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白话.楞伽经(三)
2011-06-25 19:22:01 来源:网络转载 作者:浙水慈云沙门续法述 【 】 浏览:2334次 评论:0

楞伽大义今释卷第三


一切佛语心品之三


这时,佛告大慧大士说:“关于意生身的分类和共同的原理,我现在为你解说吧!大慧啊!有三种意生身。①三昧乐正受意生身。②觉法自性性意生身。③种类俱生无行作意生身。凡是修行者已经证得初地菩萨之位,了知初地境界,再加上上增进,便可得到三种意生身。什么是三昧乐正受意生身呢?就是说:“达到菩萨道的第三发光地、第四焰慧地、第五难胜地的境界中而得到三昧乐正受。这时,自心寂静,安住在心性之海中,各种妄想的识浪不生。了知一切内外的境界,都不过是自心的现识作用,没有个别存在的自性,这就名为三昧乐正受意生身。什么是觉法自性性意生身呢?就是说:到了第八不动地的境界,观察觉知一切内外诸法,都是如梦似幻地存在,毕竟一无所有。由此身心转变,彻底变化了气质,得到如幻似的三昧境界,和其余各种三昧;那时,就可以有自发无量的色相能力,和自在神通的运用之明了,犹如绝妙莲花一样的庄严美妙。可是这种境界的情形,也是如幻似梦,如水月镜花,说它是真有的吗?它却是没有实质;说它是没有的吗?它却是真能出现。并发还具有一切的色相和美妙的肢体,能够进入一切世界,任何佛土,和各处佛国的人一样。这都是由于通达了自性法尔的原因,从自性本来具足的功能所产生,这就名为觉法自性性意生身。什么是种类俱生无行作意生身呢?就是说:已经证觉一切佛法,得到自性实际的法乐了,这就名为种类俱生无行作意生身。大慧啊!所以对于这三种意生身的情形,必须观察觉知,应当加以修学。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


非我乘大乘。非说亦非字。非谛非解脱。非无有境界。


(这是说:佛所说的大乘道,并非是真有一个什么乘可以度人,它不是言语文字所能表达的。说它是真谛,却无体可得,说似一物便不中。说它是解脱,却本来无缚,又解脱个什么?那么,就说它是个无相,没有境界的吧!事实上,它又不是绝对没有体相的,也不是没有境界的。)


然乘摩诃衍。三摩提自在。种种意生身。自在华庄严。


(这就是说:必须由修大乘道的法门,得到三昧自在的境界,自然而然会发生种种意生身的作用,犹如莲花出于污泥而自在,不染尘垢,而且具有无比的圣洁和庄严。)


这时,大慧大士又问:“您说有人犯了某种的五无间业(无可逃避的罪行),但却不致入于无择地狱,(不受时空的限制,而永远沉沦的痛苦。)这究竟是什么道理呢?”佛回答说:“怎样叫作五无间业呢?①杀父。②杀母。③杀害得道的阿罗汉。④破坏和合修持的清净僧众。⑤恶心蓄意出佛身血。这就叫五无间业,是无可逃避的罪行,没有时空的限度,会永堕泥犁(地狱)的。何以又说犯了五无间业,却不受地狱的苦报呢?大慧啊!你要知道,①什么才是众生们最亲的母性呢?那就是说:由内在的爱心引发情欲和贪着喜爱的感觉,这才是与生命同时俱来,为养育众生最亲的母性源泉。②那内在的一念无明,便是众生父性的根本。所以断了这两种根本的,就名为害父和母。③那些一切心理状态所支使的沉迷妄想等等,犹如传染病一样的可怕;如果能够把它完全断除,就名为杀害罗汉。(因为罗汉的境界,他的心中,虽然不再生起妄想的作用,但是潜在能受外界感染的习气种子,还是没有绝对的转变和断除得了。)④毕竟断了身心五阴——色、受、想、行、识的互为因果所累积的业力活动,就名为破坏和合僧众。⑤在凡夫心境中所不觉的内外各种境界和现象,它所发生的七种识的作用,其实都是自心的现量境界所变现的。如果能够用三解脱门(性净解脱、圆净解脱、方便净解脱)而毕竟得到解脱,以此断除七种识的作用,转第八如来藏识(阿赖耶)而变为大圆镜智,就名为恶心蓄意出佛身血。倘使有人能够做到这样的五无间业,虽然名之为犯五无间罪,其实却是证得真如自性平等的无间善业。大慧啊!此外还有一种外在无间罪业,现在再为你解说,使你们学大乘道的人们,知道了其中的妙用,将来再不会被外境所迷惑,被愚痴所蒙蔽,因此而发生怀疑。那是什么呢?就是说,如前面所讲的五种无间罪行,有人真实犯了杀父、母,害阿罗汉,破坏清净僧众,和害佛身出血等罪,他们又不能觉知修三解脱门以得解脱。因此,为了要救度罪恶中的众生们,如来和菩萨,或已得声闻、缘觉的阿罗汉们,就以自在神力化身来做他们的同伴或同事,而示现做出五种罪行,然后示现果报,教他们必须彻底地忏悔,使他们知道解脱这种由罪行所得痛苦的方法;除了由衷的忏悔,是无法得究竟解脱的。他们以身作则,证明这些情形,都是自心现识境界所发生的。除了觉悟自心现量,舍离绝对自私的我身和妄想执着,以及灭除那些基于我身所发出的物欲要求等等的妄想;从此真能做到无我和无我执的一切外缘等等,才能得到毕竟的解脱。不然,要想解脱这些五无间的罪行,除非有了机会,遇见真正的善知识,才可能脱离妄想相续的无间苦报。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


贪爱名为母。无明则为父。觉境识为佛。诸使为罗汉。


阴集名为僧。无间次第断。谓是五无间。不入无择狱。


(这就是说:贪爱的欲念和无明的活动,比做长养众生的父母。能够分别内外一切的境界,都是心识之所生,倘能证得纯觉无识,便比做佛的境界。破贪欲等心念所生的八十八结使,比做罗汉的境界。断身心五阴等苦恼的积集,比做清净的僧众。如果有人能够依次地断除了这五种无间之业,当然就不会堕入无间地狱了。)


这时,大慧大士又问佛说:“如何才是佛的知觉境界?”佛回答说:“证觉了人无我和法无我(二无我),断除了烦恼障和所知障(二障),远离了分段生死和变易生死(二生死)。断灭了贪、瞋、痴的根本烦恼,和忿、恨、覆等的随烦恼(二烦恼),这就名为佛的知觉境界。如果那些修声闻、缘觉的人们,得到这种境界,他也就是佛了。所以我说佛法只有一乘之道。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


善知二无我。二障烦恼断。永离二种死。是名佛知觉。


(这个偈语的意义,已经如上文所说,不必再加解释。)


这时,大慧大士又问说:“为什么您在许多经典上,说过去什么佛等就是您的前生,又说您的前生也做过天帝和人间世的转轮圣王等,又说您也做过善眼仙人,和变过六牙大象及鹦鹉等类众生,这是什么道理呢?”佛回答说:“有四个原因,我才这样说的。哪四个呢?就是所有的文字意义是平等的,所有的言语意义是平等的,所有的法门意义是平等的,所有的身命意义是平等的,因此我才这样说。什么是文字意义的平等呢?就是说:例如称得正觉之道的我, 为佛陀, 但无论用任何一种文字,来表示这个意义,也都是相同的意义。文字虽有不同的形态,但它表示的意义性质是平等没有差别的,这就名为文字意义的平等。什么是言语意义的平等呢?就是说:例如古印度的梵文,有六十四种不同的音韵,但用它们来说,却都是表达相同的旨趣,这就名为言语意义的平等。什么是身命意义的平等呢?就是说:一切证得正觉者的法身(自性的本来),和包身的相,都是同等的。而且宇宙间生物的形形色色,色身虽有差别,也无非是法身佛(自性的本来),为了教化众生而随类示现,(所谓:天地与我同根,万物与我一体,会万物于己者,惟圣人能之,便是此意。)这就名为身命意义的平等。什么是法门意义的平等呢?就是说:我和一切佛所广说的三十七菩提道品,以及略说的无障碍智,都是相同的,这就名为法门意义的平等。综合上面所说的这四种平等意义,所以我才有这种生前因果事迹的说法。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


迎叶拘留孙。拘那含(注见前十七)是我。以此四种等。我为佛子说。


(这个偈语的意义,已经如上文所说,不必再加解释。)


大慧又问:“如您所说的:于某天的夜里证得正等正觉。乃至于说:在某夜进入涅盘。可是又说:在这中间,并未说过一字。而且还说:过去已说的,现在正在说的,和将来要说的,都不算是佛说的,这些道理,又是什么原因呢?”佛说:“我因为根据两种法门,才有这样的说法,这两种法门:①就是根据自得的内证之法。②就是本来常住之法。所以才有这样的说法。什么是自得的内证之法呢?就是说:过去诸如求所证觉的心法,我也同样证得了。而且过去和现在,乃至未来的证得者,都无迟早增减的分别。因为如来的心法是不增不减的,这种自得内证的心法境界,是离言语和妄想,也没有名和相对分别的。什么是本来常住之法呢?就是说:自古至今的圣道是始终不变的,犹如金银的性能,无论变成哪样的器具,它们始终不失金银的本性。(借用现代术语来说:真理只有一个,而且是亘古不变的。) 如来证得的正等正觉之法,也是常住于法界而不灭。(事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界,总名为法界。)无论是有佛出世与无佛在世,此法是本来常住不灭的。譬如某一个城市,它是始终存在某一地区的,假定有一个人,当他踯躅于苍凉的旷野里,忽然看见了通向这个古城的一条大道,他就马上踏上这条正道,走向这个城市,去享受其中种种的安乐。大慧啊!你以为如来所证觉的大道,也同世间的观念和世俗的生活一样,具有一个法城,具有种种世俗的快乐吗?”大慧说:“那当然不是这个意思。”佛又说:“我和过去诸佛一样,证得本来常住的法身,也是这个道理,(所谓撒手到家人不识,了无一物献尊堂。)所以我说:我从某夜得最上正觉,乃至到了其夜进入涅盘,但在这段过程中,不曾说着一字,也没有过去说的、现在说的和未来说的。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


我某夜成道。至某夜涅盘。于此二中间。我都无所说。


缘自得法住。故我作是说。彼佛及与我。悉无有差别。


(这个偈语的意义,已经如上文所说,不再加解释。)


这时,大慧大士又请问说:“请佛为我们说明一切法的有和无的真谛,使我们与未来修大乘菩萨道的人们,能够离有离无,迅速地证得无上正等正觉。”佛回答说:“在这个世间的人们,都不离两种根本的思想,就是根据有或无的观念,来推究形而上和宇宙万有的本体。其实,他们所说的自性,就根本不是真理,因为他们都是为了想见自性才去离相,纵使无相,仍然还未离相。大慧啊!什么叫作世间思想的依于有呢?就是说:他们认为的确有这个世间的存在,而且世间一切的事事物物。都从集合各种因缘(因素)而产生的,并非是没有的啊!这一切的事物,的确是从有而生,也并非无中生有的啊!他们这些观念,是认为形成世间的一切,根本另外没有别的原因,只是因缘(因素)的存灭,而发生有和无的现象。又,什么叫作世间思想的依于无呢?就是他们感觉到人们确有贪、瞋、痴的心理作用,但是却认为那是心理上妄想执着所发生的不同形态,根本无所谓有真实贪、瞋、痴的自性根据。所以只要不执着真实有自性的作用,那么心理上的自性和现状,就毕竟寂静无为了。所以他们认识所谓如来和声闻、缘觉等的得道人们,也不过是把这些心理上的作用扫除净尽罢了,使有归于无而已。大慧啊!你说,这种观念,其中哪里是具有彻底破坏性的断灭见解呢?它的错误在哪里呢?”大慧回答说:“就在他们先承认有一个贪、瞋、痴等的心理作用,后来又要舍弃它,不执着它,于是又否定它们有自性的根本。”佛说:“善哉!善哉!你能够有此见解。根据这种理论,不但贪、瞋、痴等心理状态是没有根本的自性,当然可以打消它。须知即使打消了它以后,变成为声闻、缘觉,甚至佛,也不过是另一心理状态而已。推而广之,这些佛的境界,也是可以打消的啊!为什么呢?因为身心内外的一切法,毕竟没有实体可得的。所谓烦恼与清净,虽然它们的作用和性质不同,可是同是心理上的性能,根本上又是相同的啊!既然贪、瞋、痴等身心内外状态是不可得的,那么这些心理作用,就根本没有本身的根据了,因为它是没有实体可把捉的啊!这样说来,就是如来和声闻、缘觉们努力修行的结果,才能破除了这些心理障碍。其实这些心理状态,自性就会自然解脱的了。所谓心理束缚和所束缚的原因,根本上就没有真实存在的性质。如果是有束缚的,应该就会有所解脱,因为束缚当然会有原因。大慧啊!这种观念,就是破坏性的断灭论据的观点,这就名为始终依于无的无相论。大慧啊!所以我说:宁取我相人见如须弥山,不可落空如芥子许。像这种观念,就是所谓产生无所有的增上慢的空见了。这种见地,完全是彻底破坏性的断灭论,堕在自他心理现象的见相里;殊不知道这还是自心的现识境界。他只见到外界的一切现象性能,是刹那之间,互相辗转变坏,一切那是无常的。他又只看到身心内外的五阴——色、受、想、行、识等,都是心理生理的本能相续活动,虽然是不断地流注,但又随时地变灭。于是认为只要心理上离了文字和分别妄想的现象,就是对了,这就名为是彻底破坏性的断灭论。”这时,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:


有无是二边。乃至心境界。净除彼境界。平等心寂灭。


(这是说:无论认为自性是有或是无,落空或执有,都是落在一边的境界。而且有之与无,也无非是心的现识境界的一种现象或观念而已。要净除这些落在有或无的两边境界,才能得到平等寂灭的心之自性。)


无取境界性。灭非无所有。有事悉如如。如贤圣境界。


(这是说:只要不执着于任何境界,如明镜当空而照见万象,于万有景象过即不留,自然会体证得本来寂灭的自性。但所谓寂灭,却不是说什么都没有,如果这样,只是一种断灭空——即顽空而已。须知寂灭无为是自性天然本色,它本来能起照应事物的妙用。当它照见事物的时候,寂灭无为的自性,就在照用事物之中。但在不照不用的时候,依然还是它本来的寂灭无为。所谓当用之时,体在用中。在体之时,用归于体。这就是如如不动,无来无去,就名为如来了,也就是大乘菩萨道的圣贤境界。)


无种而有生。生已而复灭。因缘有非有。不住我教法。


(这是说:如果认为宇宙万象的有,是从无而生的。所以生起万象以后,终归于灭。或者认为万物是因缘(因素)和合而生的,所以因缘离散以后,就没有了万象。这些理论和观念,毕竟不是我教法中的道理。)


非外道非佛,非我亦非余。因缘所集起。云何而得无。


(这是说:我所证觉的法性,其中究竟也无所谓外道,也无所谓佛,无所谓真我,无所谓非我,也无所谓另有其余的作用。可是当它生起作用的时候,它的确是由和合因缘积聚而生,怎样又可以说它是绝对的无呢?)


谁集因缘有。而复说言无。邪见论生法。妄想计有无。


(这是说:一切万象,都从因缘积聚而生。可是能够和合因缘的那个功能,又是谁呢?如何又说它是绝对的没有呢?如果是绝对的无,哪里会生起万象呢?所以说有说无,和执空执有之徒,都是没有彻见自性的本来。用这些谬误的见解,来讨论宇宙万有的体性,都是落于偏差,堕在执着自我主观的邪见之中。)


若知无所生。亦复无所灭。观此悉空寂。有无二俱离。


(这是说:如果彻底了知万有的如来自性,虽能生万象,而体自无生。万象虽灭,而体自不灭。观这一切的有无、来去、生灭等等,毕竟都是空寂的,那自然就会远离这个有无的两边邪执了。)


这时,大慧大士又问:“对于佛法的理论和正觉纲宗的相互关系,请您再为我们详作解释。使我们不致落于众魔和外道的知见里去。”佛回答说:“一切声闻、绿觉、菩萨们,有二种通相,那就是宗通(正觉的纲宗)和说通(说法的理论)。什么叫作宗通呢?那就是说由于自得内证的殊胜境界,这种境界,不是文字言语妄想所能想象的。由此而进入无漏界,证得自性正觉的自相,远离一切虚妄的感觉和知觉等的妄想,于是降伏一切外道和众魔,使自性正觉的光明圆满无缺,这就名为宗通之相。们么叫作说通呢?就是说对于九部种种的教法,都能够融会它的异同和空有的道理,而随顺—切众生,以各种善巧方便的言语表达出来,使他们受益得度,这就名为说通之相。大慧啊!你和其它的大乘菩萨们,都应当修学。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


宗及说通相。缘自与教法。善见善分别。不随诸觉想。


(这是说:所谓宗通,是由自觉内证的实相而成就的。所谓说通,是由诸佛的教法而建立的。因为自觉内证,善见法性的真谛,依此而善于分别一切法,故能对机设教,说法如云如雨了。亦如维摩经所说:“善能分别一切法,于第一义而不动。”所以能自觉内证而得宗通的菩萨们,他们才善于弘宗演教,并不是如一般凡夫,只是从妄想觉受来推论的。)


非有真实性。如愚夫妄想。云何起妄想。非性为解脱。


(这是说:自觉内证的宗通之相,并非如愚痴凡夫的妄想所想象,真有一个自性可见。诸法虚妄,了不可得,凡有所得的,都无自性,但何以反在其中生起妄想,何以要在其中求取一个解脱的境界呢?)


观察诸有为。生灭等相续。增长于二见。颠倒无所知。


一是为真谛。无罪为涅盘。观察世妄想。如幻梦芭蕉。


(这是说:观察一切有为诸法,都是属于生灭作用。有生就有灭,好象是相续不断,其实,它没有究竟的真际。所以从有为的生灭法中,求得的知见,只有增长同异或空有的烦恼,徒自增加颠倒而已。所以唯有远离心意识,才是达到真谛的正途。如果真正远离了心意识,此中既无罪福,也无损益,二边颠倒的妄想都不再生,毕竟无为,便是涅盘。然后观察世间各种妄想,都如梦幻的飘忽,都如芭蕉似的中空,都是虚妄不实的了。)


虽有贪恚痴。而实无有人。从爱生诸阴。有皆如幻梦。


(这是说:在自觉内证的涅盘境界中,看到人们虽然有贪、瞋、痴等的作用,其实也都是幻生幻灭,其中并没有一个人我的真实东西存在。身心五阴的一切有为作用,都由于一念爱欲所生。虽偶现暂有,也都只是梦幻而已。)


这时,大慧大士又请问:“什么是虚妄不实的妄想现象?这些不实虚妄的妄想是怎样生起的呢?为什么叫作不实的妄想?在什么法中才是不实的妄想?”佛说:“世间种种的道理,和种种不实的妄想,都因为执着妄想而生的。殊不知能取和所取的作用,都是自心和现识境界。因为不识自心现识,所以就堕在有或无的二边妄见之中,由此更增长了偏差的心理,增长了妄想的习气,执着心外之法,产生种种的理论。心心念念,随时随地衍生了无数的妄想,而加深了我执和法执。”大慧又问:“依照这样说来,世间种种的理论,都堕在有或无的二边妄见里。如果舍离了有和无的妄想自性,另外就没有一个什么自性可得,也没有什么可见的了。那么,所谓第一义,也应当是这个道理。它是离心量和根尘等的范围,也不是因明理则的譬喻、分析,或归纳所可以达到的。为什么却说只要执着一处妄想,就有种种不同性质的执着妄想发生呢?那么,说一个第一义,人们也就会执着第一义,岂不也是妄想吗?若是这样,岂不是佛也等于外道们的邪说一样,说某一事理是生生不已的,某一事理是不生的哪?”佛回答说:“并不是说:有一生起的,便叫作妄想,另外一不生的,便是第一义。为什么呢?就是说:是有是无的任何妄想都不生,心外无法,离心以外,也不见有性或非性的存在。自觉内证,内外一切法,无非都是自心的现量境界,一切妄想,自然不生。大慧啊!所以我说一切无智凡夫,都是执着妄想,认为种种妄想,便是自心的现象。面对种种现前的事实,又增长发生种种妄想,更加执着它的性质和现象。那么这些愚痴凡夫们要如何才能远离我执和法执的执着呢?那就是要远离能作和所作的因和缘等的错觉,证知一切妄想,无非都是自心和现量境界。由此身心转变,就能彻底了解一切菩萨地和自觉的境界,那就可以舍离了五法——名、相、分别、正智、如如等的事理妄想自性作用。因为这个原因,所以我说妄想是从种种虚妄不实的执着所生。如果了知自性本是如实无生的义理,就能解脱自心的种种妄想了。”这时,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:


诸因及与缘。从此生世间。妄想着四句。不知我所通。


(这是说:世间诸法,都由因和缘所生,凡夫妄想,不执着于有,便落于无,乃至非有或非无,而不知道我所开示的通相。)


世间非有生。亦复非无生。不从有无生。亦非非有无。


诸因及与缘。云何愚妄想。非有亦非无。亦复非有无。


(这是说:世间一切法(事物),并非从有所生处而来,也不是根本就没有生。既不是有无互相发生,也不是非有非无的辗转相生。总之,世间事物,都从因与缘的和合而生,缘起性空,何以一般凡愚们,却在此中而产生妄想呢?性空缘起之中,既不是真实的有,也不是绝对断灭的无,更不是有和无的辗转相生。)


如是观世间。心转得无我。一切性不生。以从缘生故。


(这是说:由此观察世间的事物,然后转变妄心意识,就会证得无我的境界。其实,一切事物的自性,都是虽生而不生;因为都是因缘所生的关系。)


一切缘所作。所作非自有。事不自生事。


有二事过故。无二事过故。非有性可得。


(这是说:世间一切事物,既然都从因缘和合而生万法,所以就可知道它并不是自有的。一切事物的本身,因为是因缘和合而生的。所以一切事物并不能独自发生。如果事物的自身能生自身,就发生果能生果的谬论;但因为果不能生果,所以一切事物却是仗因托缘而生,并无自性可得。)


观诸有为法。离攀缘所缘。无心之心量。我说为心量。


(这是说:观察世间一切有为法,能缘和所缘,都根本不可得。因缘所生法,本身是无自性可得,一切都无自性可得,都只是唯一真心的现量境界,所以我说万法唯心,只是说的这个心啊!)


量者自性处。缘性二俱离。性究竟妙净。我说名心量。


(这是说:这个真如的现量境界,也就是万有自性的根源,它是离一切因缘的作用,亦无自性之量可得。它的体性是究竟净妙,具足圆成,所以我称它是万法一心的真心啊!)


施设世谛我。彼则无实事。诸阴阴施设。无事亦复然。


〔这是说:我随世间一般习惯,也说这个我字。事实上,这个我,根本不像世间观念认为另有一个我的存在。就是身心的五阴,也是虚幻不实的假名而已。〕


有四种平等。相及因性生。第三无我等。第四修修者。


(这是说:有四种自性平等之法,就是所谓:相、因、性、生。其中第三种所谓的一切事物之自性,都是本来无我的。第四种所谓生和无生的境界,那是修行者真实修证的所得。自觉内证以后,方知这四种自性,都是平等而无自性的了。)


妄想习气转。有种种心生。境界于外现。是世俗心量。


(这是说:世间无智凡夫,因外境的鼓荡,就依它而起,产生种种的意识妄想和外在的境界,这就是世俗的所谓心量。)


外现而非有。心见彼种种。建立于身财。我说为心量。


(这是说:因为有依它而起的意识妄心的作用,才见到外境种种事物。世间一切凡夫,就在此中执着建立我身和赖以生存的一切物质资粮等等,这就是世俗的心量。)


离一切诸见。及离想所想。无得亦无生。我说为心量。


(这是说:远离一切意识妄心的诸见,乃至于远离能妄想和所起妄想曲作用。这个世俗妄心便了无所得,也就自觉内证而无生了。这就是我所说唯心的现量。)


非性非非性。性非性悉离。谓彼心解脱。我说为心量。


(这是说:但离意识妄想,既无所谓自性之性,也非不是性,所谓性和非性等等意念,都要远离,才能得到自心解脱,这就是我说的唯心的现量。)


如如与空际。涅盘及法界。种种意生身。我说为心量。


(这是说:离意识妄心以后,所谓如如、空、涅盘、法界,乃至意生身等,都是天然本具,本自现成,本自具足的,这就是我说唯心的现量。)


这时,大慧大士又问:“如佛所说,大乘菩萨,应当善于语义而说法。什么叫作语义?怎样是语?怎样是义呢?”佛说:“所谓语:就是指声音单字言语的组合,依咽、喉、唇、舌、齿、龂、颊等而发声。这种言语的作用,是因为言语妄想习气的执着而发生,就总名它为语。所谓义:就是离妄想的作用,和言说的语意,而是另有所指者就总名为义。大慧啊!大乘菩萨们,得闻如来所指示的语义,独居静处,深思冥想,内证它的义理,而得智慧解脱。得到了内证自觉以后,便全心趣向涅盘之域。由此使习气逐渐转变了以后,在自觉的境界里,观菩萨初地以及上升入诸地的中间胜义相,是名菩萨善解义相。其次,大慧啊!真正善于语义的菩萨们,他看语和义,或义与语,虽是两个东西而所表示的却是一个义理。如果言语和义理是不同的,那就不能因为听到言语便能够辨别它的意义了。事实上,人们都以从言语而了解它的义理。犹如灯能照色,灯虽然不就是色相,可是色相却也因灯而被照见的啊!再其次,大慧啊!如来虽然说不生不灭、自性涅盘,三乘、一乘、心、自性等等名言,如果人们只知攀缘执着言说名相和它的语意,而不亲自内证语义的究竟,那就等于堕在诽谤佛法的知见里,就不合于如来建立名言的本意,等于是另一种不同的妄想而已。这也就是凡夫妄想的境界,只是另外又生出种种佛的名言妄想罢了。譬如愚痴凡夫们,见到幻影而产生各种幻想,并自以为实有,这都不是圣贤的境界。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


彼言说妄想。建立于诸法。以彼建立故。死堕泥犁中。


(这是说:一般凡夫们,执着世俗的各种言语妄想,而以为是不易的法则,随他执着而轮转生死,接受天堂和地狱的苦乐等果报。)


阴中无有我。阴非即是我。不如彼妄想。亦复非无我。


(这是说:身心五阴之中,就根本没有真我。也就是说:五阴并不是我。可是也不像他们所想象的,根本就没有我的存在。)


一切悉有性。如凡愚妄想。若如彼所见。一切应见谛。


(这是说:一般的凡夫们,除了认为根本没有我的存在以外,有些人却妄想认为一切事物,都自有它的性能的,所以认为人我也有一个自性的存在。如果真是这样的话,一切事物和人们,也应该确实见到有一个真谛的自性了。)


一切法无性。净秽悉无有。不实如彼见。亦非无所有。


(这是说:—切事物,从本以来,就无所谓另有—个自性的存在,净和秽,生和灭等等,毕竟都是没有实在的自性存在。诸法如幻而不实,都如水月镜花似地显现,但也不是断见,认为它是根本无所有的。)


佛说:“我现在应当一说智与识的不同情形,你们了解智与识的不同现象后,就容易证得无上正等正觉了。 大慧啊! 智有三种,所谓:世间智、出世间智、出世间上上智。什么叫做世间智呢?就是一切外道和凡夫们, 执着世间一切事理的有或无的知识。什么叫作出世间智呢?就是一切声闻、缘觉们,堕在自己或随众所希求出离尘世的执着里。什么叫作出世间上上智慧呢?那就是诸佛菩萨们,观世间和出世间,是幻现暂有的,见到万法从本以来,就不生不灭,离有离无而入于如来果地。人无我和法无我,都本来是自性如如,不假修证的。 大慧啊! 那生灭的就是识,不生不灭的就是智。其次,堕在有相可得,或无相可得的,以及堕在有无种种相和因中的便是识,超有元之相的便是智。再其次,增益习气的便是识, 不增益习气的便是智。 复次有三种智,那就是知生灭之智,知自相和共相之智,知不生不灭之智。复次,无挂碍相的便是智,种种境界有挂碍相的便是识。复次,根、尘、识三事和合而生的作用便是识,无事于心,自性无生的便是智,复次,有所得相的便是识,无所得相便是智。智是出于修行自觉内证之法,证入自得圣智境界,不出不入,无所从来,亦无所去,所以譬喻如水个明月的境界。”这时,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:


采集业为识。不采集为智。观察一切法。通达无所有。


(这是说:凡是吸收采集业力习气的便是识。反之,不吸收采集业力习气的便是智。 依着无所得的智境界, 来观察一切万法,彻底通达它的一无所有便是解脱境界。)


逮得内在力。是则名为慧。缚境界为心。

 

觉想生为智。无所有及胜。慧则从是生。


(这是说:自觉内证智相,住于了无所得之境,渐渐得到自在无碍之力,就名为智慧之力。凡是为境界所缚的,便都是妄想心意识,而自觉内证妄想心的便是智。只要常住了无所有的殊胜境界,由此就可以发生慧力。)


心意及与识。远离思惟想。得无思想法。佛子非声闻。


寂静胜进忍。如来清净智。生于善胜义。所行悉远离。


(这是说:有相或无相,空和有,出世和入世等境界,无非都是心意识的思想分别作用。无分别,离一切相,都无所住,才是真正的佛法,这是和一般声闻沉空住寂的法门不同的。由此得到毕竟寂静的无生法忍,成就如来的清净智慧,生起善解的胜义,远离一切烦恼的执着。)


我有三种智。圣开发真实。于彼想思惟。悉摄受诸性。


(这是说:如来具有上述的三种智,由此而得到圣自在的真果,不仅能够普遍了解意识妄想的思惟现象,而且也完今了解世间和出世间的内外诸法之自性。)


二乘不相应。智离诸所有。计着于自性。


从诸声闻生。超度诸心量。如来智清净。


(这是说:声闻和缘觉二乘圣人们的智慧,是不能了解这个道理的。因为他们沉空住寂,离有入无,还是着相。避有着空,便执着空为自性,还都是声闻的教法,没有真实的证觉。如果超越二乘的心量,证如万法唯心所现才是如来的清净智慧。)


佛说:“其次,外道的学者们,有九种转变的理论,他们根据这九种转变的道理,作为生命转变的空见。那就是所谓形处转变(形体转变)、相转变(现象转变)、因转变(起因转变)、成转变(情况转变)、见转变(所见转变)、性转变(性质转变)、缘分明转变(所缘转变)、所作分明转变(作用转变)、事转变(事实转变),这就是外道学者们九种转变的见解。一切外道们,都由于这九种见解,或者说有,或者说无,用它来说明生命转变的理论。什么是形处转变呢?就是说:他们根据形体的变异,譬如金子变作一切器皿和其它的东西,从表面看来,形象是完全不同的了。但是无论形象如何转变,金子的自性还是一样的;同理,宇宙无有的一切物理,虽然形变但自性仍然是不变的。可是有些外道学者们,产生上面听说的种种妄想,乃至以此妄见妄想而概括一切事物。其实,他们的见解和理论,似通而又不通的;因为都是由于妄想而生,徒有名言,并天实义。例如乳类一变而为酥油醐酪,米麦水果等物变为酒浆,只因时节因缘成熟,它的变化是当然的。一切万有形相性质的转变,也是如此的。但是一般外道们,就在这种情形中发生妄想和妄见,却不知道它的本来自性并没有转变。所以他们说有说无,都是向自心现量境外求法,所说酌一切性都非实性。大慧啊!这些都是由于愚痴凡夫们,自己妄想的熏习所生。其实,一切万法,从本以来,自性就并无生灭,只如人们在梦幻之中,生出色相形状等不同的境界,醒了以后,却是了无一物可得。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


形处时转变。四大种诸根。中阴渐次生。妄想非明智。


(这是说:世间一切万有的形状,是与空间、时间而和合转变的,所以有物理上的四大——地、水、火、风, 和生理心理上的六根——眼、耳、鼻、舌、身、意等的根尘出现,然后身心逐渐生起,中阴识身也逐渐形成。凡夫境界的形相、时空、因果,和识身习染等作用,随时随地都在转变,但心意识本身,并未转变。因为人们不知这个道理,而作种种说法,都是妄想所生,不是廓然了澈的明智之说。)


最胜于缘起。非如彼直想。然世间缘起。如揵闼婆城。


(这是说:佛为最殊胜的正觉者,他是说世间一切,都是因缘而生的,并非如一般人们执着妄想,误以为真,因为因缘互起的世间,只是如海市蜃楼,梦幻似地存在而已。)


这时,大慧大士又请佛解说:“一切法的束缚(执着相续)和解脱(不执着相续)的道理。”佛说:“有无量诸法,都会使人发生执着的。举若执着如来所说佛法深密的内义来说:例如相执着相续(名相的执着)、缘执着相续(所缘的执着)、性非性执着相续(有自性和非自性的执着)、生不生妄想执着相续(分别有生或无生的执着)、灭不灭妄想执着相续(分别灭或不灭的执着)、乘非乘妄想执着相续(分别大小乘或非大小乘的执着)、有为无为妄想执着相续(分别有为和无为的执着)、地地自相妄想执着相续(分别大乘各地境界的执着)、自妄想无间妄想执着相续(分别自己的妄想现状的执着)、有无品外道依妄想执着相续(分别外道有无理论的执着)、三乘一乘无间妄想执着相续(分别佛法的究竟是一乘或三乘的执着)。其次,这些情形,都是愚痴凡夫们自心所生的妄想执着,犹如钩锁连环,相续不断。都是自心以妄想不断之丝而自缚其心,如春蚕作茧,在无始妄想状态中相续执着难舍。复次,大慧啊!在这些执着自心妄想和如何才是不执着而得解脱的关键中,其实,并非另有一个解脱的方法,但能见到一切法是本来寂静的,自然就妄想不生了。大乘菩萨们,都亲证一切法的本来寂静。复次,证觉一切外物都无它的自性,都是自心现量的现象,本来也是一无所有的。依此而随顺观察,一切都是自心现量境,所有的有和无的一切自性,都无相可见。在此无可见相中,寂静相续,所以对于一切法,就没有相续不相续的观念了。复次,此中既无所谓有束缚,也无所谓有解脱。如果没有得到这种如实证知自觉的究竟,那就生出有所谓束缚和解脱的见解了。为什么呢?因为一切法的有和无,求其体性本来都是不可得的。因此对于众生来说,本来无缚又向何处去求解脱呢?再说:愚痴的凡夫们,有三种相续,就是贪、瞋、痴,同时又为了未来的贪欲,因此相续不断,所以就有各种各类的生命相续,流转延绵,而形成五趣之身。大慧啊!所谓相续断呢?就是说没有相续和不相续的观念和现象存在。复次,因为三缘的和合,有习惯性的方便执着,而识的作用,就在其中生起相续无间的生生不已了。因为有方便和习惯的执着,所以才有相续流转的作用,如果断除三和合缘中的业识,就可以见到三解脱,一切相续和不相续的执着,得到了解脱,这就叫做相续断。”这时,佛就归纳这些道理,作一首偈语说:


不真实妄想。是说相续相。若知彼真实。相续网则断。


(这是说妄想是不真实的,然而人们却不能看出它是虚妄的,所以才有相续无间的业识作用,流注不绝。换言之:世间一切现象的相续无间,都是这种不真实的妄想所生。如果是证知了妄想的虚幻不实,而不去执着,那么相续无间的罗网就被切断了。)


于诸性无知。随言说摄受。譬如彼蚕虫。


结网而自缠。愚夫妄想缚。相续不观察。


(这是说:因为人们都不能了知一切法的自性,只是跟着言语意识而摄受一切境界,譬如春蚕作茧,自缚难解。所以愚痴无智的凡夫们,不能观察自觉,都在相续无间中,流转不已。)


大慧大士又问:“如您所讲的,既然一切法,都是由于各种各样的妄想所生,那么,一切万物并没有自性,只是妄想本身所呈现的自性而已。如果只是妄想本身的自性,那么非自性就和自性互相对立了。但您却说烦恼和清净,是没有自性的,岂不又产生矛盾了吗?因为一切法都是妄想所生,而妄想却本无自性的啊!”佛说:“是的。是的。诚然如你所说,但我的意思,并非像一般凡愚的人们所想象的,认为一切万法都有一个真实的自性。而这个妄想自性,并非是真有存在;它并非如实证相似的可以如实得见啊!大慧啊!如果自觉内证圣智,依此圣知、圣见、圣慧眼,就可如实得知一切法的自性体相了。”大慧又问:“这里所谓的圣知、圣见和圣慧眼,当然不是天眼,也不是肉眼,那是自性自知诸法体相,而是一种自性的睿智。并非如凡夫们的妄想;但要怎样使凡夫们离了妄想,使他们自觉内证圣智呢?所以说:那些凡夫们的妄想,既不能说是绝对的颠倒,也并非不是颠例,为什么呢?只是说他们不能自觉内证妄想本自无性,木能远离于有无之相,所以不能证得圣位。但是,自觉的圣者们,也并没有本自无性,及远离有无之相,例如他们对境应物,也同样的会产生妄想,只是不执着自心起的妄想相,而以为是真实的境界罢了。他们也同样的会于自觉内证无生的自性中,生起分别自性的作用。因为起用便有妄想,所有妄想的自性,便是如此显现,在这里更没有另外的原因,却也不是无因而孤起的。如果有了有无之见,便堕在有性或着相的境界里了。但是没有自觉亲证自性的人,却并不如此,所以就会有无穷的过患,那都是因为他们不能自觉自性是本无性相可得的。而且也不是因为分别妄想的原因,才知妄想性的无自性,所谓妄想本身,本来便无妄想实体可得,这样才能如实得知妄想的自性。又因为人们妄想的各有不同,所以便觉得自性也各有同异之处,因为凡夫人们以各种不相似的因,用妄想来推测自性的体相。但他们却不能反省各各不同的观点,无非是各种不同的妄想所生,所以说凡夫们的不切实了知自己,有如此者。可是佛为了众生们解脱远离妄想的困扰,说这些妄想都是不实在的。为了遮止众生们落在着有着无的固执里,以或有或无为自性而生起执着。甚之还执着圣智内证所行,认为是别有一种境界,因此堕在有所见、有所得的谬执里。却说空无自性为非法,而说实有圣智自性后相可得。”佛说:“我不是说空无自性为非法,也不是以堕在有所见、有所得中为圣智内证自性的事。而是为了避免众生以落空为恐怖的心理,才说出这种反复的论证。因为众生自无始以来,都执着自性是有自性之相,证得自性之相,才为圣境界的事。为了劝止人们对自性的执着,我才说一切法空。大慧啊!我不说自性有自性之相,但是我安住在自得的如实空法之中,远离颠倒惑乱的相和见,离自心现量,见知外性非性、得三解脱的如实法印,以此印证所有的一切法,对于自性本来面目得到自在观察的自觉住,远离有无二见。


“再次,大慧啊!大乘道的菩萨们,不应该立一切法不生为宗旨。为什么呢?因为所谓一切法,原来是非性的,说是不生,即已着初因之相了。所以主张此说者,所立的宗,就不成立。为什么说一切法不生,不能成立为宗呢?因为他所立的宗,还是相对待的(不生是与生生相对待)。而且他所立的不生,也还是在一切法的一切范围以内,自己却不能破除不生的观念啊!所以说立不生而为宗者,不攻而自破。再说,有一不生,或是本无而不生,那他所立的宗,也还是入于一切性的范围,况且有无之相,追根究本,就根本不可得。如果他以不生为宗,以一切性都不生而立宗,那他自宗也就不能成立。因为无论有或无的性相既然根本不生了,就不应该立宗了。即使用因明的五分论方法去辨证,也会错误多端的;总之,这些立宗之说,他的宗旨和初因,是可以辗转为因,是非纷然的。况且既已立宗,就落在有为有作之中,所以说不应该以任何一法而立宗。由这个一切法不生为宗的道理,推而广之,所谓一切法空,乃至于一切无自性,也都不应立宗了。然而大乘菩萨们,为什么又说一切法都如梦似幻呢?所谓似梦如幻,并不是绝对没有的,只是象征它的不实在,说明它的不永存罢了。一切法虽然出现,但不永存,所以说一切法都是如梦似幻的,这说是为了除去无智凡夫们的恐怖落空心理。因为无智凡夫们,平常都堕在有或无的见解里,如果要使他们不致对有无很难把捉而生恐怖,为此而远离大乘之道,故以梦幻来说明。”这时,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:


无自性无说。无事无相续。彼愚夫妄想。如死尸恶觉。


(这是说:所谓自性,原来是无自性可得,所以亦无名言可说。此中既无事和相之可得,更无相续的所依和能依,只因凡夫愚痴,以妄想推测自性,犹如逐臭不舍,但于行尸走肉上而起恶觉,其愚叹为观止。)


一切法不生。非彼外道宗。至竟无所生。性缘所成就。


(这是说:如果认为一切法不生,便是立论的宗旨,那不是我说的法,而是外道的见解。如果一切毕竟不生,何以一切不生的自性,却有待于因缘生法呢?)


一切法不生。慧者不作想。彼宗因生故。觉者悉除灭。


(这是说:如果是大智慧者,决不会有一切法不生的观念。因为一切法,确借因缘而生起,这岂不与他的宗旨相违背吗?所以正觉者,应当舍除这些过失。)


譬如翳目视。妄见垂发相。计着性亦然。愚夫邪妄想。


(这是说:譬如有眼病的人,幻觉空中有毛轮如垂发等现象。那些执着于自性的人,也和有眼病的人一样,都只是愚痴无智,自生邪曲的想象而已。)


施设于三有。无有事自性。施设事自性。思惟起妄想。


(这是说:即如所说的三有(欲界、色界、无色界)的情状,也是本来并无自性和事实的存在。但为了名词思辨上的设立,才描述它的作用,凡夫们却于此中生起了妄想。)


相事设言教。息乱极震掉。佛子能超出。远离诸妄想。


(这是说:所有的名相和名相所指的事实、都是为了思惟辨证时的方便而成立的。如果执著名相,把它当作实法,便将徒乱人意,使人们意乱神迷,为妄想所摄而增加散乱了。学佛的人们,要能超出于名相的藩篱,不要分别它的有和无才对。)


非水水想受。斯从渴爱生。愚夫如是惑。圣见则不然。


(这是说:譬如狂渴时的麋鹿,反误以荒野里的焰影是水,拼命去追求它。无智凡夫,追逐于世间事物和执着于名相,也犹如渴鹿逐水一样。唯有圣者,方能解脱这些妄见。)


圣人见清净。三脱三昧生。远离于生灭。游行无所有。


(这是说:圣者的境界,是亲证一切法的本来清净,已得到了三解脱的三昧,远离了一切的生灭心,游行于无所有的寂灭境界中。)


修行无所有。亦无性非性。性非性平等。从是生圣果。


(这是说:若能从了无所有处修行,不要分别所谓自性和非自性等等,自然就性相平等,由此可生圣果了。)


云何性非性。云何为平等。谓彼心不知。


内外极漂动。若能坏彼者。心则平等见。


(这是说:所谓性和非性,以及如何是自性平等的境界呢?那就是说人们不能彻底了解身心内外诸法,都是无常而无自性可得的,所以妄想分别,漂流在内外境界现象之中。如果能够破除妄想执着,自然就可以见到自性平等的境界了。)


这时,大慧大士又问:“依您所说,这个分别攀缘的妄想心,如加以智能观照,就都无根本可得,只是依世间的习惯,假设而形成的。事实上,假设的妄心现象,根本就没有能摄取和所摄取的自性存在。如果能够了知这些都是内心意识分别的所生,于是能摄和所摄的也都自然空了。那么,所谓的智,边同样没有能摄及所摄的境界,也只是一种表达时的假设名词而已。然而,究竟是因为人们不能感觉自他等共同性相的异同,所以不能证得智相呢?或因为自他等种种的自性相,可以自由隐蔽,所以不能证得智相呢?或因为被物质世界的山岩、石壁、地、水、火、风所障碍,不能证得智相呢?或是因为空间远近的距离,不能证得智相呢?或是因为年龄的老小以及身心诸根的聋盲,不能证得智相呢?假使是由于不能感觉自他等共同性相的同异,而不能证得智者,那就不应该说是智,而是无智,因为他连这些事都不能证得啊!假使是由于被自他等种种性相所隐蔽,而不能证得智者,也只能说是无智,而不能说是智。因为能明照一切,才说是智,并不是不能明照一切的也算是智啊!假使由于山岩石壁地水火风,或远近距离、老小聋盲等身心诸不健全的关系,不能证得智相者,应该说是根本无智,因为也有许多事是智所不能证得啊!”佛说:“我不像你所说,这样便是无智,那样才是智,但出不是说这些就不属于智的范围,我不会这样含糊隐约其辞的。在妄想分别和攀缘执着的妄心现状中,是不能求得智慧实相的。这些都是妄心的设施量所形成的心理状态。但能自觉内证都是自心现量,了知一切外物之性都是非性,究竟是有或是没有,事实上都不可得,与其了不可得,所以在内外一切境界上,智慧朗然,幻影不生。由此顺着三解脱门而证觉所谓智,也是不可得的。这不是像普通人以妄想分别,从无始以来,就习惯于有性、无性的虚妄习气之中,以推测智相的实境,认为这样才算是知道了智,那样却不是知道智。所以人们对外界一切境象,寻求性和无性等的妄想不断发生。却不自知都是自心现量所形成,却说那是我和我所的各种状态。而且加以执着,不能自觉内证自心现量,却推测智相而生起许多妄想,由于用妄想心以求智,所以观察外性非性而不可得,就堕入断见之中,认为根本没有自性了。”这时,佛就归纳这些道理,作了—首偈语说:


有诸攀缘事。智慧不观察。此无智非智。是妄想者说。


(这是说:在有妄想分别的攀缘状态中,观察智慧实相,说这是智那不是智等等,都是妄想者所说,并不是智的实相。)


于不异相性。智慧不观察。障碍及远近。是名为邪智。


老小诸根冥。而智慧不生。而实有尔焰。是亦说邪智。


(这是说:如果说因为自他同异等性相的分歧,或是被物质所障碍,以及远近距离所阻隔,才得不到智相,这些观念,都是邪见。还有认为是因年龄老小,以及身心诸根不健全的关系,而明照一切的智慧境界不生,这也是邪见。)


佛说:“大慧啊!其次,愚痴凡夫们,被无始以来的虚伪妄想所迷转,所以就不善于了知宗通和说通的真意,而迷着于自心所现的内外性相,执着方便之说,对于自宗四句的清净通相,就不善于分别了。”大慧问:“诚如尊教,惟愿您为我解说宗通和说通之相,使我和其它学大乘菩萨道的人,善于了解二通,不致堕入凡夫、声闻、缘觉们的妄知邪见。”佛回答说:“过去、现在、未来的三世如来,有两种法通,就是说通和自宗通。所谓说通,是为了适应众生心理上所希求的,为他们解说种种不同的经典,这就名为说通。所谓自宗通,就是实际修行者,离自心所现的种种妄想,不再困在一异、同俱和不同惧的知见里,超脱一切意识,远离因和果等知见,而自觉内证圣智境界。一切外道、声闻、缘觉们,堕在二边对待之见,所以不能了知这个道理。这就是我说的自宗通法。大慧啊!这种宗通和说通,你和其它一切大菩萨们,都应当修学。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:


我谓二种通。宗通及言说。说者授童蒙。宗为修行者。


(这个偈语的意义,已详如上文所说,不须再释。)


这时,大慧大士又问:“您常说,对于世间种种言论文词,以及种种辩说,慎勿习近。如果习近世间言论,只是增益摄受贪欲,却不能接受正法。这是什么道理呢?”佛回答说:“世间的种种言论文词,那是综论世间的因缘法,以巧妙的譬喻和词句来修饰,以引诱诳惑愚痴的凡夫们。但用这些言词却不能觉悟一切法的究竟,进入真实内通的境界。只是增益颠倒妄想,堕于相对的二边见解里。凡夫愚痴,反以此为乐,不求自解,所以在诸恶趣中,相续流转不止,不得解脱,不能觉知一切都是自心现量。他们的见解都不离外性自性的虚妄分别,都在妄想和执着之中。因为世间种种论辩和文词,不脱生老病死、忧愁苦恼和诳惑迷乱。大慧啊!世间言论文词,都只说身体的感觉和知觉境界而已。而且世论有千差万别,当我寂灭以后,再五百年,因为邪见外道的盛行,将会破坏佛的遗教所结集的经典,我法中的恶弟子们,也会接受这种世论。大慧啊!就是因为以世论破坏佛的遗教所结集的经典,以种种文词隽永的句子,和富丽堂皇的譬喻,来宣传外道的见解,徒然执着于世间因缘之法,而不能自通。这些外道们,没有自通之论,只在其余世论之中,广说无量百千事相的差别法门,既不能自觉内证自通,也不自知愚痴世论,是更为痴迷荒谬的了。”大慧又问:“如果说,外道世论种种美丽的文词譬喻,只是徒增痴迷执着,不能自觉内证自通。可是您也常说世论,也是为了各处来会的大众们,广说无量种种句义,难道您也不是自通,和他们一样从事于言说吗?”佛回答说:“我不说世论,也无来去之迹,唯说不来亦不去之法。大慧啊!所谓来,是指会集和积聚。所谓去,便是指散坏。不来也不去,就是不生不灭。我所说的义理,是不会堕在世论妄想的范围,为什么呢?就是说我不执着内外的自性,或非自性,了知一切都是自心的现量,不被相对待的二边妄想所转。一切万象有相之境,都非自性,既自觉内证一切都是自心现量,那么—切自心现量的妄想就不生。妄想不生,便得空、无相、无作之法。而入于三解脱门,方名为解脱。


“大慧啊!我记得过去有一个时间,住在某处,有一位专通世论的婆罗门,到我那里来,一到马上就问我:一切是出主宰所创造的吗?我回答说:那是第一种的世论见解。他又问:一切不是由主宰所创造的吗?我回答说:那是第二种世论的见解。他又问:一切是常存或不常存的呢?一切是有生或不生的呢?我回答说:那是第六种的世论。他又问:一切是一或是多呢?一切是同时俱在或不同时俱在的?一切是因为有种种因缘而显现受生的呢?我回答他说:那是第十—种世论。他又问:一切是无记的或是有记的呢?有我或是无我呢?有此世或是无此世呢?有他世或是无他世呢?有解脱或是无解脱呢?一切是刹那?或不是一刹那呢?一切是虚空呢?或不是缘尽而灭呢?是不生不灭呢?或有主宰或无主宰呢?有中阴身,或无中阴身呢?我回答说:你这些所说的,都是世论,都非我所说的,我只是说众生们自无始以来,因为虚妄的习气,而生起诸恶的三有(欲、色、无色)之因。人们却不能觉知自心现量,只生妄想分别,攀缘外性,如外道们的说法,说我与根(身心的机能)尘、意等三缘和合,才产生了智。我却不是如此,我既不说因,也不说无因,只说妄想的能摄和所摄作用,设施说为缘起而生诸法;却不是你和其余那些堕在我相中者所能觉知。大慧啊!涅盘、虚空和寂灭.并非是三种境界,只是名数上有三而已。当时,那个婆罗门又问我说:是由于痴爱业为因,才生三有吗?或是无因而生三有的呢?我当时回答说:你所问的二点,也是世论。他又问:一切性都能列入自他的共相吗?我又回答说:这也是世论,乃至心意流动而执着外境,都是世论。当时,他问说:又有什么不是世论的呢?我婆罗门是—切外道的正宗,说种种文句意义,因缘譬喻等,极为庄严。我回答说:婆罗门啊!有是有的,却非你们所有,既非有为,也非非宗,也非有说,但也不是不说种种句义,也非不因譬喻而得庄严。他又问:什么才是非世论、非非宗、非非说呢?我当时回答说:有非世论,但你和其它诸外道都不能知。因为你们只求心外之性,执着不实的虚伪妄想。我是说:一切妄想不生,觉了有和无,都是自心的现量。妄想既然不生,就不受外尘所染污,从此妄想永息,就名为非世论。这就是我所说的法.却非你们所有。婆罗门啊!我再为你略说这个识,它是似来似去,似死似生。似苦似乐,似溺似见,似触似执等种种法相,似和合相续,似爱着诸因缘。例如这些相对的推论,就是你们的世论,却不是我之所说。大慧啊!这就是当时那个世论婆罗门,这样的问,我就这样的答,于是他就默然不辞而退,他心想:释迦的出世法,是出于通外,说的无生无相无因之法,已自觉内证妄想的现相,因此妄想不生。


“大慧啊!这也就是你刚才所问我的,为什么说习近世论的种种辩说,只能摄受贪欲,却不能接受正法的道理。”大慧又问:“所谓摄受贪欲,以及正法,是有哪些不同的道理呢?”佛回答说:“所谓贪者,例如取和舍,感触和嗜味,凡是系着外尘境象,堕在或有或无的二边见解里,因此产生苦阴,乃至生老病死,忧愁苦恼等。所有这些过患,都是从爱的一念而起,这都是由于习近世论和创造世论者,所以我及诸佛称之为贪。这也就是所谓摄受贪欲,而不接受正法。大慧啊!什么是接受正法呢?就是说,善于觉知一切都是自心现量,证见人无我,及法无我相,妄想不生,善知菩萨种种上上地相,离心、意、识,得一切诸佛智慧灌顶,具足摄受十无尽句,对于一切法,无须待他力启蒙而能自在自得,这就名为法。也就是所谓不堕在一切见、一切虚妄、一切妄想、一切性、一切二边之中。大慧啊!有许多的外道痴人,堕于二边之中,例如断见、常见等的黠慧者;因为接受一切无因论就产生常见,又因为见到缘尽则灭,就起断见。我法是见本来就没有生、住、灭的,所以名为佛法。这也就是说明贪欲和佛法的不同,你和其余的大菩萨们,应当修学。”这时,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:


一切世间论。外道虚妄说。妄见作所作。彼则无自宗。


惟我一自宗。离于作所作。为诸弟子说。远离诸世论。


(这是说:一切世间的世论学说,都是虚伪妄想所生的理论而已。他们妄见有一能作的和所作的,根本就没有自宗。佛说只有佛法一自宗,是离于所作和能作的妄想,所以佛教弟子们,必须远离一切世论之学。)

 

心量不可见。不观察二心。摄所摄非性。


断常二俱离。乃至心流转。是则为世论。


(这是说:世论之学,是不能究竟了知自心现量的,而且也观察不到妄心对待的二边,更不能了知能摄和所摄的,部是非性,也不能远离断见和常见。总之,一切在妄想心中流转不止,这就名为世论。)


妄想不转者。是人见自心。来者谓事生,去者事不现。


明了知去来。妄想不复生。有常及无常。所作无所作。此世他世等。斯皆世论通。


(这是说:如果不起妄心,不随妄想流转,便可以见到自心现量了。所谓来的现象,是指自心现量境生起事相而说。去的现象,是对自心现量境事相消散而说。如果明了自心,而知无所从去,也无所从来,那妄想分别就不再生起了。至于推求事物的有常性或无常性,有主宰,或无主宰,乃至此世他世等等。这些都是世论之学,与自觉内证的宗通,都是了不相关的。)


这时,大慧大士又问:“所谓涅盘,究竟是怎样的境界?可是一般外道们,也都有他们的涅盘妄想啊!”佛说:“一般外道所说的涅盘,都是妄想,他们并非由于妄想不生,而证得涅盘。大慧啊!有些外道们,说五阴——色、受、想、行、识,十八界,十二入等身心作用完全入于灭尽,于一切外境界上,完全离欲,见一切法是无常的,各种的心境善法不生,也不念过去本来现在等境界。一切感觉的阴影已尽,犹如火尽灯灭,也犹如种子的毁坏,说一切妄想不起,他们就把这种情形认为是涅盘境界。他们并不是见到一切法本自寂灭,而名为涅盘的。大慧啊!有的或者认为由这一方到达那一方,便名为解脱,那时,一切境界妄想都灭了,就如风平浪静。有的或者认为看不见能觉和所觉的境界生灭,便名为解脱。有的或者认为对于常和无常不起分别,便名为解脱。有的或者认为世间的种种现象,都是妄想所招来,作为生命的苦因,都只是思惟意识而已,由于不善于觉知自心现量,而畏怖一切现象以求无相之境,执此深爱不舍,而以为是涅盘的境界。右的或者认为只要觉知内外诸法自他的共相,以及过去未来现在三世中,确有一不坏灭的自性,使以为这是涅盘的境界。有的认为舍弃我、人、众生、寿命等一切法,便是涅盘的境界。还有的被邪见所烧灼,认为确有一自性和人物而并存,人与万物,互相变化,只是时间空间上的间隔,但都出于自性的作用。不过他认为在最初,自性只是许多物质原素,这些原素才是创造万物的主体,他们就以此为涅盘的境界。有的或者认为罪恶或福报都销尽了,或说一切烦恼部尽了,或说只有智慧,或自在天主,才是真实创造众生的主宰,便以此为涅盘的境界。有的说,万物是辗转相生的,生死更无其它的原因,但不知这样便是执着有因了!可是他们愚痴无智,不能自己觉知,因为不自觉知,便以此作为涅盘的境界。有的外道,说自己得到真谛之道,便以为是涅盘的境界。有的以为见别能作,和所作及所生起的和合同异,俱全和不俱全,便以为是涅盘的境界。有的见到自然界的自然力量,会生出孔雀等文彩,以及种种世间杂宝,和荆棘利刺等物性,便以自然是涅盘的境界。有的说觉到二十五真实,或国王守护众生,受六德论,便以为是涅盘的境界。有的见到时间为创造世间的主因,便以此为涅盘的境界。或有说性,或有说非性,有的以有为为涅盘,有的以无为为涅盘,有的以有无为涅盘,甚至有的以为事事物物,或说有涅盘有知觉,或见涅盘无知觉,就是涅盘的境界。大慧啊!举例来说,有这种种的外道妄想,以不成理由的理由作为理论的根据,实在被智者所不齿了。这一切,无非都是堕在互相对待的二边见解里,自以为是涅盘的境界。像这些外道们的涅盘妄想,终不能和如实的正法相应了。大慧啊!这些外道涅盘,只是他们的自圆其说,如果以真正智慧来观察,就都是无稽之谈。就如他们自己的妄心一样,来去漂驰流动,而不能把捉,他们所说的涅盘,也是如此。


“大慧啊!而我所说的涅盘,就是说善于觉知自心现量,不执着于心外之性,离于四句,(注见前三十八),见到本来如实之处。不堕于自心所现的相对的二边见解里,舍弃能摄和所摄,及一切妄心的推度,把愚痴和真实一起抛却,能这样合弃,就得到自觉的圣法。同时还要了知二无我(人无我、法无我),离二烦恼(贪瞋痴等根本烦恼和忿恨覆等随烦恼),净除二障(烦恼障、所知障),永离二死(分段生死、变易生死),证入菩提次第的上上地,乃至于如来地,证得一切如梦似幻般的各种甚深三昧,离心、意、识,便是涅盘的境界。大慧啊!你和其余的大乘菩萨们,应当赶快远离一切外道等各种涅盘的见解。”这时,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:


外道涅盘见。各各起妄想。斯从心想生。无解脱方便。


愚于缚缚者。远离善方便。外道解脱想。解脱终不生。

 

(这是说:各种外道的涅盘见解,都是妄心妄想所生,没有真正解脱的方便法门。愚痴无知、愈缚愈深,不能善于连用解脱法门,虽然也是为了求得解脱,但始终得不到解脱。)


众智各异趣。外道所见通。彼悉无解脱。愚痴妄想故。


一切痴外道。妄见作所作。有无有品论。彼悉无解脱。


(这是说:各种外道们的旨趣,虽然各自不同,但都是心外求道的见解,在这点上却是彼此相同的。所有的外道,都不能证得究竟解脱之道,无非是由于愚痴妄想的作用。他们执迷不悟,妄认有能造作的主宰和所造作的物体,而且在有无之间,落于相对的偏见,而不能究竟解脱。)


凡愚乐妄想。不闻真实慧。言语三苦本。真实灭苦因。


譬如镜中像。显现而非有。于妄想心镜。愚夫见有二。


(这是说:愚痴无智的凡夫们,只乐于执着妄心妄想,不闻真实的智慧。贪着言语理论,便是堕于三界的苦本。如果内证真实的自觉,才能灭除一切苦因。譬如镜中现像,虽然人物来照时就显现出来,但去后却不留形迹。一切妄心妄想,对境依他而起,自心现量,也犹如镜子一样,本无来去生灭的踪迹可得,只因愚夫妄见,而产生有无等二边的妄想而已。)


不识心及缘。则起二妄想。了心及境界。妄想则不生。


心者即种种。远离相所相。事现而无现。如彼愚妄想。


(这是说:凡夫们因为不识自心现量,和缘起生法,所以就产生有无的二边妄想。如果了见自心和外境,就不会生起妄想分别之心了。心虽然是种种的根本,但它却是没有自相和所现的相可得。即使心中现出各种事相,也只是一现即空,而实无所现的。犹如愚迷凡夫们的妄想,也是无从把捉的。)


三有惟妄想。外义悉无有。妄想种种现。凡愚不能了。


经经说妄想。终不出于名。若离于言说。亦无有所说。


(这是说:三界所有的欲、无明和业等,都无非是唯心妄想所产生的。除此以外,实在没有另外一个东西的存在。妄想分别,便现出种种事相,只是凡夫愚痴,不能自知罢了。既如佛所说的种种经典,处处都指破这个妄想。所有佛经的各种不同说法,也只是名词论辩的不同而已。如果不去执着名词而实证涅盘,本来就没有什么可说的了。)

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