降住，Ｂ、如来原问发明

　　　　Ａ、当机重问降住

【尔时，须菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」】

　　此中发菩提心，与前不同，前约博地凡夫，发起上求下化之心，悬期佛果，此约信解之后，发起称理修行之心，克求必证。前或有退，以是从邪定聚入不定聚故。此则无退，以是从不定聚入正定聚故。仍称善男善女者，行起解绝，还同未解，以便幻修。设立解者，势必以菩萨自居，修则不力故。重问住降者，谓虽解其理，未验于事，第恐习气深重，行与解违，故重问发菩提心，历事进修时，云何应住？云何降伏？其意盖欲究竟所解以造其实，昭明判为究竟无我，或有见于此耳。

　　　　﹝（3）究竟降住起修分﹞Ｂ、如来原问发明，分三：（Ａ）降心离相，（Ｂ）住心无住，（Ｃ）校量持福

　　　　（Ａ）降心离相，分二：ａ、略明，ｂ、详示

　　　　ａ、略明

【佛告须菩提：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者，何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】

　　文四：初标示。「善男子」等，牒其所为之人，言重问降住，正为进发修习菩提心人故。「当生」句示以应生，浑言如是，下乃明示，但以当生之言，教令留意耳。「我应」下，正明。「我应灭度」等者，以一切众生，与我一体，彼苦即同我苦，我欲灭度，亦应令彼灭度，同体慈悲，法如是也。

　　要知「我应」二字，则是降心要诀，以「我应」则不以为功；不以为功，自能忘我人等相。进发修习菩提心者，不可不知。「灭度一切众生」等者，谓纵至尽令灭度，亦不见有一灭度者，以忘相故。「何以」下征释，谓以何义故无有灭度？故以若菩萨等而反显之。正明既是菩萨，自应无有我人等相，既无我人等相，岂复见有灭度相哉？谓之实无，固其宜矣！「所以」下转释，言所以有相即非菩萨者何也？以实无有法可发菩提心者。以一切众生，本来是佛故。是则佛果尚不应住，果是菩萨，岂复更著我人等相？知此意者，一念不生，生如是心，无妄可降矣。

　　偈：于内心修行　存我为菩萨　此则障于心　违于不住道

　　合云：此略颂本科义也。「于内心修行」者，谓胜解既成，内心无住，即于内心无住中修习菩萨度生之行，所谓称理起修是也。既称理起修，若更存我相，而谓我为菩萨者，此则障于内心，违于不住之道。所以经中斥以即非菩萨。偈中不显度生，但浑言修行者，以上云于法修行知，承上语便足摄度生义故。略明竟。

　　　　﹝（Ａ）降心离相﹞ｂ、详示，分四：（ａ）得记离相，（ｂ）感报离相，（ｃ）修因离相，（ｄ）知见离相

　　　　（ａ）得记离相，又分四：甲、问答略明，乙、印证详释，丙、征起转显丁、结示中道

　　　　甲、问答略明

【「须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」「不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」】

　　文二：初如来示问，此亦承前发端，恐谓无法发心，亦应无法得果，何故如来于然灯佛所，有法得果而蒙然灯之记？为防此难，故问以于意云何？将谓如来于然灯佛所，有法得菩提不？佛意：为显实无有法，得阿耨菩提；但不欲直言，乃故为示问，使当机神会自谕。

　　问：设言有法得菩提者，当有何过？答：略有二过：一者因果不类，以前云实无有法发菩提心故。二者妄心难降，以若有法可得菩提，则能所宛然，分别从生故。

　　「不也」下，当机裁答，以佛说为定量，故直答「不也，世尊」，显无疑也。「佛所说义」，即指上科所说无法发心之义。言如佛所问如此，若如我解佛上来所说之义，以因例果，果必类因，则佛于然灯佛所，无有法可得菩提。是知所谓然灯授记者，亦属方便语耳。问答略明竟。

　　　　﹝（ａ）得记离相﹞乙、印证详释，分二：（甲）印证，（乙）详释

　　　　（甲）印证

【佛言：「如是，如是。须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】

　　以因例果，因前知后，所说不谬，可启众迷，故印言如是，谓如汝所说者是也。重言者，显决定故。既已印定，而又言实无有法等者，自明本意便是如是，是空生所答，不唯可启众迷，且深契佛心。尤足为降心者，作指南耳。

　　　　﹝乙、印证详释﹞（乙）详释

【「须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：『汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。』以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：『汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。』】

　　文二：初反显，若有法可得菩提，则是能所未忘，法我俱在，心且难降，讵堪作佛。故然灯不与授记。授记者，谓授以当来作佛之号，令其分明记忆取验于后时也。「汝于来世」等，即昔日授记之语。

　　梵语释迦牟尼，此云能仁寂默。上姓下名可知。若合取其义者，慈悲普覆曰能仁，无为密证曰寂默。住相则不能普覆，有法则乖于无为，佛不授记，无足异也。「以实」下，正明无法可得菩提，则理绝能所，执空我法，一念不生，即心是佛。故然灯与我授记，许以当得作佛，而云号释迦牟尼者，能仁则不住涅槃，寂默则不住生死，名德相符，记斯可矣。总结印证详释竟。

　　　　﹝（ａ）得记离相﹞丙、征起转显

【「何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提，】

　　文三：首句征起，谓以何义故，有法得菩提，则不与记：无法得菩提，乃与记耶？「如来」下转显，以佛称如来，如来者，即诸法中如如不动义也。有法可得菩提，即不如如，无法可得菩提，适符如义，此与记不与记之所以耳。

　　「若有」下防难，难云既无法可得菩提，然灯授记亦虚，何故人言如来于菩提树下，得菩提耶？故此防云：若有人言如来于菩提树下得菩提者，须菩提，你便向他说道，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。据此，则离相得记，离相得果，二义相符，同归无念。进发修习菩提心者，不可不知。征起转显竟。

　　　　﹝（ａ）得记离相﹞丁、结示中道

【「须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。】

　　文三：初承前遮疑，恐谓无法发心，无法得记，无法成佛，将一向无法，永沉断灭耶？为遮此疑故，云如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。云何无实？方便示现故。云何无虚？随缘成益故。无实故，不违前说；无虚故，不沉断灭。执药成病，于医何与哉？「是故」下，正为结示。是故者，谓以是无实无虚之故也。无实故，无妨如来说一切法，以说有不有，说空不空故。无虚故，说有说空皆是佛法，以说有不有为妙有，说空不空为真空故。

　　「须菩」下，重以申明，以上云说一切法，皆是佛法，恐犹未了，故重呼当机而申明之曰：所言一切法者，皆为对治方便；故云即非一切法。谓说空对有，说有对空，非真实也。虽非真实，为欲显示真空妙有义故，是故假立名字，说一切法。此又于开示降心中显示中道第一义也。

　　偈：以后时授记　然灯行非上　菩提彼行等　非实有为相　彼即非相相　以不虚妄说　是法诸佛法　一切自体相

　　合云：此通颂得记离相一大科义也。亦应承上疑云：菩萨既不存我，亦不住道，无法可得，何故昔在然灯，以后时作佛授记？故弥勒以此偈释之。言昔在然灯，以后时作佛授记者，正以佛于然灯佛所，修菩萨行，不自以为上。故经云：无法得菩提，然灯佛与授记也。反此不记可知，故弥勒不颂。至于菩提树下得成菩提，亦不以为上，故曰与「彼行等」，此即经中实无有法佛得菩提义也。人言反此可知，故亦不颂，恐生断灭之疑，故曰「非实有为相」，言如来所得菩提非实，方便示现故，此则不违前说，即经中无实义也。虽曰非实，而是有所作为之相，此则不沉断灭，即经中无虚义也。「彼即非相相」者，言彼所谓得菩提者，即是于非相中立相，既于非相中立相而说，亦于无说中立说，以故如来，曾「不虚妄说」法，盖说必如所证故。如是说法，说空不空，说有不有，说空不空为真空，说有不有为妙有，皆是诸佛所证之法。故经云：如来说一切法，皆是佛法。据此，则一切法，即非一切法，是名一切法，显唯有中道，为一切诸法「实自体相」。总结得记离相竟。

　　　　﹝ｂ、详示﹞（ｂ）感报离相

【「须菩提！譬如人身长大。」须菩提言：「世尊！如来说：人身长大，则为非大身，是名大身。」】

　　此亦承前发端，恐谓应化非真，可说无得，报体修成，岂亦无得耶？为防此疑，故曰：譬如人身长大，此重拈解分中须弥山王之喻。以彼云，譬如有人，身如须弥山王，言须弥横海，落群峰之高，以此喻身，则长而且大可知，故此但言人身长大，即知是仍取前喻。若不然者，何故才说人身长大，空生便悟？盖是前所已知，暂时忘怀耳！一提便醒，故不容佛说而自释言：世尊，如来说人身长大。若但取于相，即为非大身。以有数量故，不过对小言大，但是假立名言；说为大身，盖必离相观身，乃为真大，又何容生心于其间哉！

　　偈：依彼法身佛　故说大身喻　身离一切障　及遍一切境　功德及大体　故即说大身　非身即是身　是故说大身

　　合云：此颂本科义也。法身有二：一自性法身，谓自性清净即法身故。二报得法身，谓无量功德法之所成故。今是第二，即果报身也。报身虽大，以有数量可比，故依之而说大身之喻。若自性法身，理绝数量，无可喻者，故知非彼。

　　又报身有二：一自报，二他报。偈云「离一切障」，即是自报，即满净义也。「遍一切境」，即是他报，即光明遍照义也。「功德及大体」者，约能依兼所依说，能依者，万德庄严，故曰功德。所依者，千丈金躯，故曰大体。为对世间小身，故即说为大身，非是真大；若解此身非身，即是自性法身，理绝数量，乃为真大。是故经中如来说譬如人身长大，盖为令知非大身义也。感报离相竟。

　　　　﹝ｂ、详示﹞（ｃ）修因离相，分二：甲、乘前总以例明，乙、约事别为遣相

　　　　甲、乘前总以例明

【「须菩提！菩萨亦如是，】

　　言菩萨非菩萨，是名菩萨，亦如人身长大是也。所以例者，以众生多以我能修因，自称菩萨，殊不知我为能修，因为所修，二相俱在，非是真实菩萨。但是对彼不能修因者，假立名字，说名菩萨耳！

　　　　﹝（ｃ）修因离相﹞乙、约事别为遣相，分二：（甲）约度生遣相，（乙）约严土遣相

　　　　（甲）约度生遣相

【「若作是言：『我当灭度无量众生』，则不名菩萨。何以故？须菩提！无有法名为菩萨，是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。】

　　文三：初就言出过，作言者有自负意，自谓既是菩萨，应以度生为任，故云我当灭度无量众生。儒典云：以斯道，觉斯民，非予觉之而谁与。略同此意。然此意固善，但不可作言自负，若作言自负，则是心中实有我为能度，生为所度，故斥以不名菩萨。

　　问：前言我应，此言我当，同耶异耶？答：字义似同，心意实异。前是忆念同体，此是自负其能。观前文下有无生灭度之言，此中下有斥非菩萨之语，其意异可见。何以下征起释成，征意可知。释中谓一切诸法缘会而生，缘会而生则生法本无，故曰实无有法，无法则无我，无我则诸相俱尽。解此俱尽者，则是入无生忍，故曰名为菩萨；上既反是，所以不名也。

　　「是故」下，结应离相。是故者承上二义言之，言不名菩萨如彼，名为菩萨若此，以是义故，所以佛于三十年来，说一切大小乘法，总为显示二无我理，无我则人相众生相寿者相，一切皆无。佛说如是，为菩萨者，宜应离相，约度生遣相竟。

　　　　﹝乙、约事别为遣相﹞（乙）约严土遣相

【「须菩提！若菩萨作是言：『我当庄严佛土』，是不名菩萨。何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我、法者，如来说名真是菩萨。】

　　文亦三：初就言出过，义同上科，但随事异说可尔。「何以」下，征起释成，释中言如来说庄严佛土者，土唯心现，严亦心生，唯是一心，唤谁严谁，故曰即非庄严。是知庄严佛土者，但约建化门头，假立名字，故曰是名庄严。「须菩」下，结应离相，言既庄严唯是假名，则知无我无法。若菩萨于庄严佛土时，通达无我无法者，进可成佛，如来说名真是菩萨，严土菩萨，可弗离相！

　　偈：不达真法界　起度众生意　及清净国土　生心即是倒　众生及菩萨　知诸法无我　非圣自智信　及圣以有智

　　合云：此通颂一大科义也。一真法界，离能所，绝对待，自他无二，依正同源；不达乎此，所以起度生意，及严土心，「清净」即庄严义也。然起意即是生心，既违法界，即是颠倒，所以经中斥其不名菩萨，及犹至也，若是众生，果能至于菩萨地者，自能了知法无我理，离于诸相，契真法界，虽未成佛，非是大圣，而自觉圣智可信，将来必及于圣。以有我、法二空之智，以为成佛阶降，所以经中许以真是菩萨。总结修因离相竟。

　　　　﹝ｂ、详示﹞（ｄ）知见离相，分二：甲、见无定相，乙、知无实相

　　　　甲、见无定相

【「须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」「如是，世尊！如来有肉眼」「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」「如是，世尊！如来有天眼」「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」「如是，世尊！如来有慧眼」「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」「如是，世尊！如来有法眼」「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」「如是，世尊！如来有佛眼。」】

　　此亦承上发端，恐谓度生不见生相，严土不见土相，果必类因，成佛时亦应不知不见；果其尔者，何故前言如来悉知悉见？为防此疑，故示知见离相，今且约见以示。

　　金刚鎞云：肉眼者，色香味触四尘名肉，胜义净根，依肉而住，依肉而发，有所照见，名为肉眼，然其功能，但观障内之色。

　　天眼者，谓作观行，依肉眼边，想外境界，观想成故，方能见障外之色。

　　慧眼者，根本实智，照真空之理也。

　　法眼者，后得权智，照差别之事也。

　　佛眼者，智无不极，照无不圆。

　　故古德颂云：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。

　　又金刚鎞云：初二通于凡夫，后二声闻所无，菩萨但无佛眼，而复各各浅深不同。唯佛则圆具前四，一一殊胜，皆名佛眼，其如四河入海，河不可得。是故凡夫肉眼，唯见障内；天眼障外。佛之肉眼，见无数世界。二乘天眼，唯见一大千界；佛之天眼，见恒沙界。二乘慧眼，唯照我空，地上菩萨，亦皆分证法空；佛之慧眼，圆照三空，洞彻真性。菩萨法眼，所知未尽，各有分限；佛之法眼，所知皆尽，无有分限。故曰一一殊胜。

　　然如来各以于意云何及有不为问者，有二意：一显无见之见，无所不见，犹如明镜，无心现物，乃无物不现，此约释疑说也。二显虽能尽见，无有定相，以本唯一见，随缘而成五见，其犹开池引月，因池之异，而说月之异；若决堤通水，则又以池之一，而说月之一，应知异固非异，一亦非一，以月例见，岂有定相，此约离相说也。

　　偈：虽不见诸法　非无了境眼　诸佛五种实　以见彼颠倒

　　合云：此颂本科义也。见谓于诸法中而起分别情见，佛无是事，故曰不也，了谓离于分别情见而遇境便了，佛有是事，故曰非无。「虽」之一字，乃应其所疑而纵依之。言虽依所疑，无有分别妄见，非无了境真见，何疑乎如来悉见义也。下二句乃释成上二句义，言如来所以能了境者，谓诸佛五种皆实，以是从性起故，以何义故不见诸法，以若见彼诸法，则有分别心生，名为颠倒。见无定相竟。

　　　　﹝（ｄ）知见离相﹞乙、知无实相

【「须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？」「如是，世尊！如来说是沙」「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？」「甚多，世尊！」佛告须菩提：「尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知，何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心，所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。】

　　文四：初叠河论沙显界多。言如来说法，凡遇数之多者，往往以恒沙说之，问答可知。次，云「于意云何」等，谓以前一河中沙而论恒河之数，以显恒河多也。是诸恒河等，乃又以多河中沙而论世界之数，是不唯显世界之多，且甚多也。其问答亦可知。

　　「佛告」下，约界论生显心多。「尔所国土」者，即指上多河沙世界言之。「所有众生」者，如华严云：十方刹海，所有众生，种种差别，所谓卵生胎生湿生化生，或有依于地水火风而生住者，或有依空及诸卉木而生住者，种种生类，种种色身等。其心行差别可知，故云若干种心。「若干」犹如许也。「如来」下，约佛能知显彼妄。如来悉知者，以彼有念故。佛自征云，以何以故，能悉知也。又自释云：如来说诸心，皆为非心，谓非是真心，不过以其暂有用故，是名为心，显其是妄心也。

　　蒙引云：昔南阳忠国师，代宗迎止光宅。时有西天大耳三藏，自谓得他心通。宗令师与验试。师顷曰：「汝道老僧即今在甚么处？」藏曰：「和尚乃一国之师，却去西川看竞渡。」师少顷，又问：「即今又在甚么处？」藏曰：「却在天津桥上看弄猢狲。」师寂然少顷，再问。藏即不知。师斥曰：「野狐精，他心通在甚么处？」藏无对。是知机心才动，早被他知；若曰一念不生，佛亦莫知其兆。

　　「所以」下，释妄显知亦无实。所以句征起，言众生之心，所以非真是妄者何也，盖以三心皆不可得：谓已灭不可得，不住不可得，未生不可得故。然佛以一知而悉知众心，义似有体；其奈众心虚妄，三际叵得，虽知而本无所知，岂有实相？

　　偈：种种颠倒识　以离于实念　不住彼实智　是故说颠倒

　　合云：此颂本科义也。种种即若干义，言众生若干种心，皆为颠倒之识，以是离于实智起妄念故。如来不住于彼妄念，名为实智。是故能知于彼，说名颠倒，颠倒即非心名心义也。由此两科观之，佛知佛见，尚无定实，况夫未到佛地，妄知妄见，固知其为彻体虚妄，不待降伏矣。总结降心离相竟。

　　　　﹝Ｂ、如来原问发明﹞（Ｂ）住心无住，分二：ａ、略明，ｂ、详示

　　　　ａ、略明

【「须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？」「如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。」「须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。】

　　文二：初问答施福，前言无住施福，犹如虚空，不可思量。恐于修行之时，行未相应，重疑施福，故又约假设之事，此例言之。「若有人」者，谓设若有是人也。满界宝施，其福似多，若住相则不多，为显斯义，故问以以是因缘得福多不？试看空生如何理会。答以「以是因缘，得福甚多」者，亦知如来为显为住福也。「须菩」下，重为拣辨，如来见其答处依俙，恐堕似是。不避饶舌，重为眉目而言，若住相布施，不达性空，福德有实者，汝虽说多，如来不说为多；以是无住布施，已知性空，福德无故，不惟汝说为多，如来亦说为多。但只要所修之行，与无住相应耳。然此修分之中，略明降心，仍约度生无度；略明住心，仍约布施无住者，为显行解相应，所谓如是而解，如是而修；如目与足，如是而见，如是而行。若行不如见，恐误前程；行与解违，亦复如是。

　　偈：佛智慧根本　非颠倒功德　以是福德相　故重说譬喻

　　合云：此颂本科义也。上二句，言前说无住布施，是佛智慧根本，以能生佛智慧故。非同住相布施，名为颠倒功德，以不出轮回苦故。但恐不知无住布施是福德性者，以为是福德相，以是之故，重说满界宝施之譬而比喻之，以显无住福多义也。略明竟。

　　　　﹝（Ｂ）住心无住﹞ｂ、详示，分四：（ａ）见佛无住，（ｂ）闻法无住，（ｃ）得果无住，（ｄ）修因无住

　　　　（ａ）见佛无住，又分二：甲、见身无住，乙、见相无住

　　　　甲、见身无住

【「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」「不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说：具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」】

　　此与下科，义似复前，而有二义不同：一正兼不同，二化报不同。正兼不同者，以信分中，明不可以身相见如来；而解分中，明不可以三十二相见如来。其意皆是兼为释疑，非正示降住之文。今乃正示住心，故不同也。化报不同者，谓前二说身说相，初无具足之言，次有四八之数，明知其为应化之身；今身相皆以具足见称者，应指实报之身，盖必万德庄严，方称具足，以具足即圆满义也。良以修行渐深，将见报体，设有所住，亦碍法身，故又约此以明无住。最高大身，胜妙之色，无少不足，故云具足色身。问以可以等者，恐其有住心故。答以不应等者，以住则成碍，不见法身故，征意可知。释中如来说具足色身者，以是劫海修因之所感故。然既属因感，即是缘起，缘起无性故曰即非具足色身。但为举果劝乐生信，假立名字，故曰是名具足色身。既曰是名，应当求实，明知其不应住矣。

　　　　﹝（ａ）见佛无住﹞乙、见相无住

【「须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？」「不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说：诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」】

　　色身为总，诸相为别；诸相为能严，色身为所严。所严之妙，全在能严，犹为难忘，故复约此以明无住。准华严相海品，略明有九十七种大人相，广明有十华藏世界海微尘数大人相，一无少欠，故云具足。即非是名等，准上可知。

　　偈：法身毕竟体　非彼相好身　以非相成就　非彼法身故　不离于法身　彼二非不佛　故重说成就　意无二及有

　　合云：此合颂此科与上科义也。于中复二：前七句正颂，言佛真法身，毕竟有体，非彼相好及于身相。故经言不可以色身见，不可以诸相见也。经中无好有色者，色必具好，偈中去色存好者，与经影显故。以「非相成就」者，「非」字应作「无」字，谓以法身无相，随缘成就具足身相，所以经言即非身相者，谓非彼法身故。又言是名者，以身相不离于法身故。何故身相不离于法身耶？以彼二原依法身现起，非不是法身之佛，所以既云即非，而又重说随缘成就，随缘成就，即是名义也。末句拂执，「亦无二及有」者，谓如来为破有故，亦说无二；为破无故，亦说有二。是知经言即非是名，皆为对机施设，而净法界中，不唯有不可说，即无亦不可说耳。总结见佛无住竟。

　　　　﹝ｂ、详示﹞（ｂ）闻法无住，分二：甲、说者无住，乙、闻者无住

　　　　甲、说者无住

【「须菩提！汝勿谓如来作是念：『我当有所说法』莫作是念，何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」】

　　恐谓既不可以身相见佛，将必要见法身真佛，但法身无形，何以对机作念而说诸法？佛知空生，已萌斯疑，故不待其问而遮之曰：汝勿谓如来作是念等，言如来虽已随机说法，皆以无缘而应，实不预为作念：我今当为说何等法。是虽终日说法，而实无所住矣。纂要云：谷中无人，能作音声。亦显法身不念说法，故以勿谓遮也。既遮勿谓，而又言莫作是念者，言不唯不可说，即是念亦不可作故。

　　「何以」句，征意可知，释中谓设若有人，言如来有所说法者，即为谤佛。法执未空，以实有所说即法执故。若论佛无敢谤，所以谤者，非是有心，以不能解我所说如谷向，同法界故。此是反显法不应住。下乃正明，言如来凡言说法者，皆为随机施设，净法界中，都无是事，故云无法可说，是知说法唯是假名，正显其不应住也。

　　偈：如佛法亦然　所说二差别　不离于法界　说法无自相

　　合云：此颂本科义也。例上佛既不可以身相见，法亦不可以音声求，故曰「如佛，法亦然」，说有说无，对机不同。故云「所说二差别」，虽有差别，不离法界，以所说之法，唯依他起，无自相故。说者无住竟。

　　　　﹝（ｂ）闻法无住﹞乙、闻者无住

【尔时，慧命须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？」佛言：「须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。」】

　　此段约魏本有，秦本则无。近时秦本中乃后人补入。纂要不释，刊定记，略要叙释，今见弥勒偈中义有，故准前后释之。

　　名冠「慧命」者，以魏译长老为慧命。约智慧能续法身故。

　　佛不可以相见，法不可以声求，二义俱深，末法众生恐难信受，故问以颇有众生于未来世等，显现在或庶几耳！佛意以非无信者，但彼非众生，以能信此理者，即名为佛故。虽名为佛，若不发解起行，终无实证，故曰非不众生，谓依然还是众生，此寓有策修意也。征意可知，释中言此等众生，应名为佛，所以还名众生者，以虽名众生，如来以能信故。说非众生，又以未能解修，假立名字，说为众生，岂可自住众生之相，而起抱迷绝分之见哉！

　　偈：所说说者深　非无能信者　非众生众生　非圣非不圣

　　合云：此亦颂本科义也。「所说」即法，「说者」即佛，佛不可以相见，法不可以声求，故二俱言「深」也。「非无能信者」，语出反显，正明亦有信者，但此人非是众生，以能信即佛故。依然还是众生，以无解与行故。解行不圆，终无实证，故非圣，此释还是众生义也。能信即佛，毕竟当成，故非不圣，此释非是众生义也。总结闻法无住竟。

　　　　﹝ｂ、详示﹞（ｃ）得果无住，分二：甲、空生问得为无，乙、如来印答无得

　　　　甲、空生问得为无

【须菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？」】

　　空生意谓，如我前言无有定法名阿耨菩提（指在信分），至后如来亦言，实无有法得阿耨菩提（指在修分）。今观能信之人，如来说其非是众生，以是成佛人故。但以解行未圆，而说是名众生，是知若有解行，决定成佛。况今如来现得阿耨菩提，是皆与前相违。试问如来，佛今所得阿耨多罗三藐三菩提，为是无所得耶？此问盖为印证前语，以便进修，非有无双疑，观下印答自知。

　　　　﹝（ｃ）得果无住﹞乙、如来印答无得

【「如是，如是。须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。】

　　文二：初印定，空生虽知无得，尚有所疑，故问为无。如来极力承当，彻根为断，故印言如是，谓如汝所问者是矣。重言者，显决定故。「须菩」下二申答，谓应其所问，申明其义而答之也。言我于阿耨菩提，初似有得，其次渐无，乃至最后无有少法可得，以一念不生故。但以妄尽理圆，假立名字，说为阿耨菩提，故曰是名等，固知其不应住耳。

　　偈：彼处无少法　知菩提无上

　　合云：此但颂印答无得义也。「彼处」者，指修证之处，犹言地位也。若有少法可得，则是妄未尽，理未圆，不名无上；故必至无有少法，乃证之菩提无上。总结得果无住竟。

　　　　﹝ｂ、详示﹞（ｄ）修因无住

【「复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说非善法，是名善法。】

　　文三：初，理本无修。恐谓果既无得，因亦无修，何故菩萨发心修善？故如来先以理本无修示之。「是法」即指菩提，三种中且约自性菩提言之。「平等」者，在凡不减，在圣不增。在圣不增故无高，在凡不减故无下，无高无下，绝诸对待，是名阿耨多罗，谓无上也。性本具足一切善法，是名三藐，谓正等也。性本不为四相所弊，是名三菩提，谓正觉也。然此但约理具，非关事造，故亦唯是假名，显非实证，纵至信解相应，亦不可执理废事。永嘉云：「豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。」盖深救此弊。

　　「以无」下，事须有修。言既曰是法平等，无有高下，而现见生佛判然者，盖以凡夫为四相所弊，不得正觉；二乘不修善法，失于正等；菩萨修而不具，未及无上；佛以无我无人无众生无寿者，异凡夫之不觉，名为正觉；佛以修善，异二乘之偏枯，名曰正等；佛以其修一切善法，异菩萨之有上，名曰无上。故曰即得阿耨等。是知发心菩萨，要须于无修中立修，而如来证果，亦唯向无得中立得，仍不违无得义也。
　　「须菩」下，显不应住，恐闻具修善法，又起住因之见，故曰所言善法者，如来说即非善法，以无我人等相，修同无修故。但为断妄复真，假立名言，说为善法，故曰是名。知此则修因不应住矣。

　　偈：法界不增减　净平等自相　有无上方便　及离于漏法　是故非净法　即是清净法

　　合云：首二句颂理本无修。「法界」者，一真法界，即是自性菩提，经言是法者指此。「不增减」者，出平等义。「净平等」者，立平等名。谓清净平等离差别染也。「自相」者，自性天然之相，无高下，绝对待，非修得故。

　　次二句，颂事须有修，言虽曰清净平等，亦惟理具，若欲事造，亦有「无上」菩提，「方便」法门。如经言：无我人等相，即方便法门也。既得方便法门，还须具修众善，故云「及离于漏法」。「离于漏法」，即指无漏善法，是所应修故。是故下颂显不应住。「是故」者，谓以是依于无我等方便，修习离于漏法故。自然不住于相，「故非净法」，经言即非善法是也。但为断妄复真，假立名言，故云即是净法，经言是名善法是也。总结住心无住竟。

　　　　﹝Ｂ、如来原问发明﹞（Ｃ）校量持福

【「须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈等，受持、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。】

　　文三：初举能校，准教中，一大千内有百亿须弥，今以如是须弥山等七宝为聚，用作布施，其施可谓大矣。「若人」下明所校，经惟以此偈至四句，甚至等于不及，受持读诵兼说，其行可谓微矣。「于前」下显不及。「于前福德」者，谓以后持说之福，校于前之福德，百分不及一等。谓以前宝施福德，不及此之持说。此亦由于福不趣菩提，此能趣菩提故。百千万亿等准前可知，按前五番校量：初以一界宝施，二以无量界宝施，三以恒沙身施，四以无量恒沙身施，五以如来因地供佛，从劣向胜，显法渐深，无可议矣。今当第六校量但以百亿须弥等宝施，尚劣第一，何况第二乃至第五。后劣于前，于理何申？盖以修前信解难，解后修证易。大经云：发心究竟二不别，如是二心先心难。难则校量须胜，易或随便拈题，此则为是修分已终，聊用校量，以发行人胜进之意耳！

　　偈：虽言无记法　而说是彼因　是故一法宝　胜无量珍宝　数力无似胜　无似因亦然　一切世间法　不可得为喻

　　合云：此约义而颂也。前四句先显经胜，言欲得菩提须修善法，而修习善法，要在持说此经。但经唯名句文身是无记法，云何持说能得菩提？为遮此难，故曰「虽言无记法，而说是彼因。」谓虽言此经是无记法摄，而亦说此经，是彼菩提之因。是故此一法宝，胜彼无量珍宝。无量珍宝，即指经中等百亿须弥之宝聚也。

　　后四句次显持胜，言宝施之数，极尽其分析之力，无能似于此经之胜；经既无能似者，而持说为因亦然，况复一切世间法，不可得而为喻，而等须弥之宝聚，自应校量不及。总接究竟降住起修分竟。

　　　　﹝2、正宗分﹞（4）决定降住成证分，分三：Ａ、降心离相，Ｂ、住心无住，Ｃ、结归问意

　　　　Ａ、降心离相，分二：（Ａ）略明，（Ｂ）详示

　　　　（Ａ）略明

【「须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：『我当度众生』须菩提！莫作是念何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。须菩提！如来说：『有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我』须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。】

　　文三：初预遮谬疑，恐谓如来历示降心，皆言度生无度，何故佛于最初成道，三七思惟作念度生？（如法华经说。）佛知空生已萌斯疑，故不待其问而遮之曰：「须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念『我当度众生』。」佛意，以三七思惟，作念度生，是约小机所见，非真实耳！既遮勿谓，而又教以莫作是念者，决定遮故。「何以」下，征显无度。征意可知，显中先正明，次反显。正明中，言如来证真法界，无法不融，一切众生一时成道，岂复见有能度所度？反显中，若果见有众生为如来所度，则是如来以我为能度。故曰有我；我相既立，人相众生相寿者相将必因之俱有，如来不尔，故知无度。

　　「须菩」下，兼防谬难，恐谓佛若无我，何故如来最初成道，而言「我是如来应供正遍知，我是一切知者，一切见者」等？（亦如法华经说。）为防斯难，故云：如来说有我者，即非有我。以是最初成道，为拣邪宗，非遍计故。而彼世间凡夫，不知斯意，以为如来有我，亦谬计也。又恐谓既无众生，焉有凡夫，而言凡夫之人，以为有我？故防云：「凡夫者即非凡夫」。谓凡夫亦法界故。虽亦法界，但以未能证故，对彼圣者能证，假立名字，故曰是名凡夫。

　　偈：平等真法界　佛不度众生　以名共彼阴　不离于法界　取我度为过　以取彼法是　取度众生故　不取彼应知

　　合云：此单颂征显无度中义也。首句明所证之理。言一真法界，凡圣平等，故云「平等真法界」。佛证此理，不见众生可度，故云「佛不度众生」。「以名」二句，显无众生，「共」犹与也。言佛所以不度生者，以众生之名，与彼所依五阴，二皆不离一真法界，谓缘起无性故。「取我」四句，显无能度，「取」犹执也。「取我度为过」者，谓若执取我为能度，则为二过，「为」犹成也。二过者，「以取彼法是，取度众生故」，「彼法」指所依五阴，「是」犹实也。取彼五阴是实，则是法执；取所度众生之名，为我所度，则是我执。是则经中，但显有我不显有法；偈则双显，盖经亦意含也。

　　末句言佛不取彼五阴及名，应知无度。问：此中度生无度，与前何别？答：前约菩萨未得决定，勉而行之。此约佛地已得决定，安而行之，是证修亦自不同。况夫信分中无度，视此更天渊矣！无降而降，唯佛极证，发心菩萨，可为准的。略明竟。

　　　　﹝Ａ、降心离相﹞（Ｂ）详示，分二：ａ、观相离相，ｂ、离相亦离

　　　　ａ、观相离相，分三：（ａ）探定本见，（ｂ）验出非真，（ｃ）权以偈安

　　　　（ａ）探定本见

【「须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？」须菩提言：「如是！如是！以三十二相观如来。」】

　　文二：初就相探问，盖以空生历承开示，相似心空，未免欲立心空之见，若果心空，相即无相，故问以「于意云何？可以三十二相观如来不？」佛意：盖为只恐不是玉也。

　　问：前于解分中已有此问，与此何别？答：有二不同，一者，前为断除余疑，此为探其本见；二者，前云见，是约现量；此云观，是约比量。盖如来已知空生相似心空，未能亲见相即无相身耳！「须菩」下，依问呈见，「如是」者，谓如佛所说者是矣。重言者，显决无异说故。其意以但自无心，一切色是佛色，故无妨以三十二相观如来，所谓是则也是，非则实非，著眼。探定本见竟。

　　　　﹝ａ、观相离相﹞（ｂ）验出非真

【佛言：「须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。」须菩提白佛言：「世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」】

　　文二：初约喻以验，空生唯知顺水推舟，如来故为簸糠眯目，而言若以三十二相观如来者，如彼转轮圣王，亦具三十二相，应亦即是如来。然轮王是如来，世间不许，佛不可以相观明矣。「须菩」下，果异前说，空生不解逆风把柁，而言如我解佛所说义。然既云解佛所说，其见处不稳可知，况又云不应以三十二相观如来，出乎尔！反乎尔！空生决不如此，盖为后世之脚跟不点地者，示现作覆辙耳！

　　问：山河及大地，全露法王身，况夫如来三十二相，岂不即是法身？何故如来不许即相观，反令离相观耶？答：如来不许即相观者，非是不许，但恐其见堕相似，终碍实证，至云若以相观，轮王即如来者，非是教令离相，乃勘验龙蛇之语。空生若果头角峥嵘，终不随他拨波觅水，所谓竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊。其柰一沙在眼，触途迷蒙，而云不应以三十二相观如来，是又被世尊舌头瞒矣！验出非真竟。

　　　　﹝ａ、观相离相﹞（ｃ）权以偈安

【尔时，世尊而说偈言：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。】

　　应化非真佛，故不可以色见，亦非说法者，故不可以声求。若以色见声求，非正知见，纵有所修，必陷邪径。故曰是人行邪道。且色声皆法也，见求皆执也，法执既未尽袪，法身岂能全露？故曰「不能见如来」。然佛说此偈者，良以不以相观，是空生旧见，可以相观，是空生新解，新解既被摇动，仍归旧见，旧见自觉非是，岂甘固守？正是前无新证，退失故居，历览二际，自生艰险，故如来不敢更斥其非，且暂安其心，令其守旧，而示之以离色离声。至于竿头进步，佛意容再图之耳！

　　偈：非是色身相　可比诸如来　诸佛唯法身　转轮王非佛　非相好果报　依福德成就　而得真法身　方便异相故　唯见色闻声　是人不知佛　以真如法身　非是识境故

　　合云：经有三科，偈无探定本见，唯存后二。于中前八句，义颂验出非真。「非是色身」等者，谓非是金色之身，三十二相，可以比知诸佛如来。以诸佛如来，无别色身相好，唯有法身独存。如转轮王，虽具三十二相，是王非佛，可知此义。「非相好」等者，谓由上轮王之喻观之，足知如来非相好有为有漏果报。依因中植福修德成就，而其所得者，乃真如法身。彼色身相好者，殆为方便度生，随机示现别异相故。空生之意如是，其所言可以相观者，似解非真矣！

　　后四句，义颂权以偈安。「唯见色」等者，谓唯以见色观佛，闻声求佛，是人纵有所修，必陷邪径，不能知见于佛。以真如法身，离言说相，离心缘相，非是眼识耳识及意识境故。如来所说如是，其教以安心守旧，意有所待矣！总结观相离相竟。

　　　　﹝（Ｂ）详示﹞ｂ、离相亦离，分二：（ａ）遮念离相，（ｂ）明遮所以

　　　　（ａ）遮念离相

【「须菩提！汝若作是念：『如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！莫作是念：『如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。』】

　　恐谓，诸佛如来，既不可以相见，亦不可以相得，若尔，则修因种相，皆为徒劳，大心不须发，小乘宜自守耶？才萌斯念，佛即遮之曰：我言色见声求，是行邪道者，乃为遣有相之执。汝若因此便作是念，如来不以具足相故得阿耨菩提者，是又执无相为是。其犹执药成病，出囿而入网矣！出囿入网，解脱良难；执药成病，缠绵更甚。故诫以莫作是念等，盖深遮之，断不可萌斯念耳！

　　　　﹝ｂ、离相亦离﹞（ｂ）明遮所以

【「须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。】

　　文二：初出过重叮，言如来所以教汝莫作是念者，以汝是众中标榜，后学龟鉴。汝若作是念者，致令一类发菩提心者，说诸法断灭，成焦芽败种，堕一阐提，佛亦难救。所谓宁使著有如须弥山，不使著空如芥子许也。恐其是念已萌，未能遽忘，故重教莫作是念，以示谆谆叮咛之意。「何以」下，征释其故，言如来所以谆谆叮咛，莫作是念者，何以故耶？良以发菩提心者，于法不说断灭相。今汝亦属发菩提心人，更作是念，夫岂可哉！华严云：色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。前二句，义当观相离相；后二句，义当离相亦离。是知有执则堕断常，递互相背；无执则合中道，递互相成。读是经者，但求尽执焉可矣！

　　偈：不失功德因　及彼胜果报

　　合云：此约义略颂也。修因种相，功无唐捐，故曰「不失功德因」。以因感果，胜报必成。故云「及彼胜果报」。若此者，岂可作念，不以具足相故得菩提耶？总结降心离相竟。

　　　　﹝（4）决定降住成证分﹞Ｂ、住心无住，分二：（Ａ）略明，（Ｂ）详示

　　　　（Ａ）略明，又分二：ａ、无住福胜，ｂ、明其所以

　　　　ａ、无住福胜

【「须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。】

　　满恒沙世界七宝布施，约未知法无我理者言之。「若复有人」，亦约行布施者言之。但于行布施时，了知一切诸法皆悉无我。由是内不见施者，外不见受者，中亦不见所施所受，一体空寂，忍可于心，故曰得成于忍。又得成于忍者，谓堪忍行施，毫无动念于其间也。此等菩萨，可谓决定无住，故得胜前菩萨所得功德。以前之菩萨，未知法无我理，未得决定无住行故。

　　　　﹝（Ａ）略明﹞ｂ、明其所以

【「须菩提！以诸菩萨不受福德故」须菩提白佛言：「世尊！云何菩萨不受福德？」「须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。】

　　文二：初承征自释，不受福德者，不愿自己受用，但愿回此功德，以向佛道。如法华经诸天回向偈云：「我所有福业，今世若过世，及见佛功德，尽回向佛道」是也。反显前之菩萨，受福德，不回向，此胜劣之所由分耳。「须菩」下，因问答释，不受福德，此事良难。问：以云何盖欲得其意而取法之也？答：以不应贪著者。以一有贪著，即堕有漏。不知法无我理者，固应如是；菩萨既知法无我理，自然不应。以是故，我说得忍菩萨决定不受福德。问：此与信分解分修分略明住心中，皆约不住施福为言，何所异耶？答：前三唯显不住福多，启发信解修行之心；此则的指得忍菩萨，决定不受福德。有志决定者，亦知所取法可尔。

　　偈：得胜忍不失　以得无垢果　示胜福德相　是故说譬喻　是福德无报　如是受不取　是福德应报　为化诸众生　自然如是业　诸佛现十方

　　合云：此通颂略明住心一科义也。首二句，言菩萨于行布施时，知法无我得成胜忍，永无退失，以此能得无垢之果。无垢即佛果也。「示胜」二句，言为欲显示胜福德相，是故重说恒沙世界七宝布施之譬而比喻之。「是福」二句，言是福是德，无有果报，以于如是受用不取著故。后四句，恐谓既无果报，空说福德何所益耶？故又言是福是德，应有果报，必待为化诸众生时，以为化众生，自然显现如是相好之身，胜妙业用，如彼诸佛显现十方，其福德何其胜哉？略明竟。

　　　　﹝Ｂ、住心无住﹞（Ｂ）详示，分二：ａ、正报无住，ｂ、依报无住

　　　　ａ、正报无住

【「须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。】

　　文二：初防疑斥言。疑云：因中既不受福德，果上自应无有相好庄严，何故现有人言，如来以相好庄严之身，去来坐卧，为诸众生作利益事耶？防云：设若有人，作如是言，如来若来若去，若坐若卧，利众生者，亦是寻常闻我所说。然是人虽是闻我所说，而实不解我所说义，以彼执实有，非我所说义故。「何以」下，征起申明，谓以何以故，斥其不解我所说义。以我言如来者，谓内证不变之体为如，外现随缘之用名来。如是则来唯随缘，迎之莫知其所以来，故云无所从来；去亦随缘，追之罔识其所以去，故云亦无所去。去来既尔，坐卧亦然。现前既尔，又复应知从兜率天下阎浮提，亦唯如如不动而来；由拘施城诣娑罗树，亦唯如如不动而去。是如来正报，尚不应住，降斯以还，岂应有所住乎？

　　偈：去来化身佛　如来常不动　于是法界处　非一亦非异

　　合云：此颂本科义也。首句言有去有来，唯是应化身佛。随缘而来，随缘而去，非真实也。次二句，言法身如来，常自寂然不动。于是法界之处，所谓随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座也。

　　末句言化身与法身非一。谓应化随缘，方便非真故。方便非真，勿认波而忘水，若认波忘水，必招陷溺之患。故佛斥言，是人不解我所说义。又化身与法身非异，谓从真起应，全应全真故；全应全真，勿离波而求水，若离波求水，终无得水之益。故佛常言：如来若来若去若坐若卧。由此观之，则应化之身，不过随缘成益，若住著于彼，则不可也。正报无住竟。

　　　　﹝（Ｂ）详示﹞ｂ、依报无住，分二：（ａ）微尘无住，（ｂ）世界无住

　　　　（ａ）微尘无住

【「须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？」「甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何？佛说：微尘众，则非微尘众，是名微尘众。】

　　文四：初如来示问以「三千界碎为微尘」者。金钢鎞云：约大乘宗，知色唯识现，于观行中，假想分析和合粗色，以至极微，非若小乘之实有尘可析也。问以「于意云何，宁为多不」者，验其执实不执实故。「须菩」下，空生解答，答以甚多者，以既不执实，无妨言多。「何以」下，征起释成，征中谓以何以故，而说甚多？释中言实有佛则不说，反显说，则必非实有。非实有故，虽说为多，抑又何碍乎？「所以」下，转征转释，征中谓实有，佛则不说，所以又说者何也？释中言佛说微尘众即非微尘众，以重合成界，再析成无，尘名众名，二俱失故。是知尘名众名，但就分析和合粗色，假立名字，故云是名等也，然既唯是名，其不应住也明矣。

　　偈：世界作微尘　此喻示彼义　微尘碎为末　示现烦恼尽

　　合云：上二句言世界碎作微尘，则微尘不实可知。用此为喻，示彼一切可作之义，皆不实故。下二句，「碎」犹析，「末」犹无也。言微尘再析则归于无有，示现不应执实，不执实则烦恼尽矣。微尘无住竟。

　　　　﹝ｂ、依报无住﹞（ｂ）世界无住

【「世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有，则是一合相。如来说：一合相，则非一合相，是名一合相」「须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事。】

　　文三：初示不应住，三千世界，析之可为微尘，故曰即非世界，以界名一名二俱失故。是知世界，但约众尘和合，假立名字，故曰是名世界。既唯是名，即不应住，以无实故。「何以」下，征显无实。征意谓以何以故但唯是名无实体也。显中谓世界若是实有，则是实有一相，实有合相。世界不尔，以如来说一合相，即非一合相，以一可为众，合为可析故。「须菩」下，印说防谬。言如上所说，一合相者，即是不可说，以一不定一，合非定合故。恐谓，既不可说即应永默，何必说已又遣，故为饶舌。防云：但以凡夫之人，迷昧其理，贪著其事，轮转于中，莫由出期，不得已而随说随遣。设永默者，凭何所遣，令解法空之义。

　　偈：非聚集故集　非唯是一喻　聚集处非彼　非是差别喻　但随于音声　凡夫取颠倒　非无二得道　远离于我法

　　合云：此颂世界无住义也。「聚集」者，和合义。言如上所说，微尘尚无，说谁聚集？故曰「非聚集」。正以非聚集故，无妨假立名字，说聚集也。「非唯是一喻」者，谓此聚集之法，非唯是一法之喻；以一切聚集之法，皆同此故。「聚集处非彼」者，谓聚集之处，得世界名，非彼微尘，云何非彼微尘？以微尘是差别之喻，喻一切可作之法；此是总相之喻，喻一切聚集之法，故曰「非是」等也。若但随于音声，闻说微尘，便执微尘实有；闻说世界，便执世界实有，是为凡夫执取，于无我中计我，无法中计法，故以颠倒名之。若解二者俱非，则真空无二，当下「得道」，以能远离于我、法执故。

　　按上文详示降心中，佛以一切诸见，束为断、常二见，二见不生，一切皆尽，是为决定降伏。此中乃以一切诸法，束为依、正二报，二报不住，一切俱空，是为决定安住。总结住心无住竟。

　　　　﹝（4）决定降住成证分﹞Ｃ、结归问意，分二：（Ａ）结归云何降心问，（Ｂ）结归云何住心问

　　　　（Ａ）结归云何降心问

　　准前两番请问，皆以住心在前，降心在后；两番开示，皆以降心在前，住心在后。其意盖以妄心久炽，觉心乍兴；乍兴则力微，久炽则功著；功著则降不容缓，故在前，力微则住不宜速，故在后也。今当开示已竟，承上义便，故亦先结降心，后结住心。

　　　　﹝（Ａ）结归云何降心问﹞文二：ａ、拂我显无，ｂ、拂法结问

　　　　ａ、拂我显无，又分二：（ａ）问答拂我，（ｂ）征起显无

　　　　（ａ）问答拂我

【「须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？」「世尊！是人不解如来所说义。】

　　准前历示降心，皆令度生无我。且言若菩萨有我人等相，即非菩萨。恐谓相由见生，是如来心中先有我等相见，方便人有我等相见，设若如来心中，原无我等相见，凭何说人有我等相见？如人心中无事，即便无所说故。为防斯疑，故曰：若人言佛说我见人见众生见等。问以「于意云何」等者，为明佛无我等相见，说非真说故。答以「不解」等者，是空生已知佛无我等相见，说非真说。解斯义者，必不言佛有说故。

　　　　﹝ａ、拂我显无﹞（ｂ）征起显无

【「何以故？世尊说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。」】

　　征意，谓以何以故，说彼不解如来所说义也。释中言：世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见。以如来心中原无我等相见，说非真说，如谷向，无实性故。但为对治彼故，假立名言，而说彼有我等相见，故曰是名等也。然说既是名，而说已便休，心中曾无丝毫影迹。岂若世间众生，未及口说，先已心形；口说既尽，心中影迹犹未全销。此是微细深惑，唯佛能尽，故假空生拈提，以为菩萨未到佛地者法。

　　偈：见我即不见　无实虚妄见　此是微细障　见真如远离

　　合云：此合颂此科与上科义也。首二句，言若于心中见彼有我者，即不见真如，依然是无实虚妄见故。此是地上菩萨，微细惑障，必待佛地圆见真如，乃能远离。是知如来虽说我等相见，心中实无我等相见，盖为机之所至，暂现有说，如云雨无心，而巨细咸润耳！总结拂我显无竟。

　　　　﹝（Ａ）结归云何降心问﹞ｂ、拂法结问

【「须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。】

　　按前空生两番请问，皆为发菩提心者起见，故今结归问意，亦约发菩提心者言之。一切法，通指正宗以来，所说降心之法。「知」者，闻而知，比量知也。「信」者，知而信，随语信也。「见」者，照而见，现量见也。「解」者，见而解，如理解也。此约信解二分为结。「不生法相」者，谓信解之后，渐次究竟，以至决定降伏，则并所说一切法相，心中亦不复生。此约行、证二分为结。

　　佛意以空生两番致问，发菩提心云何降心，前已历谈降心之法，故今教以于前所说，如是知，如是见等，果能如此，则妄心不待降矣。恐谓, 既落言诠，已属法相，依之信解修证，心中何得不生，故又遣之曰：所言法相者，即非法相。以如来心中原无法相之见。虽说法相，如吹籁，无少留故。但为对彼执法相者，假立名言，故曰是名法相，知此义者，自然不生，以无可生故。

　　是则上科除我执细相，此科除法执细相也。

　　偈：二智及三昧　如是得远离

　　合云：此偈义少不足。应问因法执细障远离云何，故云「二智及三昧，如是得远离。」谓执法细障，必以初地见道智，二地已上修道智，及等觉位中金刚三昧，如是渐次而断，至佛地乃得远离。总结结归云何降心问竟。

　　　　﹝Ｃ、结归问意﹞（Ｂ）结归云何住心问，分二：ａ、校显持说，ｂ、示说结问

　　　　ａ、校显持说

【「须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施，若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。】

　　按前历示住心，皆显无住布施，其福最胜。恐谓若实尔者，但应无住行施则已，受持读诵此经，为人演说，似不必耳；何故自正说已来，数数校量，劝持劝说耶？如是如来重为校量，而言满无量僧祇世界七宝持用布施者，即约无住行施者言；持此经者，持有二义：一持以自利，二持以利他。乃至四句等者，无论多持与少持故。此总标也。受持读诵，则是持以自利；为人演说，则是持以利他，此别明也。「其福胜彼」者，不得此经妙旨，无住之行，不能成故。

　　　　﹝（Ｂ）结归云何住心问﹞ｂ、示说结问，分二：（ａ）示说不取，（ｂ）不取之故

　　　　（ａ）示说不取

【「云何为人演说，不取于相，如如不动。】

　　恐谓受持无住易，演说无住难。故自征云：「云何为人演说？」又自释云：「不取于相，如如不动。」言不取于相者，谓不取说者听者，及所说所听法相。如是而说，三轮体空，唯如如理，常时现前，寂然不动。所谓无说无闻，是名真说般若，其所得福，胜于宝施者宜矣。

　　偈：化身示现福　非无无尽福　诸佛说法时　不言是化身　以不如是说　是故彼说正　非有为非离　诸如来涅槃

　　合云：此通颂上科与此科义也。言此经乃化身示现所说，持说此者，似应无福，故曰此福「非无」；且是无尽之福。以诸佛说法之时，不言我是化身；若言是化身所说，福则劣矣。正以不如是说，是故彼说名为中道正法，盖以不取于相，如如不动，不住有为；又虽言如如不动，而亦不废说法，不住无为。不住有为，则不沉生死；不住无为，则不滞涅槃。是为妙契中道，即诸佛如来无住处大涅槃法。持说此者，必当作佛，岂前宝施所能校量？

　　　　﹝ｂ、示说结问﹞（ｂ）不取之故

【「何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」】

　　征意，谓以何以故，不取于相耶？释中言一切诸相，皆属有为之法，如梦幻等故。若详释者，复有三义：一正释秦本，二兼出魏译，三两经会合。

　　正释秦本者，一切即相，不止如上所释，而如上所释，亦在其中。以凡属因缘和合之法，皆有为摄故，然有为摄法虽多，束之不出五阴色心。喻中有总有别，总则犹如梦事，眠时似有，寤时实无；五阴色心亦尔，迷时似有，悟时实无故。别则幻谓幻事，由幻术力，换愚人眼；色阴亦尔，由心缘力，迷者执有故。泡谓水泡，因雨击生，起灭不恒；受阴亦尔，因境感现，现无常现故。影谓镜影，托外物现，无物无迹；想阴亦尔，托尘似有，离尘实无故。露谓朝露，乘夜气生，日照则无；行阴亦尔，无明业运，智鉴元空故。电谓电光，虚明暂发，闪烁无定；识阴亦尔，妄照忽起，变现靡澄故。是知一一皆是无常，法法总归坏灭。作如是观，自然不取于相，如如不动，故云应也。空生两问住心，至此方以结归，以果能如是，无患乎觉心之不住矣！又金刚鎞云：梦幻泡影，皆喻本空，如露如电，同彰迅灭。妙符破相之宗，巧示忘情之观，亦可不作断疑，但是解释不取相等，以观诸有为，如梦如幻等，自不取不著，契合真如，无有分别动摇矣。

　　兼出魏译者，魏本云：一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。前后二句，全同秦本。中二句有九喻，可喻九种有为。九种有为者，别相有六，总相有三。别相六者，见、相、识、器、身、受也。

　　见即见分。准楞严，乃真见中妄见，如净目中翳；九喻中第二翳喻似之。

　　相即相分，由妄见生，如患翳者，目前见金星等；九喻中第一星喻似之。法中先见后相，喻中先相后见者，法约生起为次，喻约还灭为次故。

　　识即赖耶，迷位有用，如灯能照夜；九喻中第三灯喻似之。

　　器即器界，败坏无常，犹如幻事；第四幻喻可比。

　　身即根身，三相迁移，犹如朝露；第五露喻可比。

　　受即领纳，起灭不恒，犹如水泡；第六泡喻可比。

　　总相三者，过去法、现在法、未来法也。过去叵得，犹如梦事，第七梦喻如之；现在暂停，犹如电光，第八电喻如之；未来莫辨，如云虚覆，第九云喻如之。

　　两经会合者，问魏本九喻，秦本六喻，两经不同者何也？答：什师义翻，以六摄九，谓色摄相、器，以相分属细色，器界属粗色故。受摄受用，以受用即受阴故。五阴总相摄身，以根身乃五阴合故。想行摄三世，以三世体是行阴，但行阴密移，凭心想现故。识摄见识，以见即赖耶之见分，同为识阴摄故。法既可摄，喻亦随法，六、九本不相违，五阴法相常见。什师妙译，为取易明，读是经者，得意忘言可也。

　　偈：九种有为法　妙智正观故　见相及于识　器身受用事　过去现在法　亦观未来世　观相及受用　观于三世事　于有为法中　得无垢自在

　　合云：偈有三义，一总标正观，二别明有为，三显示无碍。经承上文，释不取相意，偈承上文，释非有为二句意也。言所以非有为非离等者，以于九种有为法中，以空有无碍之妙智，正观中道故。此总标也。

　　别明中，合魏经九喻言之，见即赖耶见分，相即赖耶相分，识即赖耶。此是细相三法：器即器界，身即根身，受谓器身相对中间所生觉受，谓于违顺中庸等境，而生苦乐舍三受，此是粗相三法。「过去现在」句，乃总结上之六法，以细相属过去，粗相是现在法故。「亦观未来世」者，未来未至，例现在观故。所观之法，同乎现在，故曰相及受用。此相与上不同，上是相分，此兼身器故。此上合星翳灯幻露泡六喻，如经文释。

　　「观于三世事」者，此又总观过去事如梦，现在事如电，未来事如云也。

　　后二句，显示无碍，言果能如上观察，则于一切有为法中，得「无垢」染，所谓不取于相，如如不动是也。既得如如不动，然后应机说法，得大「自在」，犹如尘尽镜明，万象斯鉴，所谓「非有为非离，诸如来涅槃」是也。总结正宗分竟。

　　　　3、流通分

【佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间、天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。】

　　一卷经内，说通师资，但云佛说者，就胜为言故。生信发解起行证果，利益已周故。云说是经已，首举须菩提者，为长老，是当机故。次举比丘者，是知识为常随故。比丘尼，随佛出家，依众修行，应在比丘之后。优婆塞，优婆夷，此云净信男、净信女，亦云近事男、近事女，盖是具清净信，持斋奉戒，又能亲近三宝，承事供养者也。一切世间，总该多众。天人修罗者，略举天上人间即非天神众，余以意含，此等皆权实未定，或亦内秘菩萨，外现护法迹耳！「皆大欢喜」者，以当机全身担荷，余众随分受益，三草二木，各得增长，乃喜其成佛有分，非常喜也。信谓忍其教，受谓领其理，奉则遵教循理，行则自行化他。夫如是，则慧水长流，法脉永通，衍尘劫而不滞，利万汇而无遗矣。

　　　　
回向偈曰

　　
轻尘足泰岳　　坠露添瀛流　　笔舌力有限　　高深义莫求
　　

我闻持说功　　财命施难俦　　愿以回生界　　同跻般若舟