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白话.楞伽经(二)
2011-06-25 19:22:01 来源:网络转载 作者:浙水慈云沙门续法述 【 】 浏览:2335次 评论:0

楞伽大义今释卷第二


一切佛语心品之二


当时大慧大士又问佛说:“您一向说:如来藏的自性是本来清净的,既然一转而变为各类的色相,便和合于一切众生的身中,就好像一个无价之宝,被包在灰尘厚积的破衣里;但如来藏的自性,仍然是常住不变的。所以一切佛都说:一切众生被五阴(身心的暗昧景象)、十八界(内外境和心细之间。注见前二十四)、十二入(身心内外的根尘。注见前二十五)等等尘垢的外衣所缠缚。被贪欲、瞋恨、愚痴等等的妄想尘劳所染污,不得解脱。这种说法和外道们所说的另外有一个真我的存在,究竟有什么不同呢?现在您说有一个自性的如来藏。外道们也说,另有一个真我是经常存在,能造作一切的,而且是不依靠一切的缘而周遍不灭的。但是您却又批评说执着另一个我的存在,那是错误的观念,这究竟是什么道理呢?”


佛说:“大慧啊!我所说的如来藏,是和外道们所说的真我不同。有时候说:空、无相、无愿。有的候说:如实际、法性、法身、涅盘、离自性。或者说:不生不灭、本来寂静、自性涅盘等等的名词和理念。其实都是借用若干不同的语言文字来表达真如的究竟实相。至于为什么说有—个如来藏呢?那是因为证到了性自性,证得无上正觉后,为了破除愚痴凡夫们恐惧无我的心理,所以才提出如来藏以断除人们的疑惑。因此才说远离妄想,达到无所有的境界,才能进入如来藏自性的堂奥。现在和未来有真知灼见的大乘菩萨们,不应该执着于如来藏,认为它是我的真体。正如做陶器的,用一堆泥土,和水木轮绳等器具加以人工,才能和合造作了各种陶器。如来说法也是如此,用各种方法随缘开示,使人们明白最后的实相。他在远离一切妄想的无我境界中,用种种智慧和巧妙的方法,或说如来藏自性,或说无我。所以我说的如来藏,是和外道们所说的真我不同。如果懂得这个道理,这才算是真正了解如来藏。这都是为了开示引导一般外道们,为了使他们不执着另有一个真我的存在,使他们舍离不实在的我见和妄想,进入三解脱门的境界,希望他们迅速证得无上正等正觉,才向他们演说如来藏。所以唯有已得到正觉的人,才能作如此的说法。否则,如果以为真有一个实在的如来藏存在,就完全和外道们的见解相同了。大慧啊!所以说:为了远离外道们的知见,应当相信法无我的如来藏。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


人相续阴。缘与微尘。胜自在作。心量妄想。


(这是说:人我身心的现象,都是由五阴——物色、感受、思想、本能活动、心识的业力等,相续流注不断,因缘和合,互为因果,才形成一个物理世界和人生。有些人却认为这些宇宙万有的现象,都是胜自在天的天主所作,或者说是另有一个主宰所创造出来的。其实,都是自心分别的妄想所生,都不是真理。)


这时,大慧大土又请佛说大乘的修行方法。佛回答说:“大乘菩萨们,要完成四法,才能得到修行的大方便。哪四法呢?①善于分别万法,都是自心所现。就是说能观察三界的差别万象,都是唯心所现。既无所谓有我的主体,也无所谓有我的附属,一切形形色色的流变来去等现象,虽然表面上似有它的作用,但推寻它的究竟,却是根本上没有动摇来去的,都不过由无始以来受虚妄习气熏习的观念所形成。这些观念的形成,是因为被三界里的种种物色的活动所系缚,被生命所赖以维系的物质世界所支配粘着,所以心理上就发生种种妄想。如果把这些道理观察透彻,就是大乘道的‘善分别自心现’了。②善于观察外物外境的性能,都无自性。就是说能观察万物的存在,随时随地都是变动不居,都是暂时偶然的显现。如梦幻似地出现,如光影似地消散,一切外境万物的性能,都没有固定的自性长存。所有心理上的事物阴影,都是无始以来的虚伪妄想熏习而生,并没有一物是真的存在。如果把这个道理观察清楚,就是大乘道的‘善现外性非性’。③善离生住灭见。就是看透内外身心的一切境界,都在梦幻境界中似的。所谓一切外物,和自他之间的自性,根本都是缘起的,虽有而无生。一切那是自心境界的错综分别,由此就能确证外物外境,都无自性。而一切现识作用,也没有存在,虽然因缘和合,形成万象,但这只是时间、空间互相积聚的现象,并不能长存不变。一切妄想,也都由于因缘而生起,三界内外的一切事物,确实没有一自性的可得。这个能见万法如梦似幻的自性,虽然暂时生起可见的作用,但立刻就跟着消灭了。难有确实了知诸法如梦幻的自性,了无形相可得,才能证入无生法忍(注二十七)。得到了无生忍以后,远离了生住灭的妄见,于是妄想不生,智慧朗照,这就是大乘道的‘善离生住灭见’。④得自觉圣智的善乐。就是得无生法忍了,住第八菩萨地,了解心、意、识、五法、三自性、二无我的实相,由此而得到了意生身。”


大慧又问道:“什么是意生身呢?”佛接着说:“所谓意生身者,譬如人们心意识的作用,当它产生幻想时,立刻可以生起,自在无碍,所以名为意生。当它变化时,自由去来,不为石壁所阻,不为地域所限。但人们的意识,为什么能够如此自由呢?因为以前的经验,变成了记忆,这一记忆在心中,就相续流注不绝,可以生起幻想。意识本来是无形无质,不为身体的形相所囿,而为一身主宰的源泉。大慧啊!菩萨得到意生身的境界,也是如此,在弹指之间,就可以具足一切神通妙用。所谓如幻三昧之力,自在神通,妙相庄严,圣境变化等身,也都同时俱生。犹如人们的意识作用,外界一切都不能障碍它。所以得了意生身的菩萨们,可以随着自己本来愿力所忆念的境界,而普度成就一切众生,这就是菩萨道的‘得自觉圣智善乐’。大慧啊!修菩萨道的人,能得到这种无生法忍,住第八菩萨地,转而舍离心、意、识、五法、三自性、二无我相的境界,得到了意生身,达到‘得自觉圣智善乐’。这才是菩萨修行大方便的四法,你们应当努力求学。”


这时,大慧大士又请佛讲解诸法的缘和因的现象。佛回答说:“诸法有二种缘相,就是外缘及内缘。所谓外缘:例如,做陶器的人,用泥团、柱子、轮子、绳子、水、木等工具和人工,加上种种动作等缘,才制造出瓶子。依此类推,草席和丝织品等物,以及其它的植物种子的生长,和乳类加工生酪,酪又生酥,再制成醍醐,大儿物质的东两,都是诸如此类。这些现象,都名为外缘,前物又生后物,心且是辗转相生的。所谓内缘:就是无明、爱、业力等等。由这些境象产生五阴、十八界、十二入等作用,所以才有缘起的因缘聚集所生的理论。如果一定执着这些事物,是有它的若干差别不同的关系存在,这便是凡夫愚痴的妄想观念了。综合这些现象,便名为内缘。所谓因呢?共有六种,就是当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因等。①当有因者:面对当前的内外境界,互相自作为因果。②相续因者:不断的作攀缘内外诸法之因,造作五阴身心等的种子之果。③相因者:自能维持内外各种现象,不断地作相生相续之果。④作因者:在因果中,又造作增上的因果,犹如具有大威德的转轮圣王,可以随意增益自在。⑤显示因者:对事物等发生妄想以后,明白照了,显出境界,犹如明灯的照见色相,所以又名为显示因。⑥待因者:前事灭了后,妄想的的念已经断了,正当这虚妄心念相续未生时的情况。大慧啊!这些都是通常人们的心理妄想的形态。它们之间,并不按照一定的次序而个别地逐渐发生,也不是同时之间一起发生的。如果是同时之间一起发生的,能作与所作作因果关系,就无法思辨分别了。如果是按照一定的次序发生的,它的每个成因,本身就没有一个固定的形状,究竟哪个是从哪一个生出的呢?譬如没有儿于的诞生,又哪里有父母的称呼呢?可见并非先有呼父母的因,才有生子的果啊!大慧啊!心理妄想状态的内因和外界的外缘等,或有认为是循着次序而逐渐地个别连续发生的。其实不然,这种观念,本身就是妄想;只是因为有攀缘、所缘缘(次第缘)、增上缘等的作用关系而发生的。因此认为是有次序地逐渐发生的心理状态,根本没有一个必然性的作用存在,只是由妄想自性的推测,主观地执着自身的认识而已。但无论是渐次生,或一起发生,这两种观念都是没有必然性的,也都是自心妄想所显现的身心感受。所以个人内在的心理状态,与群众外缘的心理现象,那是没有必然性的。除了自己心识不知不觉中,显现妄想的现象外,还有什么呢?所以为了了解因缘等心理行为的学说起见,必须抛弃所谓渐次发生或同时发生的观念。”这时,佛就归纳他的道理,作了一篇偈语说:


一切都无生。亦无因缘灭。于彼生灭中,而起因缘想。


(这是说:真如自性,是本来虽生而无生的,所以亦无所谓有生有灭了。但人们在心理妄想的生灭现象当中,却执普生灭的作用,而生起因缘等的渐生和同时俱生等的错误观念。)


非遮灭复生。相续团缘起。唯为断凡愚。痴惑妄想缘。


有无缘起法。是悉无有生。习气所迷转。从是三有现。


(这是说:妄想的生灭作用,并非前念灭了,印象遮没以后,才生起后念的绝对性作用,事实上,妄心生灭的作用,是相续流注不断,互为因缘互作因果的。现在为了断除凡夫愚痴的妄想因缘,对于那些说因缘有无等法,指出它们本自无生的道理。而这些凡夫观念之所由生,都是因为被无始以来的习气所迷转了,所以才有三界中的欲、色、无色的出现。)


真实无生缘。亦复无有灭。观一切有为。犹如虚空华。


(这是说:真如的本体,虽生而无生,所以根本上亦无可灭。观察一切有形的万象,都如花的乍开乍谢,实际上也只是一种幻相而已。)


摄受及所摄。舍离惑乱见。非已生当生。

 

亦复无因缘。 一切无所有。斯皆是言说。


(这是说:有形的万象,都如梦幻空花,其中既没有一个能摄受的主体,也没行一个被摄受的物件。因此也没有已生的过去种种,和当生的未来种种。也就无所谓有因和外缘的真实可得了。总之,这些观念和一切事实,从本以来,都是一无所有,只不过是一种虚妄的理论文字而已。)


这时,大慧大士又问佛说:“愿佛说出心理妄想的境界。如果我们知道了妄想的心境,就能明白言语理论的真义,和言语所表示的作用,不仅可以迅速达到正觉,同时也可以净化众生的妄念。”佛便回答说:“有四种言语的妄想境界:那就是相言说、梦言说、过妄想计着言说、无始妄想言说。①相言说者:是由妄想执着色相分别心生。②梦言说者:内于从前经验的境界,随睡眠时的忆念所生,等到梦境觉醒时,方知都无自性。③过妄想计着言说者:忆念执着从前的怨仇等等,由先时所作的业力而生。④无始妄想言说者:从无始时来,执着种种戏论和烦恼种子等的熏习而生。这就名为四种言语的妄想境界。”这时,大慧大士又请佛再加以详细的说明。佛又说:“言语是由于人们借着头、胸、喉、鼻、唇、舌、龂、齿等生理机能的和合,才发出了声音。”大慧大士又问:“言语和妄想的作用,究竟是相同的,或是不同的呢?”佛说:“言语和妄想,既非相同,又非不同。因为言语是由妄想所生而说的,如果言语和妄想是不相同的,那么言辞便不应该是思想的产物了。如果是相同的,但言语却不能完全地表情达意,只不过加以比较的说明而已。所以说言语和妄想.既非相同,又非不同。”大慧大士又问:“言语本身就是第一义(至高无上的形而上真理)呢?或是所说的是第一义呢?”佛说:“言语本身不是第一义。所说的也不是第一义。为什么呢?所谓第一义的圣乐境界,是由于言语所要指示的境界,并非言语就是第一义。所谓第一义,是进入了内圣的大智自觉境界才能了解的,并非只是口说的名词,和妄想的境界。所以说:言语妄想,不能明显地表示第一义。因为言语本身,是有生灭,变易动摇,辗转互为因缘的。如果是由于因缘互相辗转而生起的,它就不是明显地表达第一义。又因言语本身和妄想,根本上就没有自己的固定性,所以言语哪里能够明显地表示第一义呢?其次,大慧啊!一切现象,都是由于自心的现量境所生起,外界种种现象的性能,根本就都没有自己的固定性,所以言语和妄想.并不能明显地表示第一义。因此,应当弃言语和一切妄想才能证得第一义。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


诸性无自性。亦复无言说。其深空空义。愚夫不能了。


一切性自性。言说法如影。自觉圣智子。实际我所说。


(这是说:一切事理自身都没有绝对固定自性的实体,所以用言语所表示的有或无,都是一种假设的说法。至于究竟的空和空不空的道理,它的意思极为深奥,不是愚痴无智的凡夫们所能够了解的。一切事理的性能,既然没有绝对固定的自性,所有表示事物的言语和理论,也只是一种影像而巳。内圣大智的正觉第一义之道。是必须由心性自觉而得,这才是我所说的身心自性的实际。)


这时,大慧大士又问佛说:希望佛再为我们说明如何才能不去执着同和异,同时俱生和不惧生,以及有和无,非有和非无,乃至常性和无常的道理呢?”佛回答说:“凡是不知道性自性心量的愚痴无智的凡夫们,才只想追求内心外境的一切事物,在这些观念理论里打圈子。其实,都是因性自性被无始以来的习气所染污,而执着这些妄想以为真实。譬如一大群的鹿,为口渴所苦,看见春天旷野里的阳光反映,误以为是一流清水,拼命地奔走追求。殊不知那只是自己错觉所生的幻像。同样的,一般无智的凡夫,被无始以来的虚伪妄想所熏习,被贪欲、瞋恚、愚痴等三毒所熏染,而乐于执着尘色世间的各种物象。看见世界上有生(生起)、住(存在)、灭(消逝)的现象,就要想把捉内心外境的各种性能,于是堕在同和异,俱生和不俱生,有和无,非有和非无,常和无常等的妄想妄见之中。事实上,尘色世间的一切事物,都如海市蜃楼,只因凡夫愚痴无智,所以误认为是真实的景物。这都是因为无始以来的习气熏染,使他们执着各种现象而显现的。例如海市蜃楼,那并非是真有城楼,可是也不能说空无所有。一般外道学者们,被自己无始以来的虚妄习气执着所迷惑,就产生那些互相对立、矛盾的见解和理论,这那是由于不能了知自心的现量所致。又譬如有人在梦中,看见了许多的男女、象马、车骑、城邑、园林、山川、池沼等等美丽的世界,觉得自己身在其中。等到醒了以后,还尽力回想追求梦中的情景,试问这个人信梦为真,究竟是聪明?还是愚昧呢?同样的,人们被习气所吞没,所以有一般无智的外道学者们,非但不知道尘色世间虚幻如梦,而且还要探究它的同异、俱不俱、有无、非有非无、常无常的法则呢?又譬如一幅画像,只是一张平面的纸,本来就没有高下远近的存在,人们涂上了线条和颜色,看起来就有高下远近的感觉了。同样的,未来世界上的外道学者们,更充满了许多恶见的习气,在这些互相对立的矛盾观点上,各自建立一套理论,误己误人。还有的认为有无都是无生的;换言之,乃是根本上就是什么都没有的。他们诽谤因缘果报之说是无稽之谈,他们破坏善根的道德,自毁清净的正果。凡是想要证得殊胜无上正道的人,便应当远离这种观念和理论,以免自招恶果。又譬如有眼病的人,看见虚空里有象垂发似的毛轮,而且还特别指给别人看。事实上,这只是一幻境的错觉,没有眼病的人,虽然要看也看不见的。可是他们却以病态似的偏见,依据各种矛盾的理论,就来诽谤正法,自误误人。又譬如一点火光,用很快的速度来旋转它,看起来就像一个火轮圈。事实上,只是一点火光而已,但无智的愚夫们,却把它当作火轮。而且以自己的幻觉和错觉,再加上互相对立的各种矛盾理论,又说出一套法则。再譬如水土上的泡沫,看起来像一颗如意宝珠。无智的愚夫与小儿们,却把它当作是真的珠宝加以追求。事实上,这种水泡,当然不是如意宝珠,但也不能说是没有宝珠的形象,只是要看人们的心里是否贪取与不贪取。可是他们被恶见的习气熏习惯了,没有的,硬说成为有。而真实的,又强说成没有。再者,有的外道,利用先贤所创的三种量——现量、比量、非量和五分论——亲、因、喻、合、结。他们建立了这种辩证理则,来范围思想,自认为已经得到圣智的自觉境界,可以否定互相对立的矛盾理论,自信已经得到事物绝对性的理则,他们就以这种方法为真理的最高境界。其实,这也只是执着妄想的遍计所执的作用。大慧啊!如果能够修持得到,使心意识所生的身心都转变了,使自心所显现的,能摄受和所摄受的一切妄想都断除了,由此到达如来境界的自觉圣智,就不再会对一切事物,存着性有或性无的观念了。倘使还有有无之争,而且着相不舍,那他仍然在人我寿者相的执着里。再说:凡是主张事物的性,是共通的,或各自独立的等等理论,这些都是化身佛(方便应化)对众生界的方便游戏言论,并非是法身佛(自性清净)所说。而且一切化佛所说的言语理论,都是顺应愚夫们各自的希望和自己的各别观念而产生,并不是为了显示自性,要想证得圣智自觉三昧境界的寂乐之果。这些等等,比如水中反映的树影,说它是影也可以,说它不是影也可以。说它是树形也有理,说它不是树形也有理。他们都由于观念的习惯性,妄想熏习而生执着,才来讨论同异、俱不俱、有无、非有非无、常无常等思想。却不知这些都是自心的现量境界。又譬如明镜,随缘呈观一切色像,而镜子本身并无妄想。那镜中的各种色像,可以说不是色像,也并非不是色像。而且你看见镜中的色像,并不就是那原来的色像。只因愚夫们自己生起色像的妄想观念,为恶见吞没,自心却生起色像的空想执着,所以才有许多互相对立矛盾理论的成立。又譬如风吹空谷或流水等,和合而发出声音的。这种声响并无固定性,也并非没有声音。可是他们却以习惯性的妄想恶见,根据互相对立,矛盾理论各自建立观念。又譬如沙漠地带的尘土,受太阳光热的反射,现出川流浪涌,云起波兴的境象。那种景象当然不是真实的。但是也并非没有。只看你自己是否有贪求迷恋的心理。同样的,无智的愚夫,却执着无始以来的虚伪习气又根据生(生起)、住(存在)、灭(消逝)以及同异、俱不俱、有无、非有非无、常无常的观念去推论它,于自心寂静境中,反而兴起热焰洪波之想。又譬如有人用咒语密方等魔术,发动木头人或死尸去做事。这只是一种幻术的配合,以引起动作,可是愚昧凡夫,却执着为真有一神秘往来存在的观念,于是根据互相对立的矛盾理论,去探讨它的究竟。这些都是观念理论的游戏,并无根据。所以要求得自觉圣智的境界,应当放下这些种种妄想恶见才对。”这时佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:


幻梦水树影。垂发热时焰。如是观三有。究竟得解脱。


(这是说:世间事物,虽然似有,实在皆如梦幻。垂发是指有眼病的人,看见目前虚空中,就有毛发下垂等景象。一切众生对世间事物的观念,也都是眼病似的幻觉,并非事物的真相。三界的生死死生,也是如此。如果能够观察清楚,就可以得到究竟的解脱了。)


譬如鹿渴想。动转迷乱心。鹿想谓为水。

 

而实无水事。 如是识种子。动转见境界。思夫妄想生。


(这是说:一切众生,对世间事物的执迷不悟,犹如炎热中的渴鹿,把热气的光影,当作清水去追逐。同样的,人们平静无波的心田(如来藏),对境依他而起,被尘劳所染污。业力的种子,就因此迷妄乱动,辗转不休。这那是由于凡夫愚痴无智,从妄想而生。)


如为翳所翳。于无始生死。


计着摄受性。如逆楔出楔。 舍离贪摄受。


(这是说:如来藏既然兴起业识的作用,于本来平静无波的心田,犹如病眼被翳所障相似,对于世间的事物,就无法看透它的真相了。所以从无始以来,流浪在生死海中,执着虚幻现象,偏偏认为它是实有的,而且牢牢的摄受在心中,所以就叫做遍计所执。佛所说的法,犹如用楔出楔,是要凡夫们,舍离贪欲等等的执着。换言之,佛所说的法,也只是过河的筏子,只是为了使众生解脱三界,度过生死苦海的方便法门,同样的不可执着。也就是所谓‘过河须用筏,到岸不须舟。’)


如幻咒机发。浮云梦电光。观是得解脱。永断三相续。


(这是说:人们的身心作为,都如魔术师们的机器人,他的开关,只在中心一念罢了,此念一动,就生起一切的有为。然有为法都如浮云梦幻、石火电光,随时随地地消散,始终无法把捉。但如果能够仔细地反省观察,体会其中的道理,也就可以得到解脱,永远断除了业力的相续流注,摆脱三有的系缚了。)


于彼无有作。犹如焰虚空。如是知诸法。则为无所知。


(这是说:宇宙万有现象,本来就没有绝对的自性存在,犹如虚空中的光影,都是暂时偶然地存在,如果能这样观察诸法,便不为幻象所惑。也不执着于诸法了。)


言教唯假名。彼亦无有相。于彼起妄想。阴行如垂发。


如画垂发幻。梦揵闼婆城。火轮热时焰。无而现众生。


常无常一异。俱不俱亦然。无始过相续。愚夫痴妄想。


(这是说:一切言语教化等等,也都是假立的名相而已。归根结底,又哪里有一个实际的真相可得呢?所谓言教,正如以指指月,只是表示真义的言诠。言教自身,并非就是真月。如果把言语理论,认为实法,便是一种妄想。这样。就等于凡夫,执着五阴为身心之相,犹如病眼者看见虚空里都是毛轮,和看画时的立体感,及误认海市蜃楼为实境,或把旷野的焰影当作清流去追逐一样,都是迷真逐妄,都是凡夫们从无中生有的妄见而已。何况还有些自囿于形而上的常存和不常存,本体的一元和多元,同俱或独立等等的探讨呢?这些见解,都是无始以来的习气相续流注的错误所生,只是愚痴凡夫们的大妄想而已。)


明镜水净眼。摩尼妙宝珠。于中观众色。而实无所有。


一切性显现。如同热时焰。种种众色相。如梦无所有。


(这是说:宇宙间的万法,无非都是藏识的显现,虽有暂时偶然的万象存在,只是如梦似幻地显现,毕竟无有实体。如果离了心、意、识、转识成智,证入不可思议的真实自性的如如境界;那末,便如明镜照物,水净沙明,法眼便豁然洁净了。也好像如意宝珠、自身清净无色,但由于角度观点的不同,随缘现出各种差别不同的色像,事实上,却毕竟没有固定不变的色像,就此可以了解世间万象的发生,都如沙漠旷野里的光影,如梦似地空无所有。)


“大慧啊!如来演说毕竟了义之法,都是离了这些互相对立矛盾的(四句)理论。那四句就是所谓一(一元)异(多元),俱(同时具在的调和论)不俱(独立),有和无,非有(似乎没有)非无(似乎不是没有),常(不变永存)无常(交易生灭)等等;为了要远离这些是非有无的诤谤,才来一一作精详的分析辨别,所以才有这许多次的演讲和佛法的结集。这无非是为了要指出真谛的实际,析明万象的存在都由于缘起而空无自性,以远离生灭的妄心妄想,而证得解脱的道果。佛的说法,是依如来究竟的境界为主,并不是说另有一个超然存在的自性,更不是说宇宙万有,都是自在天主所造。也不是说万物是无因自然而生的,尤其不是说是物质微尘所结合的。不是说时间才是一切的主因,而且也不是说自性是连绵相续不绝的。那么究竟为了什么呢?而是为了净除人们烦恼障的人我执,和所知障的法执和智执,才有种种方便说法。犹如资本家,为了适应人们的需要和希求,因此广设各种行市和货品,以满足人们的欲求。终使各取所需,归家稳坐。佛的说法,也是如此,所以在本经开宗明义,首称提出一百零八个不同的问题,也就是表示所有问题的自身,无论是心和物,或事和理等等观念,若要穷原探本,毕竟都是空无自性。唯有证得自觉的如来究竟境界,才能直探第一义,善于分别一切法,了然大小诸乘的次第,以及菩萨诸地的情状。”


佛又说:“大慧啊!有四种禅的类别,你应当了解。①愚夫所行禅。②观察义禅。③攀缘如禅。④如来禅。什么是思夫所行禅呢?例如声闻觉以及外道的修行者,他们仔细谛观,了知人无我的道理,无论自己和大众,此身不过是肌骨联系组合所成,只是一具空洞的骨肉架子,其中藏有不净的腑脏等物而已。无奈愚夫无智,心为形役,所以有累者,为吾有身,此身原来无常,是苦痛烦恼的渊薮。可是凡夫们却执着这些不净之相,自相缠缚,所以他们观察自身空相,以解脱形骸之累为务,即此坚定不移,以为修行的目的,由如此观察和定力的修持,渐渐地逐步上进,得到灭尽定的境界,而执着定境界的相,以为究竟,这就是思夫所行禅。什么是观察义禅呢?就是由上面所讲的禅境界,了知自己与他人,以及外道们的修法,都没有真实的自性。而且观察一切法(事与理),也本来没有固定的自我存在,由此渐渐地逐步上进,这就是观察义禅。什么是攀缘如禅呢?(又译为观真如禅,或缘真如禅。)就是推想人和法(事与理),根本都无固定的自我存在,只是人们的妄想所生而已。由此精思入寂,好像达到不生妄想,一念不起,以及心无分别,寂静安宁的境界,这就是攀缘如禅。什么是如来禅呢?那就是真实证入如来境地,得到自觉圣智的三种乐定。所谓转识成智,大智慧自在。同时又能够为一切众生,造作许多不可思议的功德,这就是如来禅。”这时,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:


凡夫所行禅,观察相义禅。攀缘如实禅。如来清净禅。


譬如日月形。钵头摩深险。如虚空火尽。修行者观察。


如是种种相。外道道通禅。亦复堕声闻。及线觉境界。


(这是说:禅有四种,就是愚夫禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅等四种,内容已如上文所说。修持这些禅定的境界,有些人会在定中现出如日月光明,或红莲华,或现碧海晴空,深险无际。或一片虚空,有的如火烬烟灭。例如这些种种境界的形相,大抵都是堕在内外道共通的心外有法的境界中。即使稍具高明的,也大多仍在声闻或缘觉乘的境界之个而已。)


舍离彼一切。则是无所有。一切刹诸佛。


以不思议手。 一时摩其顶。随顺入如相。


(这是说:要远离这些禅的境界,放下了还要放下,那就归于了无所得,一无所有。所谓不依心,不依身,不依亦不依。那么一切十方刹土中的诸佛,自然都会用不可思议的手;并非有相的手,也非无相的手,同时之间来摩其顶.他也会自然地进入如来禅的境界了。)


这时,大慧大士又问:“什么叫做涅盘?如何才能证人涅盘呢?”佛说:“一切自性业识所生的习气,及无始以来,熏习如来藏识(阿赖耶)和意识的妄见,都彻底转了,就名为涅盘。诸佛和我证得的涅盘,就是自性诸法性空的境界。大慧啊!所谓涅盘,就是圣智自觉的境界,它是远离断见和常见等二边对立的妄想观念,也无所谓是有,也无所谓是无。为什么它不是常见呢?因为它是远离自相(自我的存在)和共相(物我同体)等妄想,所以不是常见。为什么又说它不是断见呢?因为过去、未来、现在的一切圣贤,的确能自觉内证涅盘的境界,所以也不是断见。再说,涅盘是无生死、不灭坏的,如果涅盘的境界是灭尽一切的话,那么,也就是说灭了生死,然后涅盘才生。但生与灭是相对法,所谓入涅盘者,仍然是为另一种生灭法所缚了。如果涅盘的境界是坏灭的话,应该还在于有为的范围,因为有所坏灭,仍然是有为法的—种。所以涅盘是远离生死和坏灭等作用和现象,是一切正觉修行者之所归依的。再说,涅盘境界,虽然没有一法可得。但也没有一法可舍。既非断灭见,也非恒常见。既非有处,也非彼岸。又不是清净,或圆寂等等所可以概括,也不是其中含有若干种义理和内容,这才名为涅盘。其次,声闻缘觉等二乘的涅盘境界,只是觉悟自我和舍离贪着外境等的爱染,因此便舍离习气,再不敢生起颠倒乱动妄想等的谬见,他们只是把这种修持,作为涅盘的境界罢了。”


佛又说:“大慧啊!还有两种自性相。①就是言说自性相的执着。与②事自性相的执着。所谓言说自性相的执着,部是由于无始以来的言语理论等的习性,累积而来,因此产生虚伪的执着习气,所以就固执成见和形成先入为主的主观观念等等。所谓事自性的执着,都是由于不觉自心妄想所现的各种差别境界,反认为这些都是事实。”


佛又说:“如来以两种神力,才使一切大菩萨们的疑问得到真解。是哪两种神力呢?第一,是使众生入于三昧正受的住持之力,而显现各种形象、言语等的神力。第二,是如来法身手摩其顶,使其得自悟自证的遍身法乐,得到灌顶的住持之力。大慧啊!当大菩萨们开始证入菩萨的初地(欢喜地)的时候,就是如来的神力所住持,那时,就入于菩萨境界的大乘照明三昧。在这种三昧的境界中,十方世界的一切如来,都以神通能力,为他显现各种形象说法。例如金刚藏大菩萨们,都是如此成就各种功德的,这也就是修行菩萨们历劫累积善根所得的结果。依此上进,渐渐地逐步了解菩萨各地修法的偏差和对治法门,以及所要对治的现象。到了究竟通达,一直到菩萨第十地的法云地时,就得到种种殊胜难得,不是世间习惯知识所能了解的神变境界。那时,就可以证得如来神力灌顶的境界了,大菩萨们得到这两种神力,才能见到诸佛如来。其次,大菩萨们,对于各种三昧和神通等的境界,凡是有所分别发扬,也都是如来的两种神力所住持。如果菩萨们,根本不需要如来的神力加持而能够辩说发扬,那么,一切凡夫,也就应该能没无上精义了,须知山石树木等无知之物,遇如来神力加持时,自然都会发出声音,何况有心的人类呢?如果他们真见如来,如有聋盲喑哑等苦,当下就可以得到解脱了,所以说如来是具有这样无量的神力。可以使一切众生安乐。”大慧大士又问:“为什么当大菩萨们住在三昧正受的时候,以及达到灌顶地时,如来就要以神力来加持他们呢?”佛回答说:“为保护他们,使他们远离魔业烦恼障的散乱心,使他们不堕在声闻等禅定中,而得到内证如来地的正觉,所以用神力来加持他们。”这时佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


神力人中尊。大愿悉清净。三摩提灌顶。初地及十地。


这时,大慧大士又问:“您所说的世间事物,都是缘起的,所谓都是因缘所生,那当然不是在说自心体相的道理。但是,外道学者们,也说世间事物,是由因缘而生。例如他们有的说是由一至高无上的自在天主所造,或时间为万有的主因,也有的说都是从微尘物质所生,这些等等,也那是强调另有一个能生之性;那么,您所谓因缘生法,诸法又无自性,是另有深义存在?或是没有义理作根据呢?并且外道学者们也说:有无相生,然后才有世间事物,您也说:本来就是无生,即使生起,当生起也已灭了;例如您所说:无明为因,所以无明缘行(活动)→行缘识→识缘名色(名相和实质)→名色缘六入(六根)→六入缘触→触缘受→受缘爱→爱缘取→取缘有→有缘生→生缘老死。就以这个道理来说:也是主张无因的理论?您的意思是说:有了这个,所以才有那个。假使不是这样的,而是说同时成立,不是逐渐地互相对待而生,那因缘的道理,就不能成立了。例如外道学者们的说法,他们认为另有一个至高无上的胜因,当然这与佛的说法不同。因为外道们说:最初的因,并不是从缘而生,而是另有所生之处。你却说:果是和因相对待的,观因就有了事的果。但因又有因,果又有果,这样说来,因缘就杂乱无定,辗转无穷,彼此就互为因果了。那么,所谓有了这个,才有那个,就根本是无因的理论了啊!”佛回答说:“大慧啊!我不是说万法是无因而生的,也不是因缘杂乱的。所谓有了这个,才有那个,也只是根据自心而来。反观自心的能取和所取的作用,就根本没有绝对的自性。所谓因缘生法,也无非是自心的现识境界而已。如果执着能取和所取的作用,而不觉得都是根据于自心的现识境界而来,相反的却向外探求,追究外物是有自性的呢?或无自性的呢?这就是他们所犯的错误。与我所说的缘起道理绝不相同,我虽常说世间事物,都是因缘和合而生,并非说是无因而生的!”


大慧又问:“那么,言语和理论,都是空谈了;难道言语和理论的本身,就没有固定的性能,也不能表示万法本有性的性吗?如果根本没有自性,那言语理论的本身,也不会产生作用。但是,言语理论确实有它的性能,因此一切万法,也有它的自性啊!”佛回答说:“如果根本没有自性,就没有言语和理论的产生,但是,世间上的事物,确有许多虽无事实,却有它的抽象名词存在啊!那些抽象的名词和语句,根本就没有它绝对性的,却有它不同的理论。当然喽!如果一定要彻底探究它的本身,也无非都是徒有空言而已。你说言语和理论,一定有它的确实自性,但依据上述所说,你的理论,就没有根据了。


大慧啊!并非一切刹土世界都有言语的。所谓言语,只是人们造作出来的。在另外有些佛国的世界里,只要互相看了一眼,彼此就知道意思,并不一定需要言语。而是有的世界里,只用动作来表示,也就可以彼此互通意思了。例如人们有时只需扬眉瞬目,或微笑一下,或欠伸一下,乃至咳嗽一声,都会彼此了解意思。甚之,彼此心灵也可以互相感通,彼此身体,也可以互相感应。再说:香积世界普贤如来的国土里,只需要瞻视佛身,就可以使菩萨们得无生法忍,以及一切难得的殊胜三昧。试问难道不靠言语理论,就不能了解真义吗?所以我说:不能以为言语和理论,是有它的绝对性,更不要以为必须靠言语,才能了解自性。大慧啊!你当然看得见这个世界上,有蚊、虫、蚁等,它们虽然没有像人一样的言语,但是它们也可以互相传达心意,彼此分工合作啊!”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


如虚空兔角。及与盘大子。无而有言说。如是性妄想。


(这是说:人们的意念当中,可以产生抽象的事物。例如:兔子有角,石女生儿,明明没有的东西,却可用言语来描述它,但这无非都是人们自心的妄想所生而已。)


因缘和合法。凡愚起妄想。不能如实知。轮回三有宅。


(这是说:世间事物,那是因缘和合,才生起万有的道理。但它们虽然缘起却无自性。只因凡夫们,不自了解缘起性空的道理,要想把握不能把捉的现实,所以轮回在三界的火宅之中,而受痛苦的煎熬了。)


这时,大慧大士又问佛说:“有的声论学派,他们为什么说声是常住的呢?”(这是指古印度声论学派而说。)佛说:“这是因为他们缺乏智慧,被宇宙物理的现象所惑乱, (惑是指被外境和现象界所迷,乱是指在惑中发生的乱想) 不能看见心性自体的功能。不过,已经证道的圣者,虽然也同样地处在物理现象的惑乱之中,但他们比心却不会被现象界所颠倒。大慧啊!我不是已经说过,物理世界里的万有现象,都如沙漠旷野里的炎阳反映,产生各种事物和色相的幻象吗?我已用如梦、如幻、如海市蜃楼等等譬喻来说明,现在不需再费言辞了。如果坚持物理世间的现象是真实的,那就是惑乱颠倒,没有大智慧,所以不得解脱。但不是说得到智慧解脱,现象界就不存在了。当然罗!物理界,仍然会有种种现象的发生,只有得到大智慧解脱的人,知道一切现象都是无常,不会再被它所惑乱。为什么呢?因为这些万有现象,虽然有它的各别性质,却没有它们的真实自件,只是一切凡夫愚痴,自心执着而产生种种境界的缘故。例如恒河之水,在饿鬼看来,并不是水,却是一片大火。所以智者虽能不被现象所惑,但是惑乱的现象, 仍然存在, 所以我们也不能否定它们的各别现象。只是已经证道的圣者,自己远离颠倒妄见,所以再不会被现象界所惑乱颠倒罢了。其所以说惑乱的现象界有常性的原因,乃是因为物理现象与心理现象的比较而来。心理现象,随时随地变易破灭;而物理现象却较为持久,所以就颠倒惑乱,认为它是有常性的了。大慧啊!怎样又说现象界的惑乱现象,是自性的真实功能呢?因为现象界的一切,那是因缘所生,缘起性空,并无自性。一切圣者,在此惑乱的现象界中,再不生起颠倒的妄想,但并非不见颠倒的情形。如果已经证道的圣者,对于惑乱现象,还有些许的觉想存在,就不是圣者大智慧解脱的境界了。大慧啊!凡是说有法可得的,都是无智凡夫的妄言,并非圣言之说。如果对于惑乱自性,分别它的颠倒和不颠倒,就可以生起两种种性,那就是凡夫种性与圣人种性。但圣人种性也有三种不同的差别:那就是声闻乘、缘觉乘和佛乘。


为什么凡夫妄想分别,会引起声闻乘种性呢?因为他厌离自己经历的各种现象, 与观察外境中人们的共同现象, 而厌喧求静,执着于清净,所以就生起声闻乘种性。殊不知执着静相,也就是一个大妄想,所以名为妄想起声闻乘种性。为什么对这惑乱妄想,会引起缘觉乘种性呢?因为他对于内在和外界的各种惑乱现象,都避而远之,独坐孤峰,静观万化,执着于自觉境界,以为不亲因缘,便是究竟的解脱,所以名为计着起缘觉乘种性。为什么智者在惑乱现象中,也会引起佛乘种性呢?因为他证觉万法唯心,一切现象无非都是自心的现量。除此以外,内外诸法,都无自性,此心不再产生任何妄想,所以就生起佛乘的种性,这就名为即彼惑乱起佛乘种性。


再说,一切凡夫,都从自心的惑乱妄想中,来分别现象界中种种差别事物的体性,依据主观,就形成凡夫心理,他们自认为是绝对性的见解。其实,现象界本身的存在,只有现象,并没有固定性的事实。何况主观成见,还是妄想分别所生的呢!这就名为形成种性义的道理。大慧啊!智者观察惑乱的现象界,不生起虚妄的分别心,所以能转意识的习气过患。如此自性转变,转识成智,‘即此用,离此用,离此用,即此用’就名为‘如’,或者名为‘真如’。所以说,‘如’是离一切分别妄想心的。我这样说,是显示体性真如,是离一切妄想。换言之,离一切分别妄想心,便名为‘真如’。”大慧又问:“惑乱的作用,究竟是有常性或是无常性的呢?”佛说:“现象界一切如幻地存在,根本不可以把捉它。如果惑乱是可以把捉的,那么,这个可以把捉的性能和作用,就根本不会再灭,这样就和其它外道们的说法相同,认为另有一个主宰,生起这些缘起性的因缘作用了。”大慧大士又问:“如果惑乱本身是如幻的,幻出迷恋,它将会替其它惑乱造因。”(换言之,就是其它的迷惑,是因为惑乱而生了。)佛回答说:“并非‘幻’是惑乱之因,因为它本身如幻,哪里会生起一切过患呢?大慧啊!‘幻’不会生起过患,说它是有或是无,都是因自心妄想执着所生。我所谓是幻,乃指由于已经明了一切如幻,所以才说它如幻,并非从妄想习气的过患中, 认为另外有一个‘幻’的存在。 所以说,既然是幻,幻哪里还会发生过患呢?这都是无智愚夫们自心惑乱才会执着这些观念,不是证道圣贤的境界。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


圣不见惑乱。中间亦无实。中间若真实。惑乱即真实。


(这是说:已经证得自性的圣者,即使在惑乱的现象界中,也不起分别执着。既无所谓幻,也无所谓不幻。更没有在幻和不幻的中间,另有一个中道的真实自性。如果有一个中道的真实自性,那也等于是一种惑乱,也等于把惑乱当作真实。)


舍离一切惑。若有相生者。是亦为惑乱。不净犹如翳。


(这是说:离幻即真。但真也是没有一种境界和现象的。如果认为断了一切惑乱,才能证得真性,那也就是一种惑乱,仍然不得清净。所谓断惑证真,仍然是法眼的翳障,等于避溺而投火,永远得不到解脱。)


佛又说:“大慧啊!非幻的境界,是无法描画比拟的,因为我们所见到现象界一切都是如幻的。”大慧又问:“是因为人们执着种种幻象,所以您说一切法如幻呢?还是另外有一种可以把捉的‘幻’的作用呢?如果因为人们执着种种幻的现象,因此您才说现象界的一切如幻。但现象界的自性,的确有些并不是如幻的。为什么呢?例如现象界各种物理的色相等等,它又能构成现象的另一原因存在。而且,根本就没有因为无色相,才发现现象界的种种如幻。所以说,不能认为人们执着现象界的种种幻相,就是绝对的错误的,只能说它也是一种相似性的幻罢了。”佛说:“执着现象界的种种幻相,不能认为是一种相似性的幻。因为身心内外与宇宙间一切现象,都是不实在的,并没有绝对性的存在。它的幻化生灭,刹那刹那不住,快速犹如闪电,所以说都是如幻的。譬如电光吧!刹那之间一现就灭,并非独对愚痴无智的人,才有此现象。无论智者与愚者,当他面对此境,身心内外,就同时呈现此光的。只要在这一切生灭变化的现象中,舍离如幻的妄想,观察自他内外一切现象,都是无自性的,就可以了解一切如幻的道理了,并非是专指执着现象界的色相,而说如幻。”


这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


非幻无有譬。说法性如幻。不实速如电。是故说如幻。


(这是说:正觉非幻的境界,是无法可以形容比拟的。即使现在我们所说的如幻法的法性,它的本身也是如幻的,一切没有真实的存在可得。生灭变化如闪电般地一现即逝,所以说,一切法如幻。)


大慧又问说:“您曾说一切法自性本自无生,现在又说一切法如幻。(既然无生,何以又生幻呢?倘有如幻,就不是无生了。)由此看来,岂非您前后所说, 自相矛盾吗? 到底您是说自性无生,就是如幻的呢?”佛回答说:“并不
我前后所说的,自相矛盾,为什么呢?因为一切的生灭,只是现象。现象虽生灭,而自性本不动摇,所以说自性无生。凡夫不知现象界的生灭与自性的无生,都是自心现量的事, 所以却向心外求法, 向外寻求有和无,有自性或非自性。其实有无和有性与无性等,也都是自性无生的现象而已。大慧啊!所以说我不是前后自相矛盾的。但是为了辨正外道学者,认为万有是另有一个创造因的理论,所以我说明一切法自性本来无生。因为他们愚痴无智,认为有生于无,或有无相生,殊不知这都是根据自己的妄想执着而成立的。我说的无生,并非着有,也不着无,只是说缘起生灭的自性本来无生,所以才说无生。


大慧啊!我说的性和自性,乃是为了辨明生死缘起的,为了纠正一般认为死后什么都没有,什么都完了的断见,为了指示我的弟子们,确知种种业力能产生生死缘起的生命,所以我才勉强假定一个性或自性的名辞,以概括产生生死的功能和作用。


大慧啊!我为什么又说一切法自性如幻呢?那是为了深怕愚痴凡夫们堕入了忘想恶见,不能体认自性,不知有无都是如幻,都是自心的现量境界。 而始终执着生命的缘起, 是另有一个主宰,所以我明白指出一切万有性空,都是如梦似幻的存在。不要执着身心和内外一切现象,是有一个绝对的实体。要认清真如实相是了不可得的,那就不会有各种谬论了。大慧啊!所谓如实处见一切法,就是一种超自心现量的境界啊!”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


无生作非性。有性摄生死。观察如幻等。于相不妄想。


(这是说:自性本来无生,说是自性,也只是强为之名,因此不可执着以为有一实性。说是有一自性,是为了概括业力生死流转的功能。 如果观察到一切皆如幻化, 便对生死和自性涅盘等,了了常知原是无相的,自然就不会再产生任何妄想了。)


佛又说:“其次,我应当为你们解说名辞和章句的理则,你们学习大乘菩萨道的人,也可以从文字义理上,去证得无上正觉的道理,既可以此自觉,又可以此开悟一切众生。大慧啊!所谓名身,就有确立名辞本身的定义,它是因事而定名,换言之,每个名辞都有它本身的涵义。所谓句身,就是每一文句当中,它所表达的义理,须有肯定或否定的绝对性作用,所谓形身,就是每篇文章,是包括了字的定义和句的意义,以表达整个思想的。例如长短、高下,它就是把名和句所表示的整个形象完全表达出来,再说,所谓句身,犹如道路的径迹。例如象象马人兽等所走过的形迹,可以出此迹象寻求到它的目标。这就是句身的要义。所谓名及形呢?有的名辞只是属于抽象的观念,但是又可以由此抽象观念来了解事实。例如说,命题和涵义,它本身就是无形色可得的。至于所谓无色,乃是从感受、思想、行动、精识的作用上,来了解它是无色的。 为了表达无色的涵义, 就有文句结构的需要。这就是名辞和名句形身等文字理则的作用,关于这些差别的涵义,你们应当修学,既可以由此研究义理,也可以表达义理。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


名身与句身,及形身差别。凡夫愚计着,如象溺深泥。


(这是说:凡夫们往往执着文字名相,以为这就是究竟,所以不能解脱,犹如大象陷于泥坑里,愈陷愈深,无法自拔,是多么的可怜啊!)


佛为什么只说出世法


佛又说:“大慧啊!未来世间的智者们,他们舍离自性的究竟实际, 只寻问一(如一元)、异(非一元,如二元、多元等本体论。)、俱(同体或共有的形而上论等。)、不俱(非同体,或非共有。)、见相(知识的真实性,如认识论等。)、我所(人我所作的真实性,即为人生的价值,或人生的行为论等。) 他们都以这些通义,来考问无智的人们。 而无智的愚夫们, 可能会答复他们说:这些都不是佛法中的正问。如果他们再问关于佛所谓的色等(物理的实际),它是否恒常不变?或变化无常?它是否为同体?或不同体?甚之问:涅盘自性中一切活动的现象?以及所起这些现象的状况?物理的能和物理变化的情状?能为造物主宰的是谁?和造化的根源是什么?能见和所见的作用?微尘和尘质的根本?能修行的是谁?所修行的是什么事?这些等等问题,彼此都可以互相引证,可以相互发明的。可是无智的愚夫们,可能会说:我佛向来对这些问题,是把它归属于没有穷尽的无记止论,所谓‘置答’而不说明。这样的回答,其实等于谤我,决非痴人们所能知的了。我有时对于这一类问题,为什么‘置答’(即不答)呢?因为对某一般人们,没有听闻理解的慧力,为了使他们远离深奥难知的恐怖心理, 所以说这些乃没有穷尽的无记论(相同于戏论),又为了阻止外道的邪见理论,所以可以‘置答’不说。大慧啊!这些外道学者们,认为人身就是生命的根源,形体化去,生命也就随着化去了,这属于无记论的范围。因为他们愚痴无智,不知道生命最初的因,所以走入了无记论的范围,这当然也不是我所要说的了。我所说的,是要离能生和所生的现象,以及远离妄想分别心的能所。我哪里要用‘置答’来阻止他们的理论呢?大慧啊!如果执着另有一个能生和所生的现象,始终不肯放下,他若不知道能生都是自心(真如)的现量,我就会阻止他,或者置而不答了。佛以四种记论(见下偈中)为众生说法,‘置答’是阻止无记论的一种方法。我经常对你们说:这是用在善根还未成熟的人,假以时日,等到他们善根成熟后,才为他们说法,所以有时才会‘置答’。


其次,大慧啊!宇宙万有的一切法,是因缘所生的,离了因缘以外,就根本无性。因为没有一个作为主宰的造物者的存在,所以从形而上的本体自性而言,我说一切法本自无生。因为—切法的自性,本自没有体可得。如用自智自觉,观察诸法的自性体相,毕竟性空而不可得,所以一切法本自无生。为什么呢?一切法既不可以把捉而来,也不可以把捉得去。只因为自他妄念,想要将它把捉而来,但它却无所从来,想要将它把捉而去,但它却无所从去,所以说一切无可把捉,离了来去。可是为什么我又说诸法本自不灭的呢?因为形而上的自性,本来就没有实相可得,所以说,虽然有现象的灭,但形而上却空无自性,本自不灭。但为什么又说,一切法无常呢?因为缘起的现象,本来没有经常存在的可能性,所以说它是无常的。然而为什么又说一切法是常的呢?因为现象缘生,形而上的本体,毕竟性空无生。一切现象缘起缘灭是无常的,而自性本空却是恒常的,所以说一切法性空是常的。”这时,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:


记论有四种;一向反诘问。分别及止论。以制诸外道。


(这是说:佛法的论理,有四种方法。那就是直答、反问、分别和置答等四种。佛是用这四种方法,以制服一切外道们的邪说。)


有及非有生。僧伽毗舍师。一切悉无记。彼如是显示。


(这是说:数论学派与胜论学派等,他们大抵那是说:有生于无,无能生有。这些义理都是无记论,都不是真理。)


正觉所分别。自性不可得。以难于言说。故说离自性。


(这是说:佛是大智正觉者,于无分别中分别宇宙万有,一切法的自性,都没有实体可得,也不是言语思想可以形容的,所以说是无自性。)


这时,大慧大土又问说:“惟愿佛再为我们解说罗汉的四个果位的境界,如果我们都能了解四种罗汉果的方法,和其中不同的境界,我们才能为后世众生说二种无我相——人无我和法无我,使他们去了烦恼障和所知障,一直进入如来的不可思议的境界。”佛回答说:“有三种须陀洹的境界和他的不同果位。初果须陀洹有哪三境界呢?就是下、中、上三种。下品须陀洹还须经七次返生人间。中品须陀洹还须三次返生人间,乃至五次返生人间,才能进入有余依涅盘(残余的习气未能净断,定住在空忍的境界,即以为是究竟寂灭的果位,所以名为有余依涅盘。)至于上品须陀洹,就是不须投返人间,就能进入涅盘。在这三种果位的人,还有三结,所以不得解脱;哪三种结呢?就是身见、疑见、戒取见三结。如果能加以修持上进,就可以得到阿罗汉果。大慧啊!所谓身见,是有两种不同。①是与生命俱来,和生命根本同在的,名为俱生。②是妄想所生。什么是妄想所生呢?例如对缘起所生的现象界,分别它们的缘起自性,却执着自性是的确有一空性的存在。不过认为这个自性的境界,既不是有,也不是无,也不是非有和非无。其实这正是一种妄想所形成的观念。可是无智愚夫,只认为分别妄想是空,不知执空还是妄想,却反而执着空为自性。这仍然如热时的渴鹿,误认旷野里的阳焰光影,把它当作清净的凉水一样。这就是须陀洹们以空性为身见,他们只证得人空,乃认为无我就是无自性的境界。他们断除烦恼,久住空境,就在此处安身立命了。什么是须陀洹的俱生身见呢?他们观察自己和人们的四阴作用——受(感触)想(思想)行(本能活动)识(精神作用)——都是没有色相形状可得,都是物理生理所造,互相辗转发生作用,彼此迁为因果。四大种——地(固体)水(液体)火(热能)风(气体)——以及光色等,都不是固定性的。他们由此观察,既不执有,也不着无,断除凡夫坚认此身是我的身见之惑。因此再也不生贪欲之念,就此以断惑为证真之果,那就是须陀洹的身见相,即所谓去妄求真之流。大慧啊!所谓疑相是什么呢?那就是对上述的两种身见妄想已经解除,但又自以为这种心得就是得法的善见相。即认为诸法断灭,都是不生的,所以对其余更有超过这种境界的上乘法,就起怀疑,认为大乘大士们虽说的清净法,恐怕是未净其意的,这就名为须陀洹的断见疑相。大慧啊!所谓须陀洹的戒取见,是说须陀洹们不肯守取善业的戒行,轻视它为邀得生大的福报。他们了解有生即有苦,因修善而得生天的福报,福报尽了,仍然会堕落的,仍然没有脱离苦因,所以他们既然不为恶造孽,也不守取戒行以求福,所谓取的意义,是说人们现在修习苦行,而为了求取他世或换得来生福报,或死后往生天堂的乐报,这是思痴凡夫们的希望,所以须陀洹们在所不取。他们除了返心归向于自觉的殊胜境界,远离妄想,及断除烦恼的无漏法的清净禁戒以外,其余都不执取,这就名为须陀洹的戒取见。虽然须陀洹们已经断了贪、瞋、痴的三结,再不生起这种心理。可是他们如果有了我已断除三结的自负,就等于没有成就的凡夫。只要一有此意,便会有两种过错,①是堕在身见,如上面所说的。②是其余诸结不断。所以真正已经成就须陀垣果位的人,是没有这种自负的心理的。”大意又问:“您说一切众生们,本来就有很多的贪欲,须陀洹们是断了哪种贪欲呢?”佛说:“他们是断了男女之间缠绵的情、爱、欲,乃至从情、爱、欲所出发的种种身、口、行为,如打情骂俏,拥吻眄视等等。因为这些行为,虽然得到目前暂时的享受,但会博得未来无穷的苦果,所以他们已经远离不生了。但这如何能够做得到呢?他们在禅定的境界中,已经得到三昧正受之乐,就是身心内发的妙乐,所以他们能够断除男女欲乐之心,而贪着趣入涅盘境界的妙乐。大慧啊!怎样是斯陀含的境界呢?他们是对境无心,目前有色相,心中无分别,总是在禅定的乐趣境界当中。所以他们尽此一生的苦报,命终即进入有余依的涅盘境界,这就名为斯陀含。大慧啊!什么是阿那含的境界呢?他们是已经断除过去、未来、现在的三世时间的束缚,没有内外有无之心。也没有因我见而产生的偏差,所谓绝对不生妄想,究竟断除三结,这就名为阿那含,他们能住入涅盘,不再生人间而证得不还果。大慧啊!什么是阿罗汉的境界?他们已经具有世间和出世间的各种禅定三昧境界,得到解脱的能力,和神而明之的通力,“不再生起烦恼苦果等妄想习性,这就名为阿罗汉。”大慧又问:“您平常不是说有三种阿罗汉吗?这里所指的是哪一种的阿罗汉呢?是得寂灭清净的一乘道果呢?或者大乘境界的菩萨们,为了方便显示,故意以阿罗汉的姿态出现呢?或是佛以化身显示的呢?”佛回答说“这是指得到寂灭清净的一乘道的声闻众中的阿罗汉,并非其余的那两种。其余两种,那是由于慈悲的愿力,视时代和环境的需要,故意显示阿罗汉的姿态,来作佛法众中的眷属,藉以相得益彰,以此庄严佛众。大慧啊!所谓得果,也无非是对凡夫众生们说,因为他们根本不能远离妄想心的希望,虽然学出世法,但总是要求取得一种地位,所以才说他得果和得禅。如果是真正的禅者们证人禅的正受三昧,就根本无所谓有这些得果得禅的观念存在,只是借此表示而说已证得自心的现量果罢了。大慧啊!如果要超过各种禅定的无量境界,超越欲界、色界、无色界的三界外者,还应当舍离自己的心量境界。若是还有少许感受和细微妄想的存在,认为自己是超过心量的境界者,那就根本不对,为什么呢?因为还在心量的范围啊?”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


诸掸四无量。无色三摩提。一切受想灭。心最彼无有。


(这是说:所有各种禅定,都超不出四无量的境界[又名四等,四梵行,十二门禅中之四禅也。一、慈无量心。二、悲无量心。三、喜无量心。四、舍无量心。此四心依四禅定而修之,则得生色界之梵天,故云梵行。]既是空无边处定、色无边处定、识无边处定、非想非非想处定。禅定最高的境界,是无所有处定,也叫作灭尽定。但是无色定还是不出五色界的范围。总之,四无量的禅定境界,不外欲界、色界、无色界的领域,虽然,没有粗的触觉和妄想,但依然还存有细的感受和妄想。这些仍然跳不出自心的现量境界,如果能超越自心的现量,就一无所得,而解脱三界了。)


须陀盘那果。往来及不还。反与阿罗汉。斯等心惑乱。


(这是说:初果须陀洹,二果一往来,三果是不还,四果阿罗汉等。如果认为是有法可得,有果可证,执着果位和自己所得的禅境界而不知舍离,都是自心惑乱的证见,以大乘佛法看来,不过是比较高明一点的愚痴凡夫罢了。)


禅者禅及缘。断知见真谛。此则妄想量。若觉得解脱。


(这是说:真正的禅者,在禅定境界中,既无所谓能禅定的心,也无所谓得禅定的境。既断除了能知和所知的见,便没有真和妄的分别执着,依此而证得正觉的自性,自然就得到解脱了。)


佛又说:“还有两种觉相:①是观察觉,②是妄想相摄受计着建立觉。所谓观察觉是人们返照自己的知觉和感觉的自性,以体认妄心的现状,毕竟是离了互相对立的‘四句’,了无自性可得,这就名为观察觉。(就是凡夫智慧境界的相似觉,并非正觉的境界。)所谓四句:就是一(一体)异(不一体)、俱(共同存在)不俱(不共同存在)、有(有实在的)无(没有实在的)、非有(好像是没有)非无(好做不是没有)以及常(永恒的存在)无常(没有永恒的存在),这些就是互相对立的四句。大慧啊!离这四句,就是离一切法的纲要,所谓离四句,绝百非。也就要以离此四句为观察一切法而得智慧的体相,所以你们应当修学。(这就是观察法天我。)大慧啊!所谓妄想相摄受计着建立觉:就是人们都在妄想境界中接受它的本能感觉,所以一般人们对于坚(地)温(水)暖(火)动(风)的生理本能状态,执着不舍,而误认此虚妄假合的四大活动,是真实的存在。而且还根据因明的——宗、因、喻三支论理方法,于虚妄不实中强认为是真实性的。智者就在此中觉知它都是虚妄不实的妄想境界,这就名为妄想相摄受计着建立觉。(这就是观察人无我。)


大慧啊!大乘菩萨们就在此中成就二种觉相,了知人无我和法无我。由此得究竟善知方便无所有觉,又名为得入无相智的善巧观察。从此入于菩萨的初地(欢喜地)境界,‘入百三昧。得差别三昧。见百佛及曾菩萨。自知前后际各百劫事。光照百刹土。知上上地相。大愿殊胜神力自在。法云灌顶。当得如来自觉地。善系心十无尽句。成熟众生。种种变化。光明庄严。得自觉圣乐三昧正受。’


“大慧啊!大乘菩萨们,还应当了解四大所造成的色尘(物理)作用。他们应当觉知,形而上真如自性的实际,本来没有四大种的生元,因此四大种也本自无生。若能真观察到四大无生的实际,才知道宇宙万有一切现象,都不过是名、相和妄想分别的境界,所以才感觉它的存在,无非都是自心现量的差别境象而已。其实,外界物理的性能,根本也是无自性的,这就名为心现妄想分齐(等差平等)。就是说观察三界中,所造的色尘体性自相,也本来是离四句,绝百非,究竟无一物可得,毕竟是通体清净的。它也各自离物性的自我和物我所属的作用,住在自性体相的如实法中,根本就没有物理类别的分段自相可得。因为万物一体,所谓‘是法住法位’,都住在诸法本自无生的自性体相之中。


大慧啊!那么,怎样会产生四大种,造成三界一切色尘现状呢?因为一切众生,自无始以来,妄想自性功能,具有如津液般润湿的大种,所以就产生内外界水的成分。妄想自性功能又具有热能的大种,所以就产生内外界火的成分。妄想自性功能又具有飘动的大种,所以就产生内外界风的成分。妄想自性功能又具有坚定的大种,所以就产生内外界地的成分。妄想自性功能,同时又具有色相和虚空的现象,所以就产生内外各种不真实的思虑。因此和合而有五阴——色、受、想、行、识的聚集,和四大——地、水、火、风的和合,造成世间色尘的种种状况。大慧啊!所谓唯识的识,乃是由内外界种种境象,依他而起作用,由此遍计所执,乐于执着种种境界的迹象,再由此贪着之心,又构成为一种力量——业力,使它相续流注而及于无穷尽的未来。大慧啊!地等四大种以及造成色尘等状况,依形器世界来说,当然是由四大种的因缘和合而生。依形而上本体自性来说,能生四大种的,却不是四大种本身的因缘和合。为什么呢?因为能形成色尘物质现状的性能,虽是偶然地、暂时地形成了各种方便,如果推穷物理性能,其所以能形成的元素,本来就没有它的自性。形而上本体的自性,虽然能生四大种的功能,生生还自无生,所以说一切万法各无自性。它形成了万象的各种形相,只是自性的功能所生的一种方便现象,靠因缘和合而生。但既借因缘和合而生,就并非没有形相。所以说:外道的学者们,只认为四大种,或认为某一大种便是造成万有色尘形相的基本原因,实在是不明究竟的真谛。他们之所以如此都是由于分别妄想所生的谬论,而和我的说法不同。


大慧啊!其次,我应当为你说明诸阴的自性相,什么是诸阴的自性相呢?那就是指人们身心的五阴,也就是色、受、想、行、识等五种。除了色阴以外,那四阴并非是色。所谓色阴,是四大种所造成的色尘现象,各有各的不同境界。至于其余不属于色尘的四阴,并非仅限于四数,譬如虚空,是超数字的,它是不能以数字来范围的。虚空的自性,是离于有无之表,也是离四句,绝百非的。如果一定执着数字来说,那是无智愚夫们的说法,并非是见道圣贤的境界,大慧啊!真正见道的圣者,处在色尘世界之中,自身和外物的境界,会亲证到都像幻梦似的存在。说它是空,并非断灭的空无。说它是有,又并非真实的存在。圣者由大智而得解脱,证到五阴都是根据妄想所显现的幻境,这就名为见到诸阴的自性体相。所以你应当消除名和数等的分别妄想,真能证得寂灭的自性,再为一切众生们谈究竟寂静之法,以断除其余外道的见解。大慧啊!说到究竟寂静法之时,是要做到法无我的清静境界,其中也没有我见到毕竟清净的理念存在。由此才能进入菩萨的第八不动地。到达此地以后,可以得无量三昧自在之力,得意生身,以及如幻三昧,和究竟通达自在之力。从此普渡一切众生,犹如大地载育万物,利益众生,大乘菩萨的境界,就是如此。”


“大慧啊!其它外道学者们,大体说来,有四种涅盘的境界。①性自性非性涅盘。(对境无心,内在独守清静,以此为涅盘的境界。)②种种相性非性涅盘。(认为各种现象的自性,都无存在,以此为涅盘的境界,就是所谓断见。)③自相自性非性觉涅盘 (对于自己身心各种色相和内在的自性,都认为根本无性,只有一灵不灭的,就是涅盘境界。)④诸阴自他共相相续流注不断涅盘。(认为我和人们的五阴, 本来就有生生不已的功能存在,以生生不已就是涅盘的境界。)这就是外道们四种不同的涅盘境界,都不是我所说的涅盘。大慧啊!我所说的涅盘,是妄想识灭,才名为涅盘。”


大慧又问:“那么,也就天所谓有八种识的作用和关系了?”佛回答说:“当然有八种识的作用和关系。”大慧问:“既然有八种识的作用和关系,为什么您只说涅盘是离意识妄想,而不说离其余七种识呢?”佛说:“既然离了意识分别攀缘的妄想作用,其所以引起其余七种识作用的因就投有了,七种识又从何而生呢?所谓意识,是由五识——眼、耳、鼻、舌、身——分别对境,因依他而起遍计所执的关系,才产生意识的作用。意识既已形成了,再受种种境界的熏习,增长如来藏识的种子,便名为第八阿赖耶。藏识又同时受意识的增长熏习,和意识所生我和我所执的思维因缘等等,分别妄想也就同时执着以此身相为我。所谓如来藏阿赖耶识,是因为攀缘自心显现的各种境界,总汇妄心执着的现状所生。意识连带其它七种识,都是互相辗转,互为因果的。譬如海浪,所有的波是水,所有的水是波。如来藏识和意识妄想等,也是如此。因自心现量领受境界之风的吹荡,心波藏海就迭相生灭,便互为因果。所以说:意识灭了,其余七种识也同时灭了。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


我不涅盘性。所作及与相。妄想尔焰识。此灭我涅盘。


(这是说:佛法所证的涅盘,并不是有一个涅盘寂灭的境界可得。此中既无能作与作所的出入作用,也没有涅盘之相可得。只要灭除如馅影一般的妄想,现前就是涅盘了)。


彼因彼攀缘。意趣等成身。与因者是心。为识之所依。


(这是说:妄想意识等的生起,是因为依他而起,是由于遍计所执的互相攀缘而形成的。心念便是心王的变相作用,诸识都是心王之所生,所以也名识为心所。)


如水大流尽。波浪则不起。如是意识灭。种种识不生。


(这是说:意识妄想,永不停灭,心海洪流,波浪汹涌,兴起了流注相续的现象。但只要意识妄想灭了,其余诸识,也就跟着而灭,不再产生作用了。)


佛又说:“现在应该分别妄想的自性和它的共通现象,如果大乘菩萨们善于了解这些道理, 便可以舍离妄想, 达到自觉的圣境。而且可以断除依他起的种种不同性质的妄想现象,了解外道学者们妄想的共通心理,同时也可由此断除能含藏和所含藏的妄想作用,使妄想不再生起。大慧啊!什么是妄想自性和它的分别现象,以及共通现象呢?那是指:⑴言语妄想。⑵所说事妄想。⑶相妄想。⑷利妄想。⑸自性妄想。⑹因妄想。⑺见妄想。⑻成妄想。⑼生妄想。⑽不生妄想。⑾相续妄想。⑿缚不缚妄想。这些就名为妄想自性的分别现象和共通现象。大慧啊!⑴什么是言语妄想呢?就是说:对于各种美妙的声音、歌咏和优美的音乐等等,发生贪爱不舍的心理,就叫作言语妄想。⑵什么是所说事妄想呢?就是说:所说的事物,都有一种自性,只有修行得道的圣人才能知道它的真义,这都是依他而起的言说妄想,就叫作所说事妄想。⑶什么是相妄想呢?那就是说:对于别人所说的事物,和自己内在的意识思惟,由想象而生执着,如执着于坚、湿、暖、动等的性质,就叫作相妄想。⑷什么是利妄想呢?就是:贪求种种金银珍宝,就叫作利妄想。⑸什么是自性妄想呢?就是说:把主观成见的自性理解,认为是绝对不易的真理,这和妄想恶见无异,就叫作自性妄想。⑹什么是因妄想呢?就是说:对于事理的一切因缘,虽穷其原因的有无,但只执着现象界的因,而不探究因所由出的究竟,就叫作因妄想。⑺什么是见妄想呢?就是说:推理有和无、同和异等形而上或世界中的事物,各自形成主观理论,落于外道学者的执着妄想,就叫作见妄想。⑻什么是成妄想呢?就是说:认为我和我所得的思想,是绝对性的真理,就叫作成妄想。⑼什么是生妄想呢?就是说,对于外缘的有无等性能,依他而发生执着的观念,就叫作生妄想。⑽什么是不生妄想呢?就是说:认为万有的性能根本就没有生,所以一切都是没有种子,都是因缘所生,就叫作不生妄想。⑾什么是相续妄想呢?就是说:这些妄想的作用,都是连接不断,由彼而生此,由此而生彼,犹如锦绣的互相连琐交织一样,就叫作相续妄想。⑿什么是缚不缚妄想呢?就是说:自认为被执着妄想烦恼等因缘所缚,自己又觉得已经解脱这些束缚了,犹如人们自打绳结,又自作解脱,就叫作缚不缚妄想。大慧啊! 一般人对依他起的妄想, 偏生执着,认为这些妄想都有它的各别自性。它和此身一样,明明都是自己幻化的,可是人们却认为妄想自身,却与幻化不同。其实,世间种种事物,和幻化非同非异的。如果是不同的,那幻化便不是种种事物的成因了。如果是同的,那幻化和现前的种种事物,便无差别了。可是,在万有现象之中,幻化和种种事物,形式上却是有差别的。所以我说,幻化和种种事物,是非同非异的。因此,你和一般学大乘道的菩萨们,对于幻化般依他而缘起的妄想自性,切勿执着它是有是无。总之,这些关于妄想自性的分别和共通关系的现象,便是一般愚痴凡夫们,都在梦幻他的自相缠绕,执着它的有无而形成的。”这时,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:


心缚于境界。觉想智随转。无所有及胜。平等智慧生。


(这是说:人心被内外的境界所缚,感受和知觉等的妄想,就随着外境而转。如果住在无妄想的最难胜的寂灭境界中,就会生起一切平等性的智慧了。)


妄想自性有。于缘起则无。妄想或摄受。缘起非妄想。


(这是说:在妄想的本身而言,当它在分别思惟的时候,是有它各别不同的特性存在。如果再仔细观察,将发现妄想的作用,都是缘起而生。因缘生法,从缘而起,从缘而灭,根本上是没有实在可以把捉的。所以要知道妄想的本身,和妄想所涵盖的各种现象和作用,都是依他而起,是缘起无生的,妄想的本身根本就是不实在的。)


种种支分生。如幻则不成。彼相有种种。妄想则不成。


(这是说:妄想所生起的现象,是有种种分支差别的。它的现象虽有千差万别,但都是如梦幻似的,只是偶然、暂时的显现,根本就是不实在的。)


彼相则是过。皆从心缚生。妄想无所知。于缘起妄想。
 

(这是说:依他而起,对境而生的各种妄想,它的本身就是一种错觉,也就是心被外境所缚的一种变态的现象。妄想的本身是无知的,只不过面对诸缘,就会倏尔生起妄想。)


此诸妄想性。即是彼缘起。妄想有种种。于缘起妄想。


(这是说:何以说妄想本身是无知的呢?因为这些妄想本身的性质,都是依他而起,对境而生,都是缘起而无自性的。虽然有种种不同的妄想,但都是依内外诸缘倏尔生起的。只从妄想去了解内外诸缘,妄想却不能自见其妄想。)


世谛第一义。第三无因生。妄想说世谛。断则圣境界。


(这是说:佛所说的法,只有世谛[世间万有的事理]和第一义谛[形而上的本体]。除此以外,假使还有第三谛的话,那根本就是空洞的名词和理论,是无因而生的。妄想是属于世谛的现象,并非第一义谛。如果能断除妄想,那就是圣人的境界了。)


譬如修行事。于一种种现。于彼无种种。妄想相如是。


譬如种种翳。妄想众色现。翳无色非色。缘起不觉然。


譬如炼真金。远离诸垢秽。虚空无云翳。妄想净亦然。


(这里所说的譬喻,是针对上面所说妄想缘起等等的结论。第一个譬喻,是以一般修持观想的人们来说:他们只从一心想象各种事物,就有各种事物的显现。其实,那些事物,根本就不是真的,都不过是妄想所生起的现象而已。第二个譬喻,是以一般眼行翳病的情形来说:因为人们有了翳病,眼里就现出各种色相。这些色相,既不是有,也不是没有,都不过是因为有了翳病才发生的。人们面对内外境界,所生起的色相感觉,也都是心病的变像,依他缘起所生,根本没有其实的自性,但对此幻觉,人们却不自知不自觉而已。第三个譬喻,是以炼金的情形来说:人们的洁净自性,比之如金,坚固而有光辉,当它深埋在尘垢之中,就如金子埋在泥沙夹杂的矿藏里一样,必须要经过一番锻炼洗刷,才恢复到纯金原有的光辉和坚实。所以当人们的妄想净尽后,此心就如虚空,更无一些云翳的遮障了。)


无有妄想性。及有彼缘起。建立及诽谤。悉由妄想坏。


(这是说:妄想本身的自性,既不是有,也不是无,那是依他缘起所生。所以一般说心的自性为有为无,各自建立种种理论,互相诽谤,都不过是由于各人自己的妄想执着而已。)


妄想若无性。而有缘起性。无性而有性。有性无性生。


(这是说:如果认为妄想是无性的,只是依他缘起而生,才有妄想的性质,那也就等于是说无性的却能生有性的作用,有是从无而生的了。)


依因于妄想。而得彼缘起。相名常相随。而生诸妄想。


(这是说:妄想本身便是因,因为妄想是依他而起的,所以才说它是缘起,也就是说它是缘起性空的。当它有了现象的时候,便有了名词,名词和现象,总互相关联而起作用的。但名和相是由妄想所生,而妄想又生起各种的名和相。因此所谓有和无,也是一种缘起的妄想而已。)


究竟不成就。则度诸妄想。然后智清净。是名第—义。


(这是说:所以推寻妄想的究竟,说它是有,当然是错的。说它是无,也是不对。有无都不着,然后才能得到清净智,清净智便是言语的道断,心行处灭,不可思议的第一义谛。)


妄想有十二。缘起有六种。自觉知尔焰。彼无有差别。


(这是说:妄想大约可分为十二种,已经在前面说过了。而依他缘起所生的妄想,却是由于六尘的作用。如果觉知那都是自己心上的焰影浮尘,又从哪里去把捉它的有无差别呢?)


五法为真实。自性有三种。修行分别此。不越于如如。


(这是说:由名、相、分别、正智、如如的五法,就可以了解妄想等等的真实和不真实了。至于说到妄想的自性,它有三种:那就是依他起、遍计所执、圆成实。依他起和遍计所执两种,就是妄想缘起的成因。离此两种作用,便是妄想灭了的圆成实相。所以修行的人,能够善于分别此中道理,就可使妄想息灭,住于真如的如如之境,便‘随心所欲而不逾矩’了。)


众相及缘起。彼名起妄想。彼诸妄想相。从彼缘起生。


(这是说:一切内外的色相和缘起的各种现象,无非都是由于人们的妄想而生。所谓妄想和色相等各种现象,又都是从缘起而生。此中道理,是彼此互为因缘,互为因果的。)


觉慧善观察。无缘无妄想。成已无有性。云何妄想觉。


(这是说:由自觉的智慧去精细地观察,既无所谓缘起,也无所谓妄想。在真如自性的第一义谛中,‘成性存存’,好像如有它的性能。其实,缘起和妄想,都是无自性的,此中哪里还有妄想、感受和知觉的存在呢?)


彼妄想自性。建立二自性。妄想种种现。清净圣境界。


(这是说:妄想自性是有是无的理论,无非都是人们妄想的推测而已。人们一有了妄想,如有种种的境界发现。如果在妄想灭了的清净自性的圣境中,哪里会有这些事呢?)


妄想如画色。缘起计妄想。若异妄想者。则依外道论。


(这是说:妄想的生起,就同在清净的自性上,涂了尘垢似的。犹如颜色涂在素纸上,就变成了图画一样。纸上涂满了色相,犹如心上积满了尘影,人们却在其中,由依他而起,遍汁所执的缘起,更加执着妄想了。如果认为其中是另有一个精神思想的主宰者,那就等于外道学者的见解和理论了。)


妄想说所想。因见和合生。离二妄想者。如是则为成。


(这是说:上面说了这许多妄想的道理,而这些所说的,仍然是一种妄想。妄想说妄想,都是因为分析人们的妄见,以所见和妄想和合而生,才有这些理论。总之,如果能够远离有和无的妄想二见,才是真实的圆成实性。)


大慧大士又问:“如何是自觉圣智相的境界?如何是一乘佛法的道理?”佛说:“古佛与先圣证知的性和相的道理,历来递相传授的,无非是指示妄想无自性的真谛。在孤独静处的时候‘独一静处’,自觉观察,证知此事,并不是从他人处得来的。离一切妄想之见以后,再加以升华,便进入如来的果地,这就名为自觉圣智相。什么是佛法一乘的道理呢?就是说:扬弃能摄受,和所摄受的一切妄想,而住在一念不生的真如实际里,这样就名为一乘觉。大慧啊!一乘觉的境界,决非其余外道学者,声闻、缘觉、梵天主——天人等之所能得。只有如来,才能了解,所以名为一乘。”大慧又问:“那么,为什么佛又说大小三乘的道理,却不说一乘呢?”佛回答说:“因为声闻、缘觉们不能证知所谓本来自在涅盘,是并无另一涅盘境界可以出入的,所以不说他们是在一乘中。他们的涅盘境界,是如来为了调伏他们的烦恼妄想,所以教授他们求得寂静的一种方便,使他们得到暂时的解脱,并非依仗自力而证得真际的究竟涅盘,所以不说他们是在一乘中。又因为他们的烦恼障和业力习气不能根本断除,所以不说他们是在一乘中。因为他们不能证知法无我,只能离于分段生死,当然还不能了解变易生死,所以才为他们说三乘的道理。


真正的佛法不是偏重在出世的


大慧啊!如果他们能断除一切所起的烦恼和错误的习气,便能证得法无我。便能了解寂静的三昧境界,并非是自性的究竟,从而悟入无漏(注三十四)的境界,再不耽着禅味,而觉知自性本来元是无漏。于是,再转入世,于入世中超出世间,具足上上无漏的境界,出世入世,了然无碍,就当得如来的不可思议的自在法身了。”这时,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:


诸天及梵乘。声闻缘觉乘。诸佛如来乘。我说此诸乘。


乃至有心转。诸乘非究竟。若彼心灭尽。无乘及乘才。


无有乘建立。我说为一乘。引导众生故。分别说诸乘。


(这是说:佛法由人本位、最初发心进修,由人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、大乘而到如来地,这些也便是佛所说的进德修业,次第渐进的一大阶梯。其中除如来地外,仍然都是有心地的转业相。而且彻底来说,诸乘部不是究竟的真谛。如果一切的妄想心灭尽,天所谓有几乘,乃至某一乘的境界,所以佛说究竟只有一乘,为了开示引导众生的关系,才说出其余各乘。)


解脱有三种。及与法无我。烦恼智慧等。解脱则远离。


(这是说:解脱烦恼的方法和途径,约有三种,所谓:性净解脱〔证得自性本来洁净〕、圆净解脱[证得自性清净圆满]、方便净解脱[了知一切方便法门,是本来清净],更进而证得法无我,那就没有烦恼和智慧的差别存在,所谓烦恼即是菩提正觉了。这样才是大解脱,才能远离烦恼和智慧的对待偏执,而得到究竟的解脱了。)


譬如海浮木。常随波浪转。声闻愚亦然。相风所飘荡。


(这是说:声闻、缘觉二乘人们所得的解脱境界和果位,好比一根浮木,飘荡在无边无际的大海之中,虽然自身可以不致沉没,但是身外的风浪波涛,依然未息,自己就以此为究竟的解脱,仍然还是无智的愚夫。)


彼起烦恼灭。余习烦恼愚。味着三昧乐。安住无漏界。


无有究竟趣。亦复不退还。得诸三昧身。乃至劫不觉。


(这是说:二乘的人们,虽然灭了烦恼,但还不能断除余习,只是以此换彼,暂时不生而已。他们贪着三昧境界的寂乐之味,不肯放弃。他们住在无漏的境界中,并非是最究竟的成就。他们也可以在各种寂乐的三昧境界中,安身立命,再不退转。甚之,住在定中,可以经过无数世劫,即使劫火洞燃,也无所觉。)


譬如昏醉人。酒消然后觉。彼觉法亦然。得佛无上身。


(这是说:他们这种情形,是自己耽于三昧寂乐之中,贪着境界之昧。犹如贪饮醇酒而至于沉醉的人们,昏昏然、不知不觉。等到三昧的酒力消失,翻然憬悟,才转而证得如来境界,方知本来清净,由来成佛已久矣。)


(注三十四)无漏:漏者烦恼之异名,漏泄之义。贪瞋等之烦恼,日夜由眼耳等六根门漏泄流注而不止,谓之漏。又漏为漏落之义,烦恼能令人漏落于三恶道谓之漏。因之谓有烦恼之法云有漏,离烦恼之法云无漏。

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