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楞伽阿跋多罗宝经义贯(三)
2011-06-28 20:09:26 来源:网络转载 作者:成观法师 【 】 浏览:5026次 评论:0

楞伽阿跋多罗宝经义贯卷第二


宋天竺三藏求那跋陀罗译


沙门释成观撰注


一切佛语心品之二


【尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言:世尊,世尊修多罗说:如来藏自性清净,转三十二相入于一切众生身中;如大价宝,垢衣所缠;如来之藏常住不变,亦复如是。而阴界入垢衣所缠,贪欲、恚、痴、不实妄想尘劳所污,一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我,言有如来藏耶?世尊,外道亦说有常作者,离于求那,周遍不灭。世尊,彼说有我。】


【注释】


“如来藏”:“藏”者,宝藏也。以如来一切德性,具足藏于其中,故称如来藏。此如来藏非只如来有之,而是一切含识所共有,所以一切众生皆得作佛,即是由此。


“转三十二相,入于一切众生身中”:“转”,转变。此如来藏之性,本自清静,从本以来不与染法相应。诸佛证此,成就三十二种妙相,众生迷此,变作八万四千尘劳。然而众生的一切动转施为,其实仍全是诸佛果德,奈何日用而不知,所以说是“转三十二相,入于众生身中。”


“一切诸佛之所演说”:比喻中说:无价大宝,虽为破弊垢衣所缠,但宝体精光不坏;正如如来藏,虽为阴界入尘劳之所污染,而其清静本性实不曾亏损,这是诸佛究竟之指归,所以说是“一切诸佛之所演说”。


“云何世尊同外道说我,言有如来藏耶?”:“说我”,是说有我。这是说外道计五蕴中有神我,佛斥之为邪见。现在大慧提出说:身中之如来藏性,佛指是真我,而此真我,岂不是与外道邪计的神我一样了?因为佛说藏性常住,离自性相,周遍十方,体无生灭;而外道也说神我常住,离于所作,周遍诸趣,体亦无灭。这样看来,外道所计的神我,与佛所说的如来藏真实之我,有何差别?


【义贯】


“尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言:世尊,世尊”在“修多罗”中“说:如来藏”本来“自性清净”,然却“转”变其胜妙的“三十二相”,而“入于一切众生身中,如”同“大价”之“宝”,为“垢衣”之“所缠”裹;“如来之藏”本情清静,“常住不变”,如彼宝珠,“亦复如是”。然“而”却为五“阴”、十八“界”,十二“入”之“垢衣所缠”裹,为“贪欲”、瞋“恚”、愚“痴”等“不实妄想”而有之“尘劳所污”染。此为“一切诸佛之所”共开“演”阐“说”之无上理。然而,“云何”诸佛“世尊”却“同外道”一般,宣“说”有“我”,而“言有如来藏耶?世尊”,因为“外道亦说有”恒“常”不变之“作者”神我,离于“求那(功德)”,不依诸缘,自然而有,自在“周遍”十方而“不灭。世尊”,此为“彼”外道所“说有”神“我”之论,岂不与世尊所说之如来藏真我没有差别?


【诠论】


关于如来藏转三十二相入众生身中,有人或许会问:三十二相是修心成就之德相,怎么会入于众生身中?


回答是:此三十二相是依心体而有,不可能没有本性清静的心体,而能成就三十二相。现在本自清静的心体既已在众生身中,则万德相好,便随着心体而入于众生之身中。又,此心体若出缠,则能生净用;心体若在缠,则能生染用;染净虽殊,其为心体之用则一。若入于众生身中,则是转净用为染用,所以说“转”、“入”。故知,用可转,体则不可转。所以虽在烦恼身中,然其自性实在还是清净的,并不是说众生实有三十二相。如果说众生身中实有净用,不因修得,则成常见,过咎是非常大的。


【佛告大慧:我说如来藏,不同外道所说之我。大慧,有时说空、无相、无愿;如、实际、法性、法身、涅槃;离自性、不生不灭;本来寂静、自性涅槃,如是等句,说如来藏已,如来应供等正觉,为断愚夫畏无我句,故说离妄想无所有境界如来藏门。大慧,未来、现在菩萨摩诃萨不应作我见计著。】


【义贯】


“佛告大慧:我”所说之“如来藏,不同”于“外道所说之”神“我。大慧”,除了说如来藏真我外,我“有时”亦“说空、无相、无愿;如、实际、法性、法身、涅槃;离自性、不生不灭;本来寂静、自性涅槃”,以“如是等”法“句”,来“说”明“如来藏”之性(因这些都是如来藏的异称),如是说“已,如来应供等正觉”又“为断”除“愚夫”怖“畏无我”之法“句”,是“故”我便“说”:有“离”一切“妄想”分别、“无所有境界”之“如来藏”真我“门”,而并非除了空、无我之外,便什么都没有了。是故,“大慧,未来、现在”诸“菩萨摩诃萨”,于如来藏“不应作”为神“我”之“见计著”。若著一丝我见,即非如来藏自性清净心。


【诠论】


在此,佛先答二我相滥的问题。佛意为:我说藏性为我的含意在于常、乐、我、净、无我真我之我,不同于外道我见、神我之我。因此,此二我,大不相同。接着佛说如来藏之种种异称:空、无相、无愿等。如来之意为:我说如来藏,你便以同于神我来问难,然而我有时也说空、无相等,你又作何解呢?


如来藏之所以有这么多异称,因为藏性与空、无相等,名称虽异,其体则本来是一,未曾有二。为什么呢?因为如来藏性本一,以无我故,故能随物而施设多名,名字虽多,不妨其体为一。因此,(一)、为执有者,以“空如来藏”,作空、无相、无愿之异名而说之。因为藏体清净故曰“空”;藏体本离一切法,故是“无相”;藏体在众生身中,自性本自具足,不假外求,所以称“无愿”为如来藏之异名。(二)、为执无者,则为其开示“不空如来藏”之性,而作“真如”、“实际”、“法性”、“法身”、“菩提”、“涅槃”等异名来代表如来藏。因为真如、涅槃于一切法恒常不变,所以不是空无一物。如是说,众生才不会误会,及不了如来藏真实之性。(三)、为执亦有亦无者,为令其了知如来藏之性,则晓之以“空而不空藏”,作离自性、不生灭之异名来表示如来藏之性,令离邪证真。以离自性则非有,不生灭则非无,如是则破其执“亦有亦无”之邪执;既不再执邪见,自然得见如来藏之真性。(四)、为执“非有非无”者,则以“非空、非不空藏”来开示如来藏之真性,而以本来寂静、自性涅槃的异名来表示如来藏之性。以本来寂静,故非“非有”;以自性涅槃,故非“非无”,如是则其邪执妄解法性之执即破,而可顿见如来藏之真性。这就是如来以种种异名来称如来藏之真义,因为众生迷执不同,对于法性各生种种谬执,各执一偏,误解法性,而藏性没有如是之偏,故此等诸人,以其偏见而不能见真。因此如来针对其谬解之处,晓以真理,如是便得弃妄见真。


再者,关于说如来藏为我的理由。因佛见众生有执四大假我为我者,有认妄想之神我为我者,佛为破其迷执,便为之开示说无我:亦即,四大之中实无我,神我亦为自妄想生。奈何愚夫一闻说无我,便生恐怖,觉无着落,故佛告之曰,并非全无有,众生身中实有如来藏佛性真我,是故莫执四大假我,及妄想之神我。汝等若欲证此如来藏佛性真我,但空妄想及诸境界,便可疾速证入。因为空、无相等,乃是入如来藏之门;因此若能真修空、无相等,即离妄想,妄我既除,即证如来藏真我矣。然而“藏性真我”,亦是为畏惧无我者言之,其实“真我”是毫无我相的,因此才是如来藏清净心,因此佛最后勉诸菩萨,毋同外道著我见计执。


【譬如陶家,于一泥聚,以人工、水、木、轮、绳方便,作种种器。如来亦复如是,于法无我,离一切妄想相,以种种智慧、善巧方便,或说如来藏,或说无我,以是因缘故说如来藏,不同外道所说之我,是名说如来藏。开引计我诸外道故,说如来藏,令离不实我见妄想,入三解脱门境界,希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉,作如是说如来之藏;若不如是,则同外道。是故大慧,为离外道见故,当依无我如来之藏。】


【注释】


“陶家”:即陶师,比喻如来。


“一泥聚”:比喻法无我之真理。“泥聚”,泥团。


“人工、水、木、轮、绳方便”:比喻智慧方便。


“作种种器”:即作出种种不同之器。比喻如来藏之种种异名。


“若不如是,则同外道”:若但说有如来藏,而不说藏性体空、无相等,以破神我之邪执,则同于外道之说。


【义贯】


“譬如”制“陶”器之专“家”(陶师),“于一泥聚”之材料,施“以人工、水、木、轮、绳”等“方便”,而“作”出“种种器”皿。诸佛“如来亦复如是,于”一切“法无我”之极理,及远“离一切妄想”分别“相”之境界,“以种种智慧、善巧方便”晓喻众生如是之甚深实相境界。有时“或”巧“说”此实相境界名为“如来藏,或”巧“说”此名为“无我”、无相等等名义,以为显示,如彼陶师,以一团泥作成种种器,都是有用的,功不唐捐。“以是因缘故”,佛“说如来藏”,是故如来藏“不同”于“外道所说之”神“我,是名”佛所“说”之“如来藏”。为“开”示“引”导“计”有神“我”之“诸外道故”,佛“说如来藏”真我以破邪计,“令”其“离”于虚妄“不实”神“我”邪“见”之“妄想”,而得“入”于空、无相、无愿之“三解脱门境界”,进而有“希望”速“疾”证“得阿耨多罗三藐三菩提”。以“是”义“故,如来应供等正觉,作如是说”:有真我“如来之藏”。然而如来“若”但说有如来藏真我,而“不”说空、无相等为藏体之性,以破其神我之邪执,“如是,则同”于“外道”之说。“是故大慧,为离”一切“外道”邪“见故”,汝等应“当依”于“无我”相之“如来之藏”。


【诠论】


本段主要在以譬喻表示说:法无我之理本只有一个,而如来随机成器,用来解释前面所说:藏性有种种异名,而其体实在还是一个。陶家比喻如来;泥聚,比喻“法无我”之理;人工、水、木等,比喻如来之智慧方便;种种器,比喻为如来所说之如来藏性及其众名。泥团只是一个,因为泥团无我相,(没有自相),所以任凭陶家依种种因缘,以种种方便,加以塑造,而成种种器。然而这些器,虽有种种相、种种形、有种种用,且各个不同,但亦了无自性,终归是一泥团。这就表示,无我理是一个,因为“法无我理”是没有自相的,所以任凭佛如来,依种种因缘,随种种根器,以种种智慧方便,加以塑造施作,因此而得种种名,而凡此诸名,亦无自相,其体终归是藏性。


再者,前面一节说空、无相、无愿,乃至自性涅槃,而现在则说“无我如来之藏”,名称虽然不同,但其无我体还是同一个。因此这是不同于外道所执之神我,佛特名此为如来藏。


复次,佛表示,如来之所以说如来藏的原因,主在开引执我之外道,欲令其离著,入三解脱门,疾成正觉。这有三层意义:一、表示(印证前说)阐提亦当成佛。二、诸佛以大悲故,不舍一众生。三、表示邪见之可怕。因为若离邪见,即可顿入三解脱门,乃至速成菩提正觉。然而凡夫由于自心妄想执著之邪见所覆,故自障自性解脱,乃至菩提,因此去除邪执为修道之急务。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:人相续阴,缘与微尘,胜自在作,心量妄想。】 


【注释】


“人相续阴”:“人”,即人之相。“相续阴”,相续之五阴。


“缘与微尘,胜自在作”:承上句谓,各种外道于人相所现相似而相续之五阴,各自邪计为种种能作之作者所作而成的,如计为种种邪“缘”、“微尘”、“胜”性或大“自在”天等所“作”。


“心量妄想”:凡此皆是自心现量之妄想分别。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言”:凡夫及外道所执之“人”相,及见实有“相续”之五“阴”相,并计此等皆为种种邪因所造,或计种种邪“缘与微尘”所作,乃至计为“胜”性或大“自在”天等所“作”而成。凡此但由自“心”现“量”之“妄想”分别而有,了无实体。


【诠论】


这一首偈所颂为:凡外之我见,唯妄无体。凡夫的我见是执五蕴相续之体;外道的我见是计执微尘、胜性、自在天、神我等邪因缘。而此二种妄见,皆是自心现量,妄想分别而有。


【尔时大慧菩萨摩诃萨,观未来众生,复请世尊:惟愿为说修行无间,如诸菩萨摩诃萨修行者大方便。】


【注释】


“观未来众生,复请世尊”:是以神力观察未来世一切众生,而预知未来亦有顿入者,故再请问世尊修行之大方便。


“修行无间”:“无间”,为于理与行纯一无杂,无有间隙、间隔,融通一气,无有间断,直趋菩提之行,称为修行无间。


“大方便”:依行渐证,称为小方便;一门顿超直入,称为大方便。


【义贯】


“尔时大慧菩萨摩诃萨”以其神力,普“观未来众生”,而悬知未来有顿入者,故“复请世尊”:“惟愿”世尊“为”我“说修行”者如何得入于理与行纯一“无”有间隙、间隔、间杂,融通一气,无有间断,直趋菩提之行,有“如诸菩萨摩诃萨修行者”所行之“大方便”法门。


【诠论】


第一卷所说,主要在显果德,从这节以下在依真起行,以证前所说之果德。前面阐明五法、三性、八识、二无我,所显之如如、正智、圆成实性、真识、藏性等,名字虽不一样,但都是佛的果德。所以大慧在本卷一开始,便特地问说:如来藏转三十二相入众生身中,即在表示因含果德。然而果德虽显,非行莫成,而行无方便则不得进,所以特为来世之顿机,请问无间之大方便。


此地有个问题:既然前面说唯心识观、圣智三相、人法无我,也都是行,为什么至此又再说行呢?道理是这样:本经直指一心,此一心随染净缘有世出世法。如果随逐无明、业、爱等染缘,那么如如、正智便成为相、名、妄想,为世间之实我实法,故沦落生死。若达缘生无性之净缘,那么相、名、妄想便成为如如、正智,为出世间之无我无法,故证大涅槃。此则染净本唯一心,更无别法。所以前面说行,主要在令当机顿见一切诸法,纵缘无性,而顿悟无生之旨,会归一心究竟之极处。然而,前面所说的行,主要在明心,目的为显理;现在所说之行,则在于因机设行,目的在证真。所以有差别。


【佛告大慧:菩萨摩诃萨成就四法,得修行者大方便。云何为四?谓善分别自心现,观外性非性,离生住灭见,得自觉圣智善乐,是名菩萨摩诃萨成就四法,得修行者大方便。】


【义贯】


“佛告大慧:菩萨摩诃萨”若“成就四”种“法”,便可“得修行者”之“大方便。云何为”此“四”种法?“谓”一、“善”观察“分别”一切法唯“自心”所“现”;二、善“观”察了知一切“外”法之“性非”有实自“性”;三、远“离”一切“生、住、灭见”,契入无生;四、专求而“得”内心自证“自觉圣智”大“善”之“乐。是名”为“菩萨摩诃萨成就四”种“法”,而“得修行者”之无上“大方便”。


【诠论】


此处说菩萨摩诃萨成就四法,得修行者之大方便。因为唯心行法,非上根圆智,莫能任持,故只说菩萨摩诃萨。魏译在此节经文后加一句:“而得名为大如实修行者”。


【云何菩萨摩诃萨善分别自心现?谓如是观三界:唯心分齐,离我我所、无动摇、离去来,无始虚伪习气所熏,三界种种色行系缚,身财建立妄想随入现,是名菩萨摩诃萨善分别自心现。】


【注释】


“唯心分齐”:“分齐”,差别之义。此谓,了知三界唯是一心之所造作,而有差别之相。


“离我我所”:而三界实离于我与我所有。“离”,非之义。亦即,三界非我、亦非我所有。


“无动摇、离去来”:“离”,亦是无之义。动摇、来去,即是生灭之义。亦即:三界实无动摇、来去等生灭之相,本自无生,唯心所现。


“三界种种色、行系缚”:“色”,五蕴之色身。“行”,心行。谓由于无始来的妄想熏习,所以本来清净心,为三界种种五蕴之色身与心行之所系缚。亦即前所谓之“阴界入垢衣所缠”。


“身财建立妄想随入现”:“身”,正报。“财”,依报。谓因有五阴,所以有正报与依报的建立成就。然如是诸法皆是依自心妄想分别,随其心所入之境界而显现。所谓心生法生之义是也。


【义贯】


“云何”名为“菩萨摩诃萨善”观察“分别”一切法唯“自心”所“现”?“谓”菩萨应以正智“如是观”察“三界”:知三界“唯”是一“心”所造作而有种种“分齐”差别之相,而其本则为一相。后应观三界实“离”于“我”相及“我所”有之相,非我,亦非我所有;更“无”有“动摇”,亦“离”于“去来”等生灭之相;但由于自心从“无始”世来,为“虚伪”不实之妄想“习气所熏”染,致令本来清净之心,而为“三界种种”五蕴之“色”身与心“行”之所“系缚”;因有五阴,所以有正报之“身”、与依报之器世间“财”物之“建立”成就;然而如是诸法,皆是依自心“妄想”分别,“随”其心所“入”之境界而显“现。是名”为“菩萨摩诃萨善”观察“分别”了知一切法唯“自心”妄想所“现”。故知三界本空。


【云何菩萨摩诃萨善观外性非性?谓焰梦等一切性,无始虚伪妄想习因,观一切性自性,菩萨摩诃萨作如是善观外性非性,是名菩萨摩诃萨善观外性非性。】


【注释】


“谓焰梦等一切性,无始虚伪妄想习因”:“焰”,阳焰。谓如阳焰、梦境等一切法之性,皆唯心所现,而以无始来之虚伪妄想习气为其生因,而有妄相生起。


“观一切性自性”:谓以如是正智观一切法之自性,皆如幻假有。


【义贯】


“云何”为“菩萨摩诃萨善观”一切“外”法之“性非”有自“性?谓”正如阳“焰”与“梦”境“等,一切”法之“性”亦复如是,唯心所现,本无外法之性;而以“无始”来之“虚伪妄想习”气为其生“因”,而妄有幻想生起;以如是正智“观一切”法“性”之“自性”,如幻假有。“菩萨摩诃萨”若“作如是”之“善观”察一切“外”法之“性非”有自“性”,乃依自心妄想所现,如幻而生,是“名”为“菩萨摩诃萨善观”察一切“外性非”有自“性”。


【云何菩萨摩诃萨善离生住灭见?谓如幻梦一切性,自他俱性不生,随入自心分齐,故见外性非性,见识不生,及缘不积聚,见妄想缘生;于三界内外一切法不可得。见离自性,生见悉灭。知如幻等诸法自性,得无生法忍;得无生法忍已,离生住灭见,是名菩萨摩诃萨善分别离生住灭见。】


【注释】


“生住灭见”:即见法有生灭。


“谓如幻梦一切性”:谓观如幻如梦等为一切法之性。


“自他俱性不生”:“自”,自相。“他”,他相。“俱”,共相。谓一切法之自相、他相、共相,其自性皆本不生。


“随入自心分齐”:“分齐”:差别。以随顺无明而入于自心妄想,故现有差别之相。


“见识不生”:见诸识实不曾生起。


“及缘不积聚”:“积聚”:和合之义。谓:并见众缘亦实不积聚和合。


“见妄想缘生于三界”:照见由于自心妄想之因缘,而于三界内轮回受生。


“内外一切法不可得”:“内”,根身;“外”,世界。谓内心外境一切诸法皆不可得。


“见离自性,生见悉灭”:以见一切法皆无自性,故一切生见顿时皆悉寂灭,而见无生。


“知如幻等诸法自性,得无生法忍”:以见法无生,而了知如幻如焰等诸法之自性,即时证得无生法忍。


【义贯】


“云何”为“菩萨摩诃萨善”观察而“离”于一切法有“生、住、灭”相之“见?谓”观“如幻”、如“梦”等为“一切”法之“性”;以一切法之“自”相、“他”相、及自他共“俱”之相(共相)其自“性”皆本“不生”;然以众生“随”顺无明而“入”于自心妄想之所现量,而有“分齐”差别之相。“故”菩萨于外则“见”一切“外”法之“性非”有自“性”,故知法不从外生(不他生);于内则“见”诸“识不”曾“生”起,故知法不从内生(不自生);“及”从内外合观,则见众“缘”亦“不”会“积聚”和合,故知法亦不从内外共生(不从缘生);菩萨作如是观已,则彻“见”一切法皆由于自心“妄想”之因“缘”而“生”起,故知亦非无因生,是故“于三界”之“内”心、“外”境“一切”诸“法”皆“不可得”,以“见”一切法皆“离”于“自性”,如是见已,一切“生”相之“见”便顿时“悉”皆寂“灭”。以如是见诸法实无生,故了“知如幻”、如阳焰“等”实为“诸法”之“自性”;如是了知已,即时证“得无生法忍。得无生法忍已”,即“离”于一切法有“生、住、灭”相之“见;是名”为“菩萨摩诃萨善”观察“分别”而“离”于“生住灭”之虚妄“见”。


【云何菩萨摩诃萨得自觉圣智善乐?谓得无生法忍,住第八菩萨地,得离心意意识、五法、自性、二无我相,得意生身。】


【义贯】


“云何”为“菩萨摩诃萨”证“得自觉圣智”至“善”之“乐”的行相?“谓”于证“得无生法忍”已,即“住”于“第八菩萨”不动“地”,而“得离”于“心、意、意识”(八识)、“五法”、三“自性”、及人法“二”种“无我”等幻“相”,而证“得意生身”。


【诠论】


在第八地以前,未离生住灭见,因此尚属生灭之境界;住第八地后,五法、三自性、八识、二无我,一切俱离,而得无生法忍,入于不生不灭之境界。因为已离于藏识,意识不生,故能随意现身,所以称为意生身。


【世尊,意生身者,何因缘?佛告大慧:意生身者,譬如意去,迅疾无碍,故名意生。譬如意去,石壁无碍,于彼异方无量由延,因先所见,忆念不忘,自心流注不绝,于身无障碍生。大慧,如是意生身,得一时俱;菩萨摩诃萨意生身,如幻三昧力、自在神通,妙相庄严,圣种类身一时俱生。犹如意生,无有障碍,随所忆念本愿境界,为成就众生,得自觉圣智善乐。】


【注释】


“譬如意去,石壁无碍”:譬如心意之来去,石壁亦无能障碍。


“于彼异方无量由延”:“异方”,他方。“由延”,由旬。谓又如于他方无量由旬外之地。


“因先所见”:“先”,先前。


“自心流注不绝,于身无障碍生”:其所忆念者,于其心中流注不绝,而与其身并不相妨碍,随意遍能到达其所忆念之处。菩萨之意生身,亦复如是,随意遍到。


“一时俱”:即一时顿俱,非渐次俱足。


“如幻三昧力、自在神通”:此二者为能生意生身之功德道力,亦即意生身之“意”。


“妙相庄严,圣种类身”:以种种妙相而为庄严之圣种类之身。此为如意所生之妙身,亦即意生身之“身”。


“一时俱生”:一时俱足生起。


【义贯】


大慧菩萨问:“世尊,意生身者”,以“何因缘”而得其名?


“佛告大慧:意生身者,譬如”心“意”之来“去”,如念即至,“迅疾无碍”,是“故名”为“意生”身;又“譬如”心“意”之来“去,石壁”亦“无”能为“碍”。又譬如有人“于彼异”地他“方,无量由延”(由旬)外之地,“因先”前“所”曾“见”,而“忆念不忘”。如是,其意所念者,于其“自心”之中“流注不绝”,然“于”其“身”并“无”有“障碍”产“生”,身在此,而意在彼,其意念何处,便仿如置身其中,随意自在能到。(菩萨之意生身,亦复如是,随意、迅疾、遍到,无有障碍,其意所到,其身便生。)


“大慧,如是”之“意生身”,一切功德,“得一时”顿“俱”,非渐次生起。“菩萨摩诃萨”得“意生身”时,其“如幻三昧力”,及“自在神通”等能生之意,及以种种“妙相”而为“庄严”之“圣种类”之净妙“身”等所生之身,皆“一时俱”足“生”起。“犹如”心“意”之“生”起,身体或山河一切“无有”能“障碍”者,菩萨意生身之来去十方世界亦复如是,“随”其心“所忆念”其“本愿”所在“境界”之处,“为成就众生”故,便能随意即到。是为菩萨摩诃萨证“得自觉圣智”至“善”之“乐”的行相。


【诠论】


意生身是因为有三种涵养,所以才取“意生”为譬喻:一、迅疾;二、无碍;三、遍到。这是说菩萨得如幻三昧后,现身摄度众生,也有此三种功能,所以取以为名。凡夫意到而身不能到,身意俱到,只有圣人才能。


【如是菩萨摩诃萨得无生法忍,住第八菩萨地,转舍心意意识、五法、自性、二无我相身,及得意生身,得自觉圣智善乐。是名菩萨摩诃萨成就四法,得修行者大方便;当如是学。】


【注释】


“转舍心意意识、五法、自性、二无我相身”:“转”,展转,迅疾之义。谓于转眼之间,便舍离心意意识、无法、三自性、二无我相所成之身。


【义贯】


“如是菩萨摩诃萨”于“得无生法忍”后,即入“住”于“第八菩萨”之不动“地”。于“转”瞬之间,便“舍”离由八识(“心意意识”)、“五法”、三“自性”、及“二无我相”所成之“身”,因而“得自觉圣智”至“善”妙“乐”境界;“是名”为“菩萨摩诃萨成就四”种“法”门,而“得修行者”之无上“大方便”;如是便得从因至果,起用化他,故汝等“当如是”修“学”。


【诠论】


本章说,菩萨若依此四法门修行,即是从因至果,一门直入,层层增进,而至起用化他,实为无上之大方便。


再者,关于意生身,《华严经》所言,与此经稍有不同。《华严》的第九地善慧地,现十界身,说法度生,庄严佛土,承事诸佛,作大佛事,就是此经所说的得意生身,起用化他。而本经是第八不动地即得,华严因说次第段证,所以要到第九地;其次第为:先在第八地断俱生我执,证平等真如,得无生忍,二行相行,悉不现前,味著三昧之乐,由诸佛七次劝请,方能舍三昧乐,得无功用行,发愿度生,所以现无量身,遍至法界,如意自在,故称意生身,所以其意生身是在九地才得,因为九地才起作用。而本经是以顿机而言,但一念不生,离心意意识,便顿证无生,一时俱获意生身;而不是说次第段证才至八地,渐次证得无生、如幻三昧及意生身。所以本经后面说:“得诸法正性者,不从一地至于一地”的原因,也就是这个道理。


【尔时大慧菩萨摩诃萨复请世尊:惟愿为说一切诸法缘因之相。以觉缘因相故,我及诸菩萨离一切性,有、无妄见,无妄想见渐次、俱生。】


【注释】


“缘因之相”:即一切法生起之缘与因之相状。亲因为因,疏因称缘;又内为因,外为缘;又,主因为因,助因为缘。


“以觉缘因相故”:“以”,由于。“觉”,觉了。由于觉了缘与因之相状。


“我及诸菩萨离一切性有、无妄见”:如是我及诸菩萨,便得远离执一切法之性为有、为无之妄见。


“无妄想见渐次、俱生”:便不会再有自心妄想所见之诸法为渐次生,或一时顿生之过。“俱生”,即一时俱生起,亦即顿生。


【义贯】


“尔时大慧菩萨摩诃萨复请”问“世尊”道:“惟愿”世尊“为”我“说一切诸法”生起之“缘”与“因之相”状。“以觉”了“缘”与“因”之真实“相”状“故,我及诸菩萨”便得远“离”计执“一切”法之“性”为“有”、或为“无”等虚“妄见”,并使吾等“无”犯自心“妄想”分别所“见”之一切法为“渐次”生起、或一时“俱生”(顿生)等过咎。


【佛告大慧:一切法二种缘相,谓外及内。外缘者,谓泥团、柱、轮、绳、水、木、人工诸方便缘,有瓶生。如泥、缾、缕、叠;草、席;种、芽;酪、酥等方便缘生,亦复如是,是名外缘,前后转生。】


【注释】


“一切法二种缘相”:一切诸法有二种缘积集之相。


“如泥、缾、缕、叠;草、席;种、芽、酪、酥等方便缘生”:“缾”,即瓶。正如由泥成瓶一样,由缕得叠,由草得席,由种成芽、由酪成酥等,皆由方便之众缘和合而生。


“前后转生”:前因后果,展转生起。


【义贯】


“佛告大慧:一切”诸“法”有“二种缘”积集之“相,谓外”缘“及内”缘。“外”法因“缘”积集之相“者,谓”以“泥团”为亲因,以“柱、轮、绳、水、木、人工”等“诸方便”为助“缘”和合,而“有瓶”产“生”。正“如”由“泥”成“缾”之由众缘和合而生,同样的,由“缕”成“叠”,由“草”成“席”,由“种”得“芽”,由“酪”得“酥”等,皆由“方便”之众“缘”和合而“生,亦复如是,是名”为“外”法因“缘,前”因“后”果,展“转生”起。


【云何内缘?谓无明、爱、业等法得缘名。从彼生阴界入法,得缘所起名。彼无差别,而愚夫妄想,是名内缘法。】


【注释】


“从彼生阴界入法”:从彼无明、爱、业等内缘法而生阴界入诸法。


“得缘所起名”:此阴界入诸法,因为是从内缘法所生起,故得称为缘所起之名。


“彼无差别”:彼等能起之内缘法,与所起之缘所起法,其自性实无差别。


【义贯】


“云何”名为“内”法“缘?谓无明、爱、业等”这些“法,得”称为内法“缘”之“名”,以“从彼”无明爱业等内缘法,而能“生”起五“阴”、十八“界”、十二“入”等诸“法”。故此阴界入法便“得缘所起”法之“名”,以其为由内缘法所生起之故。而“彼”等能起之内缘法,与所起之缘所起法,其自行实“无差别”,然“而愚”痴凡“夫妄想”分别,即见有差等,“是名”为“内缘法”。


【大慧,彼因者有六种。谓当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因。当有因者,作因已,内外法生。】


【注释】


“彼因者有六种”:“彼因”指前面所提的“一切诸法缘因之相”中的“因”;佛在上面解释过“缘”,现在则开始解释“因”。有六种是指内外法各有六种因。


“显示因”:唐译作“显了因”,魏译作“了因”。


“待因”:即观待因。唐译作“观待因”,魏译作“相待因”。


“当有因者,作因已,内外法生”:谓现在之心生起之后,便作为一切法之生因,于是便能招感当来之果,而令内根身、外器界,一切苦乐、染净诸法皆得生起,因此当有因也叫做亲因缘。


【义贯】


“大慧,彼”缘因相中之“因者”,共“有六种”,所“谓”一、“当有因”,二、“相续因”,三、“相因”,四、“作因”,五、“显示因”,六、观“待因”。所谓“当有因者”,谓现在之心生起后,而“作”为一切法之生“因已”,便能招感当来之果,而令“内”根身与“外”器界,一切苦乐染净诸“法”得以“生”起(故此当有因亦名亲因缘)。


【相续因者,作攀缘已,内外法生,阴种子等。】


【注释】


“作攀缘已,内外法生”:现行心起念,作种种攀缘内外根尘之事,如是攀缘已,又再熏成种子,存于本识,因而令一切内外法不断生起。


“阴种子等”:因为本识中含有五因之种子等,故能相续成为生法之因,故称为相续因。相续因又称所缘缘,因为外尘为识所缘,因而熏本识成种,然后又成为识所攀缘之对象,更生新识,所以是所缘缘。


【义贯】


第二,所谓“相续因者”,是指现行心起念,而“作”种种“攀缘”内外根尘之事“已”,又再熏成新种,存于本识,因而能令一切“内外法”相续不断的“生”起,因为本识中含有五“阴”之“种子等”,故能相续成为生法之因,故称为相续因。(又称为所缘缘。)


【诠论】


简言之,“相续因”就是:本识中的旧种令心起念攀缘内外根尘,攀缘后,又熏成新种存于本识;此新种随又令心起念攀缘,如是相续不断,故称相续因。


【相因者,作无间相,相续生。】


【注释】


“作无间相”:谓能作为心中所想物之相,令无间断。


“相续生”:且令此相,一类相续,不断地生起,故称为相因,亦称等无间缘。


【义贯】


第三,所谓“相因者”,是能“作”为心中所想,且“无”有“间”断之物“相”,并令此物相,一类“相续”不断地“生”起。故称相因。(又称为等无间缘。)


【诠论】


此处所称的“相”,是指心中欲成之相,譬如想要以泥作瓶,心中便先有了这瓶之相,这心中的瓶相,便成为相因,以能成为物相之因,所以称为相因。“作无间相”是指心中只缘所想的那个瓶相,令之一类相续,更不再攀缘香炉、水壶等其它相,所以称为无间相。同样的,心中起念欲造善造恶时,心中即先有某善事或恶事之相,而此善恶事之所以得成,就是因为心中自起念后,心所攀缘者,都是自心中这个善恶事之相,更不缘其它相,且令此善恶事之相,一类相续不断,一直到此心中之相付之实现为止。心中所起之念,能作一切物相之因,故称为相因。


【作因者,作增上事,如转轮王。】


【注释】


“作增上事”:因念念增胜,故能作为一切增上事之胜因。


“如转轮王”:有如转轮王,因其威势,故能成为一切增上事之胜因,胜缘。亦即:有力的助手。


【义贯】


第四,所谓“作因者”,是指心中之念,念念增胜,故能“作”为一切“增上事”之胜因,有“如转轮王”一样,因其威势,故令一切增上事易得成办,所以又称增上缘。


【诠论】


人的欲念是无穷的,起念之后,常常会令之越来越强,这就称为“增上”,例如起念造善,会念念增盛,务求大果:得到好境遇,会想要更好;多了,会想要更多。同样,造恶也是一样,恶念会越来越增胜,也就是越来越恶。例如偷盗,先起念盗一万元,后便念念转盛,越多越好,乃至盗十万、百万。这种心中念念转盛的作用,便叫作“作因”,能令好事更好,恶事更恶,其势力很大,令人不可过抑,所以比如转轮王。


【显示因者,妄想事生已,相现作所作,如灯照色等。】


【注释】


“妄想事生已,相现作所作”:心中所妄想之事,既已生起,则于此诸事之相上,现见有能作之因与所作之果,且分明见之,一丝不谬。亦即于自所妄想事相上,后计有能所,妄上加妄。


“如灯照色等”:其所见之分明,有如以灯照色之所现,等无有异。


【义贯】


第五,所谓“显示因者”,谓自心所“妄想”之“事”既已“生”起“已”,则于此诸事于心中所现之妄想“相”之中,“现见”其有能“作”与“所作”之相,且令其所见分明不谬,有“如”以“灯照色”之所见一样分明,“等”无有异。(这种能令自心妄想事,显现出能所的作用者,称为显示因。)


【诠论】


显示因的作用,主要就是在它能显现出能作与所作。譬如想读书求官位,此念起后便于此事之相上,分明见有能作与所作。所谓能作与所作,就是:能作之因——我为“能作”这件事、那件事之因;及所作之果——此事、彼事为我“所作”之果等;也就是说整个事件的因果、方法、目的等,若于这一切心中所现的相中,都能一一分明见了,如以灯照色之所见,心行中的这种作用,便叫做显示因。


【待因者,灭时,作相续断,不妄想性生。】


【注释】


“待因”:相待因,即妄与不妄相待之义。


“灭时,作相续断,不妄想性生”:“灭”:指境灭之时。“作相续”,有作之相续心。谓,于境灭之时,有作之相续心便中断,于是妄想性便暂得停止,妄想性一停止,不妄想性便得立刻生起,因为妄与不妄是相待的:妄灭时,不妄便生,反之亦然。因为妄灭时,不妄性便生起,所以不管再坏的人,都有良心发现的刹那;再糊涂的人,也有理智清明的时候;他们良心发现,或理智清明时,也就是妄灭之时,不妄生起的结果。再举一例,人于清晨,常会有所为“半夜扪心”之效果,儒家所谓“平明之气”,就是因为那时诸妄境皆暂息灭,所以不妄之心得以暂时生起。此道理于修行人之帮助,便是如何将此刹那暂起之不妄性,予以延续、延长,乃至如何令妄想性不再生起。


【义贯】


第六,所谓相“待因者”,是指于境“灭”之时,有“作”之“相续”心便暂时中“断”,如是,妄想性便暂时灭去,同时,心中的无作“不妄想性”便得暂时“生”起。因为不妄之生,有待妄想性之灭,(若妄想性不灭,不妄想性便不得生起)这种作用,就叫作待因。


【大慧,彼自妄想相愚夫,不渐次生,不俱生;所以者何?若复俱生者,作所作无分别,不得因相故。若渐次生者,不得相我故,渐次生不生;如不生子,无父名。】


【注释】


“彼自妄想相愚夫”:“彼”,指上面所说的六因二缘所生之诸法。此谓彼等诸法,皆是自心妄想所生之相,乃为愚夫所见。


“不渐次生,不俱生”:是故不可说是渐次生,亦不可说是一时顿生。


“若复俱生者,作所作无分别”:若是顿生,则能作之因,与所作之果,就无法分别了;因为顿生,所以因与果,先后次序便没有了,但事情总一定有个前因后果,不会前因后果都一样,所以顿生是不成立的,只是愚人自心妄想。


“不得因相故”:“因相”,生因之相。由于因与果一时顿现,所以实在无法得其生因之相。


“若渐次生者,不得相我故”:若是渐次生的话,则不能得其果相之我体。“我”,是我体,亦即是自体、本体。因为一切都在渐次演变之中,所以一切皆尚未有决定,亦即,一切都还在因中,因中必不能见果,故必无果可得,既未达果相,怎能说有生?所以说渐次生亦不得成立,只是愚夫妄想见。


“渐次生不生”:因此,渐次生实不能生诸法,以如是则诸法皆不能有最后决定之体相,果不可得。


“如不生子,无父名”:若不能得果相,则不能说有生,如不生育子女,则无父名之可言。


【义贯】


“大慧,彼”六因二缘所生之诸法,皆是“自”心“妄想”所生之“相”,实为“愚夫”所见,是故,“不”可说是“渐次生”起,亦“不”可说是一时“俱生。所以者何?若复聚生者”,则能“作”之因与“所作”之果,即“无”法“分别”,因为一切既然一时顿起,则没有因果、先后之分,如是则“不得”其生“因”之“相”,(若因相不可得,怎可说有果相可得,若因相、果相俱不可得,怎能说有一时顿生?)是“故”顿生不得成立。反之,“若”说诸法是依此六因二缘“渐次生”起“者”,则“不”能“得”其果“相”自“我”之体,(因一切都在渐次演变之中,尚未有决定之果体之相可得)“故渐次生”之理实“不”能“生”一切诸法,以果相永远不可得故。譬“如”若“不”曾“生”育“子”女,则“无父名”之可言,也是一样的道理。


【诠论】


本段经文为斥外道邪执之顿生与渐次生,以显示诸法本从正因缘而生。由于外道不了一切诸法的生生灭灭,都是如来藏之随缘变现,因此就计作是神我一时流出,不分因果、先后,称之为俱生。又,所谓造物主之说,亦属此顿生之类。至于执二十五冥谛,钩锁连环,生成诸法,则是渐生之见。佛在前答大慧六因二缘,就是要阐明:一切和合诸法生起的方式,不是靠神我,或冥谛等,而是依此六因二缘,这是一切法生起的正因缘。本段则更进一步表明:即依此六因二缘之正因缘所生之法,也是愚夫自起妄想所见之相;分别则有,智者观之,以因缘无性,本自不生,更非外道所执之渐次生或俱生——既然是无生,还有什么顿、渐?凡此但是愚夫妄想。


【大慧,渐次生,相续方便,不然;但妄想耳。因、攀缘、次第、增上缘等,生所生故。大慧,渐次生不生,妄想自性计著相故,渐次、俱不生,自心现受用故,自相共相,外性非性。大慧,渐次、俱不生,除自心现不觉妄想故相生,是故因缘作事方便相,当离渐次、俱见。】


【注释】


“渐次生相续方便,不然”:执渐次生之说者,即是以诸邪缘相续为方便,而能生一切法;是说不然。


“因、攀缘、次第、增上缘等”:“因”,即亲因缘。“攀缘”,所缘缘。“次第”,次第缘等六缘。


“生所生”:其实一切法皆以此四缘或六缘相续相系,故有所生之诸法。此为正说。


“渐次生不生”:渐次生其体本不生。


“渐次、俱不生,自心现受用故,自相共相”:渐次生与一时顿生皆实不生,以一切依正等法皆唯自心所现而为受用故,其法皆不出自心所计之自相与共相。


“外性非性”:既是唯心所现,则显一切外性非有自性。


“除自心现,不觉妄想故相生”:除了愚夫因自心所现,不自觉知而生妄想之故,因而见有诸相生起外,其实并无有一法而有实自体相可得。


“是故因缘作事方便相,当离渐次俱见”:是故了知一切诸法但是因缘所作生灭事,方便和合虚妄之相,如是了知后,当远离渐次生与一时俱生之妄见。


【义贯】


“大慧”,执“渐次生”之说者,即系计诸冥谛等邪因缘“相续”为“方便”,能生一切法;是说“不然”,此“但”愚夫“妄想”分别而见有生“耳”。是故邪缘实不生一切诸法。亲“因”缘、“攀缘”(所缘缘)、“次第”缘、与“增上缘等”六种缘为正缘,以此六种正缘为能“生”,而此六者相续相系故有“所生”之诸法,“故”诸法非由邪缘生。然而于此四缘(或六因二缘)中,求其生相亦皆不可得,故此四缘亦是妄计,是故邪正因缘皆不生。是故,“大慧,渐次生”其体本“不生”,但以凡夫“妄想”而于诸法之“自性,计著”其为有生灭“相故”,妄见有生,而实有生。“渐次”生与一时“俱”生皆实“不生”,以一切依正之法皆唯“自心”所“现”而为“受用故”,其法则不出于自心所妄计之“自相”与“共相”,以是唯心所现,是故一切“外性非”有自“性”,心外无法,纵有假相,而无实体,如虚空华。故总结而言,“大慧,渐次”生与一时“俱”生本皆“不生,除”了愚夫因“自心”所“现、不”自“觉”知,而生“妄想故”见有诸“相生”起外,其实无有一法而有实自体相可得。“是故”了知一切诸法但是“因缘”所“作”生灭“事”之“方便”和合虚妄之“相”;如是了知已,故“当离”于“渐次”生与一时“俱”生之妄“见”。


【诠论】


大慧在前问因缘相,佛答六因二缘,意在明示诸法缘会而生,缘离则灭。生灭唯缘聚散所现之相,性本无生无灭,即所谓“无性缘生、缘生无性”,这是佛所说的正因缘之义。所以佛一代时教中,以因缘为宗者,就是指此因缘。然而外道不达此理,因而执有、无、神我、微尘等为因缘,而妄立顿生与渐生之法,混滥如来缘起正说,所以佛逐段破斥其说之谬,最后,更于正因缘生法中,指示其中不生的道理,意在令法众顿达生而无生的甚深理。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:一切都无生,亦无因缘灭,于彼生灭中,而起因缘想。 非遮灭复生,相续因缘起,唯为断凡愚,痴惑妄想缘。 有无缘起法,是悉无有生,习气所迷转,从是三有现。】


【注释】


“一切都无生”:谓于世谛中,有邪、正之生法,理中,则一切都无生。连“无生”亦无生。


“亦无因缘灭”:所生之法既无生起,故实亦无能生之法灭去。


“于彼生灭中,而起因缘想”:但诸凡愚于彼妄现之生灭相中,见实有生灭,因而起因缘为实有之妄想。


“非遮灭复生,相续因缘起”:“遮”,遮止。“灭复生”,亦即灭与生;“复”,语助词。此谓,我非为了遮止有实灭及有实生之见,方才破此邪正因缘相续所起之法。


“唯为断凡愚,痴惑妄想缘”:只是为了断凡愚痴迷惑,而于自心中妄想分别之种种攀援而已。亦即:非为止外见,但为了自心!以一切妄惑本从自心而起。


“有无缘起法,是悉无有生”:“有无”,指邪执之生法。“缘起法”,指正计之生法。谓,一切邪执之有、无,与正计之四缘所起之法,这些实都无有生。


“习气所迷转,从是三有现”:既然是无生,怎么有三有呢?这是由于凡夫为无始妄想习气之所迷、所转,故有三有之妄相显现。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言”:世谛中有邪正之生法,而理中,“一切”实“都无”有“生”。所生之法既无生起,故实“亦无”能生之种种“因缘灭”去。然诸凡愚“于彼”妄现之“生灭”相“中”,颠倒见实有生灭,“而起”种种“因缘”为实有之妄“想”。我“非”为“遮”止计有实“灭,复”有实“生”之见,方破此“相续”相属之种种“因缘”所“起”之法;“唯”是“为”了“断凡愚”由于愚“痴”迷“惑”所生之一切“妄想”攀“缘”而已:一切邪执之“有、无”与正计之四“缘”(或六因二缘)所“起”之“法,是”等诸法“悉”实“无有生”;然而凡夫为无始来之妄想“习气所迷”、所“转从是”于一切无生中,而有“三有”之妄相显“现”。


【真实无生缘,亦复无有灭;观一切有为,犹如虚空华。摄受及所摄,舍离惑乱见;非已生当生,亦复无因缘。一切无所有,斯皆是言说。】


【注释】


“真实无生缘,亦复无有灭”:“真实”,真如实理。谓真如实理中,本无能生之缘,亦无有灭去之缘。


“犹如虚空华”:如虚空之华,本无所有,唯翳眼所见。


“摄受及所摄,舍离惑乱见”:“摄受”,能摄受,即能取,亦即能取之心。“所摄”,即所摄受,所取,亦即所取之境。此谓,若了能取之心及所取之境,本自无所有,即得舍离一切迷惑痴乱之妄见。


“非已生当生”:“已生”,指过去、现在已生。“当生”,指未来当生。这两句,就代表三际。此谓,一切法非过去已生、现在方生,或未来当生,于三际中求之,生相、生因皆了不可得,亦无有能生他法之因缘。


“斯皆是言说”:谓生灭因缘及渐生、顿生等皆只是假名、言说戏论。


【义贯】


“真”如“实”理中,本“无”能“生”之“缘,亦复无有灭”去之缘;以正智“观一切有为”法,皆“犹如虚空华”,本无所有,唯翳眼所见。若了能“摄受”之心“及所摄”受之境,本皆无所有,即得“舍离”一切迷“惑”痴“乱”之妄“见”。一切法“非”过去“已生”,现在方生,或未来“当生”,于三际中求之,生相与生因皆了不可得,“亦复无”有能生他法之“因缘”可得,“一切”悉“无所有”,了无一法可得,所谓生灭因缘、渐生、顿生等,“斯皆”只“是”假名、“言说”戏论,毫无实义。


【诠论】


本偈总颂一切因缘无生之深旨。最初,佛之所以说因缘生法的原因,是因为凡外妄执无因为能生起一切诸法,起有无之妄见,所以佛说正因缘生法以破其无因之恶见。大慧菩萨恐怕法众犹不了解缘生之义,所以特再问因缘之相。佛于是答六因二缘,生起诸法,并再斥邪计之缘生,最后归于令正观诸法缘生无性,连正因缘所生亦无性,而顿证无生。至此,无生之理既彰,真实之义已显,则生灭因缘,总如幻梦。所以佛在此特地显示真实本无生灭,不假因缘,因为一切生灭因缘,都是言说假名,毫无实义。


【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,惟愿为说言说妄想相心经。世尊,我及余菩萨摩诃萨,若善知言说妄想相心经,则能通达言说、所说二种义,疾得阿耨多罗三藐三菩提,以言说、所说二种趣,净一切众生。】


【注释】


“言说妄想相心经”:“心”,心要、心地。“经”,契经、法门。因佛在前面偈中,最后说:“斯皆是言说”,所以大慧菩萨有此一问。


“通达言说、所说二种义”:“言说”,能言说。“所说”,所言说。“二种义”,二种法之义。


“净一切众生”:净除一切众生之妄想。


【义贯】


“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,惟愿为”我等宣“说言说妄想相”之“心”地法门(“经”)。“世尊,我及”其“余”诸“菩萨摩诃萨,若”能“善”了“知言说妄想相”之“心”要法门(“经”),“则能通达”能“言说”及“所”言“说二种”法之真“义”,而知能铨所诠皆起于妄想,便能“疾”速证“得阿耨多罗三藐三菩提”,以此自利,并可“以”能“言说、所”言“说二种”真实义“趣”而“净”除“一切众生”之妄想,以利他。


【诠论】


前面佛在偈中说:“斯皆是言说”。大慧菩萨已领会言说无实,乃是妄想所现之相。然而言语所说者,能显第一义心,为何称为妄想呢?所以请问妄想相心经。之所以称为“心经”的原因,是因为妄想与言说,俱不离心,所以称为“心经”——心地法门。


【佛告大慧:谛听谛听,善思念之,当为汝说。大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教。佛告大慧:有四种言说妄想相,谓相言说、梦言说、过妄想计著言说、无始妄想言说。相言说者,从自妄想色相计著生。梦言说者,先所经境界,随忆念生,从觉已,境界无性生。过妄想计著言说者,先怨所作业,随忆念生。无始妄想言说者,无始虚伪计著过自种习气生。是名四种言说妄想相。】


【注释】


“从自妄想色相计著生”:从自心中妄想,而对色相起自共相之计者,因而生起此种言说(相言说)。


“先所经境界,随忆念生”:先前所经历之种种境界,随自心之忆念,而于梦中生起此等境界。


“从觉已,境界无性生”:从梦中醒觉后,梦中种种不实境界,虽了无自性,然亦得忆念彼等梦中境界,而生此种言说(梦言说)。


“过妄想计著言说”:“过”,过恶、过咎。指他人对我所作之过恶。


“先怨所作业,随忆念生”:“先”,先前。“怨”,冤家仇人。谓由于忆念先前之冤家雠(雠chóu。①校对文字:校~。~定(校对并加以考证)。②同“仇”。③ 同等:“史高与金安上……皆~有功”。④ 售,给价。⑤应对:~问(辩驳问难)。⑥古同“酬”,酬酢。)人,所作恼害于我之业,随其心之忆念分别彼等事,而生此种言说(过妄想计著言说)。


“无始虚伪计著过自种习气生”:“过”,过谬。“自种”,自起言说戏论之种子。此谓,此为从无始世来,第八识中所含藏的虚伪计著、过缪的自起言说戏论之种子,熏成习气,而生现行。


【义贯】


“佛告大慧:谛听谛听,善思念之”,我“当为汝说。大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教。佛告大慧:有四种言说妄想相”,所“谓”一、“相言说”,二、“梦言说”,三、“过”咎“妄想计著言说”,四、“无始妄想言说”。第一、所谓“相言说者”,为“从自”心中“妄想”而对一切“色相”起共自相之“计著”,因而“生”起此种言说,是名为相言说。第二、“梦言说者”,为“先”前“所经”历之种种“境界,随”自心之“忆念”,而于梦中“生”起此等境界,随后“从”梦中醒“觉已”,犹执著梦中所见种种“境界”,不知其不实如幻,了“无”自体“性”,以不了此,因而“生”此种言说,是名为梦言说。第三,所谓“过妄想计著言说者”,为由忆念“先”前之“怨”家雠人“所作”恼害于我之“业,随”其心之“忆念”分别、而“生”此种言说,是为过妄想计著言说。第四,“无始妄想言说者”,为从“无始”世来,第八识中所含藏的“虚伪计著、过”缪的“自”起言说戏论之无明“种”子,熏成言说戏论“习气”,而“生”现行。故起种种言说。“是名四种言说妄想相”。


【诠论】


简言之,“相言说”是计著色相而起的言说;众生总是见相、著相,即起言说。光这相言说,即包括了无法中的相、名、妄想三种:外见诸相,内起妄想,而起诸名、言,所以“相言说”即是一切言说的总称。


“梦言说”是计著梦中事而起的言说;“过妄想计著言说”是计著他人对我的怨害而起的言说。这三种是末,最后一种,无始妄想言说,则是根本,本末相依,都叫做“言说妄想相”。若离妄想,即无言说;无言说处,即第一义心;第一义心者,言语道断,心行处灭。


【尔时大慧菩萨摩诃萨,复以此义劝请世尊:惟愿更说言说妄想所现境界。世尊,何处、何故、云何、何因、众生妄想言说生?】


【注释】


“所现境界”:所起现行境界之相。


“何处、何故、云何、何因”:从何处、为何缘故、云何、及由何因缘。


【义贯】


“尔时大慧菩萨摩诃萨,复以此”等妄想言说之“义,劝请”于“世尊:惟愿”世尊“更”为我阐“说言说妄想所”起“现”行“境界”之相:“世尊”,究竟从“何处”、为“何”缘“故”、“云何”、及由“何因”,而令“众生”有“妄想言说”产“生”?


【佛告大慧:头、胸、喉、鼻、唇、舌、齗(龈)、齿,和合出音声。】


【注释】


“齗”:牙根肉,同“龈”。


【义贯】


佛告大慧:依“头、胸、喉、鼻、唇、舌、齗、齿”等处为缘,与风息“和合”而“出音声”。


【大慧白佛言:世尊,言说、妄想,为异为不异?佛告大慧:言说、妄想,非异非不异。所以者何?谓彼因生相故。大慧,若言说妄想异者,妄想不应是因;若不异者,语不显义,而有显示,是故非异非不异。】


【注释】


“言说、妄想,为异为不异”:言说与妄想二者,是相异,还是不相异。“不异”,即是同。


“谓彼因生相故”:“彼”指妄想。“相”,指音声相。谓以彼妄想为因,而生音声相之果。


“若言说、妄想异者,妄想不应是因”:若言说与妄想定是异者,则妄想不应是言说之因。因为因与果必是同类,若不同类,而决定不同,必定不能成为因果之间的关系。如稻种可出稻,麻可出油;但橘种决不能出稻,沙决不能出油,以因与果定然互异故。是故妄想与言说既然成为因果关系,则二者并非决定相异。(因此可说,言说性即妄想性,以言说从妄想中来。)


“若不异者,语不显义”:若言说与妄想定是不异,那么言说与妄想即应同成一个,如是则言语不能显示(表达)心中之意:因为既都是妄想,妄想只是无明,言说既是无明,无明怎样显示或表达任何有意义之事?更何况能显示或表达义理?


“而有显示,是故非异非不异”:而言语实有能诠显、表示心意及义理之作用,是故不可说言语与妄想是一而不异。是故,言语与妄想非一、非异。“不异”,即是一,也就是同。


【义贯】


“大慧白佛言:世尊,言说”与“妄想”二者,“为”相“异”,抑“为不异?佛告大慧:言说”与“妄想”二者,“非异”亦“非不异。所以者何?谓”以“彼”妄想为“因”,而得“生”言语音声“相”之果“故。大慧,若言说”与“妄想”定是“异者”,则“妄想不应是”言说之生“因”,(以因与果应是自类,不应定然互异)所以言说与妄想不是异(非异);“若”言说与妄想为“不异者”,则二者成为同一,如是,则言“语不”能诠“显义”理或心意。(以二者若同,则言语便成妄想,妄想怎能诠显义理呢?)然“而”言语实“有”能诠“显”表“示”义理及心意之作用,因此言语与妄想实非一(非不异)。“是故”,言说与妄想“非异非不异”(非一非异)。


【大慧复白佛言:世尊,为言说即是第一义?为所说者是第一义?佛告大慧:非言说是第一义,亦非所说是第一义。所以者何?谓第一义圣乐,言说所入是第一义,非言说是第一义。第一义者,圣智自觉所得,非言说妄想觉境界。是故言说妄想,不显示第一义。言说者,生灭、动摇、展转因缘起;若展转因缘起者,彼不显示第一义。大慧,自他相无性故,言说相不显示第一义。复次大慧,随入自心现量故,种种相、外性非性,言说妄想不显示第一义。是故大慧,当离言说诸妄想相。】


【注释】


“为言说即是第一义”:是否如来文字言说之教,即是第一义?这是表“能诠之言”是否是第一义。


“为所说者是第一义”:或是其所说、所诠之理是第一义?这是表“所诠之理”是否为第一义。


“谓第一义圣乐”:谓第一义者乃是圣者自证所乐之境界。


“言说所入是第一义,非言说是第一义”:是故,依圣教言说去修证,所契入之境界,方是第一义,并非言说本身即是第一义。


“非言说妄想觉境界”:“觉”,觉观。心的粗相叫“觉”,细相叫“观”。谓第一义不是言说妄想觉观之境界。


“言说者,生灭、动摇、展转因缘起”:所谓言说,是由有生灭、会动摇,几经展转变化的众因与众缘和合而生起。所谓“生灭”者,如音声、风息之相,乃至能生此风相的妄想,都是念念生灭。“动摇”者,指音声、风相与头、胸、喉、唇、舌等诸处,皆因要出声而不住地动摇。“展转”,音声、风息自下而上,几经展转变化,故称展转。


“若展转因缘起者,彼不显第一义”:若由展转变化之众因缘和合而生者,彼法则不能显示第一义。因为若是展转因缘而生,则是无常法,而第一义非无常法:第一义不生不灭,湛然常寂,不动不摇,不属因缘和合而起,岂是由生灭、动摇因缘而起的言说之相所能显示的呢?这是第一个原因。


“自他相无性故,言说相不显示第一义”:于第一义谛中,自相、他相皆无自性;因为第一义超然绝待,无自无他,人我相泯,法界一体。而言说相则有自他、问答、对待等之相,因此不能显示泯绝自他相之第一义。这是第二个原因。


“随入自心现量故,种种相、外性非性,言说妄想不显示第一义”:谓第一义者,乃为圣者随顺法性而契入自心现量,故如实证知种种外相皆悉虚妄,一切外性皆无实自性。而言说者则是取着自心及内外诸法,故言说不能显示第一义。这是第三个原因。


【义贯】


“大慧复白佛言:世尊,为”文字“言说”之教“即是第一义?”或“为”其“所”诠“说”之理“者是第一义?”


“佛告大慧:非”能诠之“言说”本身即“是第一义,亦非”其“所”诠“说”之理“是第一义。所以者何?谓第一义”者,乃是“圣”者自证、所“乐”之境界。是故,依圣者之“言说”而修证,“所”契“入”之境界,方“是第一义”,并“并非说”本身即“是第一义”。简言之,“第一义者”,乃为“圣智”内“自”证“觉”悟“所得”之境界,而“非言说妄想觉”观所能及之“境界。是故言妄想不”能“显示第一义”。其原因有三,第一,因为文字“言说者”,系由有“生灭”、会“动摇”来去、几经“展转”变化之众“因、缘”和合而生“起。若”是由“展转”变化之众“因缘”和合而生“起者”,则是无常法,而第一义非无常法,(以第一义不生不灭,湛然常寂,不动不摇,不来不去,不属因缘和合而起,岂是由生灭、动摇因缘而起的言说之相,所能显示的呢?)是故,“彼”言说法“不”能“显示第一义”。第二,“大慧”,因第一义超然绝待,无自无他,人我相泯,法界一体,故“自”相、“他相”皆“无”实自“性”可得“故”,而言说问答有自他、对待之相,是故“言说相不”能“显示”泯绝自他对待之“第一义。复次”,第三,“大慧”,第一义者系为圣者“随”顺法性而契“入”一切法皆为“自心现量”之甚深理智,“故”如实证知“种种”外“相”悉皆虚妄不实,一切“外性”皆“非”有实自“性”,但自心现,故离一切相,岂是彼取著自心内外一切诸法之妄想言说相所能显示的呢?是故“言说妄想不”能“显示”此离相之“第一义。是故大慧”,应“当”善“离言说”所起这“诸妄想相”。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:诸性无自性,亦复无言说;甚深空空义,愚夫不能了。一切性自性,言说法如影;自觉圣智子,实际我所说。】


【注释】


“诸性无自性,亦复无言说”:诸法之性本无有自性。既无自性,故亦无有言说可说,故诸法为离言说相;若有言说,但是众生自心妄想,非诸法之自性。是故法性本绝言思既绝言思,即是第一义空。


“甚深空空义,愚夫不能了”:“空空”即“能空”固然空,“所空”亦是空。上面一个“空”字即指“能空”本空之“空”;下面一个“空”字则指“所空”亦空之“空”,故成双空。能空、所空皆空,即是第一义圣智大空;第一义大空之境,泯绝一切相,更无言思可得。此二句谓:如是言思俱绝之甚深第一义空空之义,唯自觉圣智所得之妙,愚痴凡夫则不能了知。以不能了知言空空之义,故妄起言说。


“一切自性,言说法如影”:然一切法性自性,以及妄想所生之言说法,皆不实如影、如响,了不可得。


“自觉圣智子,实际我所说”:惟对已契入自觉圣智之佛子,所显示之实际境界,方是我所作之常恒妙说。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:诸”法之“性”本“无”有实“自性”。既无自性,故“亦复无”有“言说”可得而说之,此离言绝思之境界,即是第一义空。如是言语道断,心行处之“甚深”第一义谛“空空”之“义”(能“空”与所“空”二俱空寂),唯自觉圣智所得之妙境,“愚”痴凡“夫”则“不能了”知,是故妄起名言。“一切”法“性”之“自性”,以及“言说”之“法”,皆不实“如影”、如响,了不可得。唯对已契入“自觉圣智”之佛“子”,所显示之“实际”境界,方为“我所”作之常恒妙“说”。


【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,惟愿为说离一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常。一切外道所不行,自觉圣智所行,离妄想自相、共相,入于第一真实之义,诸地相续渐次上上增进清净之相;随入如来地相,无开发本愿,譬如众色摩尼境界,无边相行,自心现趣部分之相,一切诸法,我及余菩萨摩诃萨,离如是等妄想自性自共相见,疾得阿耨多罗三藐三菩提,令一切众生,一切安乐具足充满。】


【注释】


“一、异、俱、不俱”:“一、异”,即同、异。“俱”,即亦一亦异。“不俱”,即非一非异。这就是有句的“四句”,亦即一切妄见、恶见的根本。众生之所以不得见真者,常为此四句恶见之所害。因此冀真修者,必以离四句为首要之务,四句不离,则迷惑障难,横鲠于道。四句若离,则百非俱遣,真性便孤然独露,无有遮障。以世尊于上偈中,最后说:“实际我所说”,大慧菩萨欲令法众皆见于实际,故有此问。


“有、无、非有非无”:这中间省略了一句“亦有亦无”。完整的四句应为:有、无、亦有亦无、非有非无。


“常、无常”:这里省讲了两句,具言应是:常、无常、亦常亦无常、非常非无常。


“一切外道所不行”:此离于四句之境界,为一切外道所不能行之境。


“自觉圣智所行”:而为诸佛自觉圣智所行之境界。


“离妄想自相共相,入于第一真实之义”:谓我等若能远离四句之过,则能离于一切妄想计著之自相、共相,而趣入于第一真实之义境界。


“无开发本愿”:“无开发”,即无功用。谓以无功用之本愿力,普入佛刹度生。


“譬如众色摩尼境界,无边相行”:譬如能显众色之摩尼宝珠,所现之境界,菩萨亦如是,普于一切佛刹现无边菩萨地相之利他行。


“自心现趣部分之相”:“部分”,差别之义。谓令诸众生了知自心现所趣差别境界之相。


“一切诸法”:及了知一切诸法之实相。


“离如是等妄想自性自共相见”:若得离于如是等由妄想自性所起之自共相妄见。


【义贯】


“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,惟愿”世尊“为”我阐“说离”于“一、异、俱”、(亦一亦异)、“不俱”(非一非异);及离于“有、无”、亦有亦无、“非有非无”,以及离于“常、无常”、亦常亦无常、非常非无常;离于如是等种种四句之真实道。此为“一切外道所不”能“行”之境界。此离四句,绝名言者,乃诸佛“自觉圣智所行”之不共境界。我等诸主菩萨若亦能离于四句,则能远“离”一切“妄想”计著所起之“自相”与“共相”,而“入于第一真实之义”境界。如是则得于菩萨“诸地”中,“相续”不断,“渐次”层层“上上增进”,而得自性“清净之相”,因而“随”顺法性而契“入如来”所证佛“地”之“相”。自行既满后,即以“无开发”(无功有)之“本愿”力,普入佛刹度生。“譬如”能显“众色”之如意“摩尼”宝珠所显“境界”一样,菩萨亦如是,如其心意而普于一切佛刹现“无边”菩萨地“相”之利他“行”,令诸众生了知“自心现”所“趣部分”(差别)境界“之相”,及究竟了知“一切诸法”之实相。是故,“我及”其“余”诸“菩萨摩诃萨”,若得“离”于“如是等”由“妄想自性”所起之“自共相”妄“见”,便得速“疾”证“得阿耨多罗三藐三菩提。”得菩提已,普“令一切众生”皆悉“一切安”隐快“乐,具足充满”一切胜妙功德。


【佛告大慧:善哉善哉,汝能问我如是之义,多所安乐,多所饶益,哀愍一切诸天世人。佛告大慧:谛听谛听,善思念之,吾当为汝分别解说。大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教。佛告大慧:不知心量愚痴凡夫,取内外性,依于一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常;自性习因,计著妄想。】


【注释】


“不知心量愚痴凡夫”:不能觉知一切法为唯心现量之愚痴凡夫。“心量”:唯心现量。


“取内外性”:“内”,根身。“外”,器界。取著内根身、外器界一切法之性,以为实有。


“自性习因、计著妄想”:“自性”,妄想自性。“习”,习气、熏习。“因”,以之为因。谓一异等四句恶见,其根本为以妄想自性之习气为因,而起种种计著妄想。


【义贯】


“佛告大慧:善哉善哉,汝能问我如是”深法“之义”,将对世人“多所安乐,多所饶益”,汝乃为“哀愍之一切诸天世人”而作是问。


“佛告大慧:”至心“谛听谛听,善思念之,吾当为汝分别解说。”


“大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教”。


“佛告大慧:‘不’”能觉“知”一切法皆唯自“心”现“量”之“愚痴凡夫”,以其不解一切法为其自心所变现故,“取”著“内”根身、“外”器界一切法之“性”,以为实有,“依”之而起“于一、异、俱、不俱;有、无”亦有亦无、“非有非无;常、无常”、亦常亦无常、非常非无常,如是等四句恶见,搅乱正法,其根本则为以妄想“自性”之“习”气为“因”,而起种种“计著妄想”。


【诠论】


佛在此揭示“四句”最初的根本成因,乃由于凡夫不知一切境界皆唯心所现,犹如幻梦,本无所有,法界廓尔无涯,而凡夫却于此空廓无涯之中,妄自局限此心于此身内,并风有渚法于身外,因而内外隔断不通,妄有自他、物我相之别;于是执著内外一切法皆有实自性相,并进而依内外法之同相者,而起“一”见;若依别相,即起“异”见;依于同与异两者具备,便妄生“俱”见(亦一亦异);若离于同异两者之外,便起“不俱”见(非一非异);至于有无、常无常等之四句,亦复如是。这些都是由于无如以来,邪执的自性习气为因,妄想计著,而生此等邪见。然而心若不生,异见自泯,岂有实四句之体相可离耶?以此四句皆为妄想心所生故。此段为总说四句之起因,下面则举十二个譬喻来显示此义。


【譬如群鹿为渴所逼,见春时焰,而作水想,迷乱驰趣,不知非水。如是愚夫,无如虚伪妄想所熏习,三毒烧心,乐色境界,见生住灭,取内外性,堕于一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常想,妄见摄受。】


【注释】


“春时焰”:即阳焰。


“不知非水”:不知阳焰非水。


“乐色境界”:乐求外色境界。鹿逐阳焰时,不知非水,其性虚妄,唯自心现。愚夫乐欲时,亦不知不但非乐,反而实是苦因、苦本,其性虚妄,唯自心现。


“见生住灭”:于无生灭中,妄见有生、住、灭相,执为实有。


“取内外性”:因而取著内外一切法之性,以为实有体性。以计实有体性,故以为可执取、受用。


【义贯】


“譬如群主鹿为渴所逼”切时,忽“见春时”旷野中阳“焰”,“而”便“作”实“水”之“想”。以其自心“迷”惑痴“乱”而四处奔“驰、趣”向彼阳焰,然“不”能了“知”彼阳焰实“非水”,唯自心妄想所现之相。“如是愚夫”(愚夫亦如是),为“无始”世来,自心“虚伪妄想”之“所熏习”,贪瞋痴“三毒”之热渴,焚“烧”逼切其“心”,而“乐”求外“色境界”,如鹿之乐逐虚妄之阳焰。如是,于无生灭中,妄“见”一切法有“生住灭”相,因而“取”著“内”根身、“外”器界一切法之“性”为实有,而“堕于一、异、俱、不俱;有、无”亦有亦无、“非有非无;常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等四句之妄“想”,且依于此等“妄见”,而“摄受”取著一切法。


【诠论】


这“鹿逐阳焰”之喻,是比喻一切境界本无生灭,亦非在内、在外,亦无可欲之境。但愚夫由于无始妄想之习气,内熏本识,而成三毒,三毒逼切,故起现行,追逐外在自心所观虚妄之色境,贪求欲乐,而不知欲境非乐,实是苦因,其性非有,唯自心现。于是于无生灭中,妄见有生有灭,遂执著内之根身、外之器界,皆有实性,因而起一异等见。


现在来看“四句”之妄见如何运用在阳焰之喻上:如见阳焰是水时,邪见者则说:“此水是有吗?”若不见时,便说:“此水是无?”若有无俱见时,则说:“此水是亦有亦无吗?”(因阳焰唯自心如幻而现,所以可能时而见有,时而见无,阳焰之有无,随其心之动向而定)。若于上面这现象起疑心,生否定之想时,便说:“此水是非有、非无吗?”如是瞎子摸象,这一切,都是依于自心所见,本无外性。若达唯心,则不会如是妄起言说,自惑惑他。


【如揵闼婆城,凡愚无智,而起城想,无始习气计著相现,彼非有城、非无城。如是外道,无始虚伪习气计著,依于一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常见,不能了知自心现量。】


【注释】


“揵闼婆城”:即海市蜃楼。揵闼婆又译为乾闼婆,是帝释天之乐神。“揵闼婆”义为寻香,或香阴,以其不食酒肉五谷,只求香以资其阴身,且其身恒常出香气,故名香阴。揵闼婆能作幻术,幻作城楼,于中游戏、奏乐,而彼所幻之城,唯是幻相,并无实城。商人入于山、海之中,常见阳焰化为城室,于中闻有作乐等声,所以称海市蜃楼为寻香城,亦即揵闼婆城。


“凡愚夫无智,而起城想”:凡夫愚痴,无有智慧,而生起实城之想。


“无始习气计著相现”:这是由于无始世来之妄想习气计著,故见有城之相显现。


“彼非有城、非无城”:彼揵闼婆城,非有实城、非无妄之现之城,唯是自心所现性。


【义贯】


又“如揵闼婆”幻“城”,本非是城,“凡”夫“愚”痴“无智”不善分别,“而”生“起”实“城”之“想”。这是由于“无始”世来之妄想“习气计著”,故见有真城之“相现”。而“彼”揵闼婆城,“非有”实“城”,亦“非无”妄见之“城”,唯是自心所现性。“如是外道”(外道亦如是),由于“无始”世来之“虚伪”戏论“习气”,而于一切自心现性横生“计著”,且“依”之而起“于一、异、俱、不俱;有、无”、亦有亦无、“非有非无;常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等四句妄“见”,而“不能了”达“知”解这一切法,唯是“自心”妄“现”之“量”,本无实法可得。


【譬如有人,梦见男、女、象、马、步、城邑、园林、山河、浴池、种种庄严,自身入中,觉已忆念。大慧,于意云何,如是士夫,于前所梦,忆念不舍,为黠慧不?大慧白佛言:不也,世尊。佛告大慧:如是凡夫,恶见所噬,外道智慧,不知如梦,自心现性,依于一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常见。】


【注释】


“种种庄严”:种种庄严之境界。


“自身入中”:梦见自身入于其中。


“觉已忆念”:醒后,回忆想念梦中的庄严境界。


“士夫”:人。


“恶见所噬”:为恶见所吞食。


“不知如梦”:不能了知诸法如梦,无实。


【义贯】


又“譬如有人,梦见男、女”骑乘种种“象、马”之“车”,或“步”行于“城邑、园林”之中,其中并有“山、河、浴池”等“种种庄严”之境界,且梦“自身入”于其“中”,忽然梦觉;“觉已”,因“忆”想“念”梦中庄严之境界。“大慧,于”汝“意云何,如是”之人(“士夫”),“于”先“前所梦”之事,若醒后,仍“忆念”爱恋“不舍,为黠慧不?”“大慧白佛言:不也,世尊。佛告大慧:如是,凡夫”(凡夫亦如是),为“恶见”之“所”吞“噬”,依于“外道”邪“智”恶“慧,不”能了“知”诸法“如梦”无实,唯“自心”所“现性”,因而“依”著“于一、异、俱、不俱;有、无”、亦有亦无、“非有非无;常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等四句邪“见”。


【诠论】


此节言外道见诸法,以为实有,执之不舍,而起妄想言说戏论之四句;正如梦中所见景物,以为实有,执之不舍,因而起种种虚妄言说一样。


【譬如画像,不高不下,而彼凡愚,作高下想。如是,未来外道,恶见习气充满,依于一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常见,自坏坏他,余离有、无,无生之论,亦说言无,谤因果见,拔善根本,坏清净因,胜求者,当远离去,作如是说:彼堕自、他、俱见,有、无妄想已,堕建立、诽谤,以是恶见,当堕地狱。】


【注释】


“如是,未来外道”:未来世之外道亦复如是。


“恶见习气充满”:由于恶见之妄想习气充满其心。


“余离有、无,无生之论”:“余”其余,其他。此谓:其他如佛所说之令人舍离有、无,断常恶见之真无生正论。


“亦说言无”:亦谤说同彼所见为无。


“谤因果见”:此为拨无因果,诽谤因果法之恶见。


“拔善根本”:拔断众善之根本。


“胜求者”:求胜法之行人。


“当远离去,作如是说”:应当离之远去;但不是默然离去而已,更应为世人破彼邪见,不受其害,而作如是之说。


“彼堕自、他、俱见,有、无妄想已”:彼外道之人,堕于计著自相、他相、共相(俱相)之邪见,而立有、无等妄想之四句。


“堕建立、诽谤”:接着更于一切法本空之中,妄“建立”有,及于实有常、乐、我、净之真如法中,“诽谤”说一切皆无。“建立、诽谤”亦即断、常二见。


【义贯】


又“譬如画像”,画面本来是一平面,“不高不下,而彼凡愚”妄见,“作”有“高下”立体之“相”(以比喻:一切法本无高下,而凡夫愚痴妄想分别,而见有高下)。“如是,”于“未来”世,诸“外道”,由于“恶见”之妄想“习气充满”其心,因而“依”著“于一、异、俱、不俱;有、无”、亦有亦无、“非有非无;常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等,虚妄四句之“见,自坏”善根,且“坏他”人善根。不但如此,其“余”如佛所说令人舍“离有、无”等恶见之真“无生之”正“论”,彼“亦”谤“说言”为同彼所见,一切皆“无”。此则为拨无因果,“谤因果”正法之恶“见,拔”,断众“善”之“根本”,毁“坏清净”白法之“因”,欲为“胜”进而“求”正法“者”,应“当远离”弃“去”说如是法之人;且亦应为世人破彼邪见,以不受其害,而“作如是说:彼”外道人“堕”于计著“自”相、“他”相及共相(“俱”相)邪“见”,因而立“有、无”等自心“妄想”之四句,彼如是作“已”,便“堕”于妄“建立”有(常见),及妄“诽谤”无(断见)之中,“以”如“是”邪“恶”、坏善之“见”,彼“当堕”于“地狱”。


【譬如翳目,见有垂发,谓众人言:汝等观此。而垂发,毕竟非性、非无性,见不见故。如是,外道妄见希望,依于一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常见,诽谤正法,自陷陷他。】


【注释】


“翳目”:眼病。


“见在垂发”:“垂发”,即毛轮,其形五色。谓妄见空中有五色之毛轮。


“谓众人言:汝等观此”:不但自妄见毛轮,还叫别人来看,说:你们大家来看,空中有这五色毛轮,好生奇异!这比喻外道由于自心妄想病,而见诸法有妄相。自见妄相后,还要教别人也生妄见。


“而是垂发,毕竟非性、非无性”:“是”,此。“非性”,即非有性,亦即非有实自性,以从翳眼妄见故有,若眼不病,则不见,故垂发并无自性,从妄缘而妄现,一切法亦如是。“非无性”,非无因缘妄现之性。非有性,表示毕竟无生;非无性,表示亦从缘而妄现有生,非无因生。


“见不见故”:谓其关键只在自心起不起妄想,而成有所见、或无所见;亦即,若起妄想,即见有毛轮;若不起妄想,即自不见。


【义贯】


又“譬如”人因患“翳目”,而妄“见”空中“有”五色毛轮之“垂发”,如是自见已,更“谓众人言:汝等”皆来“观”看,“此”处有毛轮!然“而是垂发,毕竟非”有实自“性”,亦“非无”由病目等因缘和合妄现之“性”,其关键只在以病眼“见”,或“不”以病眼“见”的缘“故”而已。“如是”,诸“外道”人以自心“妄见”乐欲“希望”,而虚妄“依”著“于一、异、俱、不俱;有、无”亦有亦无、“非有非无;常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等四句邪“见”,而“诽谤”如来“正法”,因而“自陷陷他”。


【譬如火轮,非轮;愚夫轮想,非有智者。如是,外道恶见希望,依于一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常想,一切性生。】


【注释】


“火轮”:即旋火轮,亦即旋转火把而成轮之相。


“非轮”:实非是轮。


“愚夫轮想”:愚痴凡夫妄生取著虚妄之相,而生实轮之想。


“一切性生”:而令一切依于虚妄见之性生起。


【义贯】


又“譬如”旋转“火”炬而成“轮”状,而此火轮,实“非”是“轮”,然而“愚”痴凡“夫”妄生取著,而生于有实“轮”之“想”,此“非有智者”之所为。“如是,外道”之人,由于其心“恶见”邪欲“希望”,而“依”著“于一、异、俱、不俱;有、无”、亦有亦无、“非有非无;常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等四句之妄“想”,而令“一切”依于虚妄见之“性生”起。(亦即:妄心生、妄法生。)


【譬如水泡,似摩尼珠,愚小无智,作摩尼想,计著追逐。而彼水泡,非摩尼、非非摩尼,取不取故。如是,外道,恶见妄想习气所熏,于无所有说有生,缘有者言灭。】


【注释】


“摩尼珠”:即如意宝珠。


“作摩尼想”:作真摩尼珠之想。


“计著追逐”:如是计著,而起追逐。


“而彼水泡,非摩尼、非非摩尼”:而彼水泡,实非摩尼,亦非不为自心妄现之摩尼。


“取不取故”:其关键只在自心取著与不取著而已。不取则非摩尼,取则非非摩尼。


“于无所有说有生”:于真空理寂中,妄说实有诸法生起。此为执常见者。


“缘有者言灭”:而于因缘和合而生者,却说一切皆悉断灭无有。“缘有”,即缘生。“灭”,无、断灭之义。此为执断见者。


【义贯】


又“譬如水泡”,其状“似摩尼”宝“珠,愚小无智”之人不善分别,而“作”真“摩尼”珠之“想”,如是“计著”已,起而“追逐”。然“而彼水泡”,实“非摩尼”珠,亦“非非”为自心妄想因缘而现之“摩尼”;其关键只在自心“取”著与“不取”著外相的缘“故”而已(若心寂,即一切法寂。)“如是,外道”之人,由于“恶见妄想”分别“习气”之“所熏”染,而“于”真空理寂本“无所有”中,妄“说”实“有”诸法“生”起,而堕于常见;或于正法之因“缘”而“有者”,却妄“言”一切皆悉断“灭”,无所有,而立断见。


【诠论】


以上之旨,皆在阐明,外道之四句悉依于诸法之生住灭相,而起妄计。若了诸法实是自心所现,则四句便失其所本;本亡,末自然无寄;如是四句与诸妄想,便灰飞烟灭。是故,佛在此以种种譬喻所破的,实并非四句本身,而是四句依之而起的诸法之相;因此是直破其本,釜底抽薪,令妄尽真现,为顿教之法门。又,以上七喻,为破佛法外之外道邪执。以下五喻,则为破附佛法外道及错解佛法成外道,对于三宝所起之邪计。印度之外道,大略有三种:一、佛法外之外道,二、附佛法之外道,三、错解佛法成外道。


一、佛法外之外道——其本源有三:(一)迦毗罗,译为黄发,故又称黄发外道。此派外道计因中有果。(二)沤楼僧伽,又称鸺鹠,此派外道计因中无果。(三)勒沙婆,译为苦行。此派外道计因中亦有果亦无果。再者,以一、异、俱、不俱来者,则执一者,为迦毗罗,彼谓作者与所作为一,能相与所相为一。沤楼僧伽则计能作与所作等为异。迦楼鸠驮则计为亦一亦异、亦有亦无。尼犍陀若提子计为非有非无。一切外道立论,不离此四种邪计。至佛出世时,有六大师,从此滋蔓,难以枚举,《唯识论》中说有十三外道,《瑜珈论》中说十六外论师,小乘《涅槃论》说二十种,《大日经》说三十种,《涅槃经》、《僧祇律》说九十五种外道,《华严经》及《大智度论》说九十六种外道。皆为佛法外立邪教之外道,以于法外妄解,不受佛化,故称外道。


二、附佛法之外道——此派起自犊子方广道人。犊子于佛世,归佛出家,成立有实我之论。其门徒相续不绝。佛灭后两百年中,自创说一切有部,流出一派,称为犊子部。建立非即蕴非离蕴之我,谓众生有实我,此实我非即五蕴、非离五蕴,称为不可说藏。此为违背佛所确立真无我之理,故名之为附佛法之外道。(又,犊子之来源为:上古有仙人,居于山中寂静之处,而贪心犹不止,遂与母牛有染,而生男子,流诸苗裔,此后种类皆言犊子。)再者,近世之所谓一贯道者,亦可说是附佛法之外道等流。


三、错解佛法而成外道者——这是因为学佛不得其法,未能入理,于教法中,由于智慧不足,生种种障碍,而堕入外道之数。《大智度论》云:“若不得般若方便,入何毗昙,即堕有中,入空堕无,入毗勒堕双亦。”《中论》云:“执非有非无,名愚痴论,倒执正法,还成邪人。”这些便是学佛不知方便,而堕外道数者。


佛于以上七喻中,所要破的,是第一种:佛法外的外道,下面五喻所要破的,便是后面这两种外道。


【复次大慧,有三种量、五分论,各建立已,得圣智自觉离二自性事,而作有性妄想计著。】


【注释】


“三种量”:指现量、比量、及圣言量。“量”是量度、称量之义。即一切可称量、计量者,皆称为量,亦即,一切能见、闻、觉、知者,皆称为量。“现量”为亲得法体,不用意识妄分别,无有错谬,叫现量,亦即,一切法现前之量。“比量”,比是类比,亦即由比类量度而知,非亲见亲闻亲得而知。如隔山见烟,则知有火;隔墙闻声,则知有人。虽非亲见、亲闻,亦非虚妄,于理得成。“圣言量”,为以如来圣教为准绳,当作指南。


“五分论”:即因明学之宗、因、喻、合、结。因明即近代西洋所称的逻辑学。古时印度人,于学术上,若有所立论,必须依因明学之方式提出,学术上的辩论,也采取因明学的方式,亦即今人说:“要符合逻辑”,或“要合科学”,否则便不算数,不被认定。因明学辩论或立论的过程、方式,主要的便是宗、因、喻、合、结这五分论。“宗”,有如西洋传统逻辑三段论法(Syllogism)中的大前提(major premise),也就是主旨。“因”,有如小前提(minor premise),也就是理由,亦即你提出此立论的根据。“喻”,即是举例说明之。“合”即综合以上所言。“结”,即结论。这又有点像中国八股文的规矩:起、承、转、合。而西洋黑格尔的唯物辩证法(Dialectic)中之正、反、合也是类此。因明学上的宗、因、喻,又称为三支,或三支比量。因为外道因明学上所说的这三量正好只合了佛法中三量中的比量,不是现量或圣言量。总之,以这样的方式来辩论,说可以得到真理的,是凡夫执著语言为有实自性,而起的妄想分别。不知言语唯是自心所现,毫无实自体性。


“各建立已”:各依之而建立种种谬说已。


“得圣智自觉离二自性事”:而谓已得诸佛如来所证之圣智自觉,离于依他起自性及遍计所执自性,二种自性之事。亦即谓已得圆成实性,以离二妄,即是圆成。“事”,即果。


“而作有性妄想计著”:而且将其所证得之圆成,作有实自性之妄想计著,谓有所得。


【义贯】


“复次大慧”,小乘人与外道立“有”现量、比量、圣言量“三种量”,及宗、因、喻、合、结“五分论”,以为探求真理之方式,且“各”依之而“建立”其妄见“已”,而谓为已证“得”诸佛如来所证之“圣智自觉”(自觉圣智)“离”于缘起(依他)与妄想(遍计)“二”种“自性”之“事”果,而证得圆成实性。“而”且将其所自以为已证得之圆成“作有”实自“性”之“妄想计著”,谓有所得。


【大慧,心意意识、身心转变,自心现摄所摄诸妄想断,如来地自觉圣智修行者,不于彼作性非性想。若复修行者,如是境界性非性,摄取相生者,彼即取长养、及取我人。】


【注释】


“身心转变”:谓因此而得圣种类身。


“自心现摄所摄诸妄想断”:于自心所现之能摄、所摄(能取、所取)之诸妄想皆得断除,因而证得圆成实性。


“如来地自觉圣智修行者”:依如来地自觉圣者而修如实行者。


“不于彼作性非性想”:“彼”,指身心转变,乃至证得圆成实性。谓于彼等修证之所得,不作有、无想。“性、非性”,即有性、非有性,亦即有、无。


“若复修行者,如是境界性、非性,摄取相生者,彼即取长养、及取我、人”:“如是境界性、非性,”于如是修证所得之境界之有、无。“摄取相生者”,“摄取”,执取,亦即能取与所取。谓于心中有能取与所取相生起者。“长养,”即寿者相,寿命。因众生若有寿命,即可长养,即须长养,亦可长养一切善恶等法,故称寿命为长养。“即取长养,及取我人”,便是取著众生相、寿者相、及我相、人相。在此,“众生相”省略了。唐译此句作:“诸修行者,若于境界起有无执,则著我、人、众生、寿者。”魏译作:“若取有无法者,即为我相、人相、众生相、寿者相故。”


【义贯】 


“大慧”,诸修行者,由修实行故,得令“心意意识”及“身心转变”,而得圣种类身,且于“自心”所“现”之能“摄”取与“所摄”取性等“诸妄想”悉得“断”除,因而证得圆成实性。然而依“如来地自觉圣智”而如实“修行者”,则“不于彼”身心转变,乃至所证之圆成实性等境界,“作”有“性”、或“非”有“性”(有、无性)之“想”,以离自心见能取、所取虚妄境界故。“若复修行者”,于“如是”修证所得“境界”之有、无(“性、非性”),其心中有能“摄取”之“相生”起“者,彼即”是“取”著众生相、寿者相(“长养”)“及取”著“我”相、“人”相。


【大慧,若说彼性自性自共相,一切皆是化佛所说,非法佛说。又诸言说,悉由愚夫希望见生,不为别建立趣自性法,得圣智自觉三昧乐住者,分别显示。】


【注释】


“若说彼性自性自共相,一切皆是化佛所说,非法佛说”:若说彼一切法性自性之自相、共相,这一切广分别诸法相者,皆是化身佛所说之权法,非法身佛所说之实法。唐译作:“一切诸法自相共相,是化佛说,非法佛说。”魏译作“说有无法自相同相,是名应化佛说,非法佛说。”


“又诸言说,悉由愚夫希望见生”:又彼诸言说,悉由如来随顺愚夫希望见之心而生,令其修行。


“不为别建立趣自性法,得圣智自觉三昧乐住者,分别显示”:而非为别教中,建立成就趣向圆成自性法,得自觉圣智三昧乐住之如实行上上根人,所分别显示之实法。


【义贯】


“大慧,若说彼”一切诸法“性自性”之“自”相、“共相”,这“一切”广分别诸法相者,“皆是化”身“佛所说”之权法,“非法”身“佛”所“说”之实法。“又”彼“诸言说,悉由”于如来随顺“愚夫希望见”之心而“生”,令其修行,而“不”是“为”于“别”教中“建立”成就“趣”向圆成“自性法,得圣智自觉三昧乐住”之修如实行之上上根“者”,所“分别显示”之实法。


【诠论】


上面这三节经文,从“复次大慧,有三种量”到“分别显示”,《楞伽科解》说与前面的七种譬喻,旨趣不相类,可能是梵本错次,录者误入于此;又说,应该放在下面“四种禅”之前,承前面“如来说法离四句”似乎较妥。读者诸大德请详。


【譬如水中,有树影现;彼非影、非非影,非树形、非非树形。如是,外道见习所熏,妄想计著,依于一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常想;而不能知自心现量。】


【注释】


“彼非影、非非影”:彼非实影像,亦非不是因缘妄现之影像,以有树则有,无树则无;水静则有,水不静亦无。


“非树形、非非树形”:非为真实的树形,亦非无从缘妄现之树形,以水静则树形现。这比喻如来现身亦如是:众生心为水,树为如来法身,影为如来之应化身;众生心水若静,则能感如来之化身影现,水若不静则不现。以心静故,则与佛之气分相应,是故感应道交,此为如来不可思议神妙之用,以为成就一切众生。然而现与不现,全在众生一心,非在于佛;佛本无心,随缘而现。又,在佛而言,亦无现与不现,以法身遍在,无所谓现与不现,离来去、生灭等相。譬如太阳,有目者共见,无目者不能见。生盲自无目不见日,不得谓无日。同理,诸佛法身也是一样,总在那里,湛然常寂,随机应化,只是众生自己心不平静不能感、故不能见,不得说佛有来去、生灭等相。而众生所感所见者,非佛真身,只是佛之应化身,以佛真身非因缘生灭,因此说:“非影”、“非树”。但以心诚敬,亦能感见应化身,应化虽非真,但应化亦依于法身而出,若无法身,何得应化身?法身为体,应化为用,有体故有用,用即是体,以能用者即是体:应化为法身之用,法身为应化之体,如是则体与用本一,如水与波,所以究竟理说,三身本是一身,只是体用之殊而已。这便是诸佛真如法体的不可思议妙用。所以说:“非非影”、“非非树”,便是这个道理。


再者,“非树形、非非树形”:“非树形”指非树本身之形,以树确不在水中,故不得谓水中真有树形;因水中只有水!“非非树形”,是说,亦非不是真树之形影;以有树方有水中之树形。今真有树,所以有此树形在水中显现,所以说:“非非树形”。比喻如来现身亦复如是:如来应化之身非如来之真身,故“非树形”,然以有法体真身,方能现出应化之身,故“非非树形”。


【义贯】


又“譬如水中有树”之“影”像“现,彼”水中“非”实有“影”,亦“非非”有因缘妄现之“影”,以水静则有,故非非影;水动荡则无,故非影。“非”真有“树形”在水中,亦“非非”有因缘和合而现之“树形”于水中印现,以水澄清则树形现,故非非树形;水污浊则树形隐,故非树形。如来现身亦如是,众生心水寂静澄清则现,动荡污浊则隐。“如是,外道”为恶“见习”气“所熏”染,而起“妄想计著”,因而“依”著“于一、异、俱、不俱;有、无”、亦有无、“非有非无;常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等妄“想”,来分别自心水中所现之树影与树形,“而不能”了“知”这一切皆是其“其心”所“现”之“量”。


【诠论】


如前所说,从这以下五个譬喻,是为了破附佛法外道,及错解佛法成外道执的邪见。


【譬如明镜,随缘显现一切色像,而无妄想。彼非像、非非像,而见像非像,妄想愚夫,而作像想。如是,外道恶见,自心像现,妄想计著,依于一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常见。】


【注释】


“而无妄想”:面镜本身并无妄想分别,境来即现。


“彼非像、非非像”:而彼镜中非真有相,亦非无因缘而现之像。以有缘即现,无缘不现。此比喻佛身于众生心中现,亦如是:众生心境中所现佛像,非为实有,然亦非没有众生心镜明亮所感现之诸佛胜像。


“而见像非像”:而镜中所见之像,实非有像在镜中生住灭。


【义贯】


又“譬如明镜”,能“随”境“缘”而“显现一切色像,”然“而”明镜本身并“无”有“妄想”分别、取舍,何者该现之,何者不现。“彼非”真有实“像”于境中生,亦“非非”有因缘和合妄现之“像”,以有缘即现,无缘即不现(若定有像于境中生,应时时皆现,不待境缘来对;且境缘撤去时,彼缘亦应仍现,以镜中实有像生,不待缘故;然则缘不对镜,则不现像,故知镜中实自无像生,故知镜中像实为因缘和合而现),因“而”镜中所“见”之“像”实“非”真有“像”在镜中。然而堕于自心“妄想”分别之“愚夫,而”将彼镜中像“作”为实“像”之“想”。(如来现身亦如是,众生心镜明则现,不明则不现,然众生心镜中所现之如来身,非身、非非身,亦如是)。“如是”愚痴人生随逐“外道恶见”于“自心”镜中“像”显“现”,而生“妄想计著”,因而“依”著“于一、异、俱、不俱;有、无”、亦有亦无、“非有非无;常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等妄“见”来分别如来三身。(亦即,分别如来三为一、异、有、无、常、无常等)。


【譬如风水,和合出声,彼非性、非非性。如是,外道恶见妄想,依于一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常见。】


【注释】


“风水和合出声”:风与水合,亦即风吹水,如是即有声出;风大则浪大,浪大则声大,故是因缘和合而生。


“彼非性、非非性”:彼风与水之中,并非实有声音之性,或生或灭,亦非没有风与水因缘和合妄现之音声性现出。而彼声音,实不在风中,亦不在水中,亦不在两间——实无有生,亦非不生,故非性、非非性。如来声教亦如是,缘合而生,本无有生,亦非不生。若言如来有说法者,是为谤佛;若言如来不说法者,亦是谤佛;前者落有见谤,后者落无见谤。若说如来亦说亦不说,非说非不说,亦各成“双亦谤”、“双非谤”。以“双亦”成愚痴,“双非”成邪见。当知,如来常说,然说而不说;常不说,不说而常说,是为如来不可思议无上甚深之真如妙用,用而常寂,寂而常照,此非凡夫境界,但一心会耳!


【义贯】


又“譬如风”与“水、和合”便会“出声”,然而“彼”风与水之中,并“非”实有风之“性”,或生或灭;亦“非非”有风水因缘和合妄现之声“性”。(如来声教亦复如是,缘合而生,以缘合而生故,本无有生,亦非不生)。“如是”,众生随逐“外道恶见,妄想”,因而“依”著“于”其“一、异、俱、不俱;有、无”、亦有亦无、“非有非无;常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等妄“见”,来分别如来一切声教,执其为有无一异等。


【譬如大地,无草木处,热焰川流,洪流云涌;彼非性、非非性,贪无贪故。如是,愚夫无始虚伪习气所熏,妄想计著,依生、住、灭;一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常,缘自住事门,亦复如彼热焰波浪。】


【注释】


“大地,无草木处,热焰川流,洪浪云涌”:大地无草木处,由于日光与尘土和合,而见热焰有如大川之水流动一样,波涛汹涌。


“彼非性,非非性”:彼热焰中,非实有波涛之性,亦非没有日光与尘土和合而妄现之波性。


“贪无贪故”:但看众生心贪著与不贪著而已,心若贪著,便会计著其为水波;心若不贪,即了知其实为幻相,本非有无。


“依生、住、灭”:依于诸法于自心中妄现之生、住、灭相,执之为有实自性。


“缘自住事门”:“缘”,攀缘分别。“自住事门”,如来以自觉圣智自证、自住圣事门。“事”,犹法性。“门”,犹境界。谓外道妄想,攀缘分别如来内身智证自住之法性门,所示现之种种佛事、佛身。


“亦复如彼热焰波浪”:谓如来以自证自住境界所示现之种种佛身佛事,亦有如彼热焰所幻之波浪,非为有、无、一、异、常、无常等,但随缘而现,离于众生一切言思境界。


【义贯】


又“譬如大地”于“无草木处”,由于日光与尘土和合,而现出日光之“热焰”,有如大“川”之水“流”动一样,仿佛“洪”大之波“浪”,风起“云涌”,巨浪滔天。然而“彼”热焰中实“非”有波涛之“性”若生若灭,亦“非非”有日光与尘土因缘和合妄现之波“性”,但看众生心“贪”著与“无贪”而已“故”,若众生心起贪著,便会妄计彼幻相为实是波性,若不贪著,即了知实为幻相,本非有无。“如是,愚”痴凡“夫”,由“无始”世来,“虚伪”不实戏论“习气”之“所熏”染,而生种种“妄想计著”,于是“依”于诸法因缘妄现之“生、住、灭”相,执之为有实自性,而起“一、异、俱、不俱;有、无”、亦有亦无、“非有非无;常、无常、”亦常亦无常、非常非无常等四句之妄见,并以此等四句妄见去攀“缘”分别如来以自觉圣智、内身自证“自住”法性“事门”,所示现之种种佛身、佛事,(分别其为一异、有无、常无常等),当知如来以自证自住境界所示现之种种佛身佛事,“亦复如彼热焰”所幻之“波浪”,非为一异、有无、常无常,但随缘而现,离于缘想,离于众生一切言思境界。


【譬如有人,咒术、机发,以非众生数,毗舍阇鬼方便合成,动摇云为。凡愚妄想,计著往来。如是,外道恶见希望,依于一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常见,戏论计著,不实建立。大慧,是故欲得自觉圣智事,当离生、住、灭;一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常等恶见妄想。】


【注释】


“咒术、机发”:以咒术及机关发动,令木人行走、作事,犹如活人。


“以非众生数”:“以”,由于。由于机关木人并非属于众生之数。“数”,算在内之义。如说“天数难逃”,“堕于外道之数”,也是“之属、之类”之义。


“毗舍阇鬼,方便合成”:“毗舍阇鬼”,即啖精气鬼。印度之咒师,能以咒术,咒令毗舍阇者鬼入于木人之中,而令木人行走动作,犹如活人。此谓,以毗舍阇鬼之力,及机关之方便,和合而成活动之木人。


“动摇云为”:“云”,言说。“为”,动作。《易系辞》:“是故变化云为。”《疏》:“或口之所云,或身之所为。”


“计著往来”:计著木人实有往来动作,以见有去来之相故。如来现身亦复如是,如彼机关木人,实无往来。


“戏论计著,不实建立”:而作种种戏论计著,及种种不实法之建立。


【义贯】


又“譬如有人”以“咒术”及“机”关来“发”动,令木人行走及动作。“以”木人并“非”属于“众生”之“数”,而是依“毗舍阇鬼”(啖精气鬼)之力,及机关之“方便”和“合”而“成”活动之木人,而能“动摇”去来、运转、言说、作为(“云为”)。而“凡”夫“愚”痴“妄想”,便“计著”木人实有“往来”,以见有往来之相故。如来现身亦复如是,如彼机关木人,实无往来。“如是,”凡夫随逐“外道恶见”及邪俗“希望”,故“依”著“于一、异、俱、不俱;有、无、”亦有亦无、“非有非无;常、无常、”亦常亦无常、非常非无常等四句之妄“见”,而作种种“戏论计著”及种种“不实”法之“建立”,自害害人。“大慧、是故”若“欲”证“得”如来所自证之“自觉圣智事”,应“当离”于“生、住、灭”见,及“一、异、俱、不俱;有、无”、亦有亦无、“非有非无;常、无常”、亦常亦无常、非常非无常“等恶见妄想”分别。


【诠论】


本节的机关木人,此喻:如来清净法身,本无出没,而以大悲愿力,示现受生;然而虽现出没往来之相,其实皆是无作法身之妙力自在成就,本非有无。但众生随逐外道恶见,见相计著,而依于一异、有无、常无常等见,而戏论分别。最后如来结论说,行人当远离恶见,自然速得证入圣智;因为生灭、去来之相,乃至有无、一异等见,本如来藏妙真如性。然而众生由于情生故智昏,妄想起故如体隔,致令生灭与真如,隔如天壤。若能执忘见尽,情息想除,则藏性与去来便无有乖隔,一体如如,所以能离恶见,便能疾得圣智之乐。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:幻梦水树影,垂发热时焰,如是观三有,究竟得解脱。譬如鹿渴想,动转迷乱心,鹿想谓为水,而实无水事。如是识种子,动转见境界。愚夫妄想生,如为翳所翳,于无始生死,计著摄受性。如逆楔出楔,舍离贪摄受。如幻咒机发,浮云梦电光,观是得解脱,永断三相续。于彼无有作,犹如焰虚空,如是知诸法,则为无所知。言教唯假名,彼亦无有相,于彼起妄想,阴行如垂发。如画垂发幻,梦揵闼婆城,火轮热时焰,无而现众生。常无常一异,俱不俱亦然,无始过相续,愚夫痴妄想。】


【注释】


“譬如鹿渴想,动转迷乱心”:鹿由于自心生渴想,因而阳焰之动转,便迷乱其心,以为是水波在动。


“如是识种子,动转见境界”:“如是”,同样的。“识”,八识。同样的,由于八识田中含蕴无明种子,熏习自心,因而令其动转,而妄见有种种境界生灭。


“于无始生死,计著摄受性”:“摄受性”,即代表能摄受及所摄受之性,亦即能取、所取性。谓于无始世来在三界中之生死。计著其中能取、所取之性为实有。


“如逆楔出楔”:“楔”,代表外道之恶见,以其令人心坚固执著,如楔之接木。楔,俗称楯。“逆楔”,代表如来所说正法,以其正逆外道所说,故称逆楔。“出”,拔出、破除。谓如来之法能破除、拔出众生之一切恶见。


“如幻咒机发”:众生之生死往来,犹如幻化,亦如咒术起尸,如机关发动木人,实无往来,亦非无往来。


“浮云梦电光”:如空中之浮云、如梦、亦如电光,须臾不住、刹那生灭。


“永断三相续”:“三”,指三有,或三毒。


“于彼无有作”:“彼”,指涅槃。“作”,代表能作与所作。谓于彼涅槃法中,实无有能作与所作。以涅槃无为故,能所俱寂。


“犹如焰虚空”:犹如阳焰处于虚空中。


“如是知诸法,则为无所知”:能如是了知诸法之实相为本来寂静,则为入于无所知、与无能知,能所俱离之境界。以所知既无,则能知亦亡,能因所而立,若无所,则能自不存。


“言教唯假名”:如是则知一切言教唯是假名,因缘施设。


“彼亦无有相”:彼言教本身亦无有实自体相。


“阴行如垂发”:“阴”,五阴。“行”,心行。谓众生五阴与一切心行,有如翳者所见空中五色垂发,本无所有。


“如画垂发幻”:一切诸法本来如画,无有高下,亦如垂发之幻现。


“梦揵送婆城”:如梦、如揵闼婆城(海市蜃楼)之唯自心现,不可得。


“火轮热时焰”:如旋火成轮,如热渴时所见阳焰,因缘和合妄有。


“无而现众生”:一切虽无自性,然因缘合故,却能现一切众生,于六道中,妄有生灭往来之相。


“常无常一异,俱不俱亦然”:三界内外一切诸法,即然如是如幻无实,则外道所计执之常、无常、一、异、俱、不俱等妄见,亦是如是,了无自性。


“无始过相续”:唯是无始世来妄想之过咎,念念相续不断所致。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:”


一切法皆如“幻”、如“梦”、如“水”中之“树影”,如翳目人所见之空中五色(毛轮)“垂发”,如“热”渴“时”所见之空中阳“焰”,本非有无,依緣而现。若能“如是”以正智“观”察“三有”,则能“究竟得解脱”于一切系缚、染著,更不会再起一异、有无等种种妄想。


“譬如”群“鹿”由于自心生“渴想”,因而阳焰“动转”之相,便能“迷乱”其心”。如是,“鹿”以自心妄“想”而“谓”阳焰“为水”,“而”其“实”并“无水”现之“事”。


“如是”,众生由于八“识”田中含蕴之无明“种子,无始来不断熏习自心,令其心“动转”,而妄“见”有种种“境界”生住灭。


愚“痴”凡“夫”由自心“妄想”之“生”起,而见种种虚妄境界生灭,犹“如”病目之人“为翳”之“所翳”,而妄见空中有毛轮生起一样。一切众生“于无始”世来,虚受六道“生死”流转,皆由于自心妄想“计著”能“摄受”及所摄受,为有实自“性”。


如来说法犹“如逆楔”,以破除拔“出”外道四句恶见之“楔”,令其“舍离”自心妄想“贪”著,计有能“摄受”之心与所摄受之境。


众生之生死往来,犹“如幻”化,亦如“咒”术起尸、如“机”关“发”动木人、如空中之“浮云”、如“梦”、亦如“电光”,一切皆无有自性,因缘妄现,须臾不住,刹那生灭。能以此无上正智“观”一切世间,如“是”便“得解脱”,而得“永断三”有之“相续”,而证得无上大涅槃。


然而“于彼”涅槃法中,实“无有”能“作”、所作,“犹如”阳“焰”现于“虚空”中,本非有无,唯心所现。能“如是”了“知诸法”之实相为本来寂静,“则为”入于“无所知”与能知,能所俱离之境界。


入于如是境界,则知一切“言教唯”是“假名”虚设,“彼”言教“亦无有”实自体“相”,而愚夫却“于彼”言教“起”种种“妄想”计著。众生五“阴”与一切心“行”有“如”翳者所见空中五色“垂发”(毛轮)。


一切诸法本来“如画”无有高下,究竟平等(而以众生妄想,见有高下),亦如“垂发”之“幻”现、如“梦”中所见,如“揵闼婆城”(海市蜃楼)之唯自心现,了不可得;如旋“火”所见之“轮”、如“热”渴“时”所见阳“焰”等,皆因缘妄有。是故一切虽“无”自性,“而”以因缘合故,却能“现”一切“众生”于六道中妄有生灭,辛勤往来之相。


三界内外一切法,既然如是如幻无实,则外道所计执之“常、无常、一、异”、“俱、不俱”等妄见“亦然”,唯心现,了无自性。但以“无始”世来妄想执著之“过”咎,念念“相续”,熏习不断,而令“愚夫”堕于愚“痴”之种种“妄想”计著,不能觉悟。


【明镜水净眼,摩尼妙宝珠,于中现众色,而实无所有。一切性显现,如画热时焰,种种众色现,如梦无所有。】


【注释】


“明镜水净眼”:净眼,清净无病之眼。谓犹如明镜、静止澄清之水,与清净无病之眼,皆可鉴物,显物象。


【义贯】:


犹如明镜、寂静澄清之水、及清净无病之眼,皆可鉴物显像,以及摩尼妙宝珠,于这些东西之中,皆可显现众色像。而那些东西中所现之种种像实皆无有自性、无相、无所有,并没有任何色像在其中生灭。


同样的,如来所示现的一切佛事、及一切法之性,虽亦有种种相显现,亦如画及热时之阳焰,离于有无,乃至如来以种种众色身示现三界,亦皆如梦,唯心现无所有,唯众生心感而现。


【诠论】


此偈为重颂前面长行之义,所用之譬喻大略相同,只是增加了六个:如楔、如浮云、如电光、如净眼、及如摩尼。


【复次大慧,如来说法,离如是四句,谓一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常,离于有、无、建立、诽谤。分别结集真谛、缘起、道灭解脱。如来说法,以是为首;非性——非自在、非无因、非微尘、非时、非自性,相续而为说法。复次大慧,为净烦恼、尔焰障故。譬如商主,次第建立百八句,无所有,善分别诸乘,及诸地相。】


【注释】


“建立、诽谤”:即断常二见。


“分别结集真谛、缘起”:“分别”,解说。结,烦恼结使、惑结。“集”,集起。“结集真谛”,即是苦圣谛。“缘起”,即十二缘起,亦起集谛。


“道灭解脱”:“道”道谛,即八正道。“灭”,灭谛,即涅槃法。谓开示道灭二谛,令众生修道证灭,得涅槃、解脱。


“如来说法,以是为首”:如来说法,皆以令众生断除烦恼、生死流转,得涅槃解脱为首要,而不作无谓之文字戏论,如论有论无、论一论异等,这些戏论对于解脱生死烦恼痛苦,并无帮助;反而会增加自心妄想执著,增加障碍;且恶见害人,更加不得解脱,当堕恶趣。


“非性”:佛所说的甘露解脱法门,非同外道所妄计之种种性。为此总说,下面细列。


“非自在”:非为说有作者、自在为生法之因。


“非无因”:亦非说一切法无因生。


“非微尘、非时”:亦非说微尘、或时节为能生一切法之妄想计著。


“非自性”:亦非说诸法有其实自体性。


“相续而为说法”:相续建立众善妙解脱法门,而为众生说法。


“为净烦恼、尔焰障故”:“烦恼”,即烦恼障,亦即事障。“尔焰障”,即所知障,亦即理障。谓如来说法,但为净众生之烦恼、所知二障,二障既净,自然证得自觉圣智。


“譬如商主”:譬如大商主,用多种善方便,导诸众商,至于宝所,受安隐乐。如来亦如是,以众善方便,导诸众生,至于自如来藏清净心至宝之所,令得究竟安稳快乐。


“次第建立百八句,无所有”:次第建立种种妙法,而令住百八句,无相无所有,一切清净之境界。


“善分别诸乘,分诸地相”:最后令善分别诸乘,皆令通达,及菩萨诸地之相,而入于如来地。


【义贯】


“复次大慧”,诸佛“如来说法”,皆“离”于“如是四句”之戏论,“谓一、异、俱、不俱;有无”、亦有亦无、“非有非无;常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等妄见。是故如来皆得究竟“离于有、无、建立、诽谤”等恶不善法之过咎。如来若有说示,唯是“分别”解脱众生由惑“结集”而起之苦“真谛”,令众生知苦;开示十二“缘起”之集谛,令众生断集;开阐“道、灭”二谛,令众生修道、证灭,得涅槃之清凉安隐“解脱”,如是等法门。“如来说法”,皆“以是为首”要,而不作有害之无谓戏论。是故,佛所说之甘露解脱法门,决“非”同于外道所妄计之种种“性”,如:决“非”说神我“自在”作者,为一切法之生因;亦“非”说一切法“无因”而生;亦“非”说“微尘”,亦“非”说“时”节等为一切法之生因;亦“非”说诸法有实“自性”,如是等邪恶戏论。如来但以解脱生死烦恼为本,“相续”建立众善妙法门,“而为”众生“说法。复次大慧”,诸佛说法,皆“为净”众生之“烦恼”及“尔焰”(所知)二种“障”,而令得自觉圣智之无上宝藏“故。譬如”大“商主”,用多种善巧方便,导引众商至于宝所,受安隐乐。如来亦如是,以种种善巧方便,“次第建立百八句”种种妙法,令住无相“无所有”,一切清净之境界,最后令“善分别诸乘”一切法门,皆令通达,“及”令超越菩萨“诸地”之行“相”,而入于如来地。


【诠论】


“如来说法,以是为首”还有个意义,就是:四谛、十二缘之理,是佛一成等正觉后,最初度五比丘所说的道理,所以说“为首”。


【复次大慧,有四种禅。云何为四?谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。云何愚夫所行禅?谓声闻、缘觉、外道修行者,观人无我性,自相共相,骨鏁无常、苦、不净相,计著为首。如是相不异观,前后转进,想不除灭,是名愚夫所行禅。】


【注释】


“攀缘如禅”:“如”,即真如。亦即观真如禅。


“自相共相,骨鏁无常、苦、不净相”:“鏁”,即“锁”。谓见自相、他相、共相、(即自身、他身、共身),身骨如锁相连,皆是无常、苦、不净之相,以对治计身为常、乐、我、净。


“计著为首”:以如是计著其性为首。


“如是相不异观”:这有两个意义:一、于如是相坚著不舍,而不作别观。“异观”即别的、不同的观法。二、如是所观之境相,得不异于能观之智,此为观成之相。“相”,即所观之境相。“观”,即能观之智。能观之智与所观之境相,得不相异,能所吻合,打成一片,便是心境一致,即是观成之相。


“前后转进”:如是次第因前观成就,而后展转胜进,至得灭尽定。


“相不除灭”:然而未忘我见,故我相仍不得除灭。简言之,即不离相,故不得究竟。


【义贯】


“复次大慧,有四种禅。云何为四?谓”一、“愚夫所行禅”,二、“观察义禅”,三、“攀缘”真“如禅”,四、诸佛“如来禅”。


“云何”为“愚夫所行禅?谓”诸“声闻、缘觉”与某些“外道”之“修行者”,于行禅时,“观人无我”之法“性”,而见“自”身“相”、他身相、及自他“共”俱之“相”,身“骨”皆如“鏁”(锁)相连,悉是“无常、苦、不净”之“相”,以对治计身为常、乐、我、净之凡夫四倒,期达于人空之境。二乘人以如是“计著”种种法性“为”其“首”要之行。“如是”坚持不舍,至所观之境“相”,得以“不异”于能“观”之智,能所泯合一致,即得观行成就。如是次第因“前”观行成就,而“后”展“转”胜“进”,至得灭尽定。至此,虽然能观之智与所观之境得以一致,但能所“相”仍“不”得“除灭”,仍不离相,故不得究竟。“是名”为“愚夫所行禅”。


【诠论】


愚夫所行禅,为二乘与某些外道多共修的。为什么二乘在此也称愚夫?因为邪小俱迷自心现量,不了自共相性空,此方为真无我理!二乘与外道皆不达此,而于无性之自共相中,计著有实自性,且起于染净、苦乐、常无常之妄想计著,以此妄想计著,而为其修观之本,如是愚昧颠倒,故同名为愚夫。又二乘以憎爱欣厌为心,执断灭为果德,而涅槃实非断非灭,以是不了,故称愚夫。


【云何观察义禅?谓人无我自相共相,外道自他俱无性已,观法无我。彼地相义,渐次增进,是名观察义禅。】


【注释】


“观察义禅”:此为三贤位行人所修者,义,指法无我义。谓三贤行人,于了知邪小所修之人无我性空后,更进而观法无我之义,故称观察义禅。


“人无我自相共相”:谓三贤行人了知二乘所修之人无我观行中之种种自相、共相,其性本空。


“外道自他俱无性已”:并了知外道所计执之自相、他相、共相,亦皆无有自性。如是了知已,便离邪小不究竟之行。


“彼地相义,渐次增进”:地,法无我所摄之诸地。相,行相。谓于彼法无我诸地行相之义,随顺观察,渐次增进,而至断分别我执及分别法执,二分别断,即登初地。


【义贯】


“云何为观察义禅?谓”三贤位行人,了知二乘所修之“人无我”观行中之种种“自相、共相”,其性本空;并了知“外道”所计执之“自”相、“他”相、自他共“俱”之相,皆悉“无”有自“性”,如是了知“已”,便舍离邪小不究竟之行,而进“观”察“法无我”之义理。于“彼”法无我所摄诸“地”行“相”之“义”,一一随顺观察,“渐次增进”,而至二分别执断,二分别断尽,即登初地。“是名”为“观察义禅”。


【云何攀缘如禅?谓妄想二无我妄想,如实处,不生妄想,是名攀缘如禅。】


【注释】


“攀缘如禅”:魏译作:观真如禅。


“谓妄想二无我妄想”:谓十圣行人,观察三贤及邪小所修之依自心妄想分别而执实有二无我理,了知这些实在是三贤及邪小所证境之妄想。


“如实处,不生妄想”:如实处,指十地。谓十圣行人,次第渐进,至十地,以现量无分别智,观真如实际之处,人法本无,故不生妄想,而证寂灭真境。


【义贯】


“云何”为“攀缘”观察真“如禅”?“谓”十圣行人,观察三贤及邪小所修之依自心“妄想”分别而执实有人、法“二无我”之理,了知这些实为彼三贤、邪小所证境之“妄想”,(如是照了地前行人之能证所证仍炽然),如是次第增进,至于十地,以现量无分别智,观真“如实”际之“处”,于其中,了了知见人法本无,故“不”生一切能所等“妄想”,而证寂灭真境。“是名”为“攀缘如禅”。


【云何如来禅?谓入如来地,得自觉圣智相三种乐住,成办众生不思议事。是名如来禅。】


【注释】


“成办众生不思议事”:谓能成办为度化众生而作之一切不可思议事。


【义贯】


“云何”为“如来禅”?谓”顿“入如来地”,证“得自觉圣智相”之“三种乐”而于其中安“住”,能“成办”为度化“众生”而作之一切“不”可“思议”之“事”。“是名”为“如来禅”。


【诠论】


上面三种禅中,第一种为邪小所修之愚法。后面两种,虽也是大乘菩萨三贤十圣所共修的,但仍属渐修渐证,最后这如来禅,则是上上智顿根人所修,依如来不生不灭为本修因,而顿悟一心,顿圆佛地,三德密藏,一念顿圆,顿能成熟一切众生不思议事。故名如来禅,所谓“念不生,即名为佛;一喝之中,五教俱畅”,即是此义。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:凡夫所行禅,观察相义禅,攀缘如实禅,如来清净禅。譬如日月形,钵头摩深险;如虚空火烬,修行者观察。如是种种相,外道道通禅,亦复堕声闻,及缘觉境界。舍离彼一切,则是无所有;一切刹诸佛,以不思议手,一时摩其顶,随顺入如相。】


【注释】


“譬如日月形,钵头摩深险”:“钵头摩”,红莲花。“深险”,指高山巨海。此指外道之人,观神我,而谓神我有如日月之圆明,或如红莲花之净妙,或深险如高山巨海,妄计以为真实,实皆自心妄想所现。


“如虚空火尽”:此指二乘所修,观身苦而沉空滞寂,如彼顽空,取灭尽如薪火尽。


“如是种种相,外道道通禅”:若执著如是种种相,即堕于外道之道,及其所通修之禅。


“舍离彼一切,则是无所有”:舍离前三种禅之一切计著,则是诸佛如来无所有,无所著,一切清净,故名如来清净禅。


“一切刹诸佛,以不思议手,一时摩其顶”:若能如是不著一切处,即顿契佛心,故感得十方一切诸佛刹土之如来,同以不思议之手,一时皆摩其顶。


“随顺入如相”:“如”,真如。谓令随顺法性,而入于真如究竟清净之实相。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言”:


所谓禅有四种:“凡夫所行禅”,三贤菩萨所修之“观察”法无我“相义”之“禅”,十圣所修之“攀缘”真“如实”际之“禅”,及顿教上上智者所修之“如来清净禅”。


外道之人于行禅时观其妄想之神我,谓其“譬如日月形”之圆明,或说如“钵头摩”(红莲花)之净妙,或“深险”如高山巨海,妄计以为真实。二乘则灰身泯灭,沉空滞寂,谓不动“如虚空”,或取寂灭如薪“火尽”,此等为邪小之“修行者”作如是“观察”。


若执著“如是种种”妄想“相”,即堕于“外道”之“道”及其所“通”修之“禅,亦复堕”于“声闻、及缘觉”之“境界”。


若能“舍离彼”前三种禅之“一切”计著,“则是”直入如来“无如有”、无所著、究竟清净之境界,顿契佛心,故感得十方“一切”佛“刹”之无量“诸佛”如来,悉“以不”可“思议”之佛“手”,“一时”俱“摩其顶”,令其“随顺”法性而“入”于真“如”究竟实际之“相”,是为如来清净禅。


【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,般涅槃者,说何等法,谓为涅槃?】


【义贯】


“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊”,诸佛如来所说的“般涅槃者”,是指“说何等法,谓”之“为涅槃”?


【诠论】


前面说诸禅既然不同,所证的果德也不一样。外道执神我,冥性等为涅槃,二乘以灰身泯智为涅槃,今如来以清净禅而入涅槃,不知以何法而称为涅槃?大慧菩萨因此问明,以显果德异于邪小。


【佛告大慧:一切自性习气,藏意意识见习转变,名为涅槃。诸佛及我涅槃自性空事境界。】


【注释】


“一切自性习气”:唐译作:“一切识自性习气”。“一切识”,因八种识中,各有熏习气分,所以称一切。“自性”,即无始来,俱生无明与分别无明,念念熏习而成种性,此为过去之旧种。此谓一切识自性之种子习气转变。


“藏意意识见习转变”:上句指“种子习气”。此句指“现行习气”转变。“见”,分别无明。“习”,即俱生无明。以此分别与俱生二无明障为生死因,故有生灭之因。此谓八种识缘自分境(相分),起现攀缘(成七转识),念念熏成新的二障习气,此即为现在新种,即所谓现行习气。


“诸佛及我涅槃自性空事境界”:谓诸佛及我皆同证此涅槃,一切法自性空,理事圆融之境界。


【义贯】


“佛告大慧:一切”八种识“自性”之(旧)种子“习气”转变;及第八“藏”识、第七末那“意”识、与第六“意识”中之一切“见”(分别无明)及“习”(俱生无明)之现行习气“转变,名”之“为涅槃”。此为“诸佛及我”皆同共证之“涅槃”一切法“自性空”,究竟理“事”之“境界”。


【复次大慧,涅槃者,圣智自觉境界,离断常妄想性非性。云何非常?谓自相、共相妄想断,故非常。云何非断?谓一切圣,去、来、现在得自觉,故非断。大慧,涅槃不坏不死。若涅槃死者,复应受生相续。若坏者,应堕有为相。是故涅槃离坏离死,是故修行者之所归依。】


【注释】


“离断常妄想、性非性”:“性”,有性。“非性”,无性。“性非性”,即有无。谓涅槃之性,本离于断常、有无等一切妄想。


“自相、共相妄想断,故非常”:谓二乘所执之自相、共相诸妄想皆断除,故不见有一自相、共相恒常、相续不变,故非常。若不见有自相、共相,即不得一自相、共相而可了脱。此为诸佛不坏自共相,而自共相妄想断之涅槃境界, ;亦即不断而断。


“一切圣,去、来、现在得自觉”:谓过去、未来、现在,三世一切圣者,皆以此而得自觉圣智。


“故非断”:故涅槃非为断灭之法。


“涅槃不坏不死”:涅槃之性,不是外道二乘所称的坏灭,亦不是凡夫所说的死。


“若涅槃死者,复应受生相续”:若涅槃为死法者,则应于涅槃后,再于三界中受生,生死相续不断。


“是故修行者之所归依”:是故大涅槃为诸如实修行者之所归依。


【义贯】


“复次大慧”,如来之“涅槃者”,乃为“圣智”自证“自觉”所行之“境界”,其性本“离断”、“常”之“妄想”,及有“性非”有“性”(有无)等一切妄想之法。


“云何”涅槃为“非常”?“谓”二乘所执之“自相、共相”诸“妄想”悉皆“断”除,故不见有一自相、共相恒常相续不变,“故非常”。“云何”涅槃为“非断”灭之法?“谓一切圣”者,与过“去”、未“来”、“现在”皆以此而“得自觉”圣智,智德寿量不断、无尽,“故”涅槃“非”为、“断”灭之法。


“大慧”,大般“涅槃”其性“不”是二乘所称的“坏”灭,亦“不”是凡夫所称的“死”。“若涅槃”为“死”法“者”,“复应”于涅槃后“受生”,而于三界中生死“相续”不断,因有死必有生。然涅槃不死,所以不更受生,故涅槃不是死法。“若”涅槃是“坏”灭“者”,则“应堕有为”之“相”,因唯有为相方有生住灭相。然涅槃非有为,故不坏。“是故涅槃”之性“离坏、离死”,以离坏、离死,“是故”大涅槃为诸如实“修行者之所归依”。


【诠论】


常情以坏灭为涅槃,所以佛在此特别显示涅槃境界是不坏不灭。因为佛已证无生,故非死;涅槃是真无为,故不坏。因此才为诸佛及三贤十圣之所共归。至于小乘行人,身智俱忘,是否也得涅槃?答案是:小乘仍有微细生灭,故有灭(以其八识中之根本无明末断故);小乘涅槃为化城涅槃,故可坏,既有坏灭,则非得此无上涅槃。


【复次大慧,涅槃非舍、非得;非断、非常。非一义、非种种义;是名涅槃。】


【注释】


“非舍、非得”:涅槃之性,其性非可舍,非可得;众生虽未证,然亦不曾舍,以一切法自性涅槃故;诸佛虽证,亦非新得。


“非一义、非种种义”:“种种”,即异。谓非一、非异之义。


【义贯】


“复次大慧,涅槃”离一切过;其性“非”可“舍”,亦“非”可“得”;“非断非常”;“非一”之“义”,“非种种”(异)之“义”;“是名”为“涅槃”。


【诠论】:


此节总示涅槃离一切过。所谓一切过即以四句百非为代表。因为有四句,所以众生生起一切妄想,皆是此四句之过。


又,涅槃之性,凡外邪小以迷心量,故皆不能证得。二乘妄见心外有法可取舍,外道忘执一异、断常等,这些总是妄想情量;离此诸过,则是真常、真乐、真我、真净之大涅槃。


所以六祖之偈言:


“无上大涅槃,圆明常寂照。凡愚谓之死,外道执为断。诸求二乘人,目以为无作。


尽属情所计,六十二见本。妄立虚假名,何为真实义?唯有过量人,通达无取舍。


以知五蕴法,及以蕴中我,外现众色像,一一音声相,平等如梦幻;不起凡圣见,


不作涅槃解,二边三际断。常应诸根用,而不起用想;分别一切法,不起分别想。


劫火烧海底,风鼓山相击。真常寂灭乐,涅槃相如是。”


观此祖师涅槃之说,即知是远承诸佛,指此印心,顿转心意意识,顿入空性之真净境界也。


【复次大慧,声闻缘觉涅槃者,觉自相、共相,不习近境界,不颠倒见,妄想不生;彼等于彼,作涅槃觉。】


【注释】


“觉自相、共相”:此为声闻所行;觉知自相、共相,而断见惑。


“不习近境界”:此为缘觉所修:不习近六尘愦闹境界,乐独善寂。


“不颠倒见,妄想不生”:于五蕴六尘不生凡夫之常、乐、我、净四种颠倒见。妄想不生,为对境不起妄想分别,因此思惑亦除。


“彼等于彼,作涅槃觉:彼等二乘之人,于彼非究竟处,而作涅槃之妄觉。


【义贯】


“复次大慧,声闻缘觉”之“涅槃者”为:声闻乘人“觉”知“自相、共相”,而断见惑。缘觉乘人则“不习近”六尘愦闹“境界”,乐独善寂,于五蕴六尘“不”生凡夫常、乐、我、净之四“颠倒见”,于对境时,“妄想”分别“不生”,思惑亦除。


“彼等”二乘之人,“于彼”非究竟处,而“作涅槃”之妄“觉”。


【复次大慧,二种自性相。云何为二?谓言说自性相计著,事自性相计著。言说自性相计著者,从无始言说虚伪习气计著生;事自性相计著者,从不觉自心现分齐生。】


【注释】


“言说自性相计著,事自性相计著”:“言说”,即名相;“事”,即事相。凡夫以此二种计著,故令一切法生生不息,不得涅槃。然推究此名相与事相之自性相,皆是自相妄想所现,本无自性。是故知此二计著,为众生涅槃之根本障碍,故佛在此特别指出,以为开示如来涅槃法之总结,令众生皆自心自了,证得自性涅槃。


“从不觉自心现分齐生”:为从不如实觉知一切法唯自心现,而有差别生。“分齐”,即差别。以法界本一相,以不觉心现,故见差别。


【义贯】


“复次大慧”,有“二种自性相”,为众生生死因,令不得涅槃。“云何为二”?“谓言说”(名相)之“自性相”妄想“计著”,及“事”相之“自性相”妄想“计著”。“言说自性相计著者”,为“从无始”世来执着“言说”之“虚伪习气计著”而“生”;“事”相之“自性相计著者”,为“从不”如实“觉”知一切法唯“自心现”而有“分齐”差别,因而“生”起。


【诠论】


上面佛说大涅槃的定义为转变“一切自性习气”,但未详说自性习气。故在此更明白显示,一切诸法皆有名相(言说)与事相,但此二相皆由心现,本无自性,唯是一心。而邪小之人不了名字空性,事相非有,各执有其实自性,因此于其中妄想计著,念念熏习,各成实种,所以佛说“一切自性”。佛了此二种自性,即寂灭相,不复更灭,所以能转一切自性习气,此即是如来大涅槃也。


【复次大慧,如来以二种神力建立,菩萨摩诃萨顶礼诸佛,听受问义。云何二种神力建立?谓三昧正受、为现一切身面言说神力,及手灌顶神力。】


【注释】


“菩萨摩诃萨顶礼诸佛”:加持菩萨摩诃萨,令顶礼诸佛足。


“听受问义”:听受其所请问之众义。


“三昧正受、为现一切身面言说神力”:以神力加持,令入三昧正受,而后为现一切身面言说神力加持。“三昧”,即定,亦即正心行处。“正受”,为一切受不受,名正受。


【义贯】


“复次大慧”,诸佛“如来”皆“以二种神力建立”,加持诸“菩萨摩诃萨”,令“顶礼诸佛”足,“听受”、请“问”众“义”。“云何”为如来之“二种神力”加持“建立?谓”以神力加持,令入“三昧正受”,而后“为”其“现一切身面言说”,并复以“神力”加持,“及”亲以佛“手灌”其“顶”,而授与佛职位之“神力”加持。


【诠论】


因为前面偈中说:“一切刹诸佛,以不思议手,一时摩其顶,随顺入如相”,所以佛在此详明如来如何以神力成就菩萨摩诃萨。


行人因内具真因,修真实行,因此感应道交,而获佛二种神力加持,方能面见如来慈颜,亲承教诲,而成就无上妙圆真行。然而加持有冥加与显加两种。此二种神力,皆是显加。


【大慧,菩萨摩诃萨初菩萨地,住佛神力,所谓入菩萨大乘照明三昧,入是三昧已,十方世界一切诸佛,以神通力,为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩诃萨,及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。大慧,是名初菩萨地,菩萨摩诃萨得菩萨三昧正受神力,于百千劫积习善根之所成就。】


【注释】


“住佛神力”:住佛加持之神力。


“所谓入菩萨大乘照明三昧”:而得入胜三昧,即入所谓大乘照明三昧。“照明三昧”,即光明定。


“如金刚藏菩萨摩诃萨”:此指《华严经》中,金刚藏菩萨将说十地品时,蒙佛神力加持,而入于三昧:“尔时金刚藏菩萨承佛神力,入菩萨大智慧光明三昧。入是三昧已,”以此三昧力故,便即时感到“十方各过十亿佛刹微尘数世界外,各有十亿佛刹微尘数诸佛,同名金刚藏。而现其前,作如是言:善哉善哉,金刚藏,乃能入是菩萨大智慧光明三昧。善男子,此时十方各十亿佛刹微尘数诸佛,共加于汝,以毗卢遮那如来应正等觉本愿力故,威神力故。亦是汝胜智力故,欲令汝为一切菩萨说不思议诸佛法光明故……尔时十方诸佛与金刚藏菩萨无能暎(“暎”,yìng,古同“映”)夺身,与无碍乐说辩,与善分别清净智,与善忆念不忘力,与善决定明了慧,与至一切处开悟智,与成道自在力,与如来无所谓,与一切智人观察分别诸法门辩才智,与一切如来上妙身语意具足庄严。何以故?得此三昧法如是故,本愿所起故,善净身心故。”(以上引《华严经》卷三十四,十地品)金刚藏菩萨受诸佛如是加持后,方开始说十地品。因为此处对于一切修习菩萨大行者,非常重要,因此特地全引经文,以俾参考;亦是以经证经故。


“及余如是相功德成就菩萨摩诃萨”:“余”,其余,其他。谓及其余得如是妙相、功德成就之菩萨摩诃萨,亦是如是受佛神力加持,而得其诸智慧功德,说示正法,教化众生。举个例子,远的不必说,即本经之当机,大慧菩萨,在经首一开始,即以偈赞佛之功德,那便是佛力所加,方得作如是说,否则如来境界,除佛与佛,无人能了,更何况能赞?古语云:惟佛能赞佛,即是此义。又,除此以外,本经全经中,大慧菩萨一再“承佛威神”而请问各问题,乃至问百八句,都是蒙佛力加持。


“于百千劫积习善根之所成就”:谓此乃为菩萨摩诃萨,于百千劫积习善根成就,方得诸佛如是护念加持。


【义贯】


“大慧,菩萨摩诃萨”于“初菩萨地”,欢喜地中,以得“住”诸“佛”所加持之“神力”,而得入胜三昧,“所谓入菩萨大乘照明三昧”,“入是三昧已”,以是三昧力故,感得“十方世界一切诸佛”,悉“以神通力”,“为”其“现一切身、面、言说”而加持之,令其亦得现一切身面言说;“如”华严会上“金刚藏菩萨摩诃萨”即是如是受佛加持,而得开演菩萨十地品。“及”其“余”得“如是”妙“相”、“功德成就”之“菩萨摩诃萨”,亦是如是受佛神力加持,而得具诸智慧功德辩才,方能演示正法,教化众生。“大慧”,是名”住于“初菩萨地”之“菩萨摩诃萨”,“得”诸佛加持此“菩萨”之“三昧正受神力”。此亦是菩萨摩诃萨“于百千劫”中“积”聚修“习善根之所成就”,方得诸佛如是护念加持。


【次第诸地,对治所治相,通达究竟,至法云地,住大莲华微妙宫殿,坐大莲华宝师子座,同类菩萨摩诃萨眷属围绕,众宝璎珞庄严其身,如黄金薝蔔日月光明,诸最胜子从十方来,就大莲华宫殿座上,而灌其顶,譬如自在转轮圣王,及天帝释太子灌顶,是名菩萨手灌顶神力。大慧,是名菩萨摩诃萨二种神力。若菩萨摩诃萨住二种神力,面见诸佛如来,若不如是,则不能见。】


【注释】


“次第诸地”:于是次第由初地渐次入于诸地。


“对治所治相,通达究竟”:“对治”,能对治。“所治”,所对治。谓于诸能对治之法门,及所对治之惑结之法相,皆通达,至于究竟。


“如黄金薝蔔日月光明”:“薝蔔(“蔔”,bo)”,花名。亦作瞻博、瞻匐(匐fú)、瞻波等。《玄应音义》:“瞻博花,或作瞻波花,亦作瞻蔔;此云金色花。《大论》云:‘黄花树也’;树形高大,花亦甚香,逐风弥远也。”此谓菩萨之身如黄金色之瞻蔔花之色,现出如日月一般的光明。


【义贯】


此菩萨摩诃萨于是由初地“次第”渐入“诸地”,于诸能“对治”之法门,及“所”对“治”之惑结等法“相”,皆悉“通达”,至于“究竟”;如是“至”于第十“法云地”,住”于“大莲华微妙宫殿”之中,“坐”于“大莲华宝师子座”上,“同类”同行之诸“菩萨摩诃萨”而为“眷属”所共“围绕”,“众宝璎珞庄严其身”,身“如黄金”色之“薝蔔”花的色泽,放出“日月”一般的“光明”。尔时十方“诸最胜子”(诸佛)“从十方来”,“就”其所坐之“大莲华宫殿座上”,“而”亲手“灌其顶”。“譬如”于四天下得“自在”之“转轮圣王”之太子受王灌顶,而绍王位,“及天帝释”之“太子”受“灌顶”已,而于三十三天得自在。此菩萨摩诃萨受诸佛灌顶,获佛职位,而于法得自在,亦复如是。“是名”诸佛如来为“菩萨”亲“手灌顶”之“神力”加持。


“大慧”,“是名菩萨摩诃萨”所受于诸佛之“二种神力”加持。“若菩萨摩诃萨住”如来如是“二种神力”加持,即得“面见诸佛如来”,亲承教益;“若不如是”,“则不能见”。


【诠论】


以上三节明示初地及十地菩萨,各受佛神力加持,而得具足三昧、辩才,乃至毕竟成佛,亦是要籍诸佛慈悲神力加持。可见,三无漏学中之定与慧,皆须仗佛力加持,方得成就。既然连地上菩萨,乃至十地菩萨,都得依佛力加持,方得成就,更何况吾辈薄地凡夫?尤其是末法时期,去圣时遥,魔强法弱,众生善根微弱,苟不凭圣力冥加,而能有所修证、说示,乃至速出魔网,顿断一切疑网者,可说是不可能的事。窃以为,不管正法、像法、末法,一切修行人,若有少修行,乃至证解、说示,皆是佛神力所加;举要言之,若无佛力加持,是没有人能修行的,兹引《金刚手经》(《佛说如来不思议金刚手经》)为据:“尔时金刚手菩萨白佛言:‘世尊,诸如来心,真是决定。我于如来所说深法,或有知解,皆是如来胜智,在我身中,此非我有士夫力用。’佛言:‘秘密主,如是如是,如汝所说。所以者何?一切众生皆有如来胜智在于身中……若不容受如来加持之力,而能随顺如来法性者,无有是处。又复于彼如来所说秘密深法,若闻、若有知解,皆是如来加持力故。’除此之外,其他诸经,如《大般若经》《华严经》等,亦一再赞佛神力加持菩萨,令获成就。当然,依经而言,能蒙佛力加持而得修行、证解、说示,亦是行者久远劫来积习善根,故能感得诸佛来加持之。希有心者,善思念之。


【复次大慧,菩萨摩诃萨,凡所分别、三昧、神足诸法之行,是等一切,悉住如来二种神力。大慧,若菩萨摩诃萨离佛神力,能辩说者,一切凡夫亦应能说;所以者何?谓不住神力故。】


【注释】


“凡所分别、三昧、神足说法之行”:“分别”,以智分别,指能辩说。谓凡其所能以智分别而辩说,及得三昧、神足等诸神通诸法之行。


“谓不住神力故”:谓以诸凡夫皆不住如来神力加持故。


【义贯】


“复次大慧”,诸“菩萨摩诃萨”,“凡”其“所”能以智“分别”而辩说,及得“三昧”、“神足”等“诸”神通妙“法之行”,如“是等一切”成就自他之事,“悉”由“住如来二种神力”加持,乃得成办。


“大慧”,“若菩萨摩诃萨离佛”之“神力”加持,而自“能”论“辩说”法“者”,则“一切凡夫亦应能说”法;“所以者何”?“谓”以诸凡夫皆“不住”如来“神力”加持“故”。


【大慧,山石树木、及诸乐器、城郭宫殿,以如来入城威神力故,皆自然出音乐之声,何况有心者?聋盲喑哑,无量众苦,皆得解脱。如来有如是等无量神力,利安众生。】


【注释】


“城郭”:“郭”,同“廓”,外城也,城郭即城墙。


“以如来入城威神力故”:以如来入城之威神力所加故。


“何况有心者”:何况有心之有情,蒙佛神力加持,而不能说法?


“利安”:利益安乐。


【义贯】


“大慧”,甚至连“山石树木”、“及诸乐器”、“城郭宫殿”等诸无情物,都能“以”蒙“如来入城”之“威神力”所加“故”,而“皆”能“自然”演“出音乐之声”,“何况有心”之有情“者”,蒙佛神力加持,而不能说法?蒙佛神力加持,不但能说法,且“聋盲喑哑”等“无量众苦”,“皆得”一时“解脱”。如佛“如来有如是等无量神力”,可“利”益“安”乐诸“众生”。


【诠论】


前面佛曾说:断善根人,蒙佛力加被,或时善根生。这也是如来无量神力,令苦众生得安稳乐之一例。


【大慧菩萨复白佛言:世尊,以何因缘,如来应供等正觉,菩萨摩诃萨住三昧正受时,及胜进地灌顶时,加其神力?佛告大慧:为离魔业、烦恼故,及不堕声闻地禅故;为得如来自觉地故,及增进所得法故;是故如来应供等正觉,咸以神力建立诸菩萨摩诃萨。若不以神力建立者,则堕外道恶见妄想,及诸声闻,众魔希望,不得阿耨多罗三藐三菩提。以是故,诸佛如来咸以神力摄受诸菩萨摩诃萨。】


【注释】


“住三昧正受时”:此指于初地将住三昧正受时。


“及胜进地灌顶时”:“胜进地”,指十地。


“为离魔业、烦恼故”:为令其远离魔业及诸烦恼故。“魔业”,指为魔所坏,而堕于邪途,不能再于菩提道增进。“烦恼”,指散乱等烦恼。因初地菩萨,道力未充,若不假如来神力加持,不但不能增进至如来地,且易为内外魔所坏,内魔即“烦恼”,外魔即天魔,亦即“魔业”。若为内魔所坏,即堕于凡夫;若为外魔所坏,即堕于邪、小(外道、声闻缘觉)。因此可见,如来慈悲摄受之意,可谓深矣。


“为得如来自觉地故”:为令其速得如来自觉地故。这是指菩萨摩诃萨,在十地满心时,金刚喻定中,犹有最极微细的惑障习气,缘影所覆,不能胜进得如来地,而蒙诸佛灌顶成等觉。今因承佛力加持,故能一念相应,而得净除微细妄想,因而证得佛自觉境界。


“及增进所得法故”:及令其增长趣进所证得之法故。


【义贯】


“大慧菩萨复白佛言:世尊”,“以何因缘”,“如来应供等正觉”,为“菩萨摩诃萨”于初地欲“住三昧正受时”,“及”殊“胜”增“进”之十“地灌顶时”,“加”持“其”以“神力”?


“佛告大慧”:一者,“为”令其远“离魔业”所坏、及诸“烦恼”缠绕所阻“故”,“及”令“不堕”于“声闻地”所行“禅故”;二者,“为”令速“得如来自觉地故”,“及”令其“增”长“进”益内身“所”证“得”之“法故”;“是故如来应供等正觉”,“咸以神力”加持“建立”成就“诸菩萨摩诃萨”。如来“若不以神力”加持“建立”菩萨“者”,彼菩萨“则堕”于“外道恶见”之“妄想”,“及诸声闻”境界,是则正是“众魔”之所“希望”,而“不”能“得阿耨多罗三藐三菩提”。“以是故”,“诸佛如来咸以神力摄受”加持“诸菩萨摩诃萨”。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:神力人中尊,大愿悉清净;三摩提灌顶,初地及十地。】


【注释】


“三摩提”:即三摩地,亦即是三昧之异译。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言”:


有大“神力”之“人中”最“尊”之如来,其一切“大愿”皆“悉清净”,无所系著;能以神力加持菩萨,令入胜“三摩提”,及受诸佛“灌顶”,此二者为“初地及十地”之菩萨摩诃萨。


【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,佛说缘起,即是说因缘,不自说道;世尊,外道亦说因缘,谓胜、自在、时、微尘生,如是诸性生。然世尊所谓因缘生诸性言说,有间悉檀,无间悉檀?】


【注释】


“缘起”:即十二缘起。


“即是说因缘”:即是说诸法从因缘生。


“不自说道”:“道”,即最甚深之道,亦即由自心现妄想,而现一切法之无上甚深微妙道理。谓佛以前只一再说诸法因缘生,然而却不说由自心现妄想分别而生一切法的甚深道理。


“外道亦说因缘”:外道亦是说诸法从因缘生。


“谓胜、自在、时、微尘生”:谓以胜性、自在、时间、微尘等为能生之因。


“如是诸性生”:诸性,即诸法。谓如是而一切诸法性生。


“所谓因缘生诸性言说”:所谓由因缘而生诸法性之言说教法。


“有间悉檀,无间悉檀”:“间”,间别,即分别、区别。“悉檀”:“悉”,平等、普遍。“檀”,檀那、施。“悉檀”,即等施,亦即平等成就,换言之,悉檀与法门之义极为相近,以法门亦是要成就众生而施设者。“有间悉檀”,为有间别之法门,亦即需视机而说者。“无间悉檀”,即普遍适用之法门,不用视机待时而说者。”


【义贯】


“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言”:“世尊”,“佛”以前一向只“说”十二“缘起”之法,其义“即是说”诸法从“因缘”生。然而世尊却“不自说”从自心现妄想而生一切法之甚深“道”理。“世尊”,而诸“外道亦”是“说”诸法从“因缘”而生;彼“谓胜”性、或谓“自在”、“时”间、“微尘”等为能“生”之因,“如是”而一切“诸”法“性生”起。是故佛说十二因缘,与外道之胜性等因缘,只是名异,而义实同,同是因缘起;是故世尊之说与外道说实同。“然”而“世尊所谓”由“因缘”而“生”一切“诸”法“性”之“言说”之教,为须视机而说之“有间”别之“悉檀”(法门)?抑为普遍通用之“无间”别之“悉檀”?其适用之机为何?


【世尊,外道亦说有、无、有生。世尊亦说无有生、生已灭。如世尊所说:无明缘行,乃至老死;此是世尊无因说,非有因说!世尊建立作如是说:此有故彼有——非建立渐生。观外道说胜,非如来也。】


【注释】


“有、无、有生”:从“有、无”二法,而有一切法生起。亦即,以有无二法为能生之因,一切法为其所生之果。


“世尊亦说无有生、生已灭”:“无有”,本无所有。“生”,而从因缘而生。谓世尊亦说一切诸法本无所有,而从因缘生起,生起之后,还即归灭。这岂非与外道之无因说一样?


“此是世尊无因说”:此实是世尊无因之说。这是错会十二因缘法所致,因为十二因缘,最初是从无明之缘而有行生,乃至老死。不了之人,便作如是解:既然一切最初是从无明生,那无明是谁生的呢?既然无明也不知是谁生,可见是无!因此十二因缘说,也等于是无因之说。这是不了无明由自心妄动、妄想所现。由此不了,更于如来之教法,妄想分别有、无,于是障上加障,更难见真。


“此有故彼有”:“有”,即生。谓因此法有,故彼法有。


“非建立渐生”:谓此实是一时顿生之说,非建立如十二因缘之渐次生起之说。意谓:这样不是自相抵触了吗?


“观外道说胜,非如来也”:谓以我观之,不但佛与外道之说雷同,且外道之说还比较优胜,并非如来之说优胜。其理由为:因为外道说二十五冥谛,次第渐生,即以胜性而为生因,此则建立渐生;然而世尊却一下说十二缘起之渐生,一下又说此有故彼有之顿生,自相矛盾,故世尊法不得建立,是故外道之说优胜。


【义贯】


“世尊,外道亦说”从“有”与“无”二法而“有”一切法“生”起。“世尊亦说”一切法本“无”所“有”,而从因缘“生”起,“生”起“已”后,当即“灭”去。这岂非与外道之无因说一致?“如世尊所说”:从“无明”之“缘”,而有“行”生,“乃至老死”,亦复如是;“此”实“是世尊无因”之“说”,而“非有因”之“说”!再者,“世尊建立作如是说”:由于“此”法“有”,“故彼”法“有”,此实是一时顿生之说,“非”如十二因缘所“建立”之“渐”次“生”起之说。如是则世尊之渐生与顿生之说,前后互相矛盾。是故,以我“观”之,不但世尊与外道同为无因说,且“外道”之“说”较为优“胜”,而“非如来”之说“也”。


【所以者何?世尊,外道说因不从缘生,而有所生;世尊说观因有事,观事有因;如是,因缘杂乱;如是,展转无穷。】


【注释】


“外道说因不从缘生,而有所生”:“因”,为一切法之生因者,指胜性。“所生”,胜性为能生,则一切法为其所生。此谓外道所说,为一切法生因之胜性,不从众缘而生,而却有一切诸法为其所生。亦即:此胜性但为因,不重为果;只是能生,不成为所生。


“观因有事,观事有因”:“观”,观待。“事”,即果,因为在“因”之时,则尚未成事,在果之时,则为事已成,故说“事”即是果。此谓:观诸法未成就,仍在因地时,则知其必当有事成就时所得之果,亦即:见因即知有果;若观诸法事成时之果,则知其必将再成为他物之因:以因果相待故。简言之,即:从因有果,从此果复有因,亦即:由因得果,果复将为因。


“如是,因缘杂乱”:如是则因缘、事果不分,杂乱不堪。


“如是,展转无穷”:如是则犯因果彼此展转无穷之过,永远找不出个头绪,不知何者是因,何者是果。“


【义贯】


外道之说,“所以”较优胜“者”为“何”?“世尊”,因为“外道”所“说”者为一切法生“因”之胜性,并“不从”众“缘”而“生”,然“而”却“有”诸法为其“所生”,因此这胜性但为因,不复为果。然而“世尊”却“说观”待诸法之成“因”,则“有”其“事”成之果(从因有果),复“观”此“事”成之果,则又“有”生“因”成立(果复为因);“如是”说,则“因缘”事果不分,“杂乱”不堪;“如是”,则犯因与果彼此“展转”,而成“无穷”之过。


【佛告大慧:我非无因说,及因缘杂乱说:此有故彼有者,摄所摄非性,觉自心现量。大慧,若摄所摄计著,不觉自心现量,外境界性非性,彼有如是过,非我说缘起。我常说言:因缘和合而生诸法,非无因生。】


【注释】


“摄所摄非性”:“摄所摄”,能摄及所摄。“摄”,即是取。亦即是能取与所取。能取,指心;所取,指法。“非性”,无性,非有自性,以唯心所现故。凡夫皆执实有能取之心及所取之境,而实皆是自心所现。因为心(能摄)由境(所摄)而起,则可见能摄(心)无有自性。若有自性,不应待他外缘而后生,应能自起、自生,且应常在,不应境有则生,境无则灭。现知心即不自起,又不常在,(以知其刹那生灭故),是故知能摄之心无有自性。再者,境由心而生,所以知所摄之境亦无自性;若境有自性,应不待心而生,是故知能摄所摄俱无自性。


“觉自心现量”:觉知一切法皆唯自心所现之量。


“若摄所摄计著”:若于能摄取之心,及所摄取之境上,妄想计著为有实自性。


“外境界性非性”:外在一切境界之性,皆非有实自性。


“彼有如是过”:彼外道则有如是因缘杂乱、展转无穷之过。因为不知自心现量,外性非性,则忘执非因以为因。因即非真,其所执之果亦非,是故因果杂乱。因果既杂乱,则妄因妄果展转无穷,永不得真性、真理,是故言其过患展转无穷。


“非我说缘起”:非我所说之缘起法,有如是过。


【义贯】


“佛告大慧”:“我”所说者,“非”是“无因”之“说”,“及因缘杂乱”之“说”。我说“此有故彼有者”,为阐明无性缘起、缘起无性之理,其中含有深理;无性者,因能“摄”取之心,及“所摄”取之法,皆“非”有实自“性”,以“觉”知一切法皆唯“自心”所“现”之“量”,本无实体。然而“大慧”,“若”于能“摄”取之心,及“所摄”取之法,妄想“计著”为实有自性,而“不”能“觉”知一切法乃为“自心”所“现”之“量”,“外”在一切“境界”之“性”皆“非”有实自“性”,“彼”外道人则“有如是”因缘杂乱、虚妄因果展转无穷之“过”,而并“非我”所“说”之“缘起”法有如是过咎。并且,“我常说言”:由“因缘和合而生”一切“诸法”,“非无因”而“生”,是故我非无因说。


【大慧复白佛言:世尊,非言说有性,有一切性耶?世尊,若无性者,言说不生;是故言说有性,有一切性。】


【注释】


“非言说有性”:岂非言说有实自性。


“有一切性”:且含有一切法之性。


“若无性者,言说不生”:若言说为无自性者,则言说不应有生起。大慧菩萨之意为:无性则不生,但言说却确实有生起,因此可知言说应有自性。否则,这是生起的,不是言说,是什么?


【义贯】


“大慧复白佛言”:“世尊”,岂“非言说有”实自“性”,而且含“有一切”诸法之“性耶”?以一切诸法从言说生。“世尊”,“若”言说“无”自“性者”,则“言说不”应有“生”起之相,而言说实有生起;“是故”我说:“言说”应“有”自“性”,且含“有一切”诸法之“性”。


【诠论】


因为佛方才说:外道犯因缘杂乱之过,是因为不了自心现,外性非有自性。所以大慧菩萨在此说:怎么会外性非性?!言说不是有自性吗?否则怎会有言说?依此来问难。因为众生最难去除的计著,是计著言说有实自性,而且也因为有此对言说之妄想计著,所以有一切妄念产生。若了知言说实无自性,则证离言法性,一证离言法性,则一切妄念寂然,即是离念境界,此为诸佛所证究竟处。其境虽高深微妙不可思议,但其关键则在于能不能了言说无性。以其至关顿修顿证之要,故大慧在此提出此问,为令众生顿了无始来之虚妄执著,顿证法性。


【佛告大慧:无性而作言说,谓兔角龟毛等,世间现言说。大慧,非性非非性,但言说耳。如汝所说:言说有性,有一切性者,汝论则坏。】


【注释】


“无性而作言说”:“作”,即生起。谓一切诸法皆是无性,而众生却依于妄想,而作种种言说。


“谓兔角龟毛等,世间现言说”:譬如兔角与龟毛等,便是无性,实无其物,而世间之人与此等无性之物,却现有言说。


“非性非非性,但言说耳”:谓彼兔角、龟毛,非有实自性,亦非无言说妄想之性,只是言说而已。“但”,只是。“耳”,而已。又,“非性非非性”,即非有性,非无性;亦即非有非无。


“言说有性,有一切性”:言说中含有法性,且含有一切法之性。


“汝论则坏”:你的立论便不得成立。因为兔角、龟毛并无性,却有言说,故兔角龟毛这两个言说中,显然并没有含任何法之真实性,只是虚妄的言说而已,所以你的立论不得成立。


【义贯】


“佛告大慧”:一切诸法皆是“无性而”众生却依于妄想而“作”出种种“言说”,譬如所“谓兔角”与“龟毛等”,本身便是无性,本无一物,空有其名,而“世间”之人却于此等毫无实性之物,“却”现有诸妄“言说”。“大慧”,彼兔角龟毛等,“非”有实自“性”,亦“非非”有言说妄想之“性”,此“但言说”耳,实无所有,是故言说无性,更无一切性。“如汝所说”:“言说”中含“有”法“性”,且含“有一切”法之“性者”,如是看来,“汝”之立“论则”已遭破“坏”,不得成立。


【大慧,非一切刹土有言说。言说者,是作耳。或有佛刹瞻视显法、或有作相、或有扬眉、或有动睛、或笑或欠、或謦咳、或念刹土、或动摇。大慧,如瞻视、及香积世界、普贤如来国土,但以瞻视,令诸菩萨得无生法忍,及殊胜三昧。是故非言说有性,有一切性。大慧,见此世界蚊蚋虫蚁,是等众生无有言说,而各办事。】


【注释】


“言说者,是作耳”:言说者,只是应机随缘而施作而已。作而无作,岂有性耶?此为此堪忍世界所用者,其他世界则不一定用言语说法。


“或有佛刹瞻视显法”:“佛刹”,佛国、佛世界。谓或有佛世界以瞻视不瞬,而显佛法、做佛事。


“作相”:现作瑞异之相。


“或欠”:“欠”,欠伸,即伸懒腰,或打哈欠。


“謦(qǐng)欬”:“欬”俗作“咳”,咳嗽,或说笑。


“或念刹土”:或忆念他方刹土。如观想阿弥陀佛净土,即是此法之一。


“或动摇”:或身体动摇。


【义贯】


“大慧”,“非一切”诸佛“刹土”皆“有言说”之事。所谓“言说者”,但“是”应众生机,随缘而施“作耳”,非有实性。且言说者,为此堪忍世界所用,其他世界则不一定用言说传法。“或有佛刹”以“瞻视”而“显”佛“法”、“或有”现“作”瑞异之“相”者、“或有”以“扬眉”而作佛事者,“或有动睛”而作佛事者,“或”有以“笑”,“或”有以伸懒腰打哈“欠”、“或”有以咳嗽(“謦欬”)而显佛法、作佛事者、“或”有以“念”他方“刹土”,“或动摇”身体而作佛事者。以如是等方便而显法。


“大慧”,“如瞻视”世界,“及香积世界”,以及“普贤如来国土”,“但以瞻视”不瞬,而“令诸菩萨得无生法忍”,“及诸”殊“胜三昧”。凡此皆是随机,而化事有所不同,不一定要用言说。“是故”并“非言说”中“有”法“性”,更非“有一切”法“性”。“大慧”,不但他方国土为然,汝“见此世界”中之“蚊蚋虫蚁”,“是等众生”亦皆“无有言说而”亦能“各”成“办”其“事”业。故知非由言说而有诸法:离于言说,佛与众生亦照样成办事业。


【诠论】


香积世界中,其佛之教化,为令诸有情吃香饭,便得无生忍。此段意言:诸佛设化,不专是以声教而已。色、香、味、触无不可以作为教法,皆可显法,令行人入道。例如禅家亦有以拈槌、竖拂子、扬眉、瞬目、语默、动静、点灯、熄灯等来接引行人的,亦即是此理之用。若但以言说为教,则是大局?而不知六尘皆可为化事。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言  如虚空兔角,及与槃大子,无而有言说,如是性妄想。因缘和合法,凡愚起妄想,不能如实知,轮回三有宅。】


【注释】


“如虚空兔角”:犹如虚空而本一无所有之兔角。


“槃大子”:“槃大”即石女。石女不能生育子女,而言有石女之子,则是言说而已,但有假名,并无其实性。又译作“石女儿”:石女之儿。


“无而有言说”:实无彼物,而却有言说。


“如是性妄想”:如是,诸法之性皆因妄想分别而现有,而实无所有,唯有名字!然而名字之性亦离一切性。


“因缘和合法,凡愚起妄想”:一切因缘和合所现之法,但缘会而生,本无有性。然凡愚却与此等诸法,起妄想计著为实有性。


“不能如实知”:而不能如实了知一切本无实自性。


“轮回三有宅”:“三有”,欲有、色有、无色有。亦即三界。“宅”,以住著不舍,故称为宅。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言”:


犹“如虚空”本一无所有之“兔角”,“及与槃大”之“子”(石女之儿),皆实“无”彼物“而”却“有言说”生,“如是”,诸法之“性”亦皆因“妄想”分别计著而现有,而实无所有,唯有名字,一切“因缘和合”所现之“法”,亦复如是,但缘合而生,本无有性,然而“凡愚”之人却于此等诸法“起妄想”分别计著有实性,而“不能如实”了“知”一切本无实性,是故“轮回三有”之“宅”,无有止息。


【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,常声者,何事说?佛告大慧:为惑乱,以彼惑乱,诸圣亦现,而非颠倒。大慧,如春时焰、火轮、垂发、揵(qián)闼婆城、幻、梦、镜像,世间颠倒,非明智也,然非不现。大慧,彼惑乱者有种种现,非惑乱作无常。所以者何?谓离性非性故。】


【注释】


“常声者,何事说”:“常声”,说真常法之声,亦即真常之法。魏译作:“常语法”。“何事说”,依何事而说。谓如来所说常法,为依何事而说。


“为惑乱”:“惑乱”,虚妄、令人迷惑痴乱之法,指世间之生灭、去来、常无常等法。此谓是为依于世间令人惑乱之法,我说为常。唐译作:“依妄法说”。魏译作:“依迷惑法,我说为常”。


“以彼惑乱,诸圣亦现,而非颠倒”:以彼惑乱之法,于诸圣人亦显现其相,而诸圣人于彼惑乱之相并不作颠倒解。此意涵:但凡夫之人,却作颠倒解,执为实有,故名凡夫。诸圣不作颠倒解,不执为实有,故名圣人。


“世间颠倒,非明智者也,然非不现”:谓于以上所说春时阳焰等诸事,世间无智之人,皆生颠倒解,以为实有,非明智者之所为。然而彼诸幻相,于诸明智者,并非不现,只是诸明智者不起颠倒解而已。


“彼惑乱者,有种种现”:“种种”,指种种差别相。


“非惑乱作无常”:惑乱法虽有种种差别相现,然而彼差别相并非是彼惑乱法所作之无常相。此义为:惑乱法非有种种无常之相。


“谓离性非性故”:“性非性”,有性无性,即有无之义。谓惑乱之法,实离有无。若离有无,即是常。以有、无即是无常法,若离有无,即离无常,便为中道之常。


【义贯】


“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,”佛所说“常”法之“声者,”为依“何事”而“说”?


“佛告大慧:”是“为”依于世间令人“惑乱”之法,我说为常。“以彼”虚妄“惑乱”之法,于“诸圣”人“亦”显“现”其相。然“而”诸圣人“非”于彼等诸惑乱相,人“颠倒”解,而执为实有。“大慧,”例“如春时”之阳“焰”、旋“火轮、垂发”毛轮、“揵闼婆”所幻之“城”(海市蜃楼)、“幻”事、“梦”境、“镜”中“像”,如是等事,“世间”无智者皆生“颠倒”解,以为实有,此“非明智”者所为“也;然”而彼诸妄相,于诸明智之人,并“非”隐而“不现”,只现给无智者看,令作颠倒解。只是诸明智者见而不起颠倒解而已。“大慧,彼”令人“惑乱”之法“者,有种种”差别相“现”;虽有种种差别相现,然彼诸差别相,并“非”彼“惑乱”法所“作”之“无常”相。“所以者何?谓”惑乱法实“离”于有“性”及“非”有“性故”(离于有无),以离有无,故是中道之常,非无常,故彼种种差别无常之相,实非惑乱之法所作。


【大慧,云何离性非性惑乱?谓一切愚夫种种境界故。如彼恒河,饿鬼见不见故,无惑乱性;于余现故,非无性。如是惑乱,诸圣离颠倒、不颠倒。是故惑乱常,谓相相不坏故。大慧,非惑乱种种相,妄想相坏,是故惑乱常。】


【注释】


“云何离性非性惑乱”:云何离于有无为惑乱法之性?亦即,云何惑乱法离于有无?


“谓一切愚夫种种境界故”:谓一切愚夫于彼惑乱相,妄见有种种差别境界故。因为愚夫见有种种差别相,所以彼惑乱法并非有无,如果惑乱法是真有、真无,则愚夫所见应是一相,不会有种种差别;然而今实见有差别,所以可知彼惑乱法非实有、实无。如愚人见有,圣人见无,便是差别,而彼境实一,见者智慧不同,所见亦异。


“如彼恒河,饿鬼见不见故”:恒河之水,饿鬼远见为水,近见为流火,故谓彼恒河之水,饿鬼时见、时不见。


“无惑乱性”:而彼恒河之水,体常自若,并无惑乱之性。不以饿鬼远见时而为有,亦不以其近见时则变为无。


“于余现故,非无性”:以恒河水于其余之众生皆常时现为水故,故并非无水之性显现。


“如是惑乱,诸圣离颠倒、不颠倒,是故惑乱常”:如是惑乱之法,以诸圣智者于彼皆离于颠倒之有见,及不颠倒之无见,是故亲证惑乱之法本来是离于有无之中道真常。这个“常”,并非是常住不灭之谓常,而是指离于有无,方得谓真常,若离有无妄想,则惑乱即是常;若执有无,则真常亦成惑乱。


“谓相相不坏故”:“相相”,一一相,或一一法。谓惑乱之法其一一相皆不可坏,故是常。为何惑乱相之一一相皆不可坏?以离于有无故;若离有无,即是中道真常之法,常则不坏。


“非惑乱种种相,妄想相坏,是故惑乱常”:并非惑乱法自身实有种种差别之相,而是众生自心之妄想相变坏,反以为是惑乱法之相坏,而见有差别。如饿鬼近恒河时,恒河水并未变坏而显现有差异之相,只是饿鬼自心之妄想相变了,故见有差别相,反以为是恒河水现有差别变坏之相。此差别、变坏之相,即是“惑乱”也。而惑乱,并不在法,而在众生自心!境本无惑、无乱,众生自惑自乱。是故,惑乱之法,其体本一,并不为众生之妄想分别而改变其相貌,是故佛说;“惑乱常”。


【义贯】


“大慧,云何离”于有“性、非”有“性”(无有),为“惑乱”法之性?“谓一切愚夫”于彼惑乱法之相,妄见有“种种”差别之“境界故”,若惑乱法为实有,或实无,则不应有如是种种差别之相显现,则应有定一之相。“如彼恒河”之水,于诸众生,便有见与不见之差别相,于诸“饿鬼”,远时则“见”,近则“不见故”,而彼恒河,体常自若,并“无”如此“惑乱”之“性”,令人时见、时不见;因恒河水“于”其“余”众生皆“现”为水“故,”并“非无”水之“性”现。对于“如是惑乱”之法,“诸圣”智者于彼皆“离”于“颠倒”之有见,及“不颠倒”之无见,“是故”得亲证“惑乱”之法本为离于有无之中道真“常”。此“谓”彼惑乱之诸“相”,其一一“相”皆“不”可“坏故”。以离于有无即是常,常故不坏。“大慧,”并“非惑乱”之法本身自实有“种种”差别无常之“相,”而是众生自心之“妄想相”变“坏”,反以为是惑乱之法无常变坏,而令见有差别之相。惑乱之法,其体本一,并不为众生之妄想分别变异,而改变其相貌。“是故惑乱”法实“常”。


【大慧,云何惑乱真实?若复因缘,诸圣于此惑乱,不起颠倒觉,非不颠倒觉。大慧,除诸圣于此惑乱有少分想,非圣智事相。大慧,凡有者,愚夫妄说,非圣言说。】


【注释】


“若复因缘”:至若于因缘生法。


“诸圣于此惑乱,不起颠倒觉,非不颠倒觉”:诸得圣智之人,于此等能令凡夫心生惑乱之法,不会起颠倒之妄觉,亦不起不颠倒之觉想;即是离于倒与非倒见,如是则一切情计泯绝,惑乱全真。


“除诸圣于此惑乱有少分想,非圣智事相”:除此离于颠倒非颠倒见之外,若诸圣人于此惑乱之法,有少分实有或实无之想,即非圣智所行事之相。


“凡有者”:有凡少想者。


【义贯】


“大慧,云何”而言“惑乱”法为“真实?若复因缘”而生之惑乱法,“诸圣”智者“于此”等令凡夫“惑乱”之法,“不起颠倒”之妄“觉”,亦“非”起“不颠倒”之“觉”想,而远离倒与非倒,是故一切情计泯灭,惑乱全真。


“大慧,除”此离于二倒之外,若“诸圣”人“于此惑乱”诸法,“有少分”实有或实无之“想”,即“非圣智”所行“事”之“相。大慧,凡有”少分有无想“者,”即是“愚夫”落于有无分别之“妄说,”而“非圣”人无分别智之“言说”。


【彼惑乱者,倒不倒妄想,起二种种性,谓圣种性及愚夫种性。圣种性者,三种分别,谓声闻乘、缘觉乘、佛乘。云何愚夫妄想起声闻乘种性?谓自共相计著,起声闻乘种性,是名妄想起声闻乘种性。大慧,即彼惑乱妄想,起缘觉乘种性,谓即彼惑乱自共相,不亲计著,起缘觉乘种性。云何智者即彼惑乱,想起佛乘种性?谓觉自心现量,外性非性,不妄想相,起佛乘种性。是名即彼惑乱,起佛乘种性。又种种事性,凡夫惑想,起愚夫种性。】


【注释】


“彼惑乱者,倒不倒妄想,起二种种性”:若于彼惑乱之法,而生颠倒与不颠倒之妄想,则能生起二种种性。


“圣种性者,三种差别”:圣种性之所以有三种差别者,因为《金刚经》,云:“一切贤圣皆以无为法,而有差别”以智有别,故所证境有差别。亦即,法原一真,见有异故。


“自共相计著,起声闻乘种性”:谓由于对彼惑乱之五蕴等诸法,起自相、共相实空之妄想计著,因而妄起厌离,则能生起声闻乘种性。


“即彼惑乱自共相,不亲计著,起缘觉乘种性”:谓即彼惑乱之法,观察其自相,共相,知为缘所起,无有自性,然未了众缘本身亦本空寂,故不亲近六尘之境,而计著因缘实有,如是则能生起缘觉乘种性。


“觉自心现量,外性非性;不妄想相”:觉知一切法皆为自心所现之量,一切外法之性非有自性,而不妄想分别是等诸相。


“又种种事性”:又,于彼惑乱之法,妄见种种事物之性为实有。


“凡夫惑相,起愚夫种性”:凡夫如是迷惑妄想,于种种事物,随事执著其性,谓决定如是,决定不异,有其实性,如是则起愚夫种性。


【义贯】


若于“彼惑乱者”(惑乱之法),而生颠“倒”与“不”颠“倒”之“妄想”分别,则能生“起二种种性,谓”依不颠倒见而起之“圣种性,及”依于颠倒见而起之“愚夫种性。”所谓“圣种性者,”又有“三种分别,谓声闻乘”种性、“缘觉乘”种性、及“佛乘”种性。“云何”为由“愚夫”之“妄想”分别彼惑乱法,而能生“起声闻乘种性?谓”由于对彼惑乱之五蕴等法,起“自”相、“共相”为实空之妄想“计著”,因而妄起厌离,则能生“起声闻乘种性。是名”由:“妄想”计著而“起声闻乘种性”。


“大慧,”云何为“即”于“彼惑乱”之法,作“妄想”分别,而能生“起缘觉乘种性?谓即彼惑乱”之法,观察其“自”相、“共相”,知为众缘所起,无有自性,然未了因缘本空,故“不亲”近六尘之境,“计著”因缘为实有,则能生“起缘觉乘种性”。


“云何”为“智者即”于“彼惑乱”之法,善分别,而能生“起佛乘种性?谓觉”知一切法唯是“自心”所“现”之“量”,一切“外性”皆“非”有自“性”,因而“不妄想”分别是等诸“相”为有、为无,离于有无妄想,则能生“起佛乘种性,是名”为“即彼惑乱”之法,而“起佛乘种性。又,”于彼惑乱之法,妄见“种种事”物之“性”为实有,执著其一一性为决定如是、决定不异;“凡夫”如是迷“惑”妄“想”执著,则能生“起愚夫种性”。


【彼非有事,非无事,是名种性义。】


【注释】


“彼非有事,非无事”:“彼”,指惑乱之妄法。谓彼妄法,非有实事,非无实事。亦即,非有非无,以“有”“无”为念,而惑体离念,故非有无。


“是名种性义”:是故得名为能起种性之义。


【义贯】


而“彼”惑乱之妄法,“非有”实“事”,亦“非无”实“事”,以惑体离念,故离有无等念,“是”故得“名”为能起“种性”之“义”。


【大慧,即彼惑乱,不妄想,诸圣心意意识,过习气自性法转变性,是名为如,是故说如离心。我说此句,显示离想,即说离一切想。】


【注释】


“即彼惑乱不妄想”:即者,近也,于也。谓圣人深入彼惑乱之法,观察而不起妄想计著。


“诸圣心意意识,过习气自性法转变性”:“心意意识”,即现行之八识。“过习气自性法”,为根本无明之诸过恶习气,亦即种子习气。此谓诸圣人因于妄法不分别,故能转变八识之现行习气,及根本无明之诸过恶种子习气自性之法。“转变性”,为转变其性。这是由于有“妄本离念,离念即真”之理,所以诸圣者以现量真智,达妄体离念,全体即真,故即将妄想自性,转变为真如自性,并非离妄法之外,别有真如之性。易言之,即但转自心妄想,不转外境,以外境本如故,只是自心妄想,故所见全妄,而境本无殊。


“是名为如”:是名此妄法为真如。《起信论》云:“一切诸法,从本以来,离言说相,离心缘相等,故名真如。”唐译此句作;“即说此妄名为真如。”魏译作:“是故圣人转彼迷惑法,名为真如。”


“是故说如离心”:“心”,指心意意识。是故说真如之法,本离心意意识。此句结论说:如体离念。


“我说此句,显示离想”:“想”,即是念。谓我说此真如之句,是为显示真如法体,本离于心想、心念。


“即说离一切想”:若说离想者,即是说离于倒、非倒等一切想、一切念。


【义贯】


“大慧,”圣人“即”(体入)于“彼惑乱”之妄法,观察而“不”起“妄想”分别,是故“诸圣”智者,能令“心意意识” (八识)之现行习气,及根本无明之诸“过”恶种子“习气自性法,转变”其妄想“性”,而为真如,“是”故“名”此妄法“为”真“如。是故说”真“如离”于“心”意意识。“我说此”真如之“句”,是为明白“显示”真如法体,本“离”于心之“想”、念。若说离于心想,“即”是“说”悉“离”于倒非倒等“一切想”、一切念,是故真如为离念境界。


【诠论】


佛在前面说:“一切自性习气、藏意意识见习转变,名为涅槃。”此处则说:“诸圣心意意识、过习气自性法转变,是名真如。”所转变者都一样,只是前面称为涅槃,后面称为真如。这可证知佛在前面说涅槃与真如等,实一体而异名。


【大慧白佛言:世尊,惑乱为有、为无?佛告大慧:如幻,无计著相。若惑乱有计著相者,计著性不可灭,缘起应如外道说因缘生法。】


【注释】


“惑乱为有、为无”:因为前面说妄法,凡愚见有,圣智见无;又说妄法即是真常。大慧菩萨之意为:既然妄法是真常,则此妄法,是真的如凡夫所见之有,还是真的如圣智所见的无呢?


“如幻,无计著相”:谓缘生诸法犹如幻化,实无“有、无”计著之相,即非可计著性。


“若惑乱有计著相者,计著性不可灭”:“计著性”指能计著之心性。此谓:若惑乱体中实含有可计著之相者,则能计著之心性应不可转灭,以其为实有故。计著之心性若不能转、不能灭,则无人能证真如、涅槃。(若惑乱之体为可计著相,亦即为实有或实无,则依之而起计著之心性,亦必实有;若心性是实有者,则定不可灭)。然今知惑体非有,故依之而起计著之心性,亦非有(亦即,所计著非有,则能计著亦非实有),以非实有,故可转、可灭。以今见心性实可转灭,而证真如,故可证知能计著之心性、及所计著之惑体,俱非实有。


“缘起应如外道说因缘生法”:谓能计著之心性及所计著之惑体之性,若为实有或实无,则如来所说缘起之法一样,应如外道所说之由作者因缘所生之法一样,为断、为常。


【义贯】


“大慧白佛言:世尊,惑乱”之妄法既为真常之性,到底是“为有、为无”?


“佛告大慧:”缘生诸法犹“如幻”化,实“无”可“计著”之“相”,非可计著为有或无。“若惑乱”体中实含“有”可“计著”之“相者,”则依之而起的能“计著”之心“性”应“不可灭”、不可转,以皆为实有故。如是则如来所说“缘起”之法,“应如外道”所“说”之由作者等“因缘”所“生”之“法”一样,为断为常。


【大慧白佛言:世尊,若惑乱如幻者,复当与余惑作因。佛告大慧:非幻惑因,不起过故。大慧,幻不起过,无有妄想。大慧,幻者,从他明处生,非自妄想过习气处生,是故不起过。大慧,此是愚夫心惑计著,非圣贤也。】


【注释】


“复当与余惑作因”:“余惑”,其他之妄惑。谓应再为其他妄惑之生因,而更生诸惑乱之法。如无明生三细,境界长六粗之类。


“非幻惑因,不起过故”:并非如幻之惑乱法,为余惑之生因,以诸幻事本身不生起任何情计之过故。


“幻不起过,无有妄想”:诸幻事不自起过恶,以幻事本身无有妄想分别故。


“幻者,从他明处生”:彼诸幻事,为从他五明咒术处而生起。


【义贯】


“大慧白佛言:世尊,若惑乱”之法为“如幻者,复当与”其“余惑”乱之法为“作”生起之“因”,而更生诸惑乱之法。


“佛告大慧:”并“非”如“幻”之惑乱法,为其余“惑”乱法之生“因”,以诸幻事本身并“不起”任何“过”恶“故。大慧,”诸“幻”事“不”生“起过”恶的原因,为以幻事本身“无有妄想”分别故。“大慧,”彼诸“幻”事“者”,系“从他”.五“明”咒术“处”而得“生”起,而“非”从“自”心“忘想过”恶“习气处生”起,“是故”幻事“不起”妄想分别之“过。大慧,”若分别幻事而起诸过恶;,“此”则“是愚夫”自“心”迷“惑”而生“计著,非”诸“圣贤”所行“也”。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:圣不见惑乱,中间亦无实;中间若真实,惑乱即真实。舍离一切惑,若有相生者,是亦为惑乱,不净犹如翳。】


【注释】


“圣不见惑乱”:圣智者不见实有惑乱之妄法。以圣人知惑乱在心不在境:以境本无惑,而众生心自惑。是故言:自心现、外性非性。


“中间亦无实”:“中间”,指倒与无倒两者中间的真常之道。谓,不但惑乱无实,唯心所现(所谓惑乱者非惑乱,是名惑乱!——这样才是真的惑乱:不惑而惑,不乱而乱,不亦惑乱乎!)而且连处于倒与无倒二者中间的真常之道,亦无真实可取证,如是则二边三际断。


“中间若真实,惑乱即真实”:中间之真常若有真实可取者,则惑乱之相本身即是此真实!以离妄无别真故,即妄即真,并非妄外别有一真。因为惑乱即是中道真常,以离于有无故,如前所明,是故惑乱即真实。《金刚经》云:“如来者,诸法如义”此之谓也。


“舍离一切惑;若有相生者”:智者舍离一切心想与惑乱,叫契入真如实相,然于此若见有真如之相生起者。


“是亦为惑乱”:则此真如之相亦成惑乱。


“不净犹如翳”:其不净则犹如翳者 (眼患翳病之人)于晴空中,妄见有空华相。此即谓;真如法中,无有少法可得。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言”:


“圣”智者“不见”实有“惑乱”之法,以境本无惑,众生自惑。而于倒与无倒二者“中间”之真常,圣人了知“亦无”真“实”可取证,是故不著一切处。二倒“中间”之真常“若”有“真实”之法可取者,则“惑乱”之体本身“即”是此欲证之“真实”,离此惑乱更无别实,即妄即真。


智者“舍离一切”心想与“惑”乱,即契入真如实相。然而于此境界“若”见“有”真如之“相生”起“者”,则“是”真如“亦”成“为惑乱”,其“不净”即“犹如翳”者于晴空中,妄见空华相。


【复次大慧,非幻,无有相似,见一切法如幻。】


【注释】


“非幻,无有相似”:谓世间诸法缘生不实,若非以幻为喻,则无有相近似者,可令众生了解其相,唯有以幻喻诸法无性,还能曲尽其义。


“见一切法如幻”:是故我说圣人见一切法如幻。是故圣人不取著,以幻不可得故。


【义贯】


“复次大慧,”世间诸法缘生不实,若“非”以“幻”为喻,、则“无有相”近“似”者可令众生了解其实相(以众生未得现量真智,不得亲见诸法实相),故唯有以幻喻诸法之无性,尚可曲尽其义。是故我说;圣人“见一切法”皆悉“如幻”,故不著一切处。


【大慧白佛言:世尊,为种种幻相计著,言一切法如幻?为异相计著?若种种幻相计著言一切性如幻者,世尊,有性不如幻者。所以者何?谓色种种相非因。世尊,无有因色种种相现如幻。世尊,是故无种种幻相计著,相似性如幻。】


【注释】


“为种种幻相计著,言一切法如幻”:是否为对于种种幻相起计著(亦即:是否因计著种种幻相),而言一切法如幻?前半句为倒装句,可将动词“计著”调到句首去解。


“为异相计著”:“相计著”须在一起解。谓:抑为异于对幻想之计著(亦即,不计著幻想),而言一切法如幻?


“有性不如幻者”:“性”,即法。然而有某些法之性,并不如幻,亦即,并非一切法皆如幻。


“色种种相非因”:“非因”,不是如幻之因,亦即,不可说是如幻之因。此谓,色之种种不同的表相,并非即可说就是如幻之因;也就是说:色即使有种种不同之相,也不能就说:色是如幻。亦即,“种种相”与“如幻”,二者之间是有距离的,不能等同视之。这是误解佛意,以为佛是因为看众生迷于外境五光十色种种相,变化多端,令人心迷,才说如幻。


“无有因色种种相现如幻”:“因”,指外因。谓实无有任何外因 (如众生之妄想计著等),可令色之种种相,显现得有如幻化。亦即,如果它本身并不如幻,谁也没办法令它如幻,或说它如幻:如是,则世尊怎能说它是如幻?


“是故无种种幻相计著,相似性如幻”:是故,并无如佛所说;对于色之种种相起计著,而能令一切法显出相似假有之性,不实如幻。亦即:计著归计著,-色若自不如幻,你计著,它还是不如幻,故不应说因计著即成如幻。


【义贯】


“大慧白佛言:世尊,”是否“为”对于“种种幻相”起“计著”,而“言一切法如幻”耶?抑“为异”于对幻“相”之“计著” (不计著幻相),而说诸法如幻?“若”为对于“种种幻相”起“计著”,而“言一切”法“性如幻者,世尊,”则却“有”某些法“性”并“不如幻者”,如是则非一切法皆如幻。“所以者何?谓色”之“种种”表“相”并“非”即可说就是如幻之“因”(色即使有种种相,也不能说它就是如幻)。故“世尊,”实“无有”任何外“因”可令“色”之“种种”不幻之“相”,显“现如幻”(如果它本身并非如幻,谁也没办法令它如幻)。“世尊,是故”并“无”如佛所说之对于色之“种种幻相”起“计著”,而能令一切法显现“相似”假有之“性”,因而不实“如幻”——并无此理。


【佛告大慧:非种种幻相计著相似,一切法如幻。大慧,然不实一切法,速灭如电,是则如幻。大慧,譬如电光,刹那顷现,现已即灭,非愚夫现。如是一切性,自妄想自共相,观察无性,非现色相计著。】


【注释】


“非种种幻相计著相似,一切法如幻”:非谓对种种幻相起计著,而产生相似之幻觉,才说一切法如幻。易言之,即并非因计著幻相,才说一切法如幻。


“然不实一切法,速灭如电,是则如幻”:然以不实之一切法,速起速灭如电,是则说为如幻。


“刹那顷现,现已即灭”:这是于刹那之顷,即现即灭,亦即就在正当现时即灭,非是生后而言其灭。


“非愚夫现”:诸法起灭之速,唯圣智能知,非愚夫所能发现、觉知;以一念中有九十刹那,一刹那中有九百生灭,如是之速,实非凡夫之智所能觉知。魏译作:“即现即灭,凡愚不见。”


“如是一切性,自妄想自共相”:如是刹那生灭之一切法性,体本无生,但由自心妄想分别,而有自相共相生起。


“观察无性”:为令于此观察一切实无自性,故言诸法如幻。


“非现色相计著”:非谓对幻现之色相起计著,而言诸法如幻。


【义贯】


“佛告大慧:非”谓对“种种幻相”起“计著”,而产生“相似”之幻觉,才说“一切法如幻。大慧,然”而以“不实”之“一切法,速灭如电,是则”说为“如幻。大慧,”一切诸法“譬如电光,”于“刹那顷”间出“现,现已即灭”,而其起灭之速,唯圣智能知,“非愚夫”所能发“现”或知觉。“如是”刹那生灭之“一切”法“性”,其体本无生,但由“自”心“妄想”分别而有“自”相、“共相”生起。为令于此“观察”一切实“无”自“性”,故言诸法如幻,并“非”谓对幻“现”之“色相”起“计著”,而言诸法如幻。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:非幻无有譬,说法性如幻,不实速如电,是故说如幻。】


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:”一切诸法缘生不实,若“非”以“幻”为喻,则“无有譬”喻能令未得圣智之众生解了法性。我“说”一切“法性如幻”,即指其“不实”及生灭迅“速如电”而言。“是故说”诸法“如幻”。


【大慧复白佛言:如世尊所说:一切性无生,及如幻;将无世尊前后所说,自相违耶?说无生性如幻?】


【注释】


“一切性无生,及如幻”:世尊说一切诸法之性皆无生,却又说诸法如幻。


“将无”:岂非,莫非。


“说无生性如幻”:这岂不是说无生之性为如幻?既然是无有生起,怎么会是如幻?因为即使如幻,也是有幻事、幻相生起,并非都无;因此,顶多可说幻相是幻生,却不得说无生;因此大慧之意说:如幻与无生是互相抵触的。


【义贯】


“大慧复白佛言:如世尊所说:一切”诸法之“性”皆“无生”起,“及”又说诸法“如幻,将无”(莫非)“世尊前后所说,自相违”背“耶?”又,这岂不是等于“说无生”之“性”为“如幻”了吗?既然是如幻,怎么会无生?


【佛告大慧:非我说无生性、如幻,前后相违过。所以者何?谓生无生:觉自心现量,有非有,外性非性;无生现。大慧,非我前后说相违过。然坏外道因生,故我说一切性无生。大慧,外道痴聚,欲令“有、无”有生,非自妄想种种计著缘。大慧,我非“有、无”有生,是故我以无生说而说。】


【注释】


“谓生无生”:谓生其实即是无生。亦即,一切法虽现有生起之相,然其性实无生;犹如空华、阳焰等,虽现有相生起,而实无一物生,惟自心妄想而见有生。故说“生无生”。


“觉自心现量,有非有”:以觉知一切法唯自心所现之量,故有即是非有,非是实有。


“外性非性”:如实了知一切外法皆非有自性。


“无生现”:知一切法虽无生,而仍有因缘妄现之相,然却无有实体。


“然坏外道因生”:“因生”,计邪因能生一切法,如胜性,作者等。


“故我说一切性无生”:以外道计种种邪因能生之说,破坏正因缘之理,而令众生堕于断常恶见,不得修正因缘,而得解脱。因此其过甚大。佛为破其著,故说无生,这是釜底抽薪的办法。因为外道种种邪因说,不但乱正说,且互相辩论攻伐。当其正在舌辩方殷之际,佛无生说一出,则有如一记当头棒喝,令诸外道手足无措,瞠目结舌,一切虚妄一时涤除,一切妄见顿时消散;有利根者,甚至当时即悟道证果,这在佛一代时教中,十分常见。故无生之旨,实为降伏外道,遣除一切恶见、邪见,令其回头见岸的大利器,即所谓:逼到绝处方逢生,亦即是“大死一番”。又,佛说一切法,皆是为破众生妄执、妄惑;妄执既破,法亦不立,此为真无生之说。如是则廓然虚空,清净自在。因此,“法为应众生心”,非为法而立法。是故祖师之传法偈云:“法法本非法,非法非非法”亦即是此意。


“外道痴聚”:外道愚痴聚集于心。


“欲令‘有、无’有生”:欲令有与无二法,有能生及所生之事。亦即,欲以有、无二法为生因。


“非自妄想种种计著缘”:而非由于自心妄想分别成种种计著为缘,而生一切法。亦即,非自心妄想现。


“我非有无有生”:我非如外道说有、无二法为能生一切法。


“是故我以无生说而说”:是故我以实无有生起之言说,而说“无生”之理。亦即:须体我此说亦是无生,方是真了我说无生之义。


【义贯】


“佛告大慧:”并“非我说”一切法“无生性”、及诸法“如幻”两者有“前后相违”之“过。所以者何?谓生”者,其实即是“无生”:以“觉”知一切法皆唯“自心”所“现”之“量”,故“有”即“非有”,如实了知一切“外”法之“性”皆“非”有实自“性”,知一切法虽“无生”,而仍有因缘妄“现”之相,并无有实体起灭。“大慧,”因此并“非我”。有“前后”所“说相违”之“过。然”而,为了摧“坏外道”所计诸邪“因”能“生”一切法之说,是“故我说一切性无生”,以遮遣一切恶见,令妄尽真圆。“大慧,外道”为愚“痴聚”集于心,妄作如是邪说,强“欲令有”与“无”二法为“有”能“生”诸法之作用,而“非”说由于“自”心“妄想”分别成“种种计著”为“缘”,而生一切法。“大慧,我非”如外道说“有”与“无”二法“有”能“生”一切诸法的作用。“是故我”乃“以”实“无”有“生”起之言“说而说”一切法毕竟无生之甚深道理。


【大慧,说性者:为摄受生死故,坏无见、断见故,为我弟子摄受种种业受生处故,以声性说摄受生死。】


【注释】


“说性者”:“性”,有性。谓我说诸法有性者,是为破恶见之诸过。以诸愚夫堕断灭见,故佛说诸法有性,以救济之。所谓有性,是指众生因妄而起见爱烦恼,滋长善恶习气,因而成三界因果,轮回六道等事,称为有性。此为承前文而来,因上面说如来说如幻、无生之因,是为了破有执,为何经中却又处处说业果不亡、善恶有性?这岂非佛又说“有性”了吗?所以佛在此开示说;我说诸法有性者,有以下三种目的:


“摄受生死故”:为摄受流转生死之众生,令离恶道苦故;这是第一个目的。


“坏无见、断见故”:为坏外道之无见、断见故,令了知惑业相袭,报应不爽,轮回不断,以了知此,而不堕断灭见,拨无因果;这是第二个目的。


“为我弟子摄受种种业受生处故”:“摄受”,即受持、修行义。“种种业”,指种种善业、白业,尤指六度万行。“受生处”,指受生于净佛国土。此谓为令我弟子知依摄受正法,修行六度万行种种白业,而得受生净佛国土之处;这是第三个目的。


“以声性说摄受生死”:“声性”,音声之性,指名句文身等种种能诠之音声方式。此谓是故我以种种音声之性,如名句文身等,而说种种得以摄受、出离生死轮回之法门。


【义贯】


“大慧,”我之所以“说”诸法有“性者”,有三个目的:一者,“为摄受”流转“生死”之众生,令离生死苦“故”;二者,为“坏”外道之“无见”与“断”灭“见”,令得正见故;三者,“为”令“我弟子”知依“摄受”正法,修行六度万行“种种”白业,而得“受生”净佛国土之“处故”,是故我“以”种种音“声”之“性”,如名句文身等,而“说”种种“摄受”出离“生死”之法。


【大慧,说幻性自性相,为离性自性相故:堕愚夫恶见相希望;不知自心现量;坏因所作生;缘自性相计著。说幻梦自性相一切法,不令愚夫恶见希望,计著自及他一切法,如实处见,作不正论。大慧,如实处见一切法者,谓超自心现量。】


【注释】


“说幻性自性相”:我之所以说诸法之性为如幻性之自性相者。因为前说有性,是为破断见、无见,今又说诸法如幻者,是为了什么呢?下面解释说“为离性自性相故”,就是为了令愚夫远离执著诸法有实自性。


“为离性自性相故”:为令愚夫离执著一切法有实自性相。佛先说有性,令离断见、无见;再说如幻,令离有性,以知是幻性,即离自性,故《圆觉经》云:“知幻即离”。


“堕愚夫恶见相希望”:以诸众生堕于愚夫之恶见相希望。这里的“愚夫恶见希望”,是指由于愚痴恶见,而见梵天为涅槃等,而起心求之,所以称为希望。


“坏因所作生”:破坏正因缘所作之缘生法。


“缘自性相计著”:于缘生诸法之自性相计著为实有。


“说幻梦自性相一切法”:为令离以上诸过,故我说一切诸法如幻如梦,其自性相体空,此即一切法之性。


“计著自及他一切法”:计著自身心及他身心一切法为实有自性。


“如实处见,作不正论”:于如实处不生灭中,妄见生灭,而作不正之邪论。


“如实处见一切法者”:若真能于如实处见一切法不生灭者。


【义贯】


“大慧”,我之所以“说”诸法之性为如“幻性”之“自性相”者,“为”令愚夫“离”执著一切法“性”有实“自性相故”,以诸愚夫执著诸法有实自性,则有四种过:一者,“堕”于“愚夫”之“恶见相希望”;二者“不”能觉“知”一切法唯“自心现量”;三者破“坏”正“因”缘“所作”之缘“生”法;四者,于“缘”生诸法之“自性相计著”为实有。为令速离此四过故,是故我“说”一切诸法如“幻”如“梦”,其“自性相”体空,“一切法”无有实体。一言以蔽之,为了“不令”彼诸“愚夫”之“恶见”、邪欲“希望,计著自”身心,“及他”身心“一切法”有实自性,而于“如实处”不生灭中,妄“见”生灭,因而“作不正”之邪“论。大慧,”若真能于“如实处见一切法”不生灭“者”,即是“谓”真正顿“超自心现量”。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:无生作非性,有性摄生死,观察如幻等,于相不妄想。】


【注释】


“无生作非性”:我说无生者,为破外道计邪因为能作者,而其所计之能作者实非有自体性。


“有性摄生死”:我说诸法有性,为摄受愚夫,令离生死。


“观察如幻等”:若观察诸法如幻等。


“于相不妄想”:则于诸法相不起妄想分别。以不分别则心境皆寂,心境既泯,则顿超心量。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:”我说“无生”者,为破斥外道计邪因为能“作”者,而其所计之作者实“非”有自体“性”,纯属虚妄,自心妄想所现。我说诸法“有性、则为“摄”受愚夫,令出“生死”。若能“观察”诸法“如幻等”,则“于”诸“相不”起“妄想”分别,顿超心量。


【复次大慧,当说名、句、形身相,善观名、句、形身菩萨摩诃萨,随人义句形身,疾得阿耨多罗三藐三菩提,如是觉已,觉一切众生。】


【注释】


“名、句、形身”:即名身、句身、形身。“形身”又译为“文身”。“身”,为众法聚集之义,亦即是复数、多数之义。“名身”,即是单字或名词,是用来表显一件事物的性质的。例如说六根,便只说眼、耳、鼻、舌、身、意之名而已。“句身”,相当于词,或短词,是用来表显事物间的差别的,例如说眼有佛眼、法眼、慧眼等种种差别。“形身”的“形”,相当于中国造字原理“六书”中的形声,也就是用来表示声音的长短、音韵的高下,这是指声的名句形;若是色的名句形,则形便是表示笔划的长短高下,也就是“字形”。《唯识论》云:“名诠自性,句诠差别,文即是字,为二所依。“为二所依”,是指文身是名身与句身之所依,因有音声及笔划之形,才能表现出名身的自性,及句身的差别来。


【义贯】


“复次大慧,”我今“当说”能表诠一切法之“名”身、“句”身、与“形身”之“相”;若能“善观”察“名、句、形身”此等能诠之教,了达其义,则“菩萨摩诃萨”便能“随”顺而“入”于所诠第一“义”之“句形身”,便能“疾”速证“得阿耨多罗三藐三菩提。如是”自“觉”悟“已”,进而开“觉一切众生。”


【大慧,名身者,谓若依事立名,是名名身;句身者,谓句有义身自性,决定究竟,是名句身;形身者,谓显示名句,是名形身。又形身者,谓长短高下;又句身者,谓径迹,如象、马、人、兽等所行径迹,得句身名。大慧,名及形者,谓以名说无色四阴,故说名;自相现,故说形。是名名句形身,说名句形身相分齐,应当修学。】


【诠论】


此处佛解释名句文的方式有三种:一、先依次一一解释;二、再以形身与句身对释;三、最后以名身及形身相对来解释。


【注释】


“依事立名”:依事物之性而安立其名,此即“名诠自性”也。


“句有义身自性,决定究竟”:“义身”,即种种义。此谓句为含有表诠众义之自性,决定究竟,不相混滥,如佛眼便非天眼等。此即“句诠差别”也。


“形身者,谓显示名、句”:形身者,为能以其色、声之形来显示名身与句身之性质与作用。所以形身即名身与句身二者之体,所以是名、句之所依;因此,形即是体,有体所以有用,名身与句身即为其用。此即“文即是字,二者所依。”


“又形身者,谓长短高下”:再者,形身是用来形显声调、音韵与笔划之长短高下。


“又句身者,谓径迹”:句身者谓有如径上之足迹一般。


“如象、马、人、兽等所行径迹”:如象马人兽等所行径之路径上,所留下的足迹,则寻此等象迹、马迹,便可寻得象、马本身;相同的,若循句身之迹,亦可觅得文义之旨趣——虽然句迹并非就是义趣本身,正如象迹亦并非就是象。


“得句身名”:得句身之名。


“名及形者,谓以名说无色四阴,故说名”:名与形两者是相对的,形是有形的,名则是无形的、抽象的,但有其名,以五阴来说,色阴是有形的,具体的;其他受想行识四阴,则是无形的,但有其名。此句谓,若以“名”与“形”对照来说,则谓例如五阴,为以抽象之名,来诠说无色之受想行识四阴,以其无形,但有其名,故称为名。


“自相现,故说形”:而色阴则为有形体之自相显现,故说名为形。


“是名名句形身,说名句形身相分齐”:是名为佛以音声之名句形身,来解说无生之名句形身相之分齐。分齐即差别。是故闻者不应以生灭心,随声分别,否则佛之无生之名句形法,亦成生灭。


【义贯】


“大慧,名身者,谓若依事”物之性而安“立”其“名,是”则“名”为“名身;”所谓“句身者,谓句”为含“有”诠表众“义身”种种差别之“自性”,其义“决定究竟”,不相混滥,“是名”为“句身;”所谓“形身者,谓”能以其色、声之形来“显示名”身与“句”身二者之性质与作用,“是名”为“形身”之义。“又,形身者”,乃“谓”以形来显示声调、音韵、及笔划字形的“长短、高下”,故称为形;“又句身者,谓”有如路“径”上之足“迹,如象、马、人、兽等所行”经于“径”中而留下之足“迹”,以寻迹可得象马人兽等,同样的,循句之迹,亦可得义趣,故“得句身”之“名。大慧,”若以“名”身“及形”身二“者”对照来看,则其差别“谓”如五蕴中,“以”抽象之“名”来诠“说无色”之受想行识“四阴”,以其无形但有名,“故说”为“名”,而五阴中之色阴,则为有形体之“自相”显“现,故说”色阴为“形。是名”为佛以声之“名、句、形身”,来解“说”无生之“名、句、形身相”的“分齐”差别之义。(是故闻者不应以生灭心,随声分别,否则佛无生之名句形法,亦成生灭矣。)是故汝等于此“应当修学”。


【诠论】


如前所说,名句形身共有两种,一种是声的名句形身,一种是色的名句形身。如佛正说法之时,则是以声之名句形身为教。说法后,三藏结集,书之于贝叶纸卷,便成为色之名句形身之教。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:名身与句身,及形身差别,凡夫愚计著,如象溺深泥。】


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言”:


“名身与句身,及形身”之“差别”,本无有生,而“凡夫愚”痴“计著”无说之说,结果“如”大“象”陷“溺”于“深泥”之中,不能自拔。


【诠论】


永嘉禅师云:“执著名相不知休,入海算沙徒自困”,即是此义。


【复次大慧,未来世智者,当以离一、异、俱、不俱见相,我所通义,问无智者,彼即答言:“此非正问,谓色等常、无常?为异、不异?如是,涅槃、诸行,相、所相,求那、所求那,造、所造,见、所见,尘及微尘,修与修者,如是比展转相,如是等问,而言佛说无记止论!”非彼痴人之所能知,谓闻慧不具故,如来应供等正觉,令彼离恐怖句故,说言无记,不为记说;又止外道见论故,而不为说。】


【注释】


“未来世智者”:于未来世之有智者。


“以离一、异、俱、不俱见相”:以离于一、异、俱、不俱等四句恶见之相。


“我所通义”:此乃我所通达之第一义。


“问无智者”:以如上之义问于执有有无恶见之无智者,以破其执,令悟入离句绝非之境。


“彼即答言”:“彼”,指无智者。 “此非正问”:谓不应有此一问。


“谓色等常、无常”:汝谓色等法为常、或无常?下面省略了双亦句及双非句:“为亦常亦无常?为非常非无常?”


“为异、不异”:为异?为不异?与上相同省略了两句:“为亦一亦异?为非一非异?”


“如是涅槃、诸行”:如是乃至无为之涅槃,与有为之诸行,为一?为异?为亦一亦异?为非一非异?以下诸对,皆各配四句以问,为省文,故将从略。


“相、所相”:能见之相,及所见之相,为一?为异?


“求那、所求那”:“求那”为依之义。此谓能依之作者,及所依所作之诸法,为一?为异?


“造、所造”:能造之四大,及所造之四尘,为一?为异?等四句之问。


“见、所见”:能见之六根,及所见之六尘,为一?为异?等四句之问。


“尘及微尘”:“尘”,为泥团。泥团与微尘,为一?为异?等四句之问。


“修与修者”:所修之法与能修之人,为一?为异?等四句之问。


“如是比展转相”:“比”,即是对,谓如是成对的问题,展转无量之相。


“如是等问,而言佛说无记止论”:于如是艰深困难之问题,而你却说佛说这些都是无记止论,不予置答?!我不相信。“记”,即答。无记,即是不记,亦即置答,为佛四种答之一。四答又称四记:一、一向记(定答)、二、分别记(分别答)、三、反诘记(反问答)、四、舍置记(置答)。置答如有人作如是问:“兔角是直的,还是卷曲的?”以无是物,故不答。又如:“龟毛的颜色是白的,还是黑的?”“榨沙可出多少油?”等皆是。关于佛的四种答法,详后。


“令彼离恐怖句故,说言无记”:令彼无智人离于恐怖之句,而不予记答。因为其心邪执深巨,佛若为言离四句之义,彼则惶惑无依,因此而生恐怖之感,所以佛不答之,令其自反省,而自止恶见之论。如昔有外道问佛:“不问有言,不问无言”。世尊默然良久,外道即礼佛云:“世尊大慈,开我迷云!”这就是用无记答之法,以止其恶论,令自离恶见。


【义贯】


“复次大慧”,于“未来世”中,有“智者”,若“以离”于“一二、异、俱”(亦一亦异)、“不俱”(非一非异)等四句恶“见”之“相,我所通”达之第一“义”趣,而“问”于“无智”而堕于有无之邪见“者”,欲破其执,令其悟入离句绝非之境;而“彼”无智者“即答言:‘此非’为‘正问!’汝‘谓色等’法为‘常?无常?’亦常亦无常?非常非无常?‘为异?不异?’亦一亦异?非一非异?


‘如是’乃至无为之‘涅槃’与有为之‘诸行’,为常?无常?为一?为异?能见‘相’与‘所’见‘相’,为常?无常?为一?为异?能依之作者‘求那’,与所依所作之‘所求那’,为常?为无常?为一?为异?能‘造’之四大,与‘所造’之四尘,为常?为无常?为一?为异?能‘见’之六根,及‘所见’之六尘;为常?为无常?为一?为异?‘尘’土‘及微尘’,为常?为无常?为一?为异?所‘修’之法‘与’能‘修者’,为常?为无常?亦常亦无常?非常非无常?为一?为异?亦一亦异?非一非异?‘如是’等‘比’对成双,‘展转’无量之‘相’,于‘如是等’艰深因难之‘问’题,‘而’你却‘言佛说’此等问题,皆应为以‘无记’法处置之,以‘止’其妄‘论’?!”汝之所说,我不相信。(以彼无智,唯执常无常、有无等名言,故不能了达实义,所以不信。)故此离四句之言,“非彼”愚“痴人之所能知,谓”以其“闻慧不具故。如来应供等正觉”为“令彼”无智人“离”于令其“恐怖”之四句顿遣之究竟法“句故”,于此等四句邪见之问题,乃“说言:无记”,而“不为”之“记说”,来答复之。(以离四句之境界,非彼无慧痴人之所能知,若为之分别离四句之法,彼即惊怖、忧畏,故佛怜恤之,令不生怖畏惶恐、所以只说:“这是无记。”更不为记说。)“又,”为“止”息“外道”恶“见”之“论故,而不为”之记“说”。


【诠论】


佛之四种答,《俱舍论》与《佛地论》皆作“四记”。《俱舍论》十九曰:一、一向记(定答)——若作是问:“一切有情皆当死否?”应一向记:“一切有情皆定当死。”二、分别记(分别义答,亦即分类答)——若作是问:“一切死者皆当生否?”应分别记:“有烦恼者当生,非余。”三、反诘记(反问答)——若作是问:“人为胜劣?”应反诘记:“为何所方?”若言方天,应记人劣;若言方下,应记人胜。四、舍置记(置答)——若作是问:“五蕴与有情为一为异?”应舍置记:“有情无实故,一异性不成,如石女儿为白、黑?等性。如何舍置而立记句:以记彼问言,此不应记故。”


【大慧,外道作如是说,谓命即是身,如是等无记论。大慧,彼诸外道愚痴,于因作无记论,非我所说。大慧,我所说者,离摄所摄,妄想不生。云何止彼?大慧,若摄所摄计著者,不知自心现量,故止彼。】


【注释】


“命即是身”:以外道计即阴是我,离阴是我,故说命即是身,身异命异。然以佛智言之,五阴身与命皆无有自性,故说其为一、异,皆不可得,故佛于此等问皆置答。


“如是等无记论”:如是等言说皆为无可记答之论,亦即属于置答之论。


“于因作无记论”:“因”,为因果之正法。谓外道于因果法,妄计无因、邪因,而作种种无可记答之谬论。


“妄想不生”:妄想分别之心不生,即离念境界。


“云何止彼”:然而为何要以无记论而止彼,为何不直接作如是说,以晓之。


“若摄所摄计著者,不知自心现量,故止彼”:若彼于能摄取之心,及所摄取之境等诸法,计著为有实自性者,则不能了知一切诸法唯是自心所现量之深理,若不了知,则不信,因而诽谤堕恶;为遮彼诽谤之恶见,故以无记论止彼,而不作答。


【义贯】


“大慧,”诸“外道”众计有作者,而“作如是说,谓”以其计即阴是我,离阴是我,而说:“命即是身”,命异身异,“如是等”愚痴“无”可“记”答之“论”(亦即应予置答之论)。“大慧,彼诸外道愚痴,”迷“于因”果法,妄计无因、邪因而“作”种种“无”可“记”说之“论”。此“非我所说”之法。“大慧,我所说”之法“者”,为“离”于能“摄”取之心,及“所摄”取之境,是故一切“妄想”分别之心“不生”,而得离念境界。然而如来“云何”要以无记论而“止彼”外道?为何不直接作如是说,以晓之?“大慧,若”彼于能“摄”取之心及“所摄”取之境等诸法,“计著”为实有自性“者”,则“不”能了“知”一切诸法唯是“自心”所“现量”之深理,若不信解,则起诽谤而堕恶道,为遮彼诽谤恶见,“故”以无记论“止彼”,而不作答,令彼自省。


【诠论】


如来之置答,其实也是一种答!因为为了止息外道恶见诽谤,令不堕恶,所以不现言说之说,令其自省自得之。这也就是所谓“默时亦说”,因此也是一种说。这是如来大慈大智的度生妙法。


【大慧,如来应供等正觉,以四种记论,为众生说法。大慧,止记论者,我时时说,为根未熟,不为熟者。】


【注释】


“我时时说”:我亦时时说。


“为根未熟”:不但为止外道,亦为佛弟子中之根未熟者。以根未熟者,闻甚深法辄生疑惑,乃至不信、诽谤,如来为遮此故,故不与记答。


【义贯】


“大慧,如来应供等正觉,以四种记论”之法,而“为”一切“众生说法。大慧,止记论者,我”亦“时时说”之,不但为止外道恶见,亦“为”止佛弟子中之“根未熟”者之愚痴论,于彼,暂且止而不答,待时方说,然此法并“不为”根“熟者”而设。


【复次大慧,一切法离所作,因缘不生,无作者故,一切法不生。】


【注释】


“离所作”:“所作”在此亦摄有作。此谓,一切法离能作、所作;无能作、无所作。以离所作,故能作亦离。


“因缘不生”:谓邪、正因缘俱不生,不自生,亦不生他一切法。


【义贯】


“复次大慧,一切法”实“离”能作、“所作”,一切邪正“因缘”俱“不生”,不自生,亦不生他,以“无作者故”,是故我说“一切法不生。”


【大慧,何故一切性,离自性?以自觉观时,自共性相不可得故,说一切法不生。】


【注释】


“一切性,离自性”:“一切性”,即一切法。“离”,即是无。谓一切法皆无有自性。


“以自觉观时”:“自觉”,自觉圣智。“观”,观察。谓以内证之自觉圣智观察时。


【义贯】


“大慧,何故一切”法之“性”皆“离自性?”谓若“以”内证之“自觉”圣智“观”察“时”,则了了见一切诸法之“自”相及“共”相,其“性相”皆了“不可得故”,是故我“说一切法不生。”


【何故一切法不可持来,不可持去?以自共相,欲持来,无所来;欲持去,无所去,是故一切法离持来去。】


【注释】


“不可持来,不可持去”:不可为他法所持来,不可为他法所持去,亦即不可取之义。不可取——一切法离能取、所取,以不可取故,故不可持来、亦不可持去。耳,“持”,即执、取义。又,此亦指:不可为生因(如神我、作者等)之所持来,亦不可为灭因之所持去。以法离来去,实无来去之相。


“以自共相,欲持来,无所来”;以诸法之自相及共相,欲言其为生因之所持来,则见其无所从来。


“欲持去,无所去”:欲言诸法之自共相,为灭因之所持去,亦见其无所从去。“无所去”,亦即是无有去处。


【义贯】


“何故一切法不可”为他法所“持来”,亦“不可”为他法所“持去?以”诸法之“自”相及“共相,欲”说其为生因之所“持来”,则见其实“无所”从“来;欲”说诸法之自共相为灭因之所“持去”,则见其“无所去”处,“是故”知“一切法”实“离”能为他法所“持”而“来去”之相,离于能所取持,亦离来去。


【大慧,何故一切诸法不灭?谓性自性相无故,一切法不可得,故一切法不灭。】


【注释】


“一切诸法不灭”:这是要破邪见断灭,以显真不灭也。


【义贯】


“大慧,何故一切诸法”实“不灭?谓”一切法之“性”,其“自性相”实“无故”,因此“一切法不可得”,以无自性故;既无自性相,是故无有灭者,“故一切法不灭”。


【大慧,何故一切法无常?谓相起无常性,是故说一切法无常。】


【注释】


“相起无常性”:诸法之相起时,为无常之性,不会久住,刹那生灭。


【义贯】


“大慧,何故一切法”皆是“无常?谓”一切诸法之“相”生“起”之当时,即为“无常”生灭之“性”,不曾久住,即生即灭,其逝如电,“是故说一切法无常”。


【诠论】


此为破外道及凡夫执一切法常之妄见,以显示真无常。


【大慧,何故一切法常?谓相起无生性,无常常故,说一切法常。】


【注释】


“谓相起无生性”:谓诸相生起时,即是无生起之性。以初生即灭,本无生性,无所有故。


“无常常故”:无常之体实为常住真性故。此句与上面佛说“是故惑乱常”,两句可以相对照看:“无常”之相即是“惑乱”相,惑乱之所以使人惑乱,因为其现无常。然而惑乱本身实不惑乱;相同的,无常的本体亦非无常,所以惑乱实常,无常亦常,体一如故。


【义贯】


“大慧,何故一切法”是“常?谓”诸“相”生“起”时,当体即是“无生”之“性”,以因缘幻化,本无所有。“无常”之体实为“常”住真性,离生灭相“故,说一切法”是“常”。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:记论有四种:一向反诘问、分别及止论,以制诸外道。有及非有生,僧佉毗舍师,一切悉无记,彼如是显示。正觉所分别,自性不可得,以离于言说,故说离自性。】


【注释】


“以制诸外道”:佛以四种论说法,不但为教化三乘弟子,而且也为制伏外道,因为外道若有根熟者,则度之以三论,贵不失人也;若根未熟者,则诱之以止论,贵不失言也。


“有及非有生”:“非有”,无也。即外道所计之有、无二种为能生一切诸法。以其能生,故称为种。


“僧佉毗舍师”:“僧佉”,即数论师,为执有者。“僧佉(Sāmkhya),译为数,即智慧之数也,数为量诸法之根本,故以立名;又,从数而起之论,故名数论。数论师立二十五谛,计之为常。“毗舍师”,即胜论师,为计无者。所谓“胜”者,是以彼计其所执所论皆最胜故。此为印度六派哲学之一,即所谓外道六师之一,其创始者为呕露迦仙,造六句胜论。二十五谛及六句胜论,详后。


“一切悉无记”:谓此执有无妄见者,其所说法义,若有来咨问者,一切皆悉以无记论之,而不作答。


“彼如是显示”:彼诸外道所说者,率皆如是不出有无二法而显示其说。以外道之派别虽有九十六种之多,然其所立论,则不出有无二法。


“正觉所分别”:若正觉所观察分别者。


“自性不可得”:则一切诸法之自性皆了不可得,唯一真如。


“以离于言说,故说离自性”:以一切诸法皆离于言说,不可思议,故说一切法离自性,无有自性,有自性者,皆是言说,而言说非性。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:”


如来所用之“记论”共“有四种”,即:一、随问而答之“一向”直答;二、“反诘问”其义而后答;三、详辨而后“分别”答;“及”四、置而不答之“止论”记。此四种记论不但用来教化佛之三乘弟子,且用“以制”伏“诸外道”。


计“有及非有”(无)二种为能“生”一切诸法之“僧佉”(数论师),与“毗舍师”(胜论师),其所说之法义,如二十五谛,六句胜论,若来咨问如来,“一切悉”以“无记”论之而不为作答;以“彼”诸外道所说者,率皆“如是”不出有无二种妄计而“显示”其说。


若“正觉所”观察“分别”者,则一切诸法之“自性”皆了“不可得”,唯一真如,“以”一切诸法皆“离于言说”相,不可思议,故说为如,是“故”如来“说”一切法“离自性”(无有自性)。以言说非性故。


【诠论】


一切邪说中,最主要的就是有无(断常)二种妄见,这也是如来在本经中一再要破斥的,以其为一切妄见之本,由此二者,生出四句、百非,故令众生迷妄失真;因此对此二者,有稍为加以认识的必要,才知道如来在破斥的是什么:一、僧佉师(数论外道)——《唯识述记》卷二说:劫初有外道,名为劫比罗(译为黄赤),世号黄赤色仙人,立二十五谛,论生死涅槃。其后门徒分为十八部,其领导人名为伐里沙,数论为伐里沙众中之人所作,即今之《金七十论》。“数”,梵名僧佉,即智慧之数的意思。数为量诸法之根本,故以立名;从数而起之论,故名数论。


《金七十论》之来源为:谓有外道,入于金耳国,以钹鍱(yè)腹,顶戴火盆,击王之论鼓,求与僧论议,王许之,辩后,僧堕负,外道便作七十行之颂,以申数论之宗,王喜而尝之以金。外道欲彰己之令誉,遂名其颂为《金七十论》。《百论疏》上说:“僧佉此云制数论,明一切法不出二十五谛,故一切法摄入二十五谛中,名为制数论。”故可知二十五谛为数论外道,据以说明所谓宇宙万有开展状况顺序之根本原理也。二十五谛之表解如下:

 

 

其论说为:自性(物质的本体)受神我(精神的本体)之作用,而生大,由大而生我慢,由我慢再生五唯、五知根及五作业根;又由五唯生五大。


又,神我又称冥谛,以其为万物之本源,冥漠无谛,故称冥谛,又称冥性。又为万物之本源,万差之诸法由此而生,故亦可名为自性,一名本性,亦云胜性。《百论疏》卷上说:“所言冥谛者,旧云:外道修禅得五神通,前后知八万劫内事,自八万劫外不能了知,故云冥。”《大智度论》云:“觉谛者,此是阴中识,外道思惟:‘此识为从因缘得?为不从因缘?若从因缘,因缘是何物耶?若不从者,得此识。’既思惟不能了知,便计此识从前冥漠处生,故称冥谛,亦名世性。”


以上为执神我等二十五谛为实有之数论外道之言。


二、毗舍师(胜论外道)——此亦为印度六派哲学(外道六师)之一,此派外道以计无为主。其论为分析宇宙万有为空间及唯物的多元论,立六句义:一、“实”,为本体;二、“德”,为属性;三、“业”,为作用;四、“同”,为共通性;五、“异”;六、“和合”,最后两个为物与物间之固有性。又,胜论师慧月更于第五项“异”上,细别为“异、有能、无能、俱分”四项,再加自创之“无说”一项,合为十句义。此为执无之胜论外道所立之宗旨。


复次,华夏虽无像印度外道哲学那样严密的学说,但老子的:“无生有,有生一,一生二,二生万物”,以及儒家的从一生太极,太极生两仪,而演为八卦,皆近于数论外道之冥谛。此学者不可不知,俾能“善分别诸法相,于第一义而不动”,免得被人带得团团转,杂学一番,而不知分辨抉择,误入歧途,多治杂业,废本胜行,则负佛恩大矣。愿善思之。


【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,惟愿为说诸须陀洹、须陀洹趣,差别通相;若菩萨摩诃萨,善解须陀洹趣差别通相,及斯陀含、阿那含、阿罗汉,方便相,分别知已,如是如是,为众生说法,谓二无我相,及二障净,度诸地相,究竟通达,得诸如来不思议究竟境界,如众色摩尼,善能饶益一切众生,以一切法境界,无尽身财,摄养一切。】


【注释】


“须陀洹”:小乘之初果,义为入流,或预流。以此果初入圣流,故称入流。须陀洹果所修证者,为于三界之八谛下(欲界之苦集灭道四谛,及上二界——色、无色界——之苦集灭道四谛),发八忍、八智之十六心,而修断三界之八十八使见惑,证须陀洹果,名见道位。


“须陀洹趣”:“趣”,即是向,为须陀洹果之因位。此位为指从第一心至第十五心之间,趣向须陀洹果而进,这十五心之中,都叫须陀洹向,一直到第十六心发起,方断三界见惑,而证须陀洹果,才叫须陀洹。


“差别通相”:即差别相与通相。“差别相”,即别相,亦即个别之相,以其与其他有差,故名差别。“通相”,即同相,共通之相。这是指须陀洹趣与须陀洹果二者,各自所修的差别相,及其共通之相。


“斯陀含”:二果,一往来。谓于天上人间再一度往来,便得证四果,而入涅槃。


“阿那含”:三果、不还。谓证此果后,因欲界之五下分结断,故不再来受生欲界,命终后即寄位于净居天,而于彼处证四果,入于涅槃。


“阿罗汉”:四果,又称应供、杀贼。以其三界烦恼断,故名杀贼。以其为世间良福田,故一切天人皆应供养,故称应供。


“方便相”:“方便”,即是指以上三个圣果之“向”位,亦即:斯陀含向,阿那含向,阿罗汉向。


“分别知已”:皆分别了知其行相已。


“如是如是,为众生说法”:即以如是知解,如是分别,而为众生说法。


“谓二无我相,及二障净”:谓令其证入人法二种无我相之境界,及令其烦恼及所知二种障皆净除。


“度诸地相”:越度菩萨诸地之胜相。


“以一切法境界,无尽身财”:“身”,为化身,即内财。“财”,即外财,指世出世间之财物,出世间财即功德法财。


“摄养一切”:摄受、长养一切有情。


【义贯】


“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,惟愿为”我解“说诸”小乘人“须陀洹”及“须陀洹趣”二者,修证时各自“差别”之相,及其共“通”之“相;若菩萨摩诃萨,”能“善解”了须陀洹及“须陀洹趣”其修行之各自“差别”及共“通”之“相”,以“及”对于“斯陀含、阿那含、阿罗汉”,及其证果位前,因位上之“方便”趣向之“相”,皆能“分别”了“知”其行相“已”,即能以“如是”知解,“如是”分别,而“为众生说法”,其目的“谓”令其证入人法“二”种“无我相”之菩萨境界,“及”令其烦恼及所知“二”种“障”皆“净”除,而超越“度”过菩萨“诸地”胜“相”,皆得“究竟通达”,因而证“得诸”佛“如来不思议”之“究竟境界”,于是便能“如”可显“众色”之“摩尼”宝珠一样,能满众生一切所愿,菩萨摩诃萨亦复如是,“善能”富“饶”增“益一切众生,以”通达“一切法”实相之“境界”,及其“无尽”之化“身”与无尽之世出世间“财,摄”受长“养一切”众生。


【诠论】


此处问四果修行差别之相,其意为发挥前面所说“愚夫所行禅”中,二乘偏禅之行相。因前面以二乘及外道所行,皆是愚夫所行禅,而此节前,已详说有、无、断、常,即是阐释了外道邪禅之行相;然而二乘之偏禅行相,则仍未详,所以大慧在此问之。又,其所以问此的道理,为在令法众离于偏小之行,而趣入究竟之极果,所以大慧如是说:“分别知已,如是如是,为众生说法,谓二无我相,及二障净,度诸地相,究竟通达,得诸如来不思议究竟境界”,这是自利。然后更起而利他。而不是要令人去修学二乘禅,取证小果。


【佛告大慧:谛听谛听,善思念之,今为汝说。大慧白佛言:善哉世尊,唯然听受。佛告大慧:有三种须陀洹、须陀洹果差别。云何为三?谓下中上。下者,极七有生;中者,三、五有生而般涅槃;上者,即彼生而般涅槃。】


【注释】


“有三种须陀洹、须陀洹果差别”:“须陀洹”,指须陀洹向。谓须陀洹向及须陀洹果,各有三种差别。


“谓下中上”:谓分下中上三种根性利钝不同。


“下者,极七有生”:下根者,于得初果后,以其为极钝之下根,故须七返于三有中受生,方能断尽三界思惑,而入涅槃。


“中者,三、五有生而般涅槃”:中根人,则须再经三次或五次于三有中受生,断尽思惑,得阿罗汉,而后入于般涅槃。


“上者,即彼生而般涅槃”:上根者,即于彼当生,便超至四果,而入于般涅槃,更不历二、三果而后灭。


【义贯】


“佛告大慧:谛听谛听,善思念之,今为汝说”。


“大慧白佛言:善哉世尊,唯然听受”。


“佛告大慧:有三种须陀洹”向,及“须陀洹果”之“差别。云何为三”种差别?“谓”因根性利钝,而有“下、中、上”三种之差别。先说须陀洹果人。须陀洹果人之“下”根“者,”于得初果之后,以其为“极”钝之下根,故须“七”返于三“有”中受“生”,方能断尽三界思惑。其“中”根“者”,则须再经“三”次到“五”次于三“有”中受“生”,方能断尽思惑,证阿罗汉,“而”入于“般涅槃。”至于“上”根“者,即”于“彼”当“生”,便超至四果(不再历二、三果),“而”入于“般涅槃”。


【此三种有三结:下中上。云何三结?谓身见、疑、戒取。是三结差别,上上升进,得阿罗汉。】


【注释】


“此三种有三结”:“结”,为烦恼之异名;结是系缚之义,烦恼则为扰乱之义。谓此三种须陀洹向人,有三种结须断除,方证须陀洹果。


“身见、疑、戒取”:须陀洹向人断此三结,便得证须陀洹果。“身见”,即是我见,由此而生六十二见。“疑”结,是疑惑正理,令行人于过去一切处生犹豫,不得决断。“戒取”结,即行邪戒,谓取猪戒、狗戒等,非因见因,不能入正道。因八十八使见惑中,以此三结最重,故以此为见惑之总称,是故经中但说三结,便是代表见惑。


“上上升进,得阿罗汉”:谓须陀洹向人,于断见惑,证初果已,往二、三果步步上上升进,而至证得阿罗汉果。


【义贯】


次说须陀洹向人之行相。“此三种”须陀洹向人“有三”种“结”须断除,方证须陀洹果。此中亦有“下中上”三种差别。“云何”为须陀洹向须断之“三结?谓身见”结(我见结)、“疑”结(疑法)、“戒取”结(戒禁取结)、“是”为“三结”之“差别”相。须陀洹向人于断见惑、证初果已,即往前向二、三果,步步“上上升进”,直到证“得阿罗汉”果。


【大慧,身见有二种,谓俱生及妄想,如缘起妄想自性妄想。】


【注释】


“身见”:即我见。以执此五阴身为我、我所,故称我见、身见。又,此亦是于五阴身作主宰见,亦即:以我为此五阴身之主宰,此五阴身为我所有。


“俱生及妄想”:“俱生”,即俱生我见、我执。以此见为与身同时俱生,故称俱生我见。此为修道所断。“妄想”,即“分别”。分别我见(身见),为凡夫依第六意识,计著实体,而分别美丑妍媸,所起之惑,以此见惑为由分别而有,故称分别我见。此为见道所断。


“如缘起妄想自性妄想”:“缘起妄想自性”,即是缘起自性。“妄想”,即妄想自性。此谓:然而分别身见是依俱生身见而起,正如依于缘起自性、方有妄想自性生起。又,缘起自性即是依他起性。妄想自性即是遍计所执性。


【义贯】


“大慧、身见”(我见、我执)“有二种、谓俱生”身见“及妄想”身见(分别身见、分别我见)。然而分别身见为依俱生身见而有,正“如”依”缘起妄想自性”(依他起性),而有“妄想”自性(遍计性)生起。


【譬如依缘起自性,种种妄想自性计著生,以彼非有非无,非有无,无实妄想相故,愚夫妄想,种种妄想自性相计著,如热时焰,鹿渴水想,是须陀洹妄想身见,彼以人无我摄受无性,断除久远无知计著。】


【注释】


“依缘起自性、种种妄想自性计著生”:由于依止缘起自性所得之四大假合身,故令种种妄想计著相生起。“缘起自性”,即是因缘生法。“缘起”,因缘和合所起。以依于身,故有我见,依于我见,故有种种妄想分别生起。


“以彼非有非无、非有无”:“彼”,指色身之相。此谓:以彼色相,从缘所起,故非有实体,亦非无因缘妄现之相,亦非有无俱。


“无实妄想相故”:唯是无实之妄想所现之相。


“愚夫妄想、种种妄想自性相计著”:然而愚痴凡夫,由于自心妄想分别,而起种种妄想自性相之妄计执著。


“如热时焰、鹿渴水想”:犹如天热时之阳焰,鹿因渴而生实水之妄想。


“是须陀洹妄想身见”:“是”,此也。此名为须陀洹人所妄想之身见。意为:而实本亦无身,亦无身见,一切只如阳焰空华,唯心所现,并无实体;而须陀洹人,以自心妄想,执其为实有,以见身为实有,故亦计依身而起的身见为有;以计“身”及“身见”皆各有实体,故执实有能断所断,而实皆是自心渴望所见,如鹿渴见阳焰以为实水,亦然。


“彼以人无我,摄受无性”:此下是示修断之相。“人无我”,为人无我观。“摄受”,即所摄受之身。此谓:彼初果人,以修人无我观,观色无体,则了所摄受之身本无自性,其身见之惑即断。


“断除久远无知计著”:因而断除久远劫来由愚痴无知而起之妄想计著。


【义贯】


“譬如”由于“依”止“缘起自性”(因缘生法)所得之四大假合之身,故令“种种妄想自性计著”(遍计所执性)“生”起。“以彼”因缘所生之色相,乃从缘所起,“非有”实体,亦“非无”因缘妄想之相,亦“非有无”俱,本无自性,唯是自心“无实”之“妄想”所现之“相故”,然而“愚”痴凡“夫”由于自心“妄想”分别,而对“种种妄想自性”(遍计)所起之“相”,妄生“计著”其为实有;犹“如”天“热时”之阳“焰”,群“鹿”因“渴”而生实“水”之妄“想”一样,“是”名为“须陀洹”人所“妄相”以为实有,而修断之“身见。彼”初果行人,“以”修“人无我”观,观色相无实自体,则了所“摄受”之身,本“无”实自“性”,其身见之惑即断,因而“断除久远”劫来,由愚痴“无知”所造成之妄想“计著”。


【大慧,俱生者,须陀洹身见,自他身等四阴,无色相故,色生造及所造故,展转相因相故,大种及色不集故,须陀洹观有无品不现,身见则断;如是身见断,贪则不生,是名身见相。】


【注释】


“俱生者”:指俱生身见。此下示俱生身见修断之相。


“自他身等四阴、无色相故”:须陀洹人观察自身及他身之受等四阴(受想行识四阴),但有名字,并无如色阴之实体相,如是则了四阴空。


“色生造及所造故”:“色”,色阴。“生”,生起。“造及所造”,造为能造;能造及所造,指四大及其所造之色。此谓:须陀洹人于了受等四阴空后,更进一步观察色阴,则见色阴之生起,为从能造之四大,及其所造之色而得。


“展转相因相故”:“相因”,互相为因。谓以了色由四大而得,便进而观此能造之四大,则见此四大所现者,乃展转互相为因之相。


“大种及色不集故”:以见四大展转互相为因,故明见四大种及其所造之色,实不聚集和合。“集”,即聚集、和合之义。既展转互相为因,便不可能和合,以和合必须因与缘皆独立,且于同一时存在。若展转互相为因,则法法前后互相牵连,而不能彼此绝对分开,成为独立之一法;独立之法既不可得,则独立之因与缘皆不可得;独立之因与缘既不可得,则因缘和合之相亦不可得。由于因缘和合之相不可得,所以见四大种及色阴实不聚集:无有和合之相。和合之相既破,则身相便破;身相一破,身见便亡。


“有无品不现”:“有”,指有形之色阴。“无”,指无形之受等四阴。此谓:须陀洹既破身相,则观见有形之色阴、及无形之受等四阴,皆为不实妄现,而实不现,非有实法。


【义贯】


“大慧,俱生”身见“者”,乃“须陀洹”所断之第二“身见”。须陀洹人普遍观察“自”身及“他身”之受想行识“等四阴”,了知其但有名字,而“无”如“色”阴之实体“相故”,即了知四阴空;于是更进而观察色阴,则见“色”阴之“生”起,乃从能“造”之四大,“及”其“所造”之色而得“故”,因此更进而观能造之四大(追本溯源),则见此能造之四大所现者,唯是“展转”互“相”为“因”之“相故”,因而明见四“大种”(能造),“及”其所造之“色”实“不”聚“集故”,无有和合之相,既不和合,则五阴皆不可得,如是照了,于是“须陀洹观”见“有”形之色法,及“无”形之心法(受等四阴)二“品”,皆实“不现”,无有实法,如是以人无我观照见五蕴皆空,“身见则断;如是身见”既“断”,对欲界之“贪”爱“则不生”,(贪爱不生,则生因永绝,故不再来欲界受生),“是名”须陀洹修断“身见”之“相”。


【大慧,疑相者,谓得法善见相故,及先二种身见妄想断故,疑法不生,不于余处起大师见,为净不净,是名疑相须陀洹断。】


【注释】


“疑相者”:此节示疑之修断相。疑有三种:疑理、疑法、疑师。须陀洹此三疑皆断。


“谓得法善见相故”:“得法”,所证得之真谛法理。谓于所证得之真谛法理,善能观察谛见是真理之相故,于理不疑。


“先二种身见”:先前所断之分别及俱生二种身见。


“疑法不生”:以于理不疑,又断分别、俱生二种身见,则疑法之心不再生起。


“不于余处起大师见,为净不净”:以疑理、疑法之心皆断,则不疑师——疑师之心亦断,而不再于他处作大师想。“余处”,指外道处,意即以外道为师,而随之学。“净不净”,即善不善。谓不疑佛为善或不善。


【义贯】


“大慧”,须陀洹所断之“疑相者,谓”于所证“得”之真谛“法”理,“善”能观察谛“见”是真理之“相故”,则断疑理之心,“及先”前分别及俱生“二种身见妄想”皆已修“断故”,则“疑法”之心永断“不生”;由于已断疑理、疑法之心,故“不”复“于余处”(外道处),“起大师”之妄“见”,而疑佛“为净不净”(善不善),因而断疑师之心。三疑既断,疑相即断。“是名”为“疑相须陀洹”所“断”者。


【大慧,戒取者,云何须陀洹不取戒?谓善见受生处苦相故,是故不取。


大慧,取者,谓愚夫决定,受习苦行,为众具乐,故求受生,彼则不取,除回向自觉胜,离妄想,无漏法相行方便,受持戒支,是名须陀洹取戒相断。】


【注释】


“戒取者”:此节示戒禁取修断之相。“戒取”,即戒禁取。戒禁取,即如来所制戒中禁止佛弟子修学者。“取”,即取法,摄取,摄受,取而修学之义。如来制戒,禁而不可取者,为非因计因,非戒为戒之外道种种邪戒,如持鸡戒、狗戒、乃至聋戒、盲戒等种种苦行,以为来世生天之因,谓今世受苦尽,来世纯是受乐。然以其实在无益于解脱,非为生天、涅槃之实因,只是自苦,又堕愚痴,故佛大悲,为令不堕恶趣,而制戒,禁取此等愚行,免自害害人,故称戒禁取。简言之,戒禁取者,即佛“戒”所“禁取”之种种邪戒、及无益之苦行。以取邪戒,故行邪行;苦行邪行,即不得正道;而须陀洹是见道位,以见正真之道,故照了断除世间一切愚痴、邪见、苦行,不复取著于彼,方入圣流,称须陀洹。


“谓善见受生处苦相故,是故不取”:谓善能明见持邪戒者,其来世受生之处,实为种种苦相,亦即:持邪戒,以其修因为愚痴行,且自害害人,罪甚重大,故其果报纯是受苦,非为受乐。是故须陀洹人心中决定不复迷而取彼邪戒。


“取者”:若夫取者,至于取邪戒者。


“谓愚夫决定,受习苦行”:“决定”,执著而不能改变义。愚夫以贪来世乐,而又无智抉择,故生执著,一意坚著,而摄受修习无益之苦行。


“为众具乐,故求受生”:“众”,种种。“具”,具足。愚夫但为追求众五欲具足之乐,而求于邪戒以为受生天上之因。


“彼则不取”:彼须陀洹人则明见而不取此等愚戒愚行。


“除回向自觉胜,离妄想,无漏法相行方便,受持戒支”:“除”,唯除了……之外。“自觉胜”,自觉胜趣。谓然而亦有大机行人,纯为回向自觉胜智,离于邪正之妄想分别,其所行者,实为真无漏法相之修行方便,为摄受利益有情而受持彼邪戒,此种行人实非愚夫贪著邪戒欲生天者,故除外。


【义贯】


“大慧,戒”禁“取者,云何须陀洹不取”外道所计之邪“戒?谓”须陀洹人“善”能明“见”持邪戒者,其来世“受生”之“处”实为种种“苦相故,”徒劳苦行,又增愚痴,自害害他,非涅槃因,“是故不”摄“取”彼邪戒。


“大慧,”若夫摄“取”邪戒“者”,“谓”为“愚夫”贪来世乐,故于今生“决定”执著,摄“受”修“习”无益之“苦行”,以其但“为”追求“众”五欲“具”足之“乐,故求”于邪戒以为“受生”天上之因。“彼”须陀洹人“则”明见道理而“不取”彼愚戒、愚行。然而唯“除”一种人:彼大机行人,纯为“回向”无上“自觉胜”智,“离”于邪正之“妄想”分别,实为真“无漏法相”修“行”之“方便”,为摄受利益有情,而“受持”彼邪“戒支”,实非凡愚贪著邪戒而欲生天者。“是名”为“须陀洹”摄“取”邪“戒”之“相断”。


【须陀洹断三结,贪痴不生;若须陀洹作是念:此诸结,我不成就者,应有二过:堕身见,及诸结不断。】


【注释】


“三结”:即上面所说身见、疑、戒禁取三种结,以代表须陀洹所断之三界见惑。


“此诸结,我不成就”:“不成就”即是已断之义。“此诸结”,指三结。


“应有二过”:若作我已断三结之念,同有二种过咎。


“堕身见,及诸结不断”:以作念:我断三结,则有能断之人,所断之法;以有能断之人,故身见仍在;以有所断之法,故诸结未亡。是故虽修断诸结,而不能作修断之想。


【义贯】


“须陀洹”因已“断”除身见、疑、戒禁取“三结”,故“贪”爱与愚“痴不生”(以断身见,故贪爱不生;以断疑及戒禁取,故愚痴不生)。然而,“若须陀洹作是念”,谓:“此”等“诸结,我”皆悉“不成就,”皆已断,若存是念“者”,则“应有二”种“过”咎,谓彼即“堕”于仍存有“身见”,以“及诸结”尚“不”能“断”除之过咎。(今无如是之心,谓我能断诸结,故身见忘,诸结亡,而名须陀洹。)


【大慧白佛言:世尊,世尊说众多贪欲,彼何者贪断?佛告大慧:爱乐女人,缠绵贪著,种种方便,身口恶业,受现在乐,种未来苦;彼则不生;所以者何?得三昧正受乐故,是故彼断,非趣涅槃贪断。】


【注释】


“彼何者贪断”:彼须陀洹所证者,为断了那一种贪?


“爱乐女人,缠绵贪著”:须陀洹人所断者,为断除了对女人之贪爱。以三界众生,皆以淫欲而正其性命;当知生死,爱欲为本。初果人因见人无我,故不见有女人相之可爱乐;且知现在淫欲之乐,为未来苦恼之因,故断淫心,志求出世。


“种种方便,身口恶业”:以种种方便,而造身口贪欲之恶业。


“彼则不生”:彼须陀洹人则不生此种贪欲之心。


“三昧正受”:“三昧”,即定,谓正心行处。“正受”,谓一切受不受,名为正受,以一切受皆苦故。离于一切受之苦,故名受乐。


“是故彼断”:以其得三昧乐,故断世间男女贪爱之乐。


“非趣涅槃贪断”:而并非对趣向涅槃之贪爱已断除。贪有二种:欲贪及涅槃贪。初果人所断者,只是欲贪,并不能断除涅槃贪。故佛常呵斥说是:“醉寂灭酒,卧无为床”。


【义贯】


“大慧白佛言:世尊,世尊”曾“说”过“众多”种之“贪欲”,不知“彼”须陀洹人所证者,为“何者贪”爱已“断”除?


“佛告大慧:”须陀洹所断者,为断“爱乐女人”之“缠绵贪著,”由爱乐女人故,以“种种方便”,而造“身口”贪欲之“恶业”,凡此皆是“受现在乐”,而却“种未来”之“苦;彼”须陀洹人“则不生”如是贪心,“所以者何?”谓彼已“得三昧正受”殊胜净“乐故,是故彼”初果人“断”世间男女之贪,然“非”能对“趣”向“涅槃”乐之“贪”爱亦已“断”除。


【大慧,云何斯陀含相?谓顿照色相妄想,生相见相不生,善见禅趣相故,顿来此世,尽苦际,得涅槃,是故名斯陀含。】


【注释】


“顿照色相妄想”:“顿照”,因这是指利根凡夫,故能顿照诸法相,而得二果。“色相”,指色等五阴之相。此谓顿照了色相等五阴,为妄想所生,本无自体。


“生相见相不生”:“生相”为俱生身见。“见相”,为分别身见。谓以照见五阴本空,故俱生及分别二种身见俱不生起。


“善见禅趣相故”:又善能知见诸禅定所趣之相。


“顿来此世”:“顿来”,指再一度来。“此世”,指欲界。以一世极短,故称“顿”。


“尽苦际,得涅槃”:断尽苦之边际,而证得涅槃。此为利根行人,不历初果及三果,便直入涅槃。


【义贯】


“大慧,云何”为“斯陀含”果之行“相?谓”利根之人“顿照”了“色相”等五阴,纯为“妄想”分别而有,本无实体,如是照了,则俱“生”之“相”及分别之“见相”,俱“不生”起,及“善”能明“见”种种“禅”定所“趣”之“相故”,及再一度“顿来此”欲界“世”间,便得断“尽苦”恼之边“际”,而证“得涅槃,是故名”为“斯陀含”。


【大慧,云何阿那含?谓过去、未来、现在色相,性非性,生、见过患,使、妄想不生故,及结断故,名阿那含。】


【注释】


“过去、未来、现在色相,性非性”:此亦为利根人,故能一时遍观过去、未来、现在三世之色阴之相,照了其性皆非有自性。


“生、见过患,使、妄想不生”:“生”,为俱生,即上之“生相”。“见”,为分别,即上之“见相”。“使”,亦为烦恼之别名,因烦恼有驱使人去造作诸业的功能,故称为使。使与结的分别为:结为令人心中郁结,受其束缚,不得解脱;而使则更进一步驱役人去造业,因此可说结的行相较细,而使较粗。“妄想”,即分别。此谓,以照见三世之五阴无有自性,其性空寂,故俱生及分别二种身见之过患,以及结使与妄想分别皆不生起。


“及结断故”:且令诸结永断。


【义贯】


“大慧,云何”为“阿那含”果之行相?“谓”有最利根人,能一时遍观“过去、未来、现在”三世之“色”等五阴之“相”。了其“性”皆“非”有自“性”;如是照了。则俱“生”及分别“见”二种身见之“过”咎恼“患”,以及结“使”与“妄想”分别皆“不”复“生”起“故,及”令诸“结”永“断故,名”为“阿那含”果。


【诠论】


此亦是从凡夫直入当果(所当证之果),便证涅槃。与二果不同的是:二果只观现在之五蕴,所以只空现在五蕴,故须再一度来生欲界,方证涅槃。而此阿那含人,则因其根猛利,故能一时遍观三世之五蕴,是故三际皆断,故不须再来受生,即当生取证涅槃。因为此经是顿教之门,故只论顿修顿证者,而不论列愚钝者之循阶渐修。


【大慧,阿罗汉者,谓诸禅、三昧、解脱、力、明;烦恼、苦,妄想非性故,名阿罗汉。】


【注释】


“诸禅、三昧、解脱、力、明”:“诸禅”,指世间之四禅八定,此为有漏禅。有漏者,指不能断烦恼,得出世果。“三昧”,统摄一切禅定,此指出世间之无漏定。“解脱”,为八解脱。(八解脱又名八背舍,以能背离三界之烦恼故名。前二解脱为不净观,依初禅、二禅而起观、成就;第三解脱为净观,依第四禅而起观、成就。第四、第五、第六、第七解脱,依次而为四空定之解脱;第八解脱为灭受想定解脱。换言之,八解脱即依九次第定而修种种出世之慧观,因观行成就、得出世慧,而得解脱,故亦即是转世间禅为出世间禅之用也。)“力”,指神通。“明”,为三明:天眼明、宿命明、漏尽明。阿罗汉于此等诸功德,皆悉具足。


“烦恼、苦,妄想非性故”:“烦恼”指惑、业。“苦”,指三界苦果。凡此皆是妄想分别所生,非有实自性,其体本空。以证惑、业、苦皆空,故一切烦恼断,而成阿罗汉。


【义贯】


“大慧,阿罗汉”果之行相“者,谓”于“诸”世间之有漏“禅”定、及种种世出世“三昧”、八“解脱”、六神通“力”,及三“明”,皆悉成就,而以此照见诸“烦恼”惑、业,及三界“苦”果,俱为“妄想”所生,本“非”有自“性故”,皆悉灭尽无余,“名”为“阿罗汉”。


【大慧白佛言:世尊,世尊说三种阿罗汉,此说何等阿罗汉?世尊,为得寂静一乘道?为菩萨摩诃萨方便示现阿罗汉?为佛化化?佛告大慧:得寂静一乘道声闻,非余。余者行菩萨行,及佛化化,巧方便本愿故,于大众中示现受生,为庄严佛眷属故。】


【注释】


“三种阿罗汉”:第一种为实行阿罗汉,后二种为权行阿罗汉,乃为菩萨与佛之所现、所化。第一种称实行阿罗汉,以其见实有烦恼可断,实有涅槃可证,因而修道证灭,故称实行阿罗汉。


“得寂静一乘道”:此指实行阿罗汉。“得”,证得。“寂静”,即涅槃。“一乘道”,此为以趣涅槃为其唯一之乘,故称得寂静一乘道,并非佛乘之一乘道。


“为佛化化”:抑为佛之变化所化者。


“非余”:非其余二者。


“巧方便本愿故”:此二皆为佛与菩萨,依于本愿力,而所作之善巧方便。


“为庄严佛眷属故”:其目的乃为庄严佛之眷属,辅佐佛化度有情。


【义贯】


“大慧白佛言:世尊,世尊”曾“说”有“三种阿罗汉,此”处所“说”者为“何等”之“阿罗汉?世尊,”此处所指是否“为”以“得”住涅槃“寂静”为其“一乘道”之实行阿罗汉,抑“为菩萨摩诃萨”以“方便”力所“示现”之“阿罗汉”?或“为佛”之神通变“化”所“化”现者?


“佛告大慧”:此为以“得”住涅槃“寂静”为其“一乘道”之实行“声闻,”而“非”其“余”之权行声闻。其“余”二“者”,实是“行菩萨行”者,以“及佛”之神通变“化”所“化”现者,乃为善“巧方便”,以依菩萨之“本愿”力“故”,而“于大众中,示现受生”,其目的则“为庄严佛”之“眷属”,辅佐佛化度有情“故”。


【大慧,于妄想处,种种说法,谓得果、得禅、禅者入禅,悉远离故,示现得自心现量得果相,说名得果。】


【注释】


“于妄想处,种种说法”:此指二种权行声闻所示现之相。“妄想”指妄想分别之众生。谓权行声闻,为度化应以二乘道而得度者,则于起二乘妄想之众生处,说种种出离三界苦恼之法。


“谓得果、得禅、禅者入禅”:谓如何能得果、得诸禅定、以及禅者如何能入诸禅定,而证解脱。权行声闻为小乘根机人说此等法。“禅者”为能入之人,“入禅”为所入之法。


“悉远离故”:权此声闻虽以大悲愿力,为诸小根机人说小法,然其心实皆远离于有实法可得之相,知无能得所得、能入所入。


“示现得自心现量得果相”:其心虽不著,然亦以大悲愿力故,随顺众生之心性根欲,而示现证得果位之相,然此果位,实是自心所现之量,无有自性,离于有无。


“说名得”:此名为权行罗汉得果之相,非得而得,得而不住。


【义贯】


“大慧,”二种权行阿罗汉者,为以大悲愿力,“于”有二乘“妄想”之众生“处”,权现阿罗汉相,而以“种种”方便为“说”声闻出要之“法”,令其度脱。其所说所行之法“谓:”如何“得果”、如何“得”诸“禅”定、以及“禅者”如何能“入”于诸“禅”而证解脱。虽说示此等法以利益众生,然其心实皆“悉远离”于有实法可证、可得、可入之相,知实无能得所得、能入所入“故”,然亦以大悲愿力,随顺众生之心性根机,而“示现”证“得自心现量”境界之“得果相”,而实离有无,此即“说名”为权行阿罗汉“得果”之相。


【复次大慧,欲超禅、无量、无色界者,当离自心现量相。大慧,受想正受,超自心现量者,不然;何以故?有, 心量故。】


【注释】


“欲超禅、无量、无色界者”:“超”,超越。“禅”,色界之四禅。“无量”,即四无量心,为禅定之名。“无色界”,指无色界之四空定。此谓,若欲超越世间之种种禅定者。


“受想正受,超自心现量者,不然”:“受想正受”,即灭受想定。“正受”为定,以离诸受,故不为诸受所扰,故定。此句义为:若谓阿罗汉之灭受想定,为已超自心现量者,是则不然。之所以会这样认为,是因为见阿罗汉既灭受想,一切心行寂灭,应该算是超越了自心现量;其实不然。


“有心量故”:以其仍存有能灭之禅定力,及所灭之受想,(能灭之智、所灭之法)等心量故。以此能灭之定,及所灭之受想,皆为自心所现,若执其为实有,且执实有灭者,则仍未超自心现量。


【义贯】


“复次大慧,”若“欲超”越色界之四“禅”、四“无量”心,及“无色界”之四空定而登如来禅“者,”应“当离”于“自心现量”之“相。大慧,”若谓灭“受想”之三昧“正受”为已“超”越“自心现量者,”是则“不然;何以故?”以其仍存“有”能灭、所灭之“心量故”。


【诠论】


此章从详细阐释声闻乘四种果位修断之相,以至于论及权行、实行二种阿罗汉,而终于开示超禅及超自心现量,以入如来禅,旨在令诸行人,皆舍小就大,趣于无上。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:诸禅四无量,无色三摩提,一切受想灭,心量彼无有。须陀槃那果、往来及不还,及与阿罗汉,斯等心惑乱。禅者禅及缘,断知见真谛,此则妄想量,若觉得解脱。】


【注释】


“无色三摩提”:“三摩提”,即三摩地,亦即是定;这里是指无色界之四空定。


“一切受想灭”:指灭尽定。


“心量彼无有”:这一切禅定境界,皆是取著自心现量,而于彼中实无有一法可得。


“须陀槃那果”:即须陀洹果。


“往来及不还”:“往来”,一往来,即二果斯陀含。“不还”,不还果,即三果阿那含。


“斯等心惑乱”:斯等辈人皆是心迷惑痴乱,因其皆以入人空观、取涅槃相,未离计著,不知生死涅槃皆是自心所现,而取以为实。


“禅者禅及缘”:行禅者及其所入之禅定,以及其于行禅中之所缘相。


“断知见真谛”:“断”,断集。“知”,知苦。知苦、断集、见真谛,此指二乘所修之四谛观行。


“此则妄想量”:此则是自心妄想分别所现之量,了无自性。


“若觉得解脱”:若能如是觉了,即得究竟解脱。此为不得而得。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:”


色界“诸禅”及“四无量”心、“无色”界之四种“三摩提”(定)以及灭尽定之“一切受想”寂“灭”等禅定境界,皆是自“心”现“量”,而于“彼”中实“无有”一法可得。


初果“须陀槃那果”、二果一“往来,及”三果“不还”果,“及与阿罗汉,斯等”辈人,其“心”皆是迷“惑”错“乱”,计人空观方涅槃相为实有,而妄取著,不知唯心。


彼习“禅者”所入之“禅及”其于行禅中所“缘”之相,以及“断”集、“知”苦、“见真谛,此则”皆为自心“妄想”所见之“量”,了无自性,“若”能如是“觉”了,即“得”究竟“解脱”。


【复次大慧,有二种觉:谓观察觉、及妄想相摄受计著建立觉。大慧,观察觉者,谓若觉性自性相,选择离四句、不可得,是名观察觉。】


【注释】


“有二种觉”:因上面偈中说“若得解脱”,所以如来特再开示如何能证得觉知之道。此二种觉,据后面结论中所说,皆是菩萨摩诃萨之所成就,因此皆是大士所观,其所观者。分真俗二种,故其所成就之觉,亦有两种:一、观察觉,即真谛之觉;二、建立觉,即俗谛之觉。因为菩萨皆观真不舍俗,照俗不违真,所以须二者齐观,方称圆智。


“观察觉”:谓观察真理之觉。此即达真之觉。


“妄想相摄受计著建立觉”:通达凡夫妄想相所摄受计著之诸法相,而建立之觉。此即了俗之觉。菩萨为欲度众,必须了俗,且了其惑之所在,方能为之破惑,令其入真。


“若觉性自性相”:若如实觉知一切法性之自性与自相,皆唯心所现。


“选择离四句,不可得”:而以此真智去选取抉择四句,则见诸法之性相,实离于四句,有无断常等相,悉不可得。妄既不可得,则唯一真智独露,无不朗照,此即是观察所得之觉智,故称观察觉。


【义贯】


“复次大慧,有二种觉”智,“谓观察”真理之“觉,及”通达凡俗“妄想相”所“摄受计著”之法相,而“建立”之“觉。大慧,观察”真理之“觉者,谓若”如实“觉”知一切法“性”之“自性相”,唯是自心所现,而以此真智去“选”取抉“择”四句,则见诸法实“离”于“四句”,有无断常等相,悉“不可得,是名”为“观察觉”,此为菩萨达真之智。


【大慧,彼四句者,谓离一、异、俱、不俱;有、无、非有非无;常、无常,是名四句。大慧,此四句离,是名一切法。大慧,此四句观察一切法,应当修学。】


【注释】


“一、异、俱、不俱”:“一”,即同。“俱”,双亦,即“亦一亦异”。“不俱”,双非,亦即“非一非异”。


“此四句离,是名一切法”:若于此四句能离,是名为了达一切法。


“此四句观察一切法”:以此四句,而观察一切法之性相。


【义贯】


“大慧,彼”菩萨所选择之“四句者,谓离”于“一、异、俱”(亦一亦异)、“不俱”(非一非异);“有、无、”亦有亦无、“非有非无;常、无常、”亦常亦无常、非常非无常,“是名”为“四句。大慧,”若于“此四句”能“离”者,“是名”为了达“一切法。大慧,”以“此四句”而“观察一切法”之性相,“应当修学。”


【大慧,云何妄想相摄受计著建立觉?谓妄想相摄受计著坚湿暖动,不实妄想相,四大种,宗、因相、譬喻计著,不实建立而建立,是名妄想相摄受计著建立觉,是名二种觉相。】


【注释】


“谓妄想相摄受计著坚湿暖动”:谓了知凡夫、外道人,由于不了诸法无性,而以自心妄想所现之相去摄取、妄计、执著四大之坚、湿、暖、动之性,以为实有。


“不实妄想相,四大种、宗、因相、譬喻计著”:“宗、因相、譬喻”,即五分论之三支比量:宗(立论)、因(理由)、喻(举例说明)。此谓:更于此由不实妄想相所得之四大种之性相上,重以虚妄的三支比量之辩证架构,去妄计执著之,以为实有。


“不实建立而建立”:如是以种种不实虚妄之建立,而建立成就诸虚妄法。


【义贯】


“大慧,云何”为通达凡夫“妄想相”所“摄受”(摄取)“计著”之法,而“建立”之“觉?谓”如实了知凡夫外道人由不了诸法无性,而以自心“妄想”所现之“相”,去“摄受”(摄取)、妄“计”、执“著”四大之“坚、湿、暖、动”之性,以为实有,更于此依“不实妄想相”所得之“四大种”之性相上,“重”以“宗、因”之假相,及种种不实“譬喻”等虚妄之辩证法,去妄想分别“计著”,以为实有。如是以种种“不实”虚妄之“建立而建立”成就诸虚妄法,如是了知,“是名”为通达凡夫“妄想相摄受计著”诸法,而“建立”之“觉”,是为菩萨了俗之智。“是名”为“二种觉”之行“相”。


【菩萨摩诃萨成就此二觉相,人法无我相,究竟善知方便无所有觉,观察行地得初地,入百三昧,得差别三昧,见百佛及百菩萨,知前后际各百劫事,光照百刹土。】


【注释】


“人法无我相”:即能通达人法二种无我相。


“究竟善知方便无所有觉”:“方便”,指一切修治之法门。究竟能善了知一切修治之方便,皆趣无所有、无所著之最正觉。


“观察行地”:“行地”,指一切菩萨所行之地,即为十住、十行、十回向等诸地位。谓以此无相智,而观察一切菩萨所行之地。称“观察”者,谓以真智,如实照了知见,而不住,故称观察。


【义贯】


若“菩萨摩诃萨成就此二”种“觉相,”即能通达“人法”二种“无我相”,及“究竟”能“善”了“知”一切修治之“方便”,皆为趣于“无所有”、无所著之最正“觉”,以此真智而“观察”照了菩萨所“行”之性、行、向等诸“地”位境界,而“得”登于“初地、入百三昧,得差别三昧,”以百三昧力而得面“见百佛及百菩萨,”了“知前后际各百劫”之“事”,其“光”明“照”耀“百”佛“刹土”。


【诠论】


《摄大乘论》云:“菩萨入初地时,证十百明门:一、于一刹那顷,证百三摩地;二、以净天眼见百佛国;三、以神通力,能动百佛世界;四、能往百佛世界,教化众生;五、能以一身化百类身形,令有情见;六、能成就百类所化有情;七、若为利益,能留身住世百劫;八、能知前后际百劫事;九、能以智慧入百法明,洞达晓了;十、能以身观百类眷属。余地倍倍增胜。”此为初地菩萨所成功德之相,广如《华严经》中说。


【知上上地相,大愿殊胜,神力自在,法云灌顶,当得如来自觉地,善系心十无尽句,成熟众生,种种变化,光明庄严,得自觉圣乐三昧正受。】


【注释】


“知上上地相”:此节明自二地至佛地之得益,起用之相。


“大愿殊胜”:初地至十地,虽有智增上与悲增上之不同,然而皆是以大愿神力度生为本,所以说“大愿殊胜”。


“十无尽句”:《华严经·十地品》(卷三十四)中说,菩萨于初欢喜地时,即发十种广大行愿,称十愿门;而此十大愿门,却须以十种无尽而得成就:而此十无尽,是依十尽句而来,谓:若此十句有尽,则我愿亦尽,此十句无尽故,我愿亦无有尽,名为十无尽。(十尽句为:一、众生界尽,二、世界尽,三、虚空界尽,四、法界尽,五、涅槃界尽,六、佛出现界尽,七、如来智界尽,八、心所缘界尽,九、佛智所入境界界尽,十、世间转、法转、智转界尽。“若众生界尽,我愿乃尽;若世界,乃至世间转、法转、智转界尽,我愿乃尽,而众生界不可尽,乃至世间转、法转、智转界不可尽故,我此大愿善根无有穷尽。”又,十大愿门为:一、愿以一切供养具、供养一切诸佛,令无有余,“广大如法界、究竟如虚空,尽未来际,一切劫数无有休息”——以下每一大愿最后皆配以此句——二、愿护持一切佛法;三、愿诣一切诸佛道场,亲近供养,为众上首,受行正法;四、愿净一切菩萨行;五、愿度化一切众生入佛法;六、愿现前知见十方一切世界;七、愿一切佛土普皆清净;八、愿与一切菩萨同一志行,无有怨嫉,集诸善根;九、愿乘不退轮行菩萨行;十、愿于一切世界成阿耨多罗三藐三菩提。)


【义贯】


复能了“知上上”诸“地”智“相”,以本“大愿殊胜”,而能示种种“神”通“力”,变现“自在”上上增进,至于第十“法云”地而受“灌顶”,受佛职位,“当”证“得如来自觉”圣智“地,善”能“系心”于“十无尽句”,恒无舍离,为“成熟众生”,而作“种种变化”应现,“光明庄严”,而仍恒“得自觉圣乐三昧正受”。


【复次大慧,菩萨摩诃萨当善四大造色。云何菩萨善四大造色?大慧,菩萨摩诃萨作是觉:彼真谛者,四大不生,于彼四大不生,作如是观察;观察已,觉名相妄想分齐,自心现分齐,外性非性,是名心现妄想分齐,谓三界,观彼四大造色性离,四句通净,离我我所,如实相,自相分段住,无生自相成。】


【注释】


“当善四大造色”:“当善了知四大种,及其所造之色,即四微。


“作是觉”:应作如是觉观。


“彼真谛者,四大不生”:谓于真实理地中,四大本来不生。


“于彼四大不生”:于彼真谛中,四大当体寂灭无生。


“觉名相妄想分齐,自心现分齐”:觉了四大名相妄想之种种差别,(“分齐”即差别。)唯是自心妄想所现,而有差别,若离自妄想,则一切本为一如。


“外性非性”:一切外性非有自性。


“是名心现妄想分齐”:是名为自心所现妄想分齐之观。


“谓三界,观彼四大造色性离”:次以如实观观之,谓于三界内,观四大及其所造色,其自性皆离。“离”,无色,空也。


“四句通净”:如是观已,则四句全都清净、不著不染。


“离我我所”:见一切法离我与我所。


“如实相,自相分段住”:如是便能照了一切法本来如实不二之相。然此不二之相,却不妨种种差别之自相显现,且分段而住。亦即真常不妨随缘妄现。


“无生自相成”:如是觉知已,则一切法无生之自相(自性)之智,便得证悟成就。


【义贯】


“复次大慧,菩萨摩诃萨,当善”了知“四大”种及其所“造”之“色。云何”为“菩萨善”了知“四大”种所“造”之“色?大慧,菩萨摩诃萨,”应“作”如“是觉”观:谓“彼真谛”之所显现“者”,为“四大”本来“不生”,更何况四大所造之色!?(能造既无生,所造自唯是假名)以“于彼”真谛中,“四大”当体寂灭“不生”故。菩萨应“作如是观察”;如是“观察已,”即自“觉”了四大之“名相妄想”之种种差别(“分齐”),唯是“自心”所“现”而有“分齐”,见一切“外性非”有实自“性,是名”为自“心现妄想分齐”之观。次当以如实观观之,“谓”于“三界”内,“观彼四大造色”其自“性”皆“离”(无),如是见已,则于邪计之“四句通净”而不著,见一切法本“离我我所”,如是便能照了一切诸法本来“如实”不二之“相”,了了知见;然此不二之相,却亦不妨种种差别之“自相”显现,且一一法相皆“分段”而“住”(真常不妨随缘妄现)。如是觉知已,则一切法“无生自相”之智,便得证悟“成”就。


【大慧,彼四大种,云何生造色?谓津润妄想大种,生内外水界;堪能妄想大种,生内外火界;飘动妄想大种,生内外风界;断截色妄想大种,生内外地界。】


【注释】


“彼四大种,云何生造色”:大种为能造,四大为所造。大种为坚、湿、暖、动之性;四大为地水火风。然而推究四大造色之法,莫不由性而有相,从微而成著,相因想有,末由本而生,所以发生万物者,皆本乎一心。心想所至,即便物成,以心想即是业,有业必有果,此为四大造色之由。这是佛于本节所要显示的道理。简之,即是:物由心成,心生法生。


“津润妄想大种,生内外水界”:“津润”,津液湿润,即水之性。“内外”,内为根身,正报;外为器界,依报。谓以内心有津液湿润等水性妄想之大种,便能生出内外依正之水界。“水界”,即水大之界,亦即水大。


“堪能妄想大种”:火之性称为堪能者,以火能成熟万物,变化有无:未生令生(如鸡孵卵,种子发芽),已生令熟、令住,乃至令灭尽无余(如人之命,依识、暖、寿三者,而得延续;暖,即火大之用),以火有此令万物生、住、灭之功能,故称为堪能。


“断截色妄想大种”:地之性为质碍,质碍者从色之断截性而来。所以内心有断截色分隔内外之妄想性,便能生出内外依正之地大。


【义贯】


“大慧,彼四大种云何”能“生”其所“造”之“色?谓”内心有“津”液湿“润妄想”之水“大种”性,则能“生”起“内”根身、“外”器界之“水”大之“界”;以内心有“堪能妄想”之火“大种”性,则能“生”起“内”根身、“外”器界之“火”大之“界”;以内心有“飘动妄想”之风“大种”性,则能“生”起“内外”依正之“风界”;以内心有“断截色”分隔内外之“妄想”之地“大种”性,则能“生”起“内外”依正之“地界”。


【色及虚空俱,计著邪谛,五阴集聚,四大造色生。】


【注释】


“色及虚空俱”:此节为破斥外道邪计四大为能生造,而不知四大乃自心之所变现,一切诸法亦莫不由心所现。外道以不了此,故谓若色及虚空共俱(合在一起),便能生一切法。


【义贯】


然外道无智而妄谓“色及虚空”二者共“俱”,而生一切法。以其妄“计”执“著邪”恶之冥“谛”,故云:“五阴”之“集聚”,为由“四大造色”所“生”,而不知四大乃从自心变现。


【大慧,识者,因乐种种迹境界故,余趣相续。】


【注释】


“识者”:指六识。此节正示一切唯心所造。


“因乐种种迹境界故”:“迹”,指六尘之迹。以六尘如影,但有踪迹,并无实物,故称六尘为迹。此谓六识因爱乐种种六尘踪迹之境界。


“余趣相续”:以六识逐于六尘,故令众生于六道(六趣)中受生,相续不断。


【义贯】


“大慧”,六“识者,因”爱“乐种种”六尘踪“迹”之“境界故”,令诸众生于“余”诸“趣”中受生,“相续”不断。


【大慧,地等四大及造色等,有四大缘,非彼四大缘。所以者何?谓性、形相、处所、作方便无性,大种不生。大慧,性、形相、处所、作方便和合生,非无形,是故四大造色相,外道妄想。非我。】


【注释】


“有四大缘,非彼四大缘”:因有四大之性为缘,而能生,然非仅由彼四大之缘便单独能生。


“性、形相、处所、作方便无性”:因四大种之性与其形相,及处所与造作之方便,皆悉无有自性。“性、形相”为因,“处所、作方便”为缘。因缘既皆无有自性,所以四大并非如外道所计之能生诸法。“作方便”,即造作之方法。


“大种不生”:所以大种实不能生四大。


“性、形相、处所、作方便和合生,非无形”:四大为由四大种之性、形相、处所、及造作方便等因缘和合,无生而生。“非无形”,为省略文之说法,全文为:“非无性形相、处所作方便和合”,义为:而并非无四大种之性、形相之因,及处所、所作方便之缘,等因缘和合,便能无因而生。上破四大不能生,此破非无因生。


“是故四大造色相,外道妄想”:是故,以四大为能造色相之说,乃外道之妄想。


“非我”:非我所说。


【义贯】


“大慧,地”水火风“等四大,及”其所“造”之“色等”,因“有四大”种之性为“缘”而能生诸法,然而并“非”仅以“彼四大”为“缘”,单独便能生。“所以者何?谓”四大种之“性、形相”及“处所”、与造“作”之“方便”、悉皆“无”实自“性”,因与缘既皆无性,所以四“大种”实“不”能“生”四大造色。“大慧,”四大所造色乃以四大种之“性、形相”为因,及“处所”、造“作方便”为缘,如是因缘“和合”,无生而“生”;亦“非无”性、“形”相、处所、造作方便等因缘和合,便无因而生。


“是故”,以“四大”为能“造色相”之说,乃“外道”之“妄想”,并“非我”所说。


【复次大慧,当说诸阴自性相。云何诸阴自性相?谓五阴。云何五?谓色、受、想、行、识。彼四阴非色,谓受、想、行、识。大慧,色者,四大及造色,各各异相。大慧,非无色有四数,如虚空,譬如虚空,过数相,离于数,而妄想言一虚空。大慧,如是阴过数相,离于数,离性非性,离四句,数相者,愚夫言说,非圣贤也。】


【注释】


“色者,四大及造色,各各异相”:色阴者,谓四大及其所造之色,彼此皆各各异相。四大所造之四尘:色、香、味、触,彼此皆有各自别异之相。


“非无色有四数,如虚空”:并非无色之受等诸蕴实有四数,以其性有如虚空,而虚空是不可数的。


“譬如虚空,过数相,离于数”:譬如虚空,其性实超过数目之相,而离于数,不可以数数。


“而妄想言一虚空”:而愚夫依妄想分别而言虚空为一。


“如是,阴过数相,离于数”:同样的,五阴本空,空即亦超过数目之相,不可以数数。


“离性非性”:“性”,有性。“非性”,非有性,即无性。“性非性”,亦即是有、无。“离性非性”,即离于有、无。谓五阴之相不但离于数目之相,不可计数,且离于有、无。因为若有、若无,都是可以数目去计算;既不可以数目去计算,便不是有、无,而超过有、无的范围。


“离四句”:五阴之性既离于有无,便离于四句,以四句皆以有、无为根本;有无既离,四句便离。


“数相者,愚夫言说”:计法有数相者,乃愚夫之妄想言说。


【义贯】


“复次大慧,”我今“当”解“说诸阴”之“自性相。云何”为“诸阴”之“自性相?谓五阴。云何”为“五”阴?“谓色、受、想、行、识”五者。“彼”中“四阴非色,谓受、想、行、识”。


“大慧,色”阴“者”,谓“四大及”其所“造色”,此等彼此“各各”皆有别“异”之“相。大慧,”并“非无色”之受等诸蕴实“有四数”可得,以其性有“如虚空,譬如虚空”,实超“过数”目之“相”,故“离于数”,不可以数来计算虚空,然“而”愚夫依“妄想”分别而“言一”大“虚空”。


“大慧,如是”,五“阴”本空,空即亦超“过数”目之“相,离于数”,不可以数数;以不可以数数,故“离”于有“性、非”有“性”(有、无);既离有、无,便“离”于“四句”妄想之相。计法有“数相”可得“者”,乃“愚夫”之“言说,非圣贤”所说“也”。


【大慧,圣者,如幻种种色像,离异不异施设。又如梦影士夫身,离异不异故”。“大慧,圣智趣,同阴妄想现,是名诸阴自性相;汝当除灭,灭已,说寂静法,断一切佛刹诸外道见。】


【注释】


“圣者,如幻种种色像”:诸圣者,但说如幻所作之种种色像。


“离异不异施设”:“异不异”,即一、异,亦即同相、差别相,或一相、多相。谓如幻诸法,实离于一、异等相之假名施设。


“又如梦影士夫身,离异不异故”:又如梦影中所现之士夫身相,皆无实体,实离于一、异之相。


“圣智趣,同阴妄想现”:佛了圣智法身之所趣,实同于五阴妄想之显现,即凡圣本来不二,阴体本如,五阴当体即是圣智法身。


“汝当除灭”:当除灭五阴一异、生灭等妄想见。


“灭已,说寂静法”:灭除种种生灭见已,便宣说一切法寂静不生不灭之法,以生灭既灭,寂灭现前故。


“断一切佛刹诸外道见”:断除一切佛刹中之诸外道邪见,令众生入于正道。


【义贯】


“大慧”,诸“圣者”但说:“如幻”所作之“种种色像”为“离”于“异、不异”(一、异)等相之假名“施设。又”说“如梦影”中所现之“士夫身”,皆无实体,实“离”于“异、不异”(一、异)之相“故”,岂有一异之相可得哉?


“大慧,”佛了“圣智”法身之所“趣”,实“同”于五“阴妄想”之显“现”,阴体本如,五阴当体即是圣智法身。“是名”为“诸阴”本来之“自性相”。是故“汝”应“当除灭”五阴一异、生灭等妄想见,除“灭”种种生灭见“已”,便能宣“说”一切法本来“寂静”不生不灭之“法”,而“断”除“一切佛刹”中之“诸外道”恶“见”,令众生入于正道,得证正智。


【大慧,说寂静时,法无我见净,及入不动地,入不动地已,无量三昧自在,及得意生身,得如幻三昧,通达究竟,力、明自在,救摄饶益一切众生,犹如大地,载育众生,菩萨摩诃萨普济众生,亦复如是。】


【注释】


“说寂静时,法无我见净”:若菩萨摩诃萨说一切法本来寂静,不生不灭之究竟法时,即能得法无我见清净。“净”,即是证得之义,然此证得为不得而得,故称“净”,若有少法可得,即不名净。


“力、明自在”:“力”,神通力,即六神通。“明”,三明。谓三明、六通,皆得具足,使用自在。


【义贯】


“大慧”,若菩萨摩诃萨宣“说”一切法本来“寂静”,不生不灭之究竟法“时”,即得“法无我见”清“净,及”疾“入不动地,入不动地已,”便得成就“无量三昧”,应用“自在,及得意生身,”并“得如幻三昧”,于如幻诸法“通达究竟”,因而诸神通“力”、三“明”,皆得具足,运用“自在,”而能“救”拔、“摄”受、“饶益一切众生,犹如大地”之能负“载”养“育”一切“众生,菩萨摩诃萨”能“普”遍“济”度一切“众生,亦复如是。”


【复次大慧,诸外道有四种涅槃,云何为四?谓性自性非性涅槃、种种相性非性涅槃、自相自性非性觉涅槃、诸阴自共相相续流注断涅槃,是名诸外道四种涅槃,非我所说法。大慧,我所说者,妄想识灭,名为涅槃。】


【注释】


“性自性非性涅槃”:第一个“性”字,即法之义,亦即一切法。“非性”,即无性。此为外道执诸法之自性为无,而以达此境界名为涅槃。


“种种相性非性涅槃”:“种种相”,指诸法之种种相。“性非性”,即有性及非有性,亦即有、无。此为外道计著物体之外相为亦有亦无,而以达此境界名为涅槃。


“自相自性非性觉涅槃”:“非性”,非有性,即无。此为外道双执物之自相与自性皆无,而以达此境界名为涅槃。


“诸阴自共相相续流注断涅槃”:“诸阴”,五阴。“自共相”,自相、共相;即同相、别相。“诸阴自共相”,即五阴之各各一一相,如色阴、受阴,一一皆各有其自相。共相,如四阴合成心法之相;如五阴共合成众生身之相;诸阴之自共相,简言之,即五阴之一切相。“相续、流注”,即相续生住灭相,及流注生住灭相。相续生住灭为表面的,其相粗、易见,为在六识。流注生住灭相,为内在底层,其相深细、非凡夫所能觉知,为在八识(本识)中。此为外道执五阴之一切相——自相、共相、相续、流注——皆悉断灭,而以之为涅槃,此即执断灭邪见者。


“妄想识灭,名为涅槃”:“妄想”,即分别。“妄想识”,即是六识,因六识以妄想分别为其功用。佛之意为:我所说之涅槃,即是妄想灭,亦即于彼外道所计之妄想寂灭之处,当体即是涅槃。也就是说:但是离妄,即是涅槃:离妄即真。离妄之后,更无一法可得,无少法可立;妄心既歇,一切自如。是故,离妄即是真。故《圆觉经》云:“知幻即离,不作方便,离幻即觉,亦无渐次”,此即一乘顿教之顿修顿证之法门。


【义贯】


“复次大慧,诸外道”说“有四种涅槃”。“云何为”此“四”种涅槃?“谓”一者:有执诸法之“性”其“自性”为无(“非性”)之“涅槃”;二者,为执诸法之“种种”外“相”为亦有亦无(“性、非性”)之“涅槃”;三,为执诸法之“自相”与“自性”为无(“非性”)而以之为“觉”之“涅槃”;四者,为计“诸”五“阴”之“自”相、“共相、相续”生灭相、“流注”生灭相,等一切皆悉“断”灭,而名之为“涅槃。是名”为“诸外道”之“四种涅槃;”此皆“非我所说”之“法。大慧,我所说者,”为“妄想”分别“识”(六识)寂“灭,已”之“为涅槃”。


【诠论】


外道所谓之四种涅槃,皆不离性与相,及有与无;亦即皆为对性与相,作有与无之计著。有执性相为有而以之为涅槃,有执性或相,或双执性相为无,而以之为涅槃。而佛则离对如是法相之执著,离于如是等妄想执著,名为涅槃。简言之,外道所执之涅槃,不出于相、名、妄想。而佛所谓涅槃,非谓别者,不离于五法、三性等之计著,名为究竟涅槃。


【大慧白佛言:世尊,不建立八识耶?佛言:建立。大慧白佛言:若建立者,云何离意识,非七识?佛告大慧:彼因、及彼攀缘故,七识不生;意识者,境界分段计著生,习气长养藏识;意俱,我、我所计著思惟因缘生,不坏身相。藏识因、攀缘自心现境界、计著心聚生,展转相因,譬如海浪,自心现境界风吹,若生若灭,亦如是。是故,意识灭,七识亦灭。】


【注释】


“不建立八识耶”:谓佛岂不建立八识吗?因佛在前频言有八识,及言藏识等。为何现在说涅槃,只说六识灭,而不言八识灭。其实八识如海,七识如浪,若无七识浪,海水本自寂静,当体寂灭。所以浪灭名为涅槃寂静,不用除水:生死相为海浪,非水;七识海浪寂,生死即灭,藏性不生不灭。


“云何离意识,非七识”:云何但说离第六意识,而非离七识,名为涅槃,更何况还有第八识,怎能说第六识灭就称为涅槃?


“彼因、及彼攀缘故,七识不生”:“彼”:为第七识。第七识之亲因为藏识;“攀缘”,即是所缘。第七识所攀缘者为第六识。以第七识内执第八藏识为我,外执第六为我所,因而生起。既是如是依内因(第八)、外缘(第六)而生起,故是依他,无有自性;所以说七识本不生。既然不生,云何言灭?又,第七识既依第六识之缘而生,则缘灭,七识自然跟著灭,以无六识,七识失其所攀缘,没有得攀缘,七识不会独自生起。所以七识是随著六识生起而生起的,也因六识灭而不再生起。


“意识者,境界分段计著生,习气长养藏识,意俱”:“境界”,六尘境界。“分段”:即分别,非一时。因第六识为对某些情境,数数计著,而数数生起,亦如是数数灭去,而非一时生起,停住长时。所以说“分段计著生”。“习气”,为六识生起后,即熏成种种习气,反过来长养藏识之无明。“意俱”,“意”,第七意识,此谓第七恒与第六俱起。此句为讲六、七、八三识间的关系,谓:意识者,为由对自藏识心所现之六尘境界,一一以次分段计著而依次生起,生已,即熏成种种习气,而反过来长养藏识之无明。且第七识为恒与第六识一时俱起,第六识生,第七亦生。


“我我所计著思惟因缘生”:上句言第七与第六俱时而生,此句解释第七识如何生。谓第七识由于对第六识与第八识作我及我所之妄计执著思惟,以如是之因缘而得生起。


“不坏身相”:“身”,承上文,指七识身。谓,因此不必坏七识身之相,第七识便随第六识之灭而不生。


“藏识因、攀缘自心现境界,计著心聚生,展转相因”:此为上文总结所言,谓诸识之生起,为以藏识为因。“攀缘自心现境界”,指第六识生起之因,为攀缘藏识心中所现之境界。“计著心聚生”,指第七识生起之因。谓第六识生起之后,第七识方计著第六第八为我我所,因而令七识心聚集生起。“展转相因”,以依第八而生第六,再执第六与第八而生第七;第六再反熏第八,增加无明,无明再现更新(更多)的境界;六识再虚妄分别此等境而起,七识再依此第六、第八而生。所以叫“展转”互相为因而生。


“譬如海浪,自心现境界风吹,若生若灭”:“海浪”,大海所现之浪。大海比喻藏识,浪比喻七识。“境界风”,为指六尘境界。此谓:譬如大海中所现之波浪,为由自藏识心中所现之六尘境界之风吹拂,而现有心波若生若灭之相。


【义贯】


“大慧白佛言,世尊,”岂“不建立八识耶”?


“佛言:建立”。


“大慧白佛言;若建立”八识“者,云何”但说“离”于“意识,”而“非七识”灭,名为涅槃?


“佛告大慧:”由于“彼”第七识,为以藏识为“因,及”以第六识为“彼”之所“攀缘故”,故第七识不得单独生起,乃依他而起,无有自性,是故第“七识”本“不”自“生”。第六“意识者”,为由对自藏识所现之六尘“境界”,一一以次“分段”妄想“计著,”而依次数数“生”起;第六识生起已,即熏成种种“习气”,以“长养藏识”之无明(此为第六转而反熏第八)。第七末那“意”识,则恒与第六识同时“俱”起。第七识如何生起呢?为由于对第六及第八识,作“我、我所”之妄“计”执“著,”虚妄“思惟”,以如是之“因缘”而得“生”起。是故“不”必“坏”七识“身”之“相”,而言涅槃,以七识随第六识灭,便不再生。因此,当知诸识之生起,为以“藏识”为“因”,由“攀缘自”藏识“心”中所“现”之“境界”,而生第六识;以“计著”第六与第八识为我我所,故令“心聚”集而“生”起七识。因此六、七、八识三者,则如是“展转”互“相”为“因”而滋长不息。又,六、七二识之生起,“譬如”大“海”中所现之波“浪”:由“自”藏识“心”所“现”之六尘“境界风吹”拂心海之水,而现有七识浪“若生若灭”之相。众生七识生灭“亦”复“如是。是故”若第六“意识灭”时,第“七识亦”随着“灭”。是故但言六识灭,而藏识自性本自涅槃。(如海浪灭,海水本自寂静。)


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:我不涅槃性,所作及与相,妄想尔焰识,此灭我涅槃。彼因彼攀缘,意趣等成身,与因者是心,为识之所依。如水大流尽,波浪则不起,如是意识灭,种种识不生。】


【注释】


“我不涅槃性”:我不取外道所执之涅槃性。


“所作及与相”:亦不取神我作者所作,及其所作之灭相为涅槃。


“妄想尔焰识”:“妄想”,即分别。“尔焰”为所知,以依于分别故有所知、能知,故称六识为“妄想尔焰识”。


“此灭我涅槃”:“此”,指第六识。若第六识灭,即是我所说之涅槃。


“彼因彼攀缘”:“彼”,第七识。谓彼第七识,以藏识为因,而以第六识为彼之所攀缘。


“意趣等成身”:“意”,第六识。“身”,七识身。谓,以缘第六意识之所趣等相为我所,而得成就七识身。


“与因者是心,为识之所依”:与第七识作生起之亲因者,为八识心王。此八识藏心则为诸识生起之所依。


“如水大流尽”:“水”,海水,指藏识。“大流”,大潮流、瀑流,指六识。譬如大海水之瀑流若灭尽。


“波浪则不起”:“波浪”,指第七识。


“如是意识灭,种种识不生”:是故,但不分别,诸法当体即是涅槃相。是故六祖大师对道明开示诸佛无上心法时说:“不思善、不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目!”便是楞伽心法之用。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言”:


“我不”取外道所妄计之“涅槃性”,亦不取神我有能作“所作及与”其所灭之“相”为涅槃。我之所说者,为“妄想”分别之“尔焰识”(第六识)灭:若“此”虚妄分别之识“灭”已,“我”名之为“涅槃”。


“彼”第七识为以藏识作其生起之亲“因”,而以第六识为“彼”之所“攀缘”(缘)。以缘第六“意”识之所“趣等”相为我所,而得“成”就七识之“身”,而“与”七识为生起之亲“因者”,乃“是”第八藏识“心”,此第八识心则“为”诸“识”生起“之所”共“依”。


譬“如”大海之“水”,其“大”瀑“流”若灭“尽,”水中之“波浪则不”生“起。如是”第六“意识”若“灭”,则“种种”妄“识”亦“不”复“生”,名为涅槃。


【复次大慧,今当说妄想自性分别通相。若妄想自性分别通相,善分别,汝及余菩萨摩诃萨,离妄想,到自觉圣,外道通趣善见,觉摄所摄妄想,断缘起种种相、妄想自性行,不复妄想。】


【注释】


“妄想自性分别通相”:“分别”,即差别。“通”,共通。即妄想自性之各自差别相与共通之相。


“外道通趣善见”:诸外道之共通所趣向者,皆能善知见之。


“觉摄所摄妄想”:觉了能摄取、所摄取,皆为自心妄想分别。


“断缘起种种相”:而断除依缘起法所生之种种虚妄相。


“妄想自性行”:亦断除依妄想自性而起之种种行。


【义贯】


“复次大慧,”我“今当说妄想自性”之“分别”相及共“通”之“相。若”于“妄想自性”之“分别”相及共“通”之“相”能“善分别”了知。则“汝及”其“余”诸“菩萨摩诃萨”即能超“离妄想,到”达“自觉圣”趣,而于诸“外道”共“通”所“趣”向者,皆能“善”知“见,”并“觉”了能“摄”取与“所摄”取,皆唯自心所现“妄想”,而“断”除依“缘起”之法而生之“种种”虚妄“相”,亦断除依“妄想自性”所起之种种“行,”因而更“不复妄想”。


【诠论】


因为佛在前面屡次提到转妄想为正智,上面一节又说妄想识灭为涅槃,因此现在进而开示妄想自性之别相与通相,令诸菩萨摩诃萨了知妄想相,便能除灭,而离妄想,究竟涅槃。


【大慧,云何妄想自性分别通相?谓言说妄想、所说事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、见妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相续妄想、缚不缚妄想,是名妄想自性分别通相。】


【义贯】 本节从略。


【诠论】


这十二种妄想中,妄想本是一,随境而成异。一者,即是通相;随境而有异者,即是别相。所以这十二种妄想,即已包含融合了别相与通相于一体。妄想之所以有别,是由于所缘之事有十二种之差异,故令能想之妄心有十二种差别。然而一以贯之,则无非都是妄想。又,十二种妄想,皆是依境界所起,若了境界无有自性,妄想自然不生,妄想不生,则正智现前。所以佛说“到自觉圣”。再者,这十二种妄想中,言说妄想及所说事妄想之所以居首的原因,是因为“言说”是世间法,“所说”是出世法:凡是妄想,皆是依世出世法而生,所以这两种妄想居首,且为诸妄想之总相。


【大慧,云何言说妄想?谓种种妙音、歌咏之声,美乐计著,是名言说妄想。】


【义贯】


“大慧,云何”为“言说妄想?谓”于世俗之“种种”美“妙音”词、“歌咏之声,”起“美、乐”之“计著”,执为实有自性,如是所生之妄想,“是名”为依“言说”所起之“妄想”。


【大慧,云何所说事妄想?谓有所说事自性,圣智所知,依彼而生言说妄想,是名所说事妄想。】


【义贯】


“大慧,云何”为“所说事妄想?谓”依先圣所说之种种法,而计著实“有”其“所说事”之“自性”(其所说事中,一一皆有实自性),而圣人所说事者,唯“圣智所”证“知”之境,非凡夫能了;然而愚夫却“依”于“彼”圣所说“而生”起种种戏论“言说”之“妄想,是名”为依圣人“所说事”而起之“妄想”。


【诠论】


此为依圣人所说之法,依言取实,执有实自性之妄想。


【大慧,云何相妄想?谓即彼所说事,如鹿渴想,种种计著而计著,谓坚湿暖动相,一切性妄想,是名相妄想。】


【注释】


“如鹿渴想”:如群鹿渴时,而于阳焰生实水之想。


“种种计著而计著”:以种种自心现妄想计著而计著圣(人)所说事,执其性为实有,妄有所得。


“谓坚湿暖动相,一切性妄想”:不但于圣人所说之出世法执为实有自性,且于地水火风等世间法之坚湿暖动相,亦执为实有,而起一切法有实自性之妄想。


【义贯】


“大慧,云何”为“相妄想?谓即”于“彼”圣人“所说”之种种“事”境中,犹“如”群“鹿渴”时,而于阳焰生实水之“想”,愚夫亦如是,以“种种”自心现妄想“计著而计著”圣人所说事,执其为实有自性,妄有所得;不但于出世法如是,于世间法亦如是,“谓”于地水火风之“坚湿暖动”等“相”,而起“一切”法皆有实自“性”之“妄想,是名”为依世出世法“相”所起之“妄想”。


【大慧,云何利妄想?谓乐种种金银珍宝,是名利妄想。】


【义贯】


“大慧,云何”名为“利妄想?谓乐”著“种种金银珍宝”,不达性空,而起之妄想,“是名”为依财“利”而起之“妄想”。


【大慧,云何自性妄想?谓自性持此,如是不异,恶见妄想,是名自性妄想。】


【注释】


“自性妄想”:此即外道执四大种各有自性,能生万物之妄想。


“谓自性持此,如是不异”:谓坚执有实自性执持此一一诸法,且其自性,一一皆决定如是,不可变异。此为外道之执常见者。


【义贯】


“大慧,云何”为“自性妄想?谓”坚执有某些实“自性”执“持此”等一一诸法,且其自性一一皆决定“如是,不”可改“异”,此为依外道之“恶见”,而作此“妄想,是名”为执诸法有定实“自性”所起之“妄想”。


【大慧,云何因妄想?谓若因若缘,有无分别,因相生,是名因妄想。】


【注释】


“因妄想”:此为外道执有、无二法为生因之妄想。


“若因若缘,有无分别”:谓于因缘所生法之因与缘,起有、无之妄想分别。“若”,或也。


“因相生”:计著有无二法为因相,而能生一切诸法。


【义贯】


“大慧,云何”为“因妄想?谓”于因缘所生法之“若因、若缘”,起“有”或“无”之妄想“分别”,计著有、无二法为“因相”,而能“生”一切诸法,“是名”为计著邪“因”所起之“妄想”。


【大慧,云何见妄想?谓有、无、一、异、俱、不俱,恶见,外道妄想计著妄想,是名见妄想。】


【注释】


“见妄想”:此为外道执四句恶见之妄想。因前一个“因妄想”,是计著有、无二法为生因之妄想,既著有、无,则四句之妄想便跟着繁兴,以有、无二法为四句之根本,本既立,末即随生。而外道不了四句唯心所现,本无自性,执为实有,遂有如是之迷惑颠倒。


【义贯】


“大慧,云何”为“见妄想?谓”执“有、无、一、异、俱、不俱”等“恶见”,此为“外道”依自心现“妄想计著”四句为有实自性,所生之“妄想,是名”为依四句恶“见”所起之“妄想”。


【大慧,云何成妄想?谓我我所想,成决定论,是名成妄想。】


【注释】


“谓我我所想”:谓凡夫及外道,计五蕴法为我我所之想。


“成决定论”:以宗、因、喻等虚妄法,强成有我且认为是决定不变之论。


【义贯】


“大慧,云何”为“成妄想?谓”凡夫及外道,计五蕴法为“我、我所”之“想”,而以宗因喻等虚妄法,强“成”有我且认为是“决定”不变之“论”,如是所成之妄想,“是名”为“成妄想”。


【大慧,云何生妄想?谓缘有、无性生计著,是名生妄想。】


【注释】


“缘有、无性生计著”:谓执诸法皆以有、无二法为缘,而生计著之妄想。“有、无性”,即有、无二法。


【义贯】


“大慧,云何”为“生妄想?谓”执诸法皆“缘有、无”二“性”(二法)而“生计著”之妄想,“是名”为“生妄想”。


【大慧,云何不生妄想?谓一切性本无生,无种因缘生无因身,是名不生妄想。】


【注释】


“不生妄想”:此为妄计万物未生之前,先有不生之体,此体则不从因缘而生。


“谓一切性本无生”:“一切性”,即一切法。谓计一切法本来无有生起,亦从来不生。


“无种因缘生无因身”:“无种”,“种”即能生之义,以计“无”为能生一切,故称“无”为“无种”。此谓以无种之因缘,而生无因之身。“无因之身”,指虽有种种物之体生起,然此体则不待因缘而生,称为无因身。“身”,即是体。


【义贯】


“大慧,云何”为“不生妄想?谓”计“一切”法之“性本”来“无”有“生”起,且妄谓由“无种”之“因缘”即能“生”出“无”须待“因”缘而生之“身”(体),如是而起之妄想,“是名”为邪计“不生”之“妄想”。


【大慧,云何相续妄想?谓彼俱相续如金缕,是名相续妄想。】


【注释】


“谓彼俱相续如金缕”:谓计根身器界等,俱相续连属,犹如金织于缕。“俱”,皆也。“彼”,指根身器界等法。


【义贯】


“大慧,云何”为“相续妄想?谓”计“彼”根身器界等法,“俱”皆“相续”连属,犹“如金”织于“缕”,如是而起之妄想,“是名”为“相续妄想”。


【诠论】


此为计根身器界,循环往复,各有实体,如针引线,相续无穷,亦如缕织金,递相连属。


【大慧,云何缚不缚妄想?谓缚不缚因缘计著,如士夫方便,若缚若解,是名缚不缚妄想。】


【注释】


“缚不缚妄想”:“不缚”,即是解,此即缚与脱之妄想。


“谓缚不缚因缘计著”:谓由缚与脱之因缘,生实有自性之计著。


“如士夫方便,若缚若解”:“士夫”,即人。此谓如人以绳之方便,结绳作结,结已还解。


【义贯】


“大慧,云何”为“缚”与“不缚”(解脱)“妄想?谓”诸二乘人对“缚”与“不缚”(解税)之“因缘”,生实有自性之“计著”。此犹“如士夫”(人),以绳之“方便”,结绳作结,结已还解,愚痴之人即见绳为实有“若缚若解”之事,然绳实无缚无解。“是名”为“缚不缚妄想”。


【诠论】


此言二乘不达生死涅槃本来平等,真如无缚无脱,以不了此,故执实有生死可缚此身,有涅槃可脱此身;故厌生死,取涅槃;如人结绳为结,结后解之,而绳本来不二,亦无有结,亦无有解,然以妄想故,见绳有结、有解,亦如是。


【于此妄想自性分别通相,一切愚夫计著有无。】


【义贯】


“于此”十二种“妄想自性”之“分别”相与共“通相”之境界,“一切愚”痴凡“夫”不达性空,而妄“计”执“著”为实“有”或实“无”。


【诠论】


此为总结以上十二种妄想之分析。十二种妄想皆由所缘境而有差别相,然总不外妄想;而愚夫不了此,不但外执种种境界,更内执依此等境界所起之种种妄想,为实有自性,执之不舍,故成系缚,若了唯是自心,则顿时不脱而脱。


【大慧,计著缘起而计著者,种种妄想计著自性,如幻示现种种之身,凡夫妄想,见种种异幻。大慧,幻与种种,非异非不异:若异者,幻非种种因;若不异者,幻与种种无差别;而见差别,是故非异非不异。是故大慧,汝及余菩萨摩诃萨,如幻缘起妄想自性,异不异,有无,莫计著。】


【注释】


“计著缘起而计著者”:“缘起”,即缘起自性、或缘起诸法,亦即因缘生法。“计著”,即妄想。谓若计著缘起之法而生妄想计著者,亦即:依缘起自性而生妄想。


“种种妄想计著自性”:便会更依种种妄想,而计著缘起为有实自性。此为依妄想复执缘起为有实自性。


“如幻示现种种之身”:“幻”,即咒术。谓譬如以咒术所示现之种种幻化之身。如咒巾成兔,咒竹成龙。咒则比喻无明习气,巾与竹则喻为所依之真如,兔与龙则比喻缘起诸法。


“凡夫妄想,见种种异幻”:“异幻”,有异于幻化之物,即,不能了见其为幻化,以为是实物之义。此谓,凡夫以依于自心妄想,而见种种法为不同于幻化之物,(见其为实,则计为不幻)。


“幻与种种”:“幻”,幻术。“种种”,幻术所现之种种法。


“非异非不异”:“不异”,一也。即非一非异。


“若异者,幻非种种因”:幻术与所现之种种法若定相异者,则幻术不应成为其所化现之种种法之生因。然此种种幻法实因幻术而起,故幻术与所幻之法非异。


“若不异者,幻与种种无差别”:然而幻术与种种幻术所生之法,若不异者,则幻术与种种幻法应无差别。


“而见差别”:而今见幻术与所幻之法实有能生及所生之差别,故幻术与种种幻法非一(非不异)。


【义贯】


“大慧”,若“计著缘起”诸法“而”生妄想“计著者”,便会更依“种种妄想”而“计著”缘起诸法为有实“自性”。譬“如”以“幻”术而“示现种种”幻化 “之身,凡夫”无智,于此等幻化之物,以依自心“妄想”,而“见”有“种种异”于“幻”化之实物,且执以为实。“大慧,幻”术“与”其所化之“种种”幻法,实“非异、非不异”(非一非异)。幻术与其所幻之法“若”定相“异者”,则“幻”术(妄想)应“非种种”幻法(缘起)之生“因”;然幻术实为幻法之生因,故幻术与幻法为不异。复次,幻术与其所幻现之法“若不异者”(若是一),则“幻”术“与”其所幻之“种种”法,应“无差别;而”今“见”二者实有能生及所生之“差别”,故幻术与其所幻之法非不异(非一)。“是故”知幻术及其所幻之法实“非异、非不异”(非一非异),离于一异,不可取著。


“是故,大慧,汝及”其“余”诸“菩萨摩诃萨”,于“如幻”之“缘起”诸法所生之“妄想自性”,对于其“异、不异,有、无”等相,皆“莫计著”,以皆依真如而起。唯心所现,了无自性,本自圆成故。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:心缚于境界,觉想智随转,无所有及胜,平等智慧生。】


【注释】


“心缚于境界”:“境界”,六尘境界。众生以心迷于圆成实性,而为六尘境界所缚。


“觉想智随转”:“觉想”,妄觉妄想,以依妄觉及妄想,而令本有之智随着境界而转。


“无所有及胜”:“无所有”,即无相之境界。“胜”最胜处,指如来地。谓:若以真智,了达依他(缘起境界)及遍计(妄想),本无所有,即达无相、无所著,及最殊胜之佛地。


“平等智慧生”:“平等智慧”,指真如之智;以证真如,方达究竟平等——以一真即一切真,而见诸法如义。此谓:如是则真如平等之智慧,自然生起。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:”


众生以迷于圆成如智,而致“心”系“缚于”六尘“境界”,因而依妄“觉”及妄“想”,而令本觉之“智随”着境界而“转”。若了境界(依他)及妄想(遍计)本“无所有”,而达无相、无所著“及”最殊“胜”之如来地,则真如“平等”之“智慧”,便自然“生”起。


【妄想自性有,于缘起则无;妄想或摄受,缘起非妄想。种种支分生,如幻则不成;彼相有种种,妄想则不成。】


【注释】


“妄想自性有”:“自性”,指遍计自性所执之名言。谓于妄想取著中,则一切遍计所执名言之自性,即显现有。


“于缘起则无”:然于缘起诸法本身,实无名言之计著。


“妄想或摄受”:此句解释何以妄想便令一切成妄有自性?以依于妄想而摄受取著诸名言故。


“缘起非妄想”:此句解释:何以于缘起本身则无名言、自性等之计著?以一切缘起诸法,其本身皆非有妄想故。


“种种支分生”:“支分”,四肢及身分。身分即身躯。此谓:如幻师,幻作男女,则有种种四肢及身躯生出。此指依妄想,则见种种缘起如幻之相为实。


“如幻则不成”:若了皆是自心如幻之妄想所现,则种种支分皆不得成就,亦即,则见其实皆非支分,而不为所惑,以其皆无有自性,故其惑事皆不得成就。


“彼相有种种,妄想则不成”:同样的,彼幻相虽有种种差别显现,若知惟是妄想之所生起,元无自性,彼诸幻相则不能成就惑事,迷惑于我。


【义贯】


于“妄想”取著中,则一切遍计所执名言之“自性”即现“有”,然“于缘起”诸法本身“则”实“无”种种名言之计著;何以妄想便令一切有自性?以依于“妄想或”(而)“摄受”取著名言,故令一切妄现有自性。何以于缘起上则无名言、自性之计著?以“缘起”诸法本身皆“非”有“妄想”计著故。如幻师,幻作男女,则有“种种”四“支”(肢)、身“分”(身躯)“生”出;若了彼一切皆“如幻,则”彼种种支分皆“不”得“成”就迷惑之事,(诳人不得)。


同样的,“彼”缘起诸皆“相”,虽“有种种”差别显现,若知惟是自心“妄想”之所生,原无自性,“则”彼诸幻相,即“不”能“成”就惑事,迷惑我之真智。


【彼相则是过,皆从心缚生;妄想无所知,于缘起妄想。此诸妄想性,即是彼缘起,妄想有种种,于缘起妄想。】


【注释】


“彼相则是过”:彼缘起之相,则是令心起妄想之过咎者。


“皆从心缚生”:然诸缘起相,却是皆从心为妄想所缚而生。


“妄想无所知”:妄想之生起,为由于对缘起性无所了知,不知其性本空。


“于缘起妄想”:是故于缘起诸法生妄想。


“此诸妄想性”,即是彼缘起”:此言妄想与缘起二者本不异。


“妄想有种种,于缘起妄想”:妄想之所以有种种差别,皆是于缘起诸法中生妄想计著,故妄想与缘起非一,以能依、所依非一故。


【义贯】


“彼”缘起诸“相则是”令心起妄想之“过”者。然诸缘起相,却“皆”是“从心缚”于妄想而“生;妄想”之生起,为由于对缘起性“无所”了“知”,不知其性本空,故“于缘起”诸法上横生“妄想”。


然而“此诸妄想”之“性,即是彼缘起”性,二者本非异;而“妄想”之所以“有种种”差别,皆是依“于缘起”诸法,而生种种“妄想”计著,故妄想与缘起亦非一。


【诠论】


这里,前四句偈颂“妄想”与“缘起”互生;后四句偈明“妄想”与“缘起”不一不异。


【世谛第一义,第三无因生;妄想说世谛,断则圣境界。】


【注释】


“世谛第一义”:世谛与第一义谛,即摄一切法。诸佛说法,常依此二谛,此外则为外道邪计。


“第三无因生”:除世谛及第一义谛外,若说有第三谛,即外道之无因生论。外道立二十五谛,明因中有果:第一、从冥初生觉,第二、从觉生我心,第三、从我心生色声香味触等。此处所说之无因,即所谓自然性。


“妄想说世谛”:法本无说,而云有二谛者,以众生有“妄想”,故“说”有“世谛”之建立。


“断则圣境界”:若断除妄想,则达圣智第一义谛,断妄即真。


【义贯】


“世谛”及“第一义”谛,即摄一切法,若说有“第三”谛,即是外道所计的“无因生”之邪论。法本无说,而云有二谛者,以众生有“妄想”,故“说”有“世谛”之立;若“断”除妄想,“则”立即达于“圣”智第一义之“境界”,以断妄即真故。


【譬如修行事,于一种种现,于彼无种种,妄想相如是。譬如种种翳,妄想众色现,翳无色非色,缘起不觉然。譬如练真金,远离诸垢秽,虚空无云翳,妄想净亦然。】


【注释】


“譬如修行事,于一种种现”:“修行事”,指禅观之十遍处,亦称十一切处。禅有十种一切处之修法,谓青、黄、赤、白等,皆遍一切。“于一种种现”,谓于一境中,以心想故,而有种种青黄等色现。


“于彼无种种,妄想相如是”:同样的,于彼真谛圆成性中,本无种种差别,但由妄想取著,则有种种差别相生,亦复如是。


“譬如种种翳,妄想众色现”:缘起诸法本来无有,由妄计著,故有相形成。正如人见空中有种种色相现,为由于其眼患翳病。同样的,以自心中有妄想病,而见有众色显现。


“翳无色非色,缘起不觉然”:然而翳本身实无色与非色之别;相同的,缘起诸法本身,并不觉知自己有种种差别相,也是一样。“然”,如此。


“譬如练真金,远离诸垢秽”:又譬如以金矿而练真金,若能远离沙等诸垢秽物,则金体之纯性自然显现。


“虚空无云翳,妄想净亦然”:又,虚空中若无乌云之翳,则朗朗晴空自现。同样的,若了依他起及遍计所执皆无体,则妄想皆净,圆成独露,亦复如是,如真金真与晴空之显露。


【义贯】


“譬如修”十遍处定观“行”之“事,于一”境中,以心想故有“种种”青黄赤白等色,遍于一切处而“现”;同样的,“于彼”真谛圆成性中,本“无种种”差别,但由“妄想”取著,则有种种差别“相”生亦“如是”(此偈为颂妄想自性,依于妄想,而令种种相现)。


缘起诸法本来无生,由妄计著,故有相形成,“譬如”人见空中有“种种”五色之相,是为由其目病“翳”所致;同样的,由于自心有种种“妄想”,而见有“众色”相显“现”;然而“翳”本身实“无色”与“非色”之别。相同的,“缘起”诸法(既由妄想所生,故彼缘起诸法)实“不觉”知、亦不自作念自己有种种差别相,亦“然”(种种差别在于众生自妄想心,非在缘起诸法。此第二偈为颂缘起自性非实,乃由妄想而现。)


“譬如”以金矿“练真金”,若能令矿“远离”沙石等“诸垢秽”物,则金体之纯性自然显现;又“虚空”中若“无”乌“云”之遮“翳”,则朗朗晴空之面貌自现;同样的,若能顿了依他、遍计本无自体,而令“妄想”皆“净”,圆成即应时独露,“亦”复“然”,此即:若金中无垢秽,金性自然全部显发;虚空若无云翳,空相自然明显,亦如是。(第三偈为颂圆成实性显发之所以:圆成自性之显发,为了妄想自性(遍计)及缘起自性(依他)无有自体,因而远离依计之垢秽,翳障、如是而令圆成独露。)


【无有妄想性,及有彼缘起,建立及诽谤,悉由妄想坏。】


【注释】


“无有妄想性”:实无有一法名妄想性。


“及有彼缘起”:而且亦无有彼缘起之法。以妄想及缘起,本离有无,唯心所现。“有”为承上句之“无有”。


“建立及诽谤”:若妄言取著有无性,即堕建立之常见,及诽谤之断见。


“悉由妄想坏”:此等恶见悉由依于妄想分别,而坏圆成实性本离于有无之正见。


【义贯】


实“无有”一法名“妄想性,及”亦无“有彼缘起”诸法之性可得,以妄想性与缘起性,本离有无,唯心所现。若妄言取著有无性,即堕“建立”之常见,“及诽谤”之断见。此等恶见“悉由”依于“妄想”分别,而“坏”圆成实性本离于有无之正见。


【妄想若无性,而有缘起性;无性而有性,有性无性生。】


【注释】


“妄想若无性,而有缘起性”:妄想若无实自性,而言有缘起之实自性可得,即不合道理:以缘起为依妄想而生。


“无性而有性”:然诸外道妄想计著依于冥初无性,而有诸法之实自性生起。


“有性无性生”:“有性”,即有。“无性”,即无。谓,又计有性及无性二种,为能生一切诸法。


【义贯】


“妄想若无”实自“性,而”言“有缘起”之实自“性”可得,即违道理。然外道妄想计著,谓依于冥初之“无性,而有”诸法之自“性”生,及计“有性”及“无性”二种,为能“生”一切诸法。


【依因于妄想,而得彼缘起,相名常相随,而生诸妄想。究竟不成就,则度诸妄想,然后智清净,是名第一义。】


【注释】


“依因于妄想,而得彼缘起”:外道虽言依于“有”“无”二性能生一切诸法;而其实则是依于妄想自性之因,而得彼缘起自性。亦即,一切皆依心妄有:依妄想,有缘起。


“相名常相随,而生诸妄想”:而相与名二者常相随逐,如影随形,皆是虚妄;以不了此,而妄自生起诸妄想。


“究竟不成就,则度诸妄想”:然穷究其妄源,则缘起与妄想两者实皆不得成就:以缘起依妄想,而妄想本身亦无自性,所依既无自性,则能依自然亦无自性。“不成就”,即不成立。知是了知,则灭度一切妄想。“度”,灭也。


“然后智清净,是名第一义”:然后便得回复圣智清净,是名为达第一义。


【义贯】


诸法之生起,非依有无二性,而实为“依因于”无始之“妄想”自性,“而得”成就“彼缘起”诸法之性;而妄“相”与假“名”二者“常相”伴“随”,如影随形,皆是虚妄;众生以不了此,“而生”起“诸妄想”,然穷其底源,则妄想及缘起两皆“究竟不”得“成就”(成立),以缘起依妄想,而妄想本身亦无自性,如是则能依所依皆无自性,故不成就。若能如是觉了,“则”可灭“度诸妄想,然后”便复得本具之圣“智清净,是名”为达圣谛“第一义”。


【妄想有十二,缘起有六种,自觉知尔焰,彼无有差别。五法为真实,自性有三种,修行分别此,不越于如如。】


【注释】


“妄想有十二”:妄想虽有十二种之殊。


“缘起有六种”:缘起亦有六种之别。此六种缘起有两种讲法:(一)为六尘,因为缘起诸法系由六尘境风所动而起。(二)为六因,即前所说之当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因六者。因为一切缘生之法,不出此六因故。


“自觉知尔焰、彼无有差别”:然而若以自觉圣智观之,则知诸妄想相及缘起相,皆是被尔焰之所障碍,故有如是之诸多差别妄想现起,而其实彼等诸法皆无有差别,以皆如故。“尔焰”,即所知,或所知障。


“五法为真实”:相、名、妄想、正智、如如等五法,本皆为一真实之相。


“自性有三种”:自性虽有缘起、妄想、圆成三种之多。


“修行分别此,不越于如如”:而修真实行者,以真智分别了知于此,则知一切皆不越于如如,皆在如如之中,亦即皆为真如实相。


【诠论】 此二偈为颂妄想与缘起本一,五法及三性本如如也。


【义贯】


“妄想”虽“有十二”种之殊,而“缘起”亦“有六种”之别;然则若以“自觉”圣智观之,则“知”诸妄想相及缘起相,皆是由于“尔焰”障遮隔了真如之一相,所现起之虚妄相(虚妄差别相),而其实“彼”等诸法皆本一如,“无有差别”。


相、名、妄想、正智、如如等“五法”,亦本皆“为”一“真实”所现之相;而“自性”虽“有”缘起、妄想、圆成“三种”之多,然“修”真实“行”者,以真智“分别”了知“此”等诸法,则知一切皆“不越于如如”,皆在如如之中,皆为真如实相。


【众相及缘起,彼名起妄想,彼诸妄想相,从彼缘起生。觉慧善观察,无缘无妄想,成已无有性,云何妄想觉?】


【注释】


“众相及缘起,彼名起妄想”:若分别众相及缘起诸法,彼即名为起妄想。


“彼诸妄想相,从彼缘起生”:是故彼诸妄想相,皆从彼缘起诸法而生。


“觉慧善观察,无缘无妄想”:若以自觉之圣智慧善观察,则了知本无缘起,亦无妄想。“缘”,缘起。


“成已无有性,云何妄想觉?”:“成”,圆成实性。谓圆成本身已无有自性,更何况由圆成而起的依他、遍计会有自性可得?甚而更言有断除妄想后之觉悟?此即五法、三性、能觉所觉,悉皆离。


【义贯】


若分别“众相及缘起”诸法,“彼”即“名”为“起妄想”;是故“彼诸妄想相”,皆为“从彼缘起”诸法而“生”。


若以自“觉”之圣智“慧善观察”,则了知本“无缘”起,亦“无妄想”,了无一法可得。即使圆“成”实本身亦“已无有”自“性”,更何况依他起性,及遍计之性,会有自性可得?若如是一切皆无自性可得,“云何”而言实有断除“妄想”而得之“觉”哉?


【彼妄想自性,建立二自性,妄想种种现,清净圣境界。】


【注释】


“彼妄想自性,建立二自性”:以依彼妄想自性,而得建立依他起,及遍计所执二种自性。


“妄想种种现”:若依凡夫在迷之妄想,则有种种妄相现起。此即是依他起性。


“清净圣境界”:若以圣智观察,则一切本为清净圆成之相,此即圣智所自证之境界。


【义贯】


以依“彼妄想自性”,故得“建立”依他起、及遍计所执“二”种“自性”。是故若依凡夫在迷之“妄想”,则有“种种”虚妄之相“现”起;若以圣智观察,则法法本自“清净”圆成,此即“圣”智所证之“境界”。


【妄想如画色,缘起计妄想,若异妄想者,则依外道论。】


【注释】


“妄想如画色,缘起计妄想”:此二句言依他起及遍计所执二性互起。谓妄想有如画师,运想分布画色,而成就画像。此即依妄想而成缘起诸相。第二句言:缘起之相成就后,复依彼缘起之相,而生种种计著之妄想,此即依缘起复起妄想。申言之,譬如画师运想分布彩色,便是由妄想生缘起;画成之后,世人观之,或爱或怖,种种分别,即是由缘起再生妄想。


“若异妄想者,则依外道论”:若言异于妄想之因而有诸法生者,则是依止外道之邪因论。再以前面之譬喻而言:然而彩色乃是因画师运想而起,反过来,画师之运想却因彩色而彰显,若离此彩色与运想之外,而能有端严之画像可得者,未之有也。凡十法界诸缘起之相,皆依想心而有,若言异于此因而有诸法得成就者,即是外道之冥谛、胜性、时、方、微尘等能生万物之邪论。


【义贯】


“妄想”有“如”画师,能运想分布“画色”,令成画像(由妄想生缘起),画成之后,众生复于此“缘起”之相,生种种“计”著之“妄想”(由缘起生妄想);“若”言“异”于“妄想”之因而有诸法生“者,则”为“依”止“外道”所计邪因能生之“论”。


【妄想说所想,因见和合生,离二妄想者,如是则为成。】


【注释】


“妄想说所想”:“妄想”,即能妄想,亦即妄想自性(遍计自在);“所想”,所妄想,亦即依他起性。谓以依能妄想之遍计性,而说有所妄想之依他起性。若了能妄想实无,犹如虚空华,则知亦无所妄想者;如是,能依既无,所依自然无寄。


“因见和合生”:“见”,即能见与所见二者合言。谓因能见与所见二者和合一处而有依他、遍计及能想、所想等诸相生起。“能见”,即妄想自性;“所见”,即依他起性。


“离二妄想者,如是则为成”:若离于依他起、及遍计执二种妄想者,如是则当一体即是圆成实性,离妄即真。“二妄想”,即能妄想(遍计),及所妄想(依他起)。


【义贯】


以依能“妄想”之遍计所执性,而“说”有“所”妄“想”之依他起性,(若离妄想,则无依他之性——能想既亡,所想自寂),“因”能“见”与所见二者“和合”一处,而有遍计及依他二性“生”起。若“离”依他与遍计(能、所)“二”种“妄想者,如是则”当体即“为”圆“成”实性。


【大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,惟愿为说自觉圣智相,及一乘;若自觉圣智相及一乘,我及余菩萨,善自觉圣智相及一乘,不由于他,通达佛法。】


【注释】


“不由於他”:不由其他法门而修证,即因此一门而独超之义。


【义贯】


“大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,惟愿”世尊“为”我等解“说自觉圣智”之行“相,及”究竟“一乘”之行相;“若”世尊为我等说“自觉圣智”之行“相,及”究竟“一乘”之行相,而令“我及”其“余”诸“菩萨,善”了知“自觉圣智”之行“相,及”究竟“一乘”之行相,则能“不由于”其“他”法门之修证,以此一门独超,而“通达”一切“佛法”。


【诠论】


此地,大慧是举究竟理与究竟智为问。自觉圣智即究竟智,而一佛乘即究竟理。因为前面佛在偈中作结论说:妄想清净,即是圣智境界;大慧欲大众皆能升进于此境界,故有此问,然而此究竟理与究竟智,本是清净一心;心、佛、众生,于此各皆圆具。若善此旨,则了一一法即是心、即是理、即是智,因而成就法身,不由他证。


【佛告大慧:谛听谛听,善思念之,当为汝说。大慧白佛言:唯然受教。佛告大慧:前圣所知,转相传授:妄想无性。菩萨摩诃萨独一静处,自觉观察,不由于他,离见妄想,上上升进,入如来地,是名自觉圣智相。】


【注释】


“前圣所知,转相传授:妄想无性”:以“妄想无性”而答自觉圣智相的原因是:因为妄心无处即是菩提,生死涅槃,本来平等——先圣所传授者,只是这个究竟之理。此理为佛佛相传,祖祖相承,所以说“转相传授”。“前圣”,即先佛。


“独一静处,自觉观察”:然而妄想原无而须断,非徒口说妄想无性,便可证真;所以须独一静处,以自觉智,观察妄无自性。贵乎自一心默证,非从先圣得来。《法华经》云:“知法常无性,是故说一乘”。《华严经》云:“诸法无性,即第一义”。本经言妄想无性即自觉圣智,故知无性之旨,乃圆顿教中直指人心,见性成佛之显说。其他如六祖说:“不断百思想”,及二祖说:“觅心了不可得”,皆是证无性之旨。


“离见妄想”:“见”,即能见所见。离于能见所见之妄想,亦即离于能所之妄想。


【义贯】


“佛告大慧:谛听谛听,善思念之,当为汝说。”


“大慧白佛言:唯然受教”。


“佛告大慧:”自觉圣智之行相者,乃“前圣所”自证“知”、“转相传授”深密之法,其要旨为:“妄想无性”。“菩萨摩诃萨”秉此教,“独”自于“一”寂“静处”,以“自觉”智“观察”此妄想无性之理,“不由于”其“他”法门而修证,唯以此一门直进独超,“离”于能“见”所见等一切“妄想”;如是,离之又离,以至于无离,无离亦不得,方于菩萨诸地中“上上升进”,而“入”于“如来”自觉“地”,“是名”为内证“自觉圣智”之行“相”。


【大慧,云何一乘相?谓得一乘道觉,我说一乘。云何得一乘道觉?谓摄所摄妄想,如实处不生妄想,是名一乘觉。大慧,一乘觉者,非余外道、声闻、缘觉、梵天王等之所能得,唯除如来,以是故,说名一乘。】


【注释】


“一乘相:一佛乘之行相”。一佛乘为如来所乘大乘之法。此法以唯佛得之,故名为一乘。


“一乘道觉”:一乘道之究竟觉。


“摄所摄妄想”:觉知能摄取之心与所摄取之境,皆为自心妄想所现。


“如实处不生妄想”:“如实”,真如实际。谓于真如实际之处安住,而不生妄想。


【义贯】


“大慧,云何”为“一”佛“乘”之行“相?谓”证“得一乘道”之究竟“觉,我”即“说”此为“一”佛“乘。云何”为证“得一乘道”之究竟“觉?谓”觉知能“摄”取之心及“所摄”取之境,皆为自心“妄想”所现,于真“如实”际之“处”安住,而“不生妄想”,亦无住念,“是名”为“一乘”道“觉。大慧”,此“一乘”道之究竟“觉者,非”是其“余外道”或诸“声闻、缘觉、梵天王等之所能”证“得,惟除”佛“如来”外,余皆不能得,不能乘,“以是”之“故,说名”为“一”佛“乘”。


【大慧白佛言:世尊,何故说三乘,而不说一乘?佛告大慧:不自般涅槃法故,不说一切声闻缘觉一乘;以一切声闻缘觉,如来调伏,授寂静方便,而得解脱,非自己力,是故不说一乘。复次大慧,烦恼障业习气不断故,不说一切声闻缘觉一乘;不觉法无我,不离分段死,故说三乘。】


【注释】


“何故说三乘,而不说一乘”:大慧之意为:一佛乘是以等视一切法、一切众生为最高之极则,那么如来何故以往只说三乘,而不为声闻缘觉说一乘法?


“不自般涅槃法故”:“自”,自证、自觉。所谓“般涅槃法”者,为觉了“生死即涅槃”之无上大涅槃法,并非为有能取所取之二乘取相涅槃法。


“不说一切声闻缘觉一乘”:“不说”,不为之说。此谓:因此不为说,而令一切声闻缘觉得闻一乘法。此句为倒装句,其次第实为:“不为一切声闻缘觉说一乘”之法。在印欧语文中,“说”字可以有两个受词,直接受词(一乘),与间接受词(一切声闻缘觉)这种动词称为授与动词(Dative verb)。又,佛之所以不说一乘而说三乘者,以一乘道乃顿教门,而二乘乃钝根人,须依方便渐次而修,故不能一时即为之说,须待机熟方说。故知不说者,非究竟不说,待时而已,以二乘皆当作佛;又,如来不舍一切众生,更何况二乘之人。


“如来调伏,授寂静方便,而得解脱”:谓二乘人皆为如来之所调伏,而后方授以令身心寂静之方便法门,依之修行,而得偏解脱。是故二乘之解脱,为制伏身心,令寂止不起,谓之解脱。


“非自己力”:非以其自己自证之自觉圣智之力,而证一切解脱。


“烦恼障业习气不断故”:“烦恼障业习气”,即无明习气。以一切声闻缘觉但断见思二惑,而无明惑(无明烦恼业障之习气)全在,仍不断除。其之所以不断除者,以二乘之人,得少为足,能得偏证之涅槃,已为满足,不愿更上上趋进,而以所证之少分,便欲沉空滞寂,耽于无为,止于化城。是故二乘之不断除无明习气者,不是不能,而是尚未发心;唯有发大愿,趣求究竟觉的菩萨摩诃萨,方能心无厌足,而断除一切无明习气,心无所住,一往直趋无上道觉。


“不觉法无我,不离分段死,故说三乘”:这是总说“但说三乘,不说一乘”之最主要的原因。因为二乘但除我执,而不能觉了法无我,达于法空,去法执,因而虽断见思烦恼,而犹身居分段生死,未名变异,故其未离分段生死。是故如来为此小机之人,先说三乘,待机而说一乘。


【义贯】


“大慧白佛言:世尊”,以往“何故”只“说三乘,而不”直“说一乘”之旨?


“佛告大慧:”所以不为说一乘者,有四原因:一者,以声闻缘觉根机不足,“不”能“自”觉了知生死即涅槃之无上“般涅槃法故”,因此如来暂“不”为众宣“说”,而令“一切声闻缘觉”得闻究竟“一乘”之道;二者,“以一切声闻缘觉”,皆须由“如来调伏”后,方“授”以令身心“寂静”之种种“方便”法门,依之修行,令身心寂止,“而得”偏“解脱”,故其所得之解脱并“非”以其“自己”自觉圣智之“力”,证得无缚无脱之一切解脱,“是故不”为之径“说一乘。复次大慧”,三者,以诸二乘人但断见思二惑,而无明“烦恼障”之“业习气”(无明惑)全在,仍“不断”除“故”,是故暂“不”为“说”而令“一切声闻缘觉”一时皆闻究竟“一乘”之旨。四者,以二乘人但除我执,尚“不”能“觉”了“法无我”,达于法空,因而彼虽断见思烦恼,然身犹居分段,未名变异,故“不离分段”生“死”;如来为化此小机之人,“故”先为之“说三乘”,待机熟然后为说一乘,令臻究竟。


【大慧,彼诸一切起烦恼过习气断,及觉法无我,彼一切起烦恼过习气断,三昧乐味著非性,无漏界觉;觉已,复入、出世间,上上无漏界,满足众具,当得如来不思议自在法身。】


【注释】


“彼诸一切起烦恼过习气断”:“彼”,指二乘人。“起烦恼”,现行烦恼。谓若彼二乘人能将一切起现行之烦恼过恶习气皆悉断除。


“三昧乐味著非性”:觉知对三昧乐之味著,实非有自性,乃惟心妄现;如是了知,故能立即舍离如是贪著。“三昧”,指灭受想定。


“无漏界觉”:而对无漏界之执著,便得觉悟。以灭受想定为无漏定;故其境界为无漏界。漏者,烦恼,指见思之粗烦恼,而灭受想定能制伏见思令不起,故名无漏,非实无漏:以贪爱寂灭境界,即是漏也。


“上上无漏界,满足众具”:而于上上之真无漏界中,修诸功德,满足诸大愿行;“众具”,指福德智慧二种庄严具足。


【义贯】


“大慧”,若“彼”二乘人将“诸一切”能“起”现行“烦恼过”恶之“习气”皆悉“断”除,“及”除了人无我之外,又能“觉”了“法无我”之旨;“彼”于尔时便能令“一切起”现行之“烦恼过”恶“习气”,悉皆究竟“断”除;断除已,即能觉知其灭受想“三昧乐”之“味著,非”有实自“性”,乃惟心妄现;如是了知,便能立即离于三昧乐著,以了知无性故,对权设之“无漏界”之执著便得“觉”悟;


“觉”悟“已”,入实报土,得法性身,“复入、出”于“世间”,随类现形,示生示灭,度诸有请,而于“上上”之真“无漏界”中,修诸功德,至于一切“满足,众”福德智慧二严“具”足,至上品寂光,“当”证“得如来不思议”之“自在法身”。


【诠论】


这一段是说自小入大(回小向大),声闻当作佛,即是显说究竟一乘之旨。盖一乘者,谓唯有此一乘为实,余皆非实,故终究三乘皆将入于一乘:如众川入海,等同一味,此为究竟一乘之义。因此,此节经文为在表明即权即实,权者,只是过渡时期。盖以未断无明习气,未达法无我理,所以沉空滞寂,味涅槃乐,故名声闻。今能断彼习气,觉法无我,了知空寂无性,便当下顿离,而发无漏智,觉无漏界,觉已,证法性身,随类现形,示生示灭,度脱有情,待证上品无漏寂光,备具妙严,圆成果德,即证得如来之无上涅槃,得不思议自在法身。因此大小乘人,皆当作佛,终无差别,是故名为“一佛乘”。


【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:诸天及梵乘、声闻缘觉乘、诸佛如来乘,我说此诸乘。乃至有心转,诸乘非究竟。若彼心灭尽,无乘及乘者,无有乘建立,我说为一乘。】


【注释】


“我说此诸乘”:我为一切众生演说此诸乘。


“乃至有心转,诸乘非究竟”:“转”,起、动。谓若有一念心动,虽佛乘亦非究竟,而况余乘乎?复次,诸乘之所以未究竟者,以其未离凡圣情量之故。何以故?若有见凡可转,有圣可成,纵得菩提,亦非究竟。所以说:“乃至有心转,诸乘非究竟”。


“若彼心灭尽”:若彼一切分别之心量都灭尽,达凡圣情忘之境界。


“无乘及乘者”:“乘”,所乘之法。“乘者”,能乘之人。无所乘之法及能乘之人,能所俱寂。


“无有乘建立,我说为一乘”:乃至无有诸乘差别,或一乘法门之建立,乘性亦泯,一念不生,我说此无乘之乘,名为一乘。


【义贯】


“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言”:


“诸天”乘“及梵乘、声闻缘觉乘”、及“诸佛如来”之一“乘”,凡此皆为“我”运大悲而为一切众生“说此诸乘”。


然而若“乃至有”一念“心”动“转”,则一切“诸乘”,连一佛乘在内,亦皆“非究竟”。


“若彼”一切诸乘之分别“心”量都“灭尽”无余,凡圣情忘,觉了“无”所“乘”之法“及”能“乘者”,能所俱寂,乃至“无有乘”名、乘相之“建立”,离名绝相,乘性亦泯,一念不生,“我说”此无乘之乘,名“为一乘”。


【引导众生故,分别说诸乘,解脱有三种、及与法无我、烦恼智慧等,解脱则远离。譬如海浮木,常随波浪转;声闻愚亦然,相风所漂荡。彼起烦恼灭,余习烦恼愚。】


【注释】


“解脱有三种”:如来为众生说解脱有空、无相、无愿三种,称三解脱门。


“及与法无我”:“法无我”,为人法二种无我之节文。


“烦恼智慧等”:即烦恼障与所知障。“智慧”,即智慧障,亦即所知障。


“解脱则远离”:若得究竟无上解脱,则皆远离如是一切诸法。以上言诸乘虽非究竟,而佛亦说的原因,是为引导众生,所以广说三乘、三种解脱、二种无我、及净二障,以显真智。凡此皆是佛之随他意语,本非实法,但以钝根之人执为实有,为法所缚,不得究竟自在。若是上上机,顿见一切皆是自心现量,当下脱体无依,回视前说,如梦中物;一从梦觉,凡有皆离,所以佛说:“解脱则远离”。


“相风所漂荡”:“相风”,为空相之大风。即谓二乘人沉空滞寂,不能自已,故说是为空相大风之所漂荡。


“彼起烦恼灭”:“起烦恼”,即现行烦恼。“彼”,二乘。谓二乘人断见思惑,现行之烦恼虽已灭。


“余习烦恼愚”:“余”,有余。“习”,习气。“余习”,亦即无明,或根本无明。谓二乘人仍为根本无明习气之烦恼所愚。以其仍有余习未断,故其所居名为方便有余土。


【义贯】


诸乘虽非究竟之旨,然如来以慈悲,为摄受“引导”诸“众生故”,而“分别”为之广“说诸乘”之法,以及说“解脱有”空、无相、无愿“三种,及与”为之说人、“法”二种“无我”,以及说净“烦恼”障与“智慧”障(所知障)“等”种种方便法门。若得究竟无上之“解脱,则”皆“远离”如是一切诸法。


二乘未断无明流,即“譬如海”中之“浮木,常随”着“波浪转;声闻”人之“愚”痴不悟“亦然,”贪著寂灭,常为空“相”之大“风所漂荡”,不能自已。


“彼”于能“起”现行之“烦恼”虽已“灭”,然而仍为“余习”无明“烦恼”之所“愚”。


【味著三昧乐,安住无漏界,无有究竟趣,亦复不退还;得诸三昧身,乃至劫不觉。譬如昏醉人,酒消然后觉;彼觉法亦然,得佛无上身。】


【注释】


“安住无漏界”:安住于灭受想、见思惑寂之权无漏境界。


“无有究竟趣,亦复不退还”:是故无有上求达于究竟的自觉圣趣之心,而亦不会退堕为凡夫。


“乃至劫不觉”:乃至劫尽亦不能觉。


“彼觉法亦然”:“觉法”,觉知法无我究竟之智。


“得佛无上身”:声闻缘觉之人虽沉空滞寂,然亦有成佛之时。盖二乘与佛,性本无差,但彼执法实有,为空所缚,故饮寂灭酒,睡无为床,昏昏如醉,积劫沉迷。若一旦酒醒梦回,未有不成佛者,所以说终将“得佛无上身”。


【义贯】


二乘人以“味著”灭受想“三昧”之“乐”,及“安住”于见思寂止之权“无漏界”,是故“无有”上求达于“究竟”的自觉圣“趣”之心,而“亦复不退还”于三界,成为凡夫;


然以其已“得诸三昧身”,故“乃至劫”尽,亦“不”能从涅槃乐中“觉”了。虽然不觉,然而“譬如”饮酒“昏醉”之“人”,待“酒”力“消”退时;“然后”即得悠悠“觉”醒;


“彼”二乘人“觉”知“法”无我究竟之智,不复执法为实“亦然”,待其觉后,亦当证“得佛”之“无上”法“身”。


楞伽阿跋多罗宝经义贯卷二终

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